فقه جلسه (2) 11/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 2 /  شنبه 88/7/11

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 مرحوم صاحب عروه مى فرمايند (و يشترط فى وجوبها امور).اين امورى كه ايشان در اينجا بيان مى كنند شش شرط است كه شرايط زكات مال است اما زكات فطره كه زكات  ابدان هم از آن تعبير شده است در فصل مستقلى مى آيد كه شروطش با اين شرايط فرق دارد. اين شروط شش گانه شروط زكات اموال است ايشان تبيين اين شروط را از بلوغ، عقل حريت و شرايط ديگرى كه خواهد آمد شروع كرده اند ولى مناسب اين بود كه قبل از اين شروط به يك شرط ديگرى ابتدا مى شد كه اسبق است رتبةً از اين شروط. گرچه بعضى از فقهاء به مناسبت بحث از عدم تعلق زكات  به وقف به اين شرط اجمالاً اشاره كرده اند مانند صاحب جواهر كه اشاره اى به آن دارند ولى عموماً اين را به عنوان شرط ذكر نكرده اند وآن اينكه شرط اول زكات  اموال اين است كه مال، بايد مال خاص باشد يعنى زكات  در اموال خاصه واجب است نه اموال عمومى و مالكيت مالى كه مى خواهد متعلق زكات  قرار گيرد بايد مالكيت خصوصى باشد و اموال عام متعلق زكات  قرار نمى گيرد مانند خود زكات ، كه ملك فقراء يا جهت زكات  است و همچنين خمس كه نصف آن مالكش امام است و نصفش فقراء سادات هستند و يا همه اش ملك امام است و همچنين انفال كه مالكش جهت امامت است يا اموال عامه مثل ارض خراج، كه مالكش عموم مسلمين هستند و موقوفات عامه و يا عناوينى كه امروز به عنوان اموال  وجود دارد. اموالى كه مربوط به شهرداريهاست، مال عنوان شهروند است و مال شخص نيست البته مقصود ما از مالك خاص شخص حقيقى در مقابل شخص حقوقى نيست چون يك تقسيم ديگرى در مالك است كه منقسم مى شود به شخص حقيقى و شخص حقوقى شخص حقوقى ممكن است، مالكش اشخاص باشند مثل شركت هاى سهامى كه درست است شخصيت حقوقى هستند ولى مالك آن شركت افراد خاص هستند كه در اين شركت سهيمند و سهم دارند و غير آنها كسى مالك نيست بر خلاف شركت هاى دولتى كه مال عام است پس شخصيت حقيقى مقصود نيست و مقصود آن است كه مالك آن مال، چه عنوان حقيقى باشد و چه حقوقى فرد باشد و اين شرط همانطور كه گفتيم رتبه اش قبل از شرايط آينده است چون وقتى گفتيم مال افراد متعلق زكات  قرار مى گيرد آن وقت شرايط ديگر مى آيد كه اين فرد مالك بايد بالغ باشد عاقل باشد حر باشد و شرايط ديگر پس ابتدا مال بايد مال فرد باشد و اگر مال عام بود زكات  در آن نيست و شرايط بلوغ و شرايط ديگر تنها در مال خاص معنى دارد.

اما چرا اموال عمومى متعلق زكات  نيست؟ در حقيقت دو دليل وجود دارد يكى قصور مقتضى يعنى ادله تشريع زكات ، ظاهر در تعلق زكات بر اموال افراد مكلفين است نه اموال عامه چون ادله تشريع زكات مخصوصاً آياتى كه بلسان تكليف است موضوعش اموال مكلفين است و توجه به فرد است و آنچه كه از آيات زكات  هم ناظر به وضع است باز مى گويد در اموالهم زكات  و صدقة ثابت است مانند (خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم) كه ضمير ظاهر در افراد است نه جهات عامه و هم چنين در باب خمس همين بيان وجود دارد (اعلموا انما غنمتم من شيىء) و اين تعبيرات ظاهرشان همان مال خصوصى افراد است ولذا اطلاقى براى اموال عمومى ندارد پس اولاً خود ادله تشريع زكات قاصر از شمول اموال عمومى است و ثانياً در روايات تصريح شده است كه (جعل الله الزكاة فى اموال الاغنياء للفقراء) و تعبير اموال الاغنياء ظاهر در مال افراد و مالكيت هاى خصوصى است و در بعضى روايات هم تصريح شده در اموال عمومى زكات  وجود ندارد، مانند روايت معروفه مرسله حماد كه در خمس آمده (لى فى مال الخمس زكاة) (كافى، ج1، ص541 ; وسائل، ج9، ص513) در خمس ديگر زكات  نيست و يا (ليس على مال الامام زكاة)، (الاول البلوغ فلاتجب على غير البالغ فى تمام الحول فيما يعتبر فيه الحول) بلوغ شرط اول ذكر شده است. تحت اين شرط در چهار جهت يا چهار مسئله بحث مى شود.

مسئله اول: شرطيت بلوغ در زكات  نقدين است.

مسئله دوم: شرطيت بلوغ در زكات  غلات و مواشى

مسئله سوم: شرطيت بلوغ در تمام حول (يكسال) است.

مسئله چهارم: عدم شرطيت بلوغ در مال التجارة صبى است.

مسئله اول اين اجماعى است و هيچ خلافى از فقهاى شيعه در آن نقل نشده مگر عبارتى از ابن حمزه در وسيله كه گفته است : (يتعلق الزكاة بمال الصبى و يجب على الولى ادائها) كه احتمال مى رود مقصود از مال صبى مال التجاره صبى باشد كه آن هم استحبابش مسلم است پس تقريباً مى توان گفت مسئله اجماعى است و شايد بيشتر از اجماع باشد يعنى يك نوع تسالم فقهى و فتوائى و عملى بر عدم زكات  بر نقدين صبى است كه بهترين و قوى ترين دليل قطعى در مسأله است.

اما علماى عامه در اين مسئله مختلفند مشهورشان قائل به تعلق زكات  بر مال صبى هستند مثل بالغ برخى هم مثل ابو حنيفه و ابن شبرمه قائل به عدم تعلق زكات هستند مگر در مال التجارة و بعضى هم مثل اوزاعى و ليث و ابن ابى ليلا قائل به تعلق زكات  به اموال صبى بوده ولى گفته اند اخراجش واجب نيست نه بر خودش و نه بر وليش بلكه بعد از بلوغ بايد بپردازد. بالاخره مشهورشان قائل به زكات  بوده اند. استدلال هاى ديگرى غير از اجماع قطعى ذكر شده هم بر نفى زكات  در مال صبى بيان شده كه به شرح زير است .

1) اولين وجه دعواى قصور مقتضى است، زيرا كه ادله زكات  چون به لسان تكليف است شامل صبى نمى شود وقتى دليل جعل زكات  قاصر بود و اطلاق نداشت مقتضاى اصل عدم وجوب زكات  است.

اما چرا اطلاق ندارد؟ مى فرمايند آيات اطلاق ندارد زيرا آيات تشريع زكاه به لسان تكليف و امر به دادن زكات  است و تكليف شامل صبى نيست. خصوصاً اينكه عطف بر صلاة شده است (اقيموالصلاة و اتوا الزكاة)، و وجوب شامل صبى نيست يا به جهت مخصصات و مقيدات متصله اگرگفتيم شرطيت بلوغ در تكاليف روشن و معروف است يا ادله منفصله مانند ادلة شرطيت بلوغ و در تكاليف الزامى كه قبل از بلوغ تكليفى بر صبى نيست و آن ادله اوامر به اداء زكات  را قيد مى زند به بالغين و به تبع آن مدلول وضعى كه حق در مال است هم مقيد مى شود و به تعبير ديگر مفاد مدلول مطابقى اين آيات تكليف است و وضع مدلول التزامى آن است يعنى اينكه در باب زكات اضافه بر وجوب تكليفى حقى و ملكى هم براى فقراست كه مدلول التزامى تكليف است و مدلول مطابقى آن وجوب  اداء است پس اگرمدلول مطابقى ذاتاً مقيد بود به بالغين مدلول التزامى هم در همان حد است و اگر با مقيد منفصل در غير بالغ از حجيت افتاد و ساقط شد مدلول التزامى هم به تبع ساقط مى شود بنابر قاعده تبعيت دلالت التزامى از دلالت مطابقى در حجيّت كه اين مبناى اصولى معروف و مورد قبول است اين قصور مقتضى در مورد آيات است و امّا روايات ممكن است كسى بگويد روايات مطلقند مثلاً روايت (فى كل اربعين شاة شاة)[1]نگفته است لمالك بالغ پس اطلاق دارد. شامل صبى هم مى شود و ليكن گفته شده كه در اين روايات اگر چه به حسب ظاهر قيد بلوغ نيامده است ولى اينها اطلاق ندارد. چون در مقام بيان از اين ناحيه نيستند. زيرا اين روايات در مقام بيان از ناحيه نصاب است و ما فيه الزكاة را بيان مى كند نه من عليه الزكاة اين حاصل بيان اول. اين بيان تمام نيست و قابل نقد است زيرا هم در آيات مى توان اطلاقى پيدا كرد كه شامل صبى بشود و هم در روايات .

البته زكات  دو جنبه دارد يك جنبه تكليف به اداء است كه يقيناً در صبى نيست زيرا صبى مكلف نيست ولى يك جنبه ديگر هم دارد و آن وضع است يعنى اينكه بخشى از مال زكوى ملك فقير است و اين حكم وضعى است و اين حكم وضعى ثبوتش در مال صبى معقول است. در بيان فوق گفته شد آيات و روايات حكم وضعى را نمى تواند در مال صبى ثابت كند زيرا آيات مدلول مطابقى اش تكليف است نه وضع ما عرض مى كنيم اولاً: ما دو دسته آيات داريم يك دسته آيات امر به زكات است و ديگر آيه امر به اخذ زكات است (خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم) و اين امر به نبى است نه امر به مالك مال به اداى زكات  يعنى به پيامبر مى فرمايد در اموالشان زكات  است و اى پيامبر تو از آنها آن را بگير و اين آيه، آيه تشريع زكات  است و در روايات آمده كه اين آيه در ماه رمضان نازل شد و پيامبر آن را تلاوت فرمودند و مهلت دادند تا يكسال و بعد از يكسال عمال را فرستاده كه زكات  را جمع آورى كنند و عنوان اموالهم در اين آيه اعم است از مال كبير يا صغير پس در اين آيه از ابتدا حكم وضعى بيان شده است و نبى مكلف به اخذ آن شده و وجهى براى ادعاى اختصاص به بالغ نيست و ذيل آيه (تطهرهم و تزكيهم) موجب تقييد نيست اگر چه بعضى گفته اند و أصلش را ابن ادريس در سراير مطرح كرده است بر عليه مشهور قدما و برخى ديگر دنبال كرده اند، زيرا مقصود بيان حكمت و آثار تشريع زكات است نه تقييد موضوع آن و الا زكات مخصوص به گناهكاران بايد باشد.

و ثانياً: در آيات ديگر كه امر به زكات  است مثل اتوا الزكاة اين هم اطلاق دارد زيرا اين كه گفته شده است مدلول مطابقى آن تكليفى است و ساقط است پس به تبع آن مدلول التزامى هم ساقط مى شود. تمام نيست زيرا اين در جائى تمام است كه حكم وضعى مستفاد از آيات به تبع تكليف باشد مثل (اقيموا الصلاة) كه مى گوئيم لازمه اين تكليف اين است كه ملاك و مصلحتى در صلاة وجود دارد كه مدلول التزامى آن است و اگر در جائى تكليف ساقط شود مثلاً از باب امتناع اجتماع امر و نهى دال بر ملاك هم ديگر نيست. در آن مسئله اين حرف درست است كه ملاك و مصلحت مدلول التزامى است و اگر مدلول مطابقى ساقط شد مدلول التزامى هم از حجيت ساقط مى شود اما اين آيات وقتى مى گويد مال را بدهيد چون در باب اموال و اداى حقوق حقى براى ديگران است وقتى تكليف مى آيد ظهور خطاب در اين است كه اين تكليف به تبع وضع است نه اينكه وضع به تبع تكليف است يعنى وقتى مى گويد اتوا الزكاة معنايش اين است كه در مال شما حقى است متعلق به ديگرى و چون اين حق او است پس بايد آن را اداء كنى. مثل روايات در باب معاملات مثلاً مى گويد (يحرم بيع العذره) يا (ثمن العذره سحت) در اينجا درست است كه مدلول مطابقى اين تكليف حرمت است ولى روشن است كه به جهت حكم وضعى است يعنى چون معامله باطل است و مال بر ملك طرف مقابل باقى است پس خوردنش و تصرف در آن حرام است.

امر به اداء زكات  هم همين گونه است يعنى در اين قبيل اوامر حكم وضعى مدلول مطابقى مى گردد مثل اغسله كه شامل صبى هم مى شود زيرا ارشاد به نجاست است يعنى چون نجس است بايد شسته شود.

پس اطلاق اين آيات هم براى اموال صبى محفوظ است و شامل مى شود. اين نسبت به آيات و اما نسبت به روايات كه گفته شد همه روايات در مقام بيان نيستند اين هم قابل تأمل است زيرا نسبت به برخى از روايات باب زكات  مى توان گفت در مقام بيان اصل تعلق زكات به اموال مردم است مثل روايت سُماعة عن ابى عبدالله(ع):(ان الله عز وجل فرض للفقراء فى اموال الاغنياء فريضه لا يحمدون الا بأدائها وهي الزكاة بها حقنوا دمائهم وبها سمّوا المسلمين)[2] اين گونه روايات اطلاق دارند زيرا در مقام بيان تعلق زكات  به اموال اغنيا مى باشد و اطلاق آن شامل صبى غنى هم مى شود.

[1]. وسائل، ج9، باب 6 زكات  الانعام، ح1، ص116.

[2]. وسائل الشيعة، ج9، باب 4 ابواب زكاة،  ح2، ص32


فقه جلسه (3) 12/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 3 / يكشنبه 88/7/12

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

2) دليل دوم تمسك به روايات رفع قلم است فرموده اند روايات رُفع القلم عن الصبى هم تكليف را رفع مى كند و هم حكم وضعى را زيرا ظاهر در رفع قلم تشريع از صبى است. و قلم تشريع اعم است از تشريع تكليف يا تشريع احكام وضعى مثل زكات  برخى نيز كلمه قلم را به معناى مطلق تشريع نمى گيرند بلكه خصوص تشريعاتى كه ثقل و سنگينى بردوش مكلف دارد كه بازهم شامل حقوق و پرداختهاى مالى مى شود. خلاصه به اطلاق حديث رفع القلم عن الصبى حتى يحتلم) تمسّك شده براى رفع هم تكليف و هم وضع پس اگر مثل آيه (خذ من اموالهم صدقة) ناظر به حكم وضعى باشد و يا رواياتى كه گفته شد داراى اطلاق است ، روايت رفع قلم از صبى مخصص و مقيد آنها مى شود بلكه ناظر و حاكم بر أدله احكام اوليه است. البته اطلاق رفع القلم شامل باب ضمانات صبى در اتلاف مال غير نمى شود نه به جهت اينكه قلم خاص تكليف باشد، بلكه چون خلاف امتنان است و ظاهر حديث رفع امتنانيت است.

اين مطلب هم تمام نيست از دو جهت: يكى اينكه رفع القلم به معناى قلم تشريع نيست بلكه كلمه قلم در اينجا كنايه است و در باب استعمالات كنايى بايستى ديد معناى مكنى عنه بر حسب فهم عرف و مناسبات لغوى و عرفى چيست كه در اين جا آن است كه چون صبى و مجنون و نائم اينها به جهت صغر يا نبودن عقل مسلوب الاختيار و بى اراده هستند مسئول و مؤاخذ نيستند كه آن تكليف و مسئوليت و مؤاخذه است نه حقوق مالى و وضعى كه ربطى به اراده و اختيار ندارد ولذا بيش از اين استفاده نمى شود رفع تكليف يا تشريعاتى است كه تبعات و مسئوليت و مؤاخذ بر آن بار شده است چون اينها اراده كامله مى خواهد. تا اينكه كسى نسبت به نتيجه فعلى كه با اراده خودش انجام داده مسئول باشد و لذا همين تعبير رفع هم در باب خطا و نسيان هم آمده است چون در آن ارادة نيست. پس از حديث رفع قلم يا جرى تكليف بيش از استفاده نمى شود و لذا شامل احكام وضعى مانند ضمانات و حقوق مالى يا نجاست و حدث نمى شود. تا لازم باشد گفته شود در جائى كه خلاف امتنان است مرفوع نمى شود علاوه بر اين كه اين مطلب هم درست نيست زيرا رفع ضمان در اتلاف صبى خلاف امتنان بر ديگرى است نه بر صبى و نسبت به صبى طبق امتنان است كه ضمان از صبى رفع شود و حديث رفع قلم از صبى نگفته كه رفع بايد امتنان بر همه باشد همانگونه كه در حديث رفع گفته شده است چون عنوان عن امتى در آن آمده است بلكه ظاهر حديث رفع القلم عن الصبى آن است كه تنها بايستى بر صبى امتنان باشد و امتنان بر صبى در رفع ضمان هم ثابت است.

بنابراين اولاً استظهار تمام نيست و حديث رفع قلم يا جرى قلم بيش از تكليف را رفع نمى كند و ثانياً اگر خلاف امتنا نيّت مانع از اطلاق باشد در نفى ثبوت حق زكات براى فقرا نيز خلاف امتنان خواهد بود بنابراين، اين استدلال تمام نيست.

3) وجه سوم تمسك به روايات است. كه اين وجه تمام است زيرا روايات زيادى داريم كه تعلق زكات  را بر مال يتيم نفى كرده است و ظاهر بلكه صريح آنها رفع حكم وضعى است و شايد حدود بيست روايت در اين مسئله باشد كه مى شود گفت تعدد و كثرت اين روايات مستفيضه و اطمينان آور است كه برخى از آنها از معصومين صادر شده است و لذا از نظر سند هم قطع به صدور بعضى از آنها را داريم كه مقدار متيقن آنها كه همان نفى زكات نقدين است ثابت مى شود علاوه بر اينكه اكثرآنها سندشان هم صحيح است البته عنوانى كه در اين روايات آمده است عنوان يتيم است مانند صحيحه محمد بن مسلم (سئلته عن مال اليتيم فقال ليس فيه زكاة)[1] صحيحه زراره عن ابى جعفر (قال ليس في مال اليتيم زكاةٌ)[2] يا صحيحه حلبى (عن ابى عبدالله(ع) في مال اليتيم عليه زكاةٌ قال اذا كان موضوعاً فليس عليه زكاةٌ فاذا عملت به فانت له ضامن و الربح لليتيم)[3] يا رواية زراره و محمد بن مسلم (انهما قالا ليس على مال اليتيم فى الدين والمال الصامت شيىءٌ)[4] (مال صامت يعنى مالى كه با آن تجارت نشده و حفظ شده باشد كه معمولاً نقدين است) لذا اينجا بحث شده است كه اين روايات چون در بردارنده عنوان يتيم هستند چگونه از آنها حكم مطلق صغير و غير بالغ را استفاده مى كنيم؟ و در مقابل گفته شده است تعبير يتيم خصوصيتى ندارد و منظور از يتيم همان صغير است و ذكر يتيم شده به جهت اين است كه صغير چنانچه يتيم نباشد مال مستقل ندارد و در اثر فوت پدر است كه معمولاً صغير مال دار مى شود و ارث مى برد و همچنين يتيم به جهت ضعفش و به جهت لزوم حفظ مال يتيم كه سرپرستى ندارد سؤال از مالش مى شود كه چگونه حقى در آنها ثابت است لذا سؤال از مال يتيم شده است و خصوصيتى در يُتم وجود ندارد و خصوصيت داشتن را نه عرف مى فهمد و نه متشرعه و حمل بر مطلق مال صبى مى شود البته قرائن ديگرى هم در اين روايات موجود است كه مقصود از يتيم همان صغير است در برخى از روايات عنوان صغير آمده است مثلاً در روايت محمد بن فضيل است سئلت عن ابى الحسن الرضا عليه السلام قال (و عن صبية صغار لهم مال بيدابيهم أواخيهم هل يجب على ما لهم زكاةٌ قال لايجب فى مالهم زكاة حتى يعمل به أو يتجر به)[5] آمده است كه پدر هم دارد چون گفته شده كه مال آن صغير در دست پدرش و يا برادرش است. پس مفاد اين روايات آن است كه كسى كه صغير است در مالش زكات  نيست و اين مى شود مقيّد آن اطلاقاتى كه گفته در اموال اغنيا زكات  است اما در اينجا بحث ديگرى است و آن اين كه نسبت اين روايات با ادله  هريك از انواع زكات  مثل زكات غلات، زكات  نقدين، زكات مواشى عموم و خصوص من وجه است و عموم خصوص مطلق نيست چون هريك از آنها شامل غلات يا مواشى يا نقدين غير صبى هم مى شود و اين روايت شامل غير هر يك از آنها از اموال صبى مى شود. پس چگونه آنها را با اين روايات تخصيص بزنيم جواب داده اند كه اين اشكال وارد نيست به جهت اينكه لسان روايات لسان حكومت است و نياز به نسبت سنجى نيست چون مى گويد آن زكاتى كه در مال است در مال صبى نيست و چون اصل زكات  را فرض كرده ناظر بر ادله زكات است و ادله ناظره ادله حاكمه هستند همانگونه كه مى گويند لاحرج ناظر به ادله احكام اوليه است و نسبت سنجى لازم نيست و لاحرج اگر چه با تك تك ادله هريك از احكام اوليه عموم من وجه است و گفته مى شود عموم من وجه هم باشد لاحرج و لاضرر بر آن ادله حاكمند اينجا هم همين حرف صحيح است كه دليل نفى زكات  از مال يتيم چون فرض اصل زكات  را كرده است ناظر به ادله تشريع زكات  در تك تك اموال زكوى است و مى گويد آن زكات  در مال يتيم نيست بنابراين اين لسان مقدم است و همه ادله زكات در اموال زكوى را تقييد مى زند. البته وجه ديگر هم در اينجا تمام است و آن اين است كه اگر بخواهيم نسبت را حفظ كنيم و نسبت عام و خاص مطلق باشد بايد بگوييم اگر چه اين روايات نسبت به ادله زكات  در هريك از اموال زكوى عموم به وجه است ولى نسبت به مجموع آن ادله عموم و خصوص مطلق است و اين مقدار براى تخصيص كافى است.

بنابراين اين روايات مقيداطلاقات ادله زكات  است . در اينجا بحثى وجود دارد كه اثرش در اين جهت و اين مسأله نيست و در بحث آينده است و آن اينكه آيا اين روايات نفى زكات  از مال صبى اطلاق دارد؟ يعنى قدر متيقن اين روايت  مال صامت است يعنى نقدين است چون ناظر به مال التجاره اى است كه يا راكد مى ماند و يا با آن تجارت مى شود و اين معمولاً همان نقدين است و به عبارت ديگر نظر به زكات نقدين و زكات مال التجارة است و لذا گفته شده اگر با آن تجارت شود و راكد و موضوع نباشد زكات  ندارد. ولى يكى دو روايت از آنها گفته شده كه مطلق است مثل رواية زرارة كه قبلاً ذكر كرديم (سئلته عن مال اليتيم فقال ليس فيه زكاةٌ يا ليس فى مال اليتيم زكاةٌ) فقها گفته اند ما از اين روايات اطلاق و عموم استفاده مى كنيم و هر جا شك كنيم در مال صبى كه آيا زكات  در آن وجود دارد يانه اين روايت مطلق مرجع ما است و در حقيقت مى شود عام فوقانى كه هر جا شك كرديم مثلاً در مواشى صبى هم زكات است يا خير به اين عام رجوع مى كنيم چون گفته ليس فى مال اليتيم زكاةٌ و اين عام فوقانى مقدم بر عموم آيه تشريع زكات  است چون مخصص آن است .

[1]. وسائل، ج9، باب 1 ابواب من تجب عليه الزكاة، ح7، ص85.

[2]. وسائل، ج9، باب 1 ابواب من تجب عليه الزكاة، ح8، ص85.

[3]. وسائل، ج9، باب 1 ابواب من تجب عليه الزكاة، ح1، ص83.

[4]. وسائل، ج9، باب 1 ابواب من تجب عليه الزكاة، ح2، ص83.

[5]. وسائل، ج9، باب 2 ابواب من تجب عليه الزكاة، ح4، ص88.


فقه جلسه (4) 13/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 4 / دوشنبه 13/7/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله دوم زكات  در غلات و مواشى (چهار پايان) صبى است آيا در غلات و مواشى صبى هم زكات  نيست مانند نقدين يا زكات وجود دارد اين مسئله دوم محل اختلاف ميان فقهاى ماست نظر مشهور فقهاى قدما به استثناى ابن ادريس تعلق زكات  است به غلات و مواشى صبى. ادعاى اجماع هم در كلمات برخى قدماى اصحاب شده است. از بعد از محقق حلى و متأخرين به تدريج فتوا عوض شده است و نظر مشهور عدم تعلق زكات  در غلات و مواشى غير بالغين شده است. برخى از متأخرين خصوصاً از معاصرين قائل به زكات شده اند در حواشى بر عروة هم برخى از بزرگان احتياط كرده اند و قائل به زكات شده اند. منشأ اين اختلاف وجود صحيحه محمد بن مسلم و زراره است صحيحه زراره و محمد بن مسلم عن ابى جعفر و ابى عبدالله (ع) (انهما قالا ليس على مال اليتيم فى الدين و المال الصامت شيىء فأما الغلات فعليه الصدقة الواجبه) اين صحيحه در غلات آمده اما مشهور مواشى را هم ملحق به غلات كرده اند اين روايت منشأ فتواى قدما شده است بر ثبوت زكات در غلات و مواشى و متأخرين هم به تدريج مخالفت كرده اند اينجا در دو مقام بايد بحث شود. مقام اول اينكه با قطع نظر از روايات خاصه و دليل خاص اگر ما باشيم و مقتضاى قاعده، آيا زكات  در غلات و مواشى صبى ثابت است يا عدم آن ثابت مى شود. مقام دوم در اين كه اين روايت را چكار كنيم چون متأخرين براى اين روايت معارضى ذكر كرده اند. اما مقام اول: مقتضاى قاعده مربوط مى شود به بحثى كه در گذشته اشاره كرديم كه آيا ما از آيات و روايات تشريع زكات اطلاق را مى فهميم براى اموال صبى يا نه. اگر از آيه (خذ من اموالهم صدقه) اطلاق استفاده كرديم هم چنين از روايتى كه خوانده شد اصل اولى ما و به اصطلاح عام فوقانى ما ثبوت زكات  در همه اموال حتى اموال غير بالغين شد آن وقت خروج از اين اصل نياز به دليل مخصص دارد كه قبلاً گفته شد كه وجود اين دليل نيز ادعا شده است، كه روايت (ليس فى مال اليتيم زكاة) و امثال آن است زيرا عنوان مال اليتيم در آن آمده است و عنوان مال اليتيم مطلق است. پس اين روايت و امثال آن مى شود مقيد اطلاق آيه زكات آن وقت عام فوقانى ما بر عكس مى شود. يعنى اين روايت عام فوقانى مى شود و هر جا كه شك كنيم مثلاً در غلات صبى زكات وجود دارد يا نه ديگر مقتضاى قاعده رجوع به آيه تشريع زكات (خذ من اموالهم صدقةً) نيست بلكه بايد رجوع شود به (ليس فى مال اليتيم زكاة) چون اين روايت مطلق مال يتيم را از آيه خارج كرده است حال در مالى از اموال كه شك شود زكات دارد يا ندارد به جهت وجود دو روايت معارض كه موجب تساقط شود و يا به هر جهت ديگرى مرجع اين روايت نافى زكات خواهد بود نه عموم آيه تعلق زكات. چون اين روايات اعم از دو روايت خاصى است كه تعارض و تساقط كرده است. پس در حقيقت سه طبقه دليل داريم يكى روايت خاص در غلات، كه مثلاً معارضه دارد و ديگرى روايت عام در نفى زكات در همه اموال صبى، و سومى عموم آيه اثبات زكات در اموال كل اغنيا و سقوط دلالت دليل در هر طبقه موجب رجوع به طبقه بعدى مى شود و در محل بحث در فرض تعارض و تساقط روايت زكات در غلات صبى قهراً عام فوقانى ما مى شود (ليس فى مال اليتيم زكاة) كه بايد به آن رجوع شود و نتيجه مى شود نفى زكات بر غلات و مواشى صبى بنابراين در مقام اول مقتضاى قاعده ما اين است كه ببينيم آيا رواياتى كه گفته است (ليس فى مال اليتيم زكاة) اطلاق دارد و هر مالى از اموال صبى و يتيم را در بر مى گيرد يا نه كه اگر اطلاق داشته باشد مقتضاى قاعده نفى زكات است كه همان فتواى مشهور متأخرين است و اگر اطلاق نداشته باشد مرجع طبقه سوم يعنى عمومى ادله تعلق زكات به اموال أغنياء خواهد بود و نتيجه ثبوت زكات در غلات و مواشى صبى خواهد بود كه فتواى مشهور قدما است. مشهور گفته اند كه ظاهر اولى روايت (ليس فى مال اليتيم زكاة) اطلاق دارد و مال اينجا به معناى لغوى آن است يعنى شيىء كه ماليت دارد و مملوك صبى است و اين مطلق است هم مواشى و هم غلات و هم نقدين را مى گيرد لذا مقتضاى قاعده در مقام اول نفى زكات در غلات و مواشى صبى خواهد بود و ديگر نوبت به عموم (خذ من اموالهم صدقةً) نمى رسد. ولى شبهه اى در ذهن مى آيد كه مراد از مال كه در اينجا آمده است آن معناى عام لغوى مال بمعناى مايملكه اليتيم نباشد بلكه همان مالى كه يحرك تارةً ولايحرك اخرى باشد يعنى نقدين و پول نه مواشى و غلات. منشأ اين شبهه مجموعه نكاتى است يك نكته خود اين دو بزرگوار رواياتى را نقل كرده اند كه در ذيل آنها قيد اتجار و تحريك و عمل و عدم اتجار آمده است كه محتمل است، اين روايت هم تقطيع از همان روايات باشد. محمد بن مسلم و زراره همين تعبير لازكاة فى مال اليتيم را در آنها ذكر كرده اند ولى در ذيل آن قرينه اى آورده اند كه نظر به نقدين است چون ابتدا گفته اند (ليس فى مال اليتيم زكاة الا ان يتجر به) يا (فاذا حركته فعليه زكاة  يا (قال اذا كان موضوعاً فليس عليه زكاة) سؤال هم در همه آنها از عنوان مال اليتيم است در پاسخ امام اين تفصيل را آورده اند كه (اذا كان موضوعاًفليس عليه زكاة فاذا علمت به فأنت له ضامن و الربح لليتيم) پس احتمال مى دهيم كه اين هم تقطيعى از همان تقطيعات باشد صدرش را ذكر كرده ذيلش را جدا كرده اند اين يك نكته كه مقدارى اطلاق در اين دو روايت را تضعيف مى كند. نكته ديگر اينكه اساساً مال يك اطلاق ديگرى هم دارد كه در ذهن اصحاب ائمه در اين روايات به چشم مى خورد چون آن روايات ديگر را كه مى بينيم در آنها هم سؤال سائل از مطلق مال شده است ولى در جواب مشخص مى شود كه از مال اراده شده خصوص اموال محض يعنى پول و نقدين كه با آن تجارت مى شده است ، نه مثل مواشى و غلات كه خودش در آمد است پس اين يك اطلاق ديگرى از (مال) در مقابل معناى عام لغوى است و ليكن در خصوص باب زكات يعنى وقتى گفته مى شده زكات مال منصرف مى شده به زكات مال محض كه با آن تجارت مى شده است و گاهى متحرك بوده و گاهى صامت نه أعم از آن و أنعام و غلات پس اين هم يك اطلاق عرفى و متشرعى است در استعمالات و سئوالات باب زكات  به معناى خاص مى شده است اين هم يك نكته كه موجب اجمال مى شود. نكته سوم كه اساساً مال يك وقتى در اصل ادله تشريع زكات مى آيد مثل (خذمن اموالهم) آنجا قطعاً به معناى عام است زيرا در مقام تأسيس و تشريع اصل زكات است ولى يك وقتى هم بعد از آنكه در اموال معينى زكات تشريع شد، پيامبر اكرم(ص) هم آمدند اموال و اصناف معينى را موضوع زكات قرار دادند گفتند زكات  در نقدين و در غلات و در مواشى و در مال التجارة بنابر اين در ذهن متشرعه مركوز مى شود كه زكات در مطلق مال كه معناى عام لغوى است نمى باشد بلكه در اموال خاص است لذا وقتى سؤال مى شود در مال يتيم زكات است يا خير قطعاً منظور مطلق مال كه معناى لغوى است نيست بلكه قيدى دارد كه همان اصناف نه گانه زكات  است و يا خصوص نقد و پول كه مال محض مى باشد. بنابراين جا دارد كسى بگويد مراد از اين مال در اين روايت همان مال محض است و اين فرق مى كند با آن مالى كه در آيه زكات و ادله اصل تشريع زكات قرار گرفته است آنجا مال به معناى لغوى است اما اينجا چون در ذهن متشرعه مركوز است كه زكات  در مطلق مال نيست پس وقتى سؤال مى شود در مال يتيم زكات است يا نه مقصودش مطلق مال نيست چون راوى مى داند كه مطلق مال زكات ندارد بلكه مقيد است وقيد مستتر و مردد است بين دو معنى عام و خاص و لذا مجمل مى شود اگر نگوئيم كه منصرف به همان مال محض است به قرينه روايات ديگر و اينجا جاى اجراى اطلاق و مقدمات حكمت نيست چون در اصول آمده است كه اطلاق و مقدمات حكمت جايى جارى مى شود كه مفهوم لفظ مستعمل و معنايى كه در آن بكار گرفته شده باشد محرز است كه كدام معنى است اما اگر در جائى قيد مستترى بود و مفهوم مردد بين دو معنا بود اگر چه يكى اوسع از ديگر باشد نمى توان با اطلاق معناى اوسع را مشخص كرد زيرا اطلاق فقط نفى قيد مى كند و معناى مستعمل فيه و يا مفهوم مقدر را مشخص نمى كند،  بنابراين جا دارد كسى تشكيك كند در اطلاق هر دو روايت محمد بن مسلم و زراره كه گفته است (سئلته عن مال اليتيم قال ليس فيه زكاة) اگر اين تشكيك را پذيرفتيم براساس نكاتى كه گفته شد سبب اجمال مى شود آن وقت عام فوقانى و مقتضاى قاعده مى شود ثبوت زكات در غير نقدين از اموال صبى چون اين روايات قدر متيقن آنها نقدين است و در بيش از آن دچار اجمال مى شود و در نتيجه در مقام دوم اگر روايت دال بر زكات هم نداشته باشيم مرجع مى شود آيه (خذ من اموالهم صدقةً) و در نتيجه قول مشهور قدما ثابت مى شود. اما اگر اين اطلاق را اينجا قبول كرديم و گفتيم مال يتيم مطلق است و مراد  همان معناى عام لغوى مال است و همه اموال صبى را شامل است هم نقدين و هم مواشى و هم غلات را در اين صورت در مقام اول مقتضاى قاعده نفى زكات در غلات و مواشى صبى خواهد بود مگر اينكه در مقام دوم مخصصّى براى آن ثابت شود. و اما مقام دوم مقتضاى روايت خاص است كه گفتيم اختلاف ميان مشهور قدما و مشهور متأخرين نسبت به استناد به آن روايت است. قدما تمسك كردند به صحيحه زراره و محمد بن مسلم كه از دو امام نقل شده و اين روايت مخصص اطلاق نفى زكات در مال يتيم است چنانچه آن اطلاق قبول شود چون صحيحه تفصيل داده و گفته است مال اليتيم اگر مثل دين و مال صامت باشد ليس فيه شيىء اما اگر غلات باشد فعليه الصدقة واجبة، يعنى ثابت است زيرا وجوب هم در لغت و هم در لسان شارع به معناى ثبوت است مانند آيه (وجبت جنوبها) اى (ثبت) و لسان تفصيل از اصرح ألسنة تخصيص است و در حقيقت يك نوع حكومت و تفسير است زيرا ملاك حكومت ناظريت و مفسريت است و لسان تفصيل لسان تفسير و نظر است يعنى اينكه آنجا گفتيم ليس فى مال اليتيم زكات اگر نقدين صامت و يا دين باشد زكات نيست اما اگر غلات باشد زكات دارد و اين لسان نوعى حكومت است. و مراد از صدقه همان زكات است چون روايت ناظر به روايات نفى آن در مال يتيم است و همچنين بقرينه مال صامت و دين كه در كبير موضوع زكات است پس روايت دلالت روشنى بر تعلق زكات به غلات صبى دارد و روايت  در ثبوت حكم وضعى است و لهذا تعبير به واجبة يعنى ثابتة آمده است كه ناظر به حقى است كه در غلات و اموال اغنياء از براى فقرا ثابت است كه همان حق زكات  است نه استحباب پرداخت زكات زيرا اصلاً نظر به پرداخت ندارد بعضى سعى كرده اند روايت را حمل بر استحباب كنند و بگويند زكات  بر صبى در غلات مستحب است و مقصود اين روايت تفصيل بين استحباب زكات در اموال صبى است كه در دين و مال صامت صبى مستحب نيست ولى در غلات وى مستحب است كه اين بسيار خلاف ظاهر است. پس بنابراين دلالت اين روايت بر مدعاى مشهور قدما در غلات روشن است حال چگونه متأخرين از اين روايت دست كشيدند و فتوا را تغيير دادند. به جهت اينكه يك روايت ديگرى از شيخ در تهذيب و استبصار نقل كرده است كه معارض با اين روايت شده است. متن روايت ابى بصير به نقل شيخ اين است عن ابى عبدالله سمعت انه يقول (ليس فى مال اليتيم زكاة و ليس عليه صلاة و ليس على جميع غلاته من نخل أوزرع أو غلته زكاة و ان بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة ولا عليه لما يستقبل حتى يدرك فان ادرك كانت عليه زكاة واحده و كان عليه مثل ما على غيره من الناس )[1] گفته اند اين روايت ابى بصير معارض است با روايت محمد بن مسلم و زراره چون روايت ابى بصير تصريح دارد كه ليس على جميع غلاته من نخل أوزرع أو غلة زكات حال اين معارضه چگونه حل مى شود و بعد از تعارض نتيجه چه چيز خواهد شد. قد ما مثل شيخ طوسى كه خودش اين روايت را نقل كرده در ذيل اين روايت، روايت محمد بن مسلم و زراره را هم نقل مى كند و بين آنها جمع مى كند به نحوى كه به نفع فتواى قدماست چون فتواى خود شيخ هم وجوب زكات در غلات و مواشى صبى است و متأخرين اين جمع را نمى پذيرند مى گويند جمع عرفى نيست و جمع ديگرى مى كنند يا قائل به تعارض و تساقط مى شوند يا روايت ابو بصير را ترجيح مى دهند چون مخالف عامه است. و لذا در  اينجا متعرض وجوه جمع و يا ترجيح و يا تساقط مى شويم. 1 ـ شيخ طوسى اين گونه جمع كرده كه روايت ابى بصير معارض با روايت زراره و محمد بن مسلم نيست زيرا در روايت ابى بصير گفته است ليس على جميع غلاته زكات يعنى نفى زكات  از جميع غلات را كرده است بدين معنا كه بر همه غلات صبى زكات نيست و اين منافات ندارد با اينكه بر بعضى از غلات صبى زكات  باشد زيرا كه غلات مخصوص غلات چهار گانه زكوى نيست بلكه اعم از آن است. و همه محصولات زراعى را در بر مى گيرد اشكال شده كه اين مخصوص به يتيم نيست پس چرا يتيم و صغير ذكر شده است با اين كه بر مكلفين و بالغين هم همين طور است كه ليس على جميع غلاتهم زكات پس ذكر يتيم وصغير لغو مى شود. شيخ پاسخ داده است كه اين به جهت اين است كه در غير صبى مستحب است زكات در جميع غلات آنها و رواياتى هم به اين مضمون وارد شده است كه صاحب غله مستحب است در غير غلات اربعه هم زكات  بدهد و اين روايت مى خواهد آن استحباب را در مورد مال اليتيم تخصيص بزند چون مال اليتيم را بايد مراعات و حفظ كرد و كأنه مى خواهد بگويد آن زكاتى كه مستحب است در همه غلات داده شود در مال يتيم نيست اما صدقه واجبه را نفى نمى كند. يعنى ناظر به نفى زكات  استحبابى است كه در غلات كبير ثابت است بخلاف صبى كه البته اين گونه جمع خلاف ظاهر است و فقهاء هم گفته اند اين جمع عرفى نيست زيرا روايت ناظر به نفى حكم استحبابى نيست زيرا در صدر روايت آمده و ليس عليه صلاة اين منظور كدام صلاة است صلاة مستحبى كه بر صغير ثابت و مشروع است بلكه اين نفى نماز واجب است و همچنين در ذيلش (حتى يدرك و ان ادرك كانت عليه زكاة واحد)صراحت دارد بر اينكه نظر به حكم وضعى و زكات لازم است نه تكاليف استحبابى اين اولاً. ثانياً مراد از (جميع غلاته) كه در روايت آمده مجموع نيست. بلكه جميع به نحو استغراق يعنى جميع انحلالى و استغراقى است و معنى آن است كه ليس على كل غلة غلة من غلاته زكات  و لذا گفته است من نخل أوزرع أو غلة و عطف به أو كرده است در صورتى كه اگر مقصود عام مجموعى بود مناسب بود كه عطف به (واو) مى كرد نه به (أو) بنابر اين اين نحو جمع درست نيست. 2 - برخى از فقهاى متأخر به شكل ديگرى بين دو روايت جمع كرده اند و گفته اند كه ما روايت زراره و محمد بن مسلم را حمل بر استحباب كنيم چون روايت ابى بصير صريح در نفى است و روايت زراره و محمد بن مسلم دليل بر ثبوت و لزوم است و ما قاعده اى داريم كه هرگاه دو دليل يكى ظاهر در الزام بود مانند اوامر ديگرى نافى الزام بود مثل روايت لابأس دليل ظاهر در الزام را حمل بر استحباب مى كنيم و اين يك جمع عرفى است مثلاً اگر بگويد (اغتسل للجمعه) بعد بگويد (لابأس بترك غسل الجمعه) مى گوئيم امر به غسل امر استحبابى است در اين جا هم همين گونه است و روايت زراره و محمد بن مسلم حمل بر استحباب مى شود و نتيجه گرفته اند كه زكات در غلات صبى مستحب است نه لازم. اين جمع كبرايش درست است ولى تطبيقش در اينجا صحيح به نظر نمى رسد زيرا روايت محمد بن مسلم و زراره ناظر به وضع است و احكام وضعى كه در اينجا حق و ملك است قابل حمل بر استحباب نيست زيرا ملك فقير يا ثابت است و يا نيست و استحباب و وجوب ندارد پس اگر روايت ظهور در تكليف و أمر داشت جا داشت امر تكليفى را به قرينه ترخيص در ترك حمل بر استحباب كنيم ولى در اينجا يك روايت مى گويد در غلات الصبى حق و ملك فقرا ثابت است يعنى عشر ياپنجم عشر آن ملك جهت فقراست و ديگرى مى گويد ملك آنان نيست بين ملك است و ملك نيست ديگر حمل بر استحباب جمع عرفى نيست و لذا برخى از متأخرين تصريح كرده اند كه استحباب هم ندارد و اگر ولى تصرف كرد و پرداخت ضامن است چون اين روايت قابل حمل بر استحباب نيست. 3 - علاج سوم بين دو روايت شده است و گفته اند اين دو روايت با هم تعارض مى كنند و يكى از احكام باب تعارض اين است كه ببينيم كداميك از متعارضين مطابق با عامه است و كداميك مخالف با عامه است تا به مخالف عامه اخذ شود و موافق عامه حمل بر تقيه شود و گفته شده است كه روايت محمد بن مسلم و زراره موافق اكثر عامه است اما روايت ابى بصير مخالف اكثر عامه است و در باب تعارض گفته شده است كه هم مخالفت عامه مرجح است و هم مخالفت بااكثر عامه مرجح است چون در مقبوله عمر بن حنظه كه مدرك اين ترجيح است بعد از ذكر مرجحات مى گويد اگر عامه طبق هر دو فتوا داشتند (ما يكون قضاتهم و رواتهم اليه اميل فدعه) اگر يكى از دو روايت متعارض با اكثريت عامه موافق بود و به آن بيشتر ميل داشتند آنرا ترك كن و به ديگرى اخذ كن پس مخالفت اكثريت عامه نيز از مرجحات باب تعارض است و در اينجا روايت زراره و محمد بن مسلم اين چنين است علاوه بر آن شاهدى هم براى حمل بر تقيه آورده اند و آن اينكه در روايت مروان ابن مسلم از ابى الحسن يا محسن آمده است (عن أبى عبدالله(ع) قال: كان ابى يخالف الناس فى مال اليتيم ليس عليه زكاة)[2] كه ناس در اين روايت كنايه از عامه است پس معلوم مى شود كه اكثر عامه قائل به وجوب زكات  در مال يتيم بودند امام صادق(ع) مى فرمايد پدرم امام باقر(ع) با اينكه مردم مى گفتند زكات  در مال يتيم واجب است (و ظاهراً فتواى مالك در مدينه اين بوده است) با آنان مخالفت مى كرده است و اين روايت شاهد بر آن است كه فتوا به وجوب زكات در مال يتيم موافق عامه بوده است پس روايت زراره حمل بر تقيه مى شود و روايت نافى زكات  در غلات صبى ترجيح داده مى شود.   [1] .وسائل، ج9، باب 1 ابواب من تجب عليه الزكاة، ح11، ص86. [2] .وسائل، ج9، باب 1 ابواب من تجب عليه الزكاة، ح9، ص86.


فقه جلسه (5) 14/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 5 / سه شنبه 14/7/88

بسم الله الرحمن الرحيم

اين جمع هم تمام نيست زيرا كه: اولاً: روايت زراره و محمد بن مسلم قابل حمل بر تقيه نيست، چون اگر  مطلقا مى گفت: (فى مال اليتيم زكاة) مى گفتيم اين مطابق با قول عامه است و حمل بر تقيه مى شود، ولى روايت تفصيل داده است و گفته است (ليس على مال اليتيم فى الدين و المال الصامت شىء فاما الغلات فعليه الصدقه واجبه) و اين تفصيل در ميان عامه نيست. مخصوصاً صدرش كه صريح در نفى زكات  است. عامه يا قائل به عدم زكات  هستند مانند ابو حنيفه و شاگردان او و يا مطلقا قائل به زكاتند مثل: مالكى و شافعى و اين تفصيل در ميان هيچ يك از مذاهب عامه وجود ندارد بنابراين چگونه مى شود اين روايت را حمل بر تقيه نمود و گفت كه به جهت عامه صادر شده است بنابراين اين روايت قابل حمل بر تقيه نيست بلكه بر عكس مى توان گفت آن روايت ابى بصير كه معارض است مطابق با مذهب ابو حنيفه و برخى ديگر است كه مذهب وسيعى در عامه بوده است. ثانياً: حمل روايت بر تقيه در مقام تعارض كه در حقيقت ترجيح به مخالفت عامه است در صورتى صحيح است كه مرجّح قبلى و اسبق در كار نباشد در تعارض ادله ثابت شده است كه دو مرجح داريم يكى موافقت با كتاب و يكى هم مخالفت با عامه كه اولى مقدم بر دومى است، بنابراين اگرنوبت به تعارض برسد و جمع عرفى نداشته باشد و بخواهيم مرجحات را پياده بكنيم روايت زراره و محمد ابن مسلم چون موافق كتاب است مقدم خواهد شد و روايت ابو بصير ساقط مى شود و نتيجه موافق مشهور قدما خواهد بود. و ثانياً: بعداً خوهيم گفت كه اين معارض اصلاً ثابت نيست در اين اشكال عامى بر همه وجوه جمع و علاج ذكر شده است. 4 - وجه چهارمى كه ذكر شده است تعارض و تساقط است و رجوع به اطلاق (ليس فى مال اليتيم زكاة) و يا اصل عملى است كه اقتضاى نفى زكات را دارد ـ استصحاب عدم تعلق زكات ـ اين وجه هم اشكالش مشخص شد: اولاً: با وجود مرجح موافقت كتاب نوبت به تساقط نمى رسد تا رجوع به عام فوقانى يا به اصل عملى شود. ثانياً: اگر هم فرض كنيم نوبت به تساقط برسد قبلاً گفتيم كه دليلى كه دلالت كند بر نفى زكات در مطلق اموال غير بالغ نداريم و مرجع فوقانى ما اطلاق آيه زكات خواهد بود كه باز هم فتواى قدما ثابت است. و اشكال اصلى در مسئله اين است كه در صورتى يكى از اين وجوه چهارگانه و يا پنج گانه تمام است كه ما روايت معارض معتبرى داشته باشيم يعنى روايت ابى بصير به نحوى كه مرحوم شيخ نقل مى كند ثابت شود كه در آن آمده باشد (ليس على جميع غلاته من نخل او زرع أو غلة زكاة) در صورتى كه اشكال در اصل وجود اين روايت با اين متن است زيرا كه اين روايت اگر در تهذيب به اين نحو آمده است وليكن اين روايت با همين سند يعنى از حماد از حريز از ابى بصير از امام صادق (ع) در كافى نقل شده است با همين سند و متن كه خيلى روشن است يك روايت بوده و در حقيقت از كتاب حريز يا حماد بن عيسى نقل شده است بدون ذكر غلات در آن . متن كافى اين است (عن على بن ابراهيم عن ابيه عن حماد بن عيسى عن حريز عن ابى بصير قال سمعت ابا عبدالله يقول ليس على مال اليتيم زكاة و ان بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة...) و مى بينيد كه جمله وسط (وليس على جميع غلاته) در آن نيست لذا ميان اين دو نقل تهافت و تعارض رخ مى دهد زيرا حذف اين جمله از وسط نمى تواند از باب تقطيع باشد زيرا اين جمله در وسط متن حديث است و مؤثر بر معنى آن مى باشد و روايت اگر به نقل كلينى باشد معارض با صحيح زراره و محمد بن مسلم نيست زيرا يا مخصوص به مال محض است و يا مطلق است كه روايت زراره و محمد بن مسلم مخصصّ و حاكم بر آن است لهذا اصل وجود روايتى از ابوبصير معارض با روايت زرارة و محمد بن مسلم ثابت نمى شود زيرا: اولاً با اين تهافت متن شيخ ثابت نمى شود مخصوصاً اين كه نقل كلينى اضبط است. و ثانياً: اساسا نقل شيخ طوسى اين روايت را از ابى بصير در سندش اشكال است زيرا اين روايت را مرحوم شيخ طوسى از على بن الحسن بن فضائل نقل مى كند مى گويد: (عن على بن حسن بن فضال عن حماد عن حريز عن ابى بصير ان ابى عبدالله (ع) قال: سمعته يقول ليس في ...) و على بن حسن ابن فضال و حماد و حريز اينها همه موثقند ولى مرحوم شيخ در طريقش به روايات على بن فضال در مشيخه تهذيب و استبصار على بن محمد بن الزبير قرار دارد كه توثيق نشده است. بنابراين ما هستيم و يك روايت در خصوص غلات و طفل كه همان روايت زراره و محمد بن مسلم است و معارضى ندارد. كه در نتيجه چنانچه مطلقات نفى زكات در مال يتيم را هم  داشته باشيم اين صحيحه آنها را تخصيص مى زند و به اين ترتيب با وجوه متعددى فتواى قدما ثابت مى شود.  


فقه جلسه (6) 18/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 6 / شنبه 18/7/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در زكات مواشى صبى است زيرا معارضش روايت ابى بصير به نقل شيخ و نه كلينى بود كه سند نداشت نتيجه در غلات حق با مشهور قدماست كه زكات در غلات صبى وجود دارد كه آيا در مواشى صبى زكات  است يا نيست؟ برخى مواشى را ملحق كردند به غلات از باب عدم قول به فصل و اجماع مركب به اين معنا كه اگر در غلات قائل به زكات شديم طبق مشهور قدما و صحيحه زراره و محمد بن مسلم در مواشى هم بايد قائل بشويم به ثبوت زكات  چون كسى قائل به تفصيل بين غلات و مواشى نيست، مشهور قدما در هر دو قائلند به زكات مشهور متأخرين هم در هر دو نفى زكات  را كرده اند بنابراين تفصيل بين غلات و مواشى بر خلاف يك اجماع مركب مى شود ليكن تمسك به اجماع مركب و عدم قول به فصل و امثال آن و كلاً اين نوع استدلالها در مسائل فقهى كه روايات در آن وجود دارد صحيح نيست چون مدركى و مستند به روايات است و اين قبيل اجماع هاى بسيط يا مركب تعبدى نيستند تا حجت باشد، پس اين استدلال صحيح نيست وليكن دو دليل ديگر مى توان بر ثبوت زكات  در مواشى صبى اقامه كرد. 1 ـ يكى اينكه ما در مسئله گذشته زكات در نقدين صبى عرض كرديم كه اصل عدم وجوب زكات  در همه اموال صبى را نداريم تا به آن مرجع رجوع كنيم و به عنوان عام فوقانى نافى زكات  باشد و گفتيم مقصود از مال همان مال محض و درهم و دينار است  در اين صورت مرجع و عام فوقانى ما (خذمن اموالهم صدقةً تطهرهم) است كه اثبات زكات را بر مطلق اموال اغنياء چه بالغ چه غير بالغ مى كند و در مواشى نيز فتواى مشهور قدما ثابت مى شود. 2 ـ وجه دوم استفاده حصر از روايت زراره و محمد بن مسلم است. زيرا كه اين صحيحه لسانش با لسان بقيه روايات فرق مى كند و ظهور در استثناء از قاعده اوليه دارد زراره و محمد بن مسلم از ابى جعفر وابى عبدالله(ع) اين گونه نقل مى كند كه (انهما قالا ليس على مال اليتيم فى الدين و المال الصامت شيىء فأما فى الغلات فالصدقة فيه واجبه) و اين تعبير كه هم در آن مال صامت و دين مقدم و هم با فاء ترتيب زكات غلات اثبات شده است كأنه مى خواهد بگويد آنچه كه گفته شده است كه در مال يتيم زكات نيست مقصود دين و مال صامت و بى حركت و بى درآمد است نه اموال ديگر كه زكات به آن تعلق مى گيرد و در اين رابطه تنها غلات را ذكر كرده است ، بنابراين مواشى هم ملحق به غلات و باقى تحت قاعده و در مستثنى است. بنابراين، اين مطلب درست مى شود كه بعضى ها گفته اند چطور مشهور قدما در اين روايت مواشى را ملحق به غلات كرده اند با اينكه ذكرى از مواشى در آن نشده است. شايد علت اين باشد كه مشهور از اين روايات يك نوع حصر نفى زكات در دين و مال صامت را فهميده اند و اين كه اين روايت مى خواهد تنها مال صامت را از عمومات تشريع زكات استثنا كند. جهت سوم: بحث بعدى مسئله سوم ماست كه مرحوم صاحب عروه متعرض شده اند. ايشان بعد از اينكه بلوغ را شرط دانسته است فرموده (فلاتجب على غير البالغ فى تمام الحول) يعنى بايد در تمام سال بالغ باشد يعنى شرطيت بلوغ در تمام حول است پس اگر غير بالغى در بعض از حول بالغ نبوده ولى مالك نصاب بود ولى آخر سال بالغ شد بر وى زكات واجب نيست مى فرمايد (ولا على من كان غير بالغ فى بعضه فيعتبر ابتداء الحول من حين البلوغ) در آنجائى كه حول لازم است مثل نقدين و مواشى بنابر ثبوت زكات در آن مى بايستى مالك آن در تمام حول بالغ باشد أما اگر در مقدارى از حول بالغ نبود ولى قبل از ورود در ماه دوازدهم كه حول فعليت پيدا مى كند بالغ شده باشد باز هم زكات ندارد و اين فتواى ماتن فتواى مشهور هم مى باشد البته در اين مسئله از زمان مرحوم سبزوارى صاحب كفايه و ذخيره كه شاگرد محقق اردبيلى است توسط ايشان تشكيك شده و فرموده اند دليلى نداريم كه در مال زكوى كه حول در آن اعتبار دارد مثل نقدين و مواشى بلوغ در تمام حول شرط باشد بلكه اگر در برخى از حول بالغ نبوده و بعد بالغ شده باشد  و در وقت تحقق حول بالغ شده باشد زكات  دارد ايشان گفته است (المستفاد من الادله عدم وجوب الزكاة على الصبى مالم يبلغ و هو غير مستلزم لعدم الوجوب حين البلوغ بسبب الحول السابق بعضه عليه اذ لايستفاد من ادلة اشتراط الحول كونه فى زمان التكليف) مى فرمايد استفاده نمى شود از ادله شرطيت حول اينكه در تمام حول و سال بايد مالك مال در حال تكليف و بالغ باشد. بعد از ايشان هم برخى از متأخرين اين را دنبال كرده اند و در حواشى خود بر عروه هم فتواى به تعلق زكات و يا لااقل احتياط كرده اند ولى نظر مشهور همان اشتراط مرور حول بر مال بالغ بما هو بالغ است يعنى بلوغ بايد در تمام حول باشد و حول قبل از بلوغ منضم به مقدارى كه بعد از بلوغ است نمى شود بلكه ابتداى حول بعد از بلوغ حساب مى شود و از براى اين قول وجوه مختلفى را ذكر كرده اند. 1 ـ وجه اول آن است كه گفته اند مقتضاى قاعده اين است چون ما دو دليل داريم يك دليل مى گويد مال زكوى بايد مال بالغ باشد يعنى بلوغ را شرط كرده است مانند روايتى كه گذشت. دليل ديگر دليل شرطيت حول است كه دليلش خواهد آمد. پس مرور حول هم شرط ديگرى است كه با ادله خود ثابت شده است حال مقتضاى قاعده جمع بين قيود موضوع يك حكم آن است كه همه قيود بايد با هم جمع شوند پس هم بلوغ لازم است و هم حول با بلوغ لازم است و بايد بما هو بالغ حول بر مال بگذرد پس ابتداى حول بايد از حين بلوغ باشد. اين بيان درست نيست زيرا جمع بين قيود يا شرايط يا اجزاء موضوع حكمى كه با ادله مختلفى ثابت شده است اگر چه موضوع را مقيد مى سازد به مجموع آن قيود ولى مقتضاى جمع قيود طوليت دو قيد نسبت به يكديگر نيست بلكه عرضيت است يعنى زمانى كه حكم مى خواهد فعلى بشود آن دليل مى گويد اين شرط لازم است و دليل ديگر مى گويد شرط ديگر لازم است پس دو شرط بايد در زمان فعليت حكم هر دو باشند اما اينكه اين شرط دوم كه عبارت از مالكيت نصاب مال زكوى به مدت يكسال است بايد در طول بلوغ باشد به اين معنا كه بايد در تمام حول مال بالغ بما هو بالغ باشد اين خلاف اطلاق دليل شرطيت حول است آنچه كه لازم است اين است كه (من عليه الزكاة) فعلاً يكسال مالك نصاب باشد و اين شامل بالغي كه از قبل از بلوغ مالك نصاب بوده مى شود. در موارد ديگر هم همين جور است مثلاً در باب صلاة مسافر گفته اند اگر كسى قصد عشره مى كند يا سى روز متردداً در جائى مى ماند نمازش تمام است حال اگر غير بالغى با پدر و مادرش قصد عشره را كرده باشد و قبل از عشره ايام بالغ شود قطعاً بايد نماز را تمام بخواند بجهت اين كه هر دو قيد در عرض هم در زمان فعليت وجوب تمام محفوظ است و طوليت ندارند يعنى لازم نيست پس از بلوغ قصد عشره كند و يا سى روز متردد بماند بنابراين جمع بين قيود اقتضا دارد كه در زمان فعليت حكم دو قيدى كه در دو دليل آمده است محفوظ باشند. بعداً مى خوانيم كه در دليل شرطيت حول آمده است (ان يكون المال عند ربه سنةً) يعنى يك سال مال نزد صاحبش باشد و از ملكش خارج نشده باشد و نه گفته بما هو مكلف يا بالغ بلكه مالك نصاب در حول باشد پس اين دليل با دليل بلوغ در عرض هم بايد ملاحظه شود. 2 - وجه ديگرى را مرحوم صاحب مفتاح الكرامه ذكر كرده است و ديگران نيز دنبال كرده اند فرموده غير بالغ چون تمكن از تصرف ندارد قبل از بلوغ پس مال او مثل مال غائب است كه يعتبر فيه الحول فى تمام زمان تمكنه كه اين شرط را بعداً مرحوم سيد خواهد گفت كه شرط پنجم تعلق زكات است ايشان مى فرمايد صبى يا يتيم كه گفته شده (ليس فى ماله زكاة) چون تمكن از تصرف در مال را ندارد پس مال او در زمان طفوليت و قبل از بلوغ مانند مال غائب است در بعض حول كه مانع از تعلق زكات است كه البته اين بحث گرچه ثبوتاً محتمل است يعنى اين كه واقعاً زكات  در مال صغير علت و سببش  همان عدم تمكن از تصرف باشد ولى ظاهر روايات نفى زكات از مال يتيم اين نيست بلكه ظاهر آن است كه صغير بودن فى نفسه مانع مستقلى از شرط تمكن است و بلوغ شرط جدائى است علاوه بر اين كه مراد از تمكن، تمكن تكوينى است يعنى در اختيار شخص باشد و مال زكوى در اختيار صبى قرار مى گيرد و از آن مى تواند استفاده كند و به عبارت ديگر اگر قصور در مال باشد زكات ندارد نه قصور در اهليت و تصرف مالك پس اينكه بخواهيم شرط بلوغ را به شرط تمكن از تصرف برگردانيم صحيح نيست و اگرمقصود استناد به دليل شرطيت تمكن از تصرف باشد پاسخ آن است كه آن شرط در اينجا محفوظ است همانگونه كه گفتيم مخصوصاً ما در بحث تمكن خواهيم گفت كه در روايات عنوان تمكن و عدم تمكن نيامده است بلكه رواياتى كه در آنجا آمده است عنوان المال المدفون و يا مال الغائب و امثال اين تعبيرات را در بر دارد و اينها هيچكدام بر مال صغير كه در اختيار صغير است و از آن استفاده مى كند و خريد و فروش هم مى شود از طريق ولى صادق نيست. بنابراين اين وجه هم وجه درستى نيست. 3 - وجه سوم تمسك كرده اند به حديث رفع قلم و گفته اند كه حديث (رفع القلم عن الصبى) اين اقتضا را دارد كه اگر جزء موضوع هم يعنى در بعض حول مالك  صبى باشد زكات ندارد و حكمش مرفوع است. زيرا بر مالكى كه يكسال مالك است زكات  است و حديث رفع قلم گفته است اين مال اگر مالكش صبى باشد حتى در بعضى از سال قلم تشريع از وى رفع شده است پس اطلاق رفع قلم از صبى بعض سال كه صبى در آن بالغ نبوده را نيز مى گيرد و تشريع زكات را دفع مى كند و از موضوعيت تشريع زكات خارج مى كند اين استدلال هم تمام نيست زيرا ما قبلاً گفتيم دليل رفع قلم اصلاً وضع را نمى گيرد و اگر آن را هم شامل شود مفادش بيش از اين نيست كه در زمان فعليت حكم و تشريع بايد بالغ باشد و صبى نباشد و ناظر به دليل شرطيت حول نيست بلكه تنها ناظر به زمان فعليت حكم است و مى گويد حكمى كه بر عامه مكلفين قرارداده مى شود چه تكليفى و چه وضعى زمان فعليت حكم مى بايستى مكلف بالغ باشد و در ما نحن فيه زمان تعلق و فعليت بعد از حلول حول است كه مكلف بالغ است پس حديث رفع قلم آن را نمى گيرد. ممكن است گفته شود در اين صورت مالكيت در حولى كه به تمام گذشته باشد هم كافى خواهد بود كه بعد از تحقق بلوغ زكات واجب شود با اين كه قطعاً اين گونه نيست. پاسخ آن است كه اين خلاف ظاهر دليل حول است كه تعلق زكات را بمجرد تحقق حول مى داند كه بايد قهراً بالغ باشد يعنى در زمان دخول ماه دوازدهم بالغ باشد و همچنين ساير شرايط تعلق زكات صادق باشد علاوه بر اين كه اين فرض خلاف قدر متيقن ادله نفى زكات از مال يتيم است و معنايش آن است كه در حولهاى گذشته بر مال يتيم زكات بوده است و تنها تكليف به دفع آن پس از بلوغ است كه اين خلاف اصل ادله نفى زكات بر مال صامت و نقدين يتيم است پس اين نقض وارد نيست.


فقه جلسه (7) 19/07/88

  درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 7 / يكشنبه 19/7/88

بسم الله الرحمن الرحيم

4 ـ وجه چهارمى در كلمات بعضى از بزرگان آمده است كه گفته اند ظاهر ادله نفى زكات از مال صبى اين است كه مال صغير را از موضوعيت زكات خارج مى كند در همه حالات و ازمنة يعنى اگر در بعضى از زمان مرور حول اين مال، مال صبى باشد مثلاً 6 ماه اول حول ديگر موضوع زكات نيست. درست است كه يتيم از يكسال پيش مالك بوده است ولى ذاتش مالك بوده نه با اضافه بما هو بالغ مالكيت يك اضافه به بالغ دارد و يك اضافه به غير بالغ و يتيم و رواياتى كه مى گويد (ليس فى مال اليتيم زكاة) مال مضاف به يتيم را از موضوعيت تعلق زكات خارج مى كند كأنه لا مال است و ملك نيست و از موضوعيت تعلق زكات خارج مى شود وقتى خارج شد يعنى اطلاق (ليس فى مال اليتيم زكاة) ملكيت مضاف به يتيم را از موضوعيت دليل زكات خارج مى سازد در اين بيان در حقيقت تمسك به اطلاق مقيديت و مخصصيّت روايات (ليس فى مال اليتيم زكاة) شده است بعد از ضم آن به روايات شرطيت حول. اين بيان هم تمام نيست و شبيه همان بيان تمسك به حديث رفع قلم است زيرا اگر مقصود اين است كه روايات (ليس فى مال اليتيم زكاة) مالكيت و ماليت يتيم را در زمان صغر و عدم بلوغ الغاء كرده است و گفته ليس مالاً در اين صورت مطلب درست بود و در حقيقت معنايش اين است كه دليلى رافع تحقق شرط مالكيت يكسال است و مى گويد نصف سال مالك نبوده است، ولى روايت (ليس فى مال اليتيم زكاةٌ) مالكيت يتيم را الغا نكرده است بلكه مى گويد زكات به مال يتيم تعلق نمى گيرد پس بايد ببينيم چه زمانى زكات متعلق مى شود به مال تا اين كه در وقتى كه زكات مى خواهد به مال تعلق بگيرد مال يتيم نباشد و واضح است كه در اينجا زمان تعلق بعد از يكسال است و در اين زمان مالك بالغ است و زمان تعلق زكات و موضوع آن از ابتداى سال تملك نصاب نيست و دليل شرطيت حول هم نمى گويد كه زكات از ابتداى سال متعلق و موضوع زكات است. بلكه مى گويد مالى را كه مكلف بالغ فعلاً مالك است اگر يكسال مالك بود آن وقت زكات به آن تعلق مى گيرد. پس دليل (ليس فى مال اليتيم زكاةٌ) مثل حديث رفع قلم ناظر به زمان فعليت تكليف است نه بيشتر از آن و شرايط ديگر زكات كه يكى مرور مالكيت يكسال است اين دليل ناظر به آن شرايط ديگر نيست. تا از آن استفاده طوليت شود بلكه آن هم ناظر به زكات و حكم است بنابراين اين استدلال هم استدلال تمامى نيست. استدلال پنجمى شده است كه بيشتر مشهور قدما به اين دليل تمسك كرده اند و آن ذيل روايت ابى بصير است كه مى فرمايد (فان بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاةٌ ولا عليه فيما بقى حتى يدرك فاذا ادرك فانما عليه زكاة واحده ثم كان عليه مثل ما على غيره من الناس) به صدر اين ذيل تمسك شده است براى اثبات فتواى مشهور زيرا گفته است اگر يتيم بالغ شد فليس عليه لما مضى زكاةٌ يعنى نسبت به زمانى كه گذشته است بر اموال او زكات نيست و گفته شده است كه اين اعم است از اينكه تمام حول گذشته باشد يا برخى از زمان حول گذشته باشد كه در اين صورت هم بر وى زكات نيست يعنى ما مضى اعم است از مضى حول كامل و يا بعضى از آن و در هر دو فرض زكات بر وى نيست . مرحوم آقاى حكيم در مستمسك اين استدلال را اين گونه رد مى كند. در اين روايت اگر مقصود از موصول حول باشد اين حرف وجهى دارد ولى ظاهر روايت اين است كه مقصود از موصول غلات باشد به قرينه حتى يدرك چون بعد دارد (ولا عليه فيما بقى حتى يدرك) و ظاهرش ادراك زرع و ثمره است مخصوصاً به قرينه صدر روايت در نقل شيخ طوسى كه ذكر غلات شده است. پس بنابراين روايت اجنبى از بحث ما است زيرا اگر مقصود از موصول غله باشد ديگر ربطى به مورد بحث و مالهائى كه مرور حول در آن شرط است نخواهد داشت. البته به نظر ما مطلب تمام نيست زيرا اراده غلّه از موصول با جمله دوم و هم چنين جمله سوم در ذيل حديث تناسبى ندارد زيرا گفته (ولا عليه فيما بقى)، كه ظاهر در همان مال زكوى است كه بايد مالى باشد كه حول در آن شرط باشد نه غلات چون بقاء غلات اثرى ندارد يعنى غلاتى كه قبل از بلوغ متحقق و منعقد شده است بقائش تا بعد از بلوغ اثرى ندارد مگر موصول را به معناى خود زرع و شجر بگيريم كه خلاف ظاهر است زيرا مراد از موصول بايد مال زكوى باشد و شجر و زراعت مال زكوى نيستند يعنى ظاهر اين است كه موصول (مامضى و مابقى) همان موضوع زكات  و مال زكوى است. مخصوصاً كه اين تعبير در نقل كلينى نيز آمده است و اسمى در آن از غله به ميان نيامده است اين اولاً و ثانياً جمله دومى در ذيل دارد كه باز هم تناسب با غله ندارد زيرا گفته است (فاذا ادرك فانّما عليه زكاة واحده ثم كان عليه مثل ما على غيره من الناس) اين ذيل معنايش آن است كه بعد از بلوغ وقتى موضوع فعليت زكات محقق مى شود يك زكات بيشتر بر او واجب نخواهد بود و براى سالهاى بعد از آن هم مثل همه مردم حساب مى كند پس ناظر به زكات مالى است كه توهم و احتمال تعدد زكات در آن مى رود حال اين سؤال مطرح است كه در چه مال زكوى از اموال طفل است كه بعد از بلوغش لزوم پرداخت بيش از يك زكات نسبت به آن احتمال داده مى شود؟ اين أمر در زكات غلات قطعاً نيست چون غله يك زكات بيشتر ندارد. يعنى اگر قبل از بلوغ منعقد شده باشد اصلاً زكات ندارد و اگر بعد از بلوغ منعقد شده باشد هم على كل حال يك زكات بيشتر ندارد. بلكه اين در مالى است كه تعلق زكات در آن مشروط به شرطى است كه آن شرط ممكن است متعدد شود و آن مال زكوى است كه مرور حول در آن شرط است زيرا حال كه بالغ شده است و مال نصاب را داشته است ماه دوازدهم وارد شد اينجا جا دارد كسى بگويد اين يك زكات دارد يا چند زكات به جهت سالهاى متعدد گذشته قبل از بلوغ بلكه حتى به لحاظ بعد از بلوغ به جهت اين كه ممكن است آن مال واحد داراى نصابهاى متعدد باشد و مبدأ حولهائى كه نسبت به ملك هر نصاب بعد از بلوغ فعليت پيدا مى كند فرق كند مثلاً بعد از بلوغ به يك ماه يكسال بر نصاب اول مى گذرد يعنى بيست دينار و بعد از يك هفته از آن يعنى يك ماه و يك هفته يكسال بر نصاب دوم خواهد گذشت و نسبت به نصاب سوم پس از دو هفته از آن باشد و هكذا در اينجا اين توهم مى شود كه كدام نصاب را بايد حساب كند و آيا همه را به تدريج بايد بپردازد يا نه لذا مى فرمايد (فانما عليه زكاةٌ واحده) يعنى در اولين نصابى كه يكسال آن تمام مى شود بعد از بلوغ بايد زكات را بپردازد سپس مانند ديگران تا يكسال ديگر چيز ديگرى بر وى نيست حتى نسبت به مابه التفاوت نصاب دوم از اول و اين يك نوع تخفيف بر وى است و اگر اين معنى را استظهار كنيم اين روايت دال بر خلاف مشهور خواهد بود و اين كه مرور حول از ابتداى بلوغ نيست چون اگر مبدأ آن باشد از همان ابتداى آن چه بر وى ثابت است همان چيزى است كه بر ديگران است كه پس از يكسال از بلوغ و ملك نصاب در تمام آن مكلف به زكات مى شود و توهم تعدد جائى ندارد. بنابراين اگر مبدأ حول را زمان بلوغ ندانيم بلكه مرور يكسال تا زمان بلوغ كافى بدانيم ممكن است حول هاى متعددى براى طفلى كه بالغ شده نسبت به نصاب هاى زكوى متعدد در يك مال تصوير داشته باشد. اما اگر مبدأ حول را بعد از بلوغ بدانيم از ابتدا مانند ديگران خواهد بود. البته اين معنا را آقايان ذكر نكرده اند و به آن توجه نشده است و يا حمل كرده اند بر نفى زكات هائى كه موضوعش قبل از بلوغ متحقق شده باشد كه خلاف ظاهر است چون معنايش آن است كه بر مال طفل هم زكات است ولى بعد از بلوغ مثلاً بايد پرداخت شود و اين بر خلاف صدر حديث است كه گفته است (ليس على مال اليتيم زكاة) و حديث فارغ از آن شده است. البته ممكن است گفته شود كه اين تكرار همان صدر است به جهت دفع قول برخى از عامه كه گفته اند بعد از بلوغ زكاتهاى متعددى كه قبل از بلوغ بر وى گذشته است را بايد بدهد و ليكن اين احتمال هم شايد خلاف ظاهر باشد. على كل حال اين روايت اگر ظاهر در خلاف فتواى مشهور متأخرين نباشد از اين جهت مجمل است. اشكال ديگرى كه بر عليه استدلال به روايت به نفع مشهور است اينكه اگر فرض كنيم مراد از موصول (ما مضى) در حول باشد باز هم اطلاق ندارد براى فرضى كه برخى از حول قبل از بلوغ گذشته باشد زيرا آنچه كه موضوع زكات است حول كامل است نه حول ناقص و ظاهر (ليس عليه لما مضى زكاة) يعنى آنچه كه گذشته و در آن موضوع زكات باشد در آن زكات نيست و آن مرور يكسال كامل است نه مرور بعض سال زيرا هنوز موضوع زكات در آن متحقق نشده است تا صدق ما مضى كند بنابراين استدلال مشهور به اين ذيل تمام نيست. برخى حتى يدرك را حمل بر يدرك البلوغ كرده اند و (واو) را هم استينافى گرفته اند نه عاطفه يعنى (فان بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاةٌ) را تمام شده گرفته و گفته اند اين اطلاق دارد ما مضى يعنى حول كامل يا بعض الحول بعد گفته اند (و لا على اليتيم فيما بقى حتى يدرك) جمله استينافى است و (حتى يدرك) را حمل كرده اند بر بلوغ يعنى بر يتيم چيزى نيست تا بالغ شود كه اين خيلى خلاف ظاهر است چون ادارك غير از بلوغ است و ظاهر در ادراك فريضه دقت آن است است مانند من ادرك الوقت علاوه بر اين كه در ابتدا بلوغ در صدر فرض شده است زيرا گفته بود فإن بلغ اليتيم پس بلوغ يتيم فرض شده است دو باره معنا ندارد بگويد حتى يبلغ علاوه بر اينكه در اين صورت ذكر (فيما بقى) زائد و بى ربط است مگر اين كه مضى و مابقى به مضاى اصل مال باشد يعنى نسبت به مالى كه نباشد و تلف شده در زمان قبل از بلوغ زكات نيست و بر يتيم نسبت به مالى كه در دست او باقى مانده است زكات نيست تا بالغ شود. آنگاه معناى ذيل عكس مشهور مى شود چون در ذيل مى گويد: (فان ادرك كان عليه زكاة واحده) و اين به معناى آن است كه فوراً بايد يك زكات بدهد بنابراين ما اين روايت را اگر نگوئيم ظاهر در كفايت تلفيق در حول و مخالفت فتواى مشهور است قطعاً دال بر فتواى مشهور نيست.


فقه جلسه (8) 20/07/88

درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 8 / دوشنبه 20/7/88

بسم الله الرحمن الرحيم

تقريب ديگرى را بعضى از شرّاح عروه گفته اند كه اگر (ليس فى مال اليتيم زكاةٌ) دليل شرطيت بلوغ بود ما اين استفاده را نمى كرديم چون فعلاً يتيم نيست و بالغ شده است و تكليف به او تعلق مى گيرد و دليل شرطيت حول بيش از اين كه مالكيت نصاب در يك سال بر وى گذشته باشد و هر دو قيد اين اينجا وجود دارد. ولى دليل ليس فى مال اليتيم زكات مفادش تنها شرطيت بلوغ در تكليف نيست بلكه موضوع حكم وضعى را مال قرارداده و گفته ليس فى مال اليتيم زكاةٌ كه نتيجه آن تخصيص قضيه ثبوت زكات در مال است و اينچنين مى شود كه مالى كه موضوع زكات است مال غير يتيم و مال بالغ است پس موضوع زكات مال بالغ شد و كأنه گفته مال البالغ موضوعٌ للزكاة حال روايت حول هم مى گويد مالى كه موضوع زكات است بايد يك سال در ملك مالك باشد پس معنايش اين است كه بما هو مال بالغ بايد يكسال بماند پس بدين جهت است كه طوليت استفاده مى شود. كه اين مطلب هم درست نيست زيرا ما از روايات ليس على مال اليتيم زكاةٌ اين را نمى فهميم كه موضوع زكات عنوان مال البالغ است. بلكه اين را مى فهميم كه موضوع زكات مال كسى است كه در زمان تعلق زكات بايد بالغ باشد و نه بيشتر بله اگر ابتدائاً مى گفت موضوع مال زكوى مال بالغ است شايد اين استظهار جا داشت و مى گفتيم روايات حول هم ناظر به همان موضوع است. اما گفته مالى كه مالكش يتيم است تا وقتى كه يتيم است متعلق زكات نيست ولى وقتى بالغ شد زكات به آن تعلق مى گيرد و روايت حول هم گفته است در اين زمان بايد در تمام سال گذشته مالك باشد و نگفته است كه اضافه مالكيت به بلوغ براى مدت يكسال شرط است. پس مقتضاى اطلاق روايات حول كه مى فرمايد (ان يكون المال عند ربّه سنة) طوليت نيست مگر قرينه اى در بين باشد كه ما نه قرينه لفظى داريم و نه قرينه ديگرى و اگر فرض شود مجمل باشد باز هم مى شود از موارد اجمال مقيد و مخصص منفصل است كه اجمال مفهومى است . رجوع مى شود به عمومات تعلق زكات بعضى نقضى را در اينجا وارد كرده اند گفته اند اگر سالى كه بخشى از آن قبل از بلوغ و بخشى بعد از بلوغ است كافى باشد لازمه اش اين است كه از حول هائى كه قبل از بلوغ گذشته است لازم است زكات بدهد چون الآن بالغ است و كان مالكاً حولاً يعنى يك سال كامل هم مالك بوده است پس بايد زكات آن را هم بدهد و ديگر فرقى بين حول ملفق و حولى كه تمامش قبل از بلوغ بوده است وجود ندارد، اين نقض را وارد كرده اند. كه البته اين اشكال وارد نيست زيرا روايات حول ظاهرش اين است كه تعلق زكات زمان تحقق حول است يعنى زمان دخول ماه دوازدهم است و در اين زمان بايد شرايط ديگر باشد و حولى كه قبل از بلوغ كامل شده زمان تعلق و فعليت حكم بر بالغ نيست پس بنابراين در روايات حول اين مقدار شرط اخذ شده است علاوه بر اين كه حولى كه تماماً قبل از بلوغ است قدر متيقن روايات ليس على مال اليتيم زكاة مى باشد و اين روشن است. مرحوم سيد اين تعبير را دارند كه (ولا على من كان غير بالغ فى بعضه فيعتبر ابتداءُ الحول من حين البلوغ اما ما لا يعتبر فيه الحول من الغلات الاربع فالمناط البلوغ قبل وقت التعلق) گمان مى كنم اينجا يك مسامحه اى شده باشد ديگران هم گفته اند كه قبل وقت التعلق لازم نيست بالغ باشد بلكه ميزان بلوغ در وقت تعلق است چون روايات نفى زكات از مال صبى مى گويد در زمان تعلق نبايد صبى باشد بلكه بايد بالغ باشد پس لازم نيست قبل از زمان تعلق بالغ باشد. مگر ايشان بخواهد از روايات (فاذا بلغ الصبى جرى عليه القلم) ترتّب زمانى استفاده كند يعنى اول بايد بالغ شود بعد حكم فعلى مى شود كه البته اين نيز صحيح نيست چون جمله شرطيه ظهور در ترتب رتبى دارد. جهت چهارم اين است كه در مال التجاره صبى زكات است يا نه؟ صحيح اين است كه در مال التجاره صبى زكات ثابت است چون در روايات زكات آنها آمده بود كه (اذا اتجّر به، اذا عمل به، اذا عملت به كان فيه الزكاة، اذا اتجربه فزكّ) و در بعضى بود كه اگر تجارت با مال شود ضامن است (ليس في مال اليتيم زكاة الا ان يتجّر به فإن اتجّربه فالربح لليتيم وان وضع فعلى الذين يتجربه)[1] يا روايت عمار عن ابى العطارد الحنّاط (قلت لابى عبدالله (ع): مال اليتيم عندى فأتجّر به قال اذا حركته فعليك زكاته قال قلت فإنى أحرّكه ثمانية اشهر و أدعه اربعة اشهر)[2] هشت ماه تجارت مى كنم و چهار ماه تجارت نمى كنم (قال عليك زكاته) يا روايت محمد بن فضيل (سئلت ابى الحسن عن صبية صغار عليهم مالُ بيدً ابيهم أو اخيهم هل يجب عليهم زكاةُ قال لايجب فى مالهم زكاةُ حتى يعمل به فاذا عمل به وجبت الزكاة فاما اذا كان موقوفاً فلا زكاة عليه)[3] در اكثر روايات اين تفصيل آمده است پس در مال التجاره صبى زكات ثابت است مثل كبير البته اين زكات مثل زكات بر مال التجاره كبير است يعنى اگر در بحث مال التجاره قائل به استحباب شديم اينجا نيز بيش از استحباب استفاده نمى شود چون اينجا مى خواهد بگويد همان زكات مال التجاره اى كه بر كبير است بر صغير هم مى باشد نه زكات مال التجاره ديگرى كه مثلاً بر كبير مستحب باشد و در صغير واجب باشد و اين واضح است. شرط دوم (الثانى العقل فلازكاة فى مال المجنون فى تمام الحول) شرط دوم تعلق زكات را عقل قرارداده اند پس زكات در مال مجنون هم منتفى مى شود. مشهور فقهاء مجنون را هم مانند صبى قرار دادند قدما كه قائل به تفصيل بودند در زكات صبى زكات نقدين را نفى مى كردند ولى زكات مواشى و غلات را واجب مى دانستند مجنون را هم مثل صبى حساب كرده اند. متأخرين هم كه زكات را نفى كردند در اموال صبى مطلقاً در مجنون هم زكات را مطلق نفى كرده اند و آن دو را داراى حكم واحد و مساوى قرار داده اند. مرحوم صاحب جواهر مى فرمايد: (اكثر بل المشهور على ان حكم المجنون حكم الطفل لكن اذا لم يكن اجماعاً أشكل اثبات ذلك لعدم دليل معتد به على هذه التسويه الامصادرات لاينبغى للفقيه الركون اليها) مى فرمايد اكثر بلكه مشهور قائل به وحدت حكم صبى و مجنون شده اند ولى دليلى بر اين وحدت و تسويه به اين عنوان نداريم. و اين يك مصادره است و ادعاى بى دليل است بعضى خواسته اند اين تسويه رااز باب استقراء ثابت كنند كه ما در ابواب مختلف مى بينيم طفل و مجنون در عدم تكليف مشتركند كه البته اين استقراء تمام نيست علاوه بر اينكه درست هم نيست زيرا در احكام وضعيه اين گونه نيست كه هر جا هر حكمى براى صبى وجود داشته باشد همان حكم براى مجنون هم ثابت شود و بالعكس پس اصل اين مطلب كه ايشان مى فرمايد اين تسويه دليل ندارد حرف درستى است ولى ممكن است در احكام خاصى تساوى ميان اين دو باشد مثلاً كسى تسويه را از حديث (رفع القلم عن الصبى حتى يحتلم و عن المجنون حتى يفيق) استفاده كند. مخصوصاً اگر بگويد قلم تشريع عام است پس كل تشريعاتى كه از صبى رفع شده است از مجنون هم رفع مى شود چون حديث اين دو را با هم ذكر كرده است و از مثل اين حديث تسويه استفاده مى شود. لكن اين حديث در طرف نفى است نه در طرف اثبات و مشهور قدما در طرف اثبات هم يعنى ثبوت زكات بر غلات و مواشى صبى قائل به تسويه با مجنون شده اند اين دليل بر تسويه اگر تمام باشد در نفى قلم تشريع است نه در اثبات آن علاوه بر اينكه ما خواهيم گفت اين حديث سند ندارد، روايت صدوق در خصال است كه در سندش مجاهيل متعددى است مگر اين كه از روايت شيخ مفيد در ارشاد نقل تواتر فهميده شود مضافاً بر اينكه گفتيم اين حديث تنها تكليف را رفع مى كند، و نه احكام وضعى را مانند تعلق زكات پس از اين حديث رفع تعلق زكات استفاده نمى شود. بنابر اين بايد تابع دليل باشيم اگر نتيجه دليل تكليف بين صبى و مجنون در ثبوت زكات يا در هر حكم وضعى ديگر يكى باشد به همان اخذ مى شود البته در باب نفى تكاليف صبى و مجنون مشتركند از باب اينكه هر دو مساوى هستند در عدم تكليف فقط نه احكام وضعى پس بايد رجوع كنيم به ادله عامّة و خاصه زكات در مسأله. در اينجا نيز در چند جهت بحث مى شود. جهت اول در اصل شرطيت عقل است درا ين جهت استدلال شده بر نفى تعلق زكات به مال مجنون به چند وجه يكى قصور مقتضى ثبوت زكات و گفته اند ادله زكات چون ظاهر در تكليف است تكليف شامل مجنون نيست. و ديگر تمسك به روايت (رفع القلم عن المجنون حتى يفيق) است و سوم تمسك به روايات خاصه است اما بحث قصور مقتضى ما مفصلاً گفتيم كه مقتضى زكات (عموم آيه زكات و برخى روايات) تام است و اما حديث رفع قلم از مجنون اين حديث به اين شكل در خصال شيخ صدوق آمده است (عن الحسن بن محمد السكونى عن الحضرمى عن ابراهيم ابى معاويه عن ابيه عن ابن اعمش عن ابن ضبيان يا ابى ضبيان قال اُتى عمر بأمرئه مجنونه قد زنت فامر برجمها فقال على عليه السلام أما علمت ان القلم يرفع عن ثلاثه عن الصبى حتى يحتلم و عن المجنون حتى يفيق و عن النائم حتى يستيقن) [4] در سند اين روايت افراد مجهول و توثيق نشده وجود دارد و خود ابى ضبيان موثق نيست. پس اين سند ضعيف است البته در صبى روايات ديگرى وجود داشت در باب شرطيت بلوغ كه رفع القلم در آنها نيست ولى شبيه آن وارد شده است مثل برخى روايات معتبر كه مى گفت: (فاذا بلغ كذا سنه جرى عليه القلم) كه معنايش آن است كه اگر بالغ نشده باشد لم يجر عليه القلم و قلم بر او جارى نيست پس اگر از قلم كسى مطلق قلم تشريع را بفهمد و حكم وضعى زكات را هم شامل شود به آن روايت مى شود در باره صبى تمسك كرد چون روايت معتبرى است. ولى در باره مجنون غير از اين روايت حديث ديگرى نداريم مرحوم آقاى خوئى ظاهراً در شرح عروه متوجه اين بحث شده اند كه سند اين روايت (رفع القلم عن المجنون حتى يفيق) درست نيست ـ چنانچه در حاشيه تقريرات به آن اشاره كرده است ـ لذا به روايات ديگرى كه در مقدمات عبادات در وسائل آمده است تمسك كرده كه گفته (اول ما خلق الله العقل) است و اين كه بعد از خلق عقل خداوند به آن خطاب كرد (قال به اقبل فأقبل وادبر فأدبر... اياك آمر و اياك انهى واياك اعاقب)[5] و فرموده از اين روايت استفاده مى كنيم كه موضوع تشريع و امر و نهى عقل و عاقل است و كسى كه عقل نداشته باشد مشمول ادله تشريعات نخواهد شد كه البته اين استدلال اضعف از استدلال به رفع قلم است به جهت اينكه اين روايت روشن است كه در مقام بيان حكمت و امتياز خلقت انسان است يعنى آنچه كه سبب مسئوليت و كرامت انسان است عقل اوست و در مقام بيان تقييد احكام و تشريعات نيست و اگر هم در مقام بيان آن باشد به اندازه اى است كه در روايت آمده است نه بيشتر و در روايت فقط اياك آمر و اياك انهى و اياك اعاقب آمده است اما احكام وضعى مشروط به عقل نشده است و زكات از احكام وضعى است مثل ساير ضمانات كه عقل و بلوغ در آن ها شرط نيست. بنابراين تمسك به اين روايت اضعف است. ولى شايد بتوان سند همين روايت رفع القلم عن المجنون را درست كرد اگر چه دلالتش را قبول نداريم زيرا گفتيم رفع القلم همان رفع قلم تكليف است نه وضع اما مى توانيم سند روايت را درست كنيم از اين راه كه مرحوم شيخ مفيد در ارشاد اين تعبير را دارد (روت العامة والخاصه ان مجنونةً فجر بها رجلُ وقامت البينة عليها فامر عمربجلدها الحد فمرّ بها اميرالمؤمنين فقال ما بال مجنونة آل فلان تقتل (تعتل) فقيل له انّ رجلاً فجربها و هرب وقامت البينة عليها فأمر عمر بجلدها فقال لهم ردّوها اليه وقولوا له أما علمت انّ هذه مجنونة ال فلان و ان النبي (ص) قال: رفع القلم عن المجنون حتى يفيق و أنها مغلوبةُ على عقلها و نفسها فردوها اليه فدرء الحد).[6] اين تعبيرى كه مرحوم مفيد دارد روت العامه والخاصه هم عامه نقل كرده اند و هم خاصه نقل كرده اند كأنه اشاره به مسلم بودن صدور اين حديث زيبا دارد و اين تعبير روت العامه و الخاصه به اين معنا نيست كه اين حديث تنها در يكى از كتب عامه و هم در يكى از كتب خاصه آمده است بلكه در بيش از اين ظهور دارد و مى خواهد بگويد اين از احاديث مسلم الصدور و قطعى الصدور است و يك نوع شهادت به قطعى الصدور بودن آن است و اگر ما اين چنين استظهارى را كرديم آن وقت مى شود شهادت بر وجود خبر متواتر و مسلم الصدور و اين شهادت حجت است زيراتواتر امر حسى است و قطع به حديث براساس تواتر مثل قطع به حديث براساس سماع است و اين اخبار شيخ مفيد شهادت از حس حساب مى شود و چون شيخ مفيد ثقه است بلكه اوثق الثقات است بلكه قطع به صدق او داريم بنابراين حديث حجت خواهد بود در نتيجه سند حديث (رفع القلم عن المجنون حتى يفيق) از اين طريق ثابت مى شود ولى ما در دلالتش اشكال كرديم و از آن جهت تمسك به آن صحيح نيست نه از جهت ضعف سند.   [1]. وسائل، ج9، باب 2 ابواب من اتجر بمال الطفل، ح2، ص87. [2]. وسائل، ج9، باب 2 ابواب من اتجر عليه الزكاة، ح3، ص88. [3]. وسائل، ج9، باب 2 ابواب من اتجر عليه الزكاة، ح4، ص88. [4]. خصال، ج1، ص93. [5]. وسائل، ج1، باب 3 اشتراط العقل فى تعلق التكليف، ح1، ص39. [6]. الارشاد، ج1، ص213.


فقه جلسه (9) 25/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 9 / شنبه 25/7/88

بسم الله الرحمن الرحيم

3 ـ دليل سومى كه مى توان ارائه كرد و در كلمات فقها نيامده استفاده تعميم وتعليل از برخى رواياتى است كه در باب نفى زكات در صبى آمده بود يعنى روايت يونس بن يعقوب كه سندش هم معتبر است (قال قلتُ ارسلتُ الى ابى عبدالله عليه السلام انّ لى اخوة صغاراً فمتى تجب على اموالهم الزكاة قال اذا وجبت عليهم الصلاة وجبت الزكاة) اگر كسى از اين روايت كه موردش صبى است بخواهد يك كبراى كلى استفاده كند و بگويد اين روايت در مقام بيان مناط حكم به زكات است كه در باب صبى زكات نيست چون صلاة بر او واجب نيست و تكليف ندارد يعنى ثبوت زكات را منوط كرده به وجوب صلاة بنابراين استفاده مى شود كه هر جا كه نماز واجب نباشد زكات هم واجب نيست و كسى كه امر به نماز ندارد امر به زكات نيز نخواهد داشت، و اين كبرى اگر چه در مورد صبى وارد شده است ولى تعبيرى كلى و  كبر وى است و مانند يك كبرايى است كه در موردى وارد شده باشد كه از آن كبرى يك قاعده كليه استفاده مى كنيم اينجا هم از (اذا وجبت عليهم الصلاة وجبت الزكاة) يك كبراى كلى استفاده مى كنيم مانند موارد تعليل كه از آن يك قاعده عامه به دست مى آيد و در غير آن مورد هم به آن استناد مى شود. لكن اين استدلال تمام نيست زيرا اگر اين جمله به اين شكل آمد كه (كل من وجب عليه الصلاة وجب عليه الزكاة) به طور مستقل ممكن بود ملازمه اى از آن استفاده شود ولى اين در جواب سئوالى آمده است كه گفته (متى تجب على اموال اليتيم الزكاة) يعنى سائل در مورد طفل سئوال كرده است يعنى از مبدأ زمان فعليت زكات بر صبى سؤال كرده كه چه زمانى است. ولذا گفته (متى تجب) پس اذا در جواب امام ظهور در زمانية دارد نه در ملازمه كلى يعنى ظهور پيدا مى كند در اينكه زمانى زكات بر صبى ثابت مى شود كه بالغ شده باشد و زمان بلوغ را از راه زمان وجوب صلاة بيان كرده است و گفته وقتى كه نماز بر او واجب مى شود لذا لازمه بلوغ را ذكر كرده كناية از بلوغ و اين بيان ملازمه كلّى وقاعده و يا علّت عامه نيست تا بشود از آن استفاده كرد كه اگر كس ديگرى هم غير از صبى تكليف به نماز نداشته باشد زكات ندارد مثل مغمى عليه يا نائم ياحائض كه نماز بر اينها واجب نيست پس بر آنها زكات هم واجب نيست. قطعاً اينگونه از اين روايت استفاده نمى شود بلكه مى خواهد مبدأ زكات را در صبى مشخص كند كه همان ابتداى بلوغ است و مثل آن است كه گفته باشد اذا بلغوا وجب عليهم الزكاة. 4 ـ عمده دليل بر نفى زكات از مال مجنون روايات خاصه مى باشد كه دليل چهارم است. در اينجا دو روايت در كتب حديث آمده است كه يكى روايت صحيحه است و ديگرى در سندش از طرف آقاى خويى اشكال شده است و لذا فرموده است كه اين روايت دوم مؤيد است نه دليل اما روايت اول صحيحه عبدالرحمن حجاج است (قال قلتُ لابي عبدالله(ع) امرةٌ من اهلنا مختلطه أعليها زكاةٌ فقال ان كان عمل به فعليها زكاة و ان لم يعمل به فلا) (وسائل، ج9، ص59) و همان تفصيلى كه در مال صبى بود در اينجا آمده است كه اگر مال موقوف بود و در تجارت به كار گرفته نشده باشد زكات ندارد و اگر به تجارت گرفته شود در سودش زكات دارد. روايت دوم روايت موسى بن بكر است (قال سئلت ابى الحسن عليه السلام عن أمرة مصابه ولها مال في يد اخيها هل عليه زكاةٌ قال إن كان اخوها يتّجرُ به فعليه زكاة)(وسائل، ج9، ص6) باز همان تفصيل در اينجا آمده است كه اگر برادرش اين مال را در تجارت بكار مى گيرد زكات مال التجاره را دارد و مفهومش كه مفهوم شرط است اين است كه اگر موقوف وصامت و راكد است زكات ندارد. مرحوم آقاى خويى فرموده اند سند اين روايت ضعيف است. اين روايت را مرحوم كلينى و شيخ طوسى كه شيخ طوسى از مرحوم كلينى نقل كرده به دو طريق نقل مى كند كه آقاى خويى مى فرمايد هر دو طريق ضعيف است پس روايت مؤيد مى شود و دليل نمى تواند باشد. يك طريق (محمد بن يحيى عن احمد بن محمد عن العباس بن معروف عن على بن مهزيار عن حسين بن سعيد عن محمد بن الفضل يا فضيل عن موسى بن بكر عن ابى الحسن عليه السلام) كه نقطه ضعف اين سند گفته شده است محمد بن فضل يا فضيل است سند ديگر (عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد عن احمد بن محمد بن ابى نصر عن محمد بن سماعه عن موسى ابن بكر عن العبد الصالح) كه در اين سند سهل بن زياد است كه در كافى بسيار از او نقل كرده و تضعيف شده است و مورد بحث فقها و رجاليين است لذا آقاى خويى مى فرمايد ضعف سند دوم روشن است و در سند اول كه محمد بن فضل يا فضيل وجود دارد. تحت عنوان محمد بن فضل ما محمد بن فضل ازدى داريم كه موثق است ولى ايشان مى فرمايد محمد بن فضل اشتباه است و اين محمد بن فضيل است و مستنسخ اشتباهاً فضل نوشته چون روايت در تهذيب كه از كلينى نقل مى كند محمد بن فضيل دارد و در نسخه صاحب وسايل هم محمد بن فضيل آمده است و در نسخه وافى هم محمد بن فضيل آمده است و در نسخه مرحوم مجلسى شارح كافى يعنى كتاب مرآة العقول محمد بن فضيل آمده است، پس در تمام نسخ محمد بن فضيل است و تنها در اين نسخه چاپى كافى محمد بن فضل آمده و گفته شده در بعضى نسخ چاپ سنگى كافى نيز محمد بن فضيل ثبت شده است و اينها قرائن قوى است بر اينكه محمد بن فضيل صحيح است نه محمد بن فضل علاوه بر اين ناقل از محمد بن فضيل حسين بن سعيد است كه از اجلاى فقهاى ماست صاحب كتاب بوده و كتبش را على بن مهزيار نقل كرده است و حسين بن سعيد در روايات زيادى از محمد بن فضيل نقل مى كند و هيچ جا ديده نشده كه از محمد بن فضل نقل كند اين هم قرينه ديگرى است بر اينكه در اينجا محمد بن فضيل است نه محمد بن فضل و محمد بن فضيل مردد بين دو نفر است كه يكى موثق است و ديگرى غير موثق يكى محمد بن فضيل الصيرفى الازدى است و ديگرى محمد بن القاسم بن فضيل است كه توثيق شده كه گفته شده نسبت به جدّ داده مى شود و گفته مى شود محمد بن فضيل و شواهدى هم آورده اند كه خيلى جاها محمدبن فضيل اطلاق شده به همين محمد بن قاسم بن فضيل كه موثق مى باشد و طبقه هر دو يكى است يعنى در طبقه مشايخ حسين بن سعيد مى باشند خيلى جاها حسين بن سعيد از محمدبن فضيل نقل مى كند كه اين ترديد وجود خواهد داشت كه اين ابن فضيل كداميك از اين دو مى باشد. برخى از رجاليون گفته اند يا اين دو يكى هستند يا اينكه اگر دو نفر باشند حسين بن سعيد از محمد بن فضيل موثق نقل كرده ولى قرينه قطعى بر اين وجود ندارد. مرحوم شيخ طوسى در رجال در جائى در باره محمد بن فضيل گفته ضعيفٌ و در جاى ديگر گفته يرمى بالغلو و گفته از اصحاب سه امام بوده امام صادق(ع) و امام كاظم(ع) و امام رضا(ع) و در ضمن رجال اصحاب امام كاظم(ع) فرموده محمد بن الفضيل الكوفى الازدى ضعيفٌ و در اصحاب امام رضا(ع) دو باره ذكر كرده و فرموده يرمى بالغلو و در اصحاب امام صادق(ع) هم آورده ولى چيزى نگفته لذا مرحوم آقاى خويى مى فرمايد محمد بن فضيل تضيف شده چون تضعيف شده موثق نيست و در اينجا مردد مى شود بين ضعيف و ثقه و در نتيجه سند در اينجا تمام نيست. ولى واقعيت اين است كه اين سند تمام است زيرا مرحوم شيخ مفيد در رساله اش (العددية) مجموعه اى  از اجلاى روات را ذكر كرده و گفته (محمد بن الفضيل من الفقهاء الرؤساء الاعلام الذين يؤخذ منهم الحلال و الحرام و الفتيا و الاحكام ولايطعن عليهم بشيىء ولا طريق لذمّ واحد منهم) و ايشان را محورهاى اصلى نقل احاديث اهل بيت(ع) قرار داده و اين يك توثيق اعلايى است براى محمد بن فضيل اين يك توثيق و توثيق ديگر اينكه ما يك قاعده رجالى داريم كه مرحوم شيخ طوسى در عده نقل مى كند كه 3 تا از أجلاى روات يعنى محمد بن ابى عمير و صفوان بن يحيى بجلى و احمد بن محمد ابى نصر بزنطى كسانى هستند كه لايروون ولايرسلون الا عن ثقه و اين قاعده عام بنام توثيق من روى عنه احد الثلاثه معروف شده است كه اين سه بزرگوار متعهد بودند كه لايروون الا عن ثقه يعنى هركسى كه احد الثلاثه از او نقل كنند و شك كنيم كه آيا ثقه است يا نيست؟ نقل اينها شهادت و دلالت بر توثيق دارد كه البته قاعده محل خلاف است و مرحوم آقاى خويى اين قاعده را رد مى كند ولى خيلى از بزرگان اين قاعده را قبول دارند و مى گويند اين يكى از قواعد توثيق است. حال كسى كه اين قاعده را در رجال قبول داشته باشد در اينجا از محمد بن فضيل هم صفوان بن يحيى نقل كرده و هم احمد بن محمد بزنطى يعنى دو نفر از اين سه بزرگوار به سند صحيح از محمد بن فضيل نقل كرده اند پس شهادت شيخ مفيد از يك طرف ونقل اين دو بزرگوار از طرف ديگر وجود دارد كه دليل بر توثيق است اما مرحوم آقاى خويى مى فرمايد اينها توثيق است ولى ما تضعيف هم داريم كه اگر تضعيف را نداشتيم توثيق شيخ مفيد و همچنين قاعده نقل احد الثلاثه بنابر قبول كبراى آن مفيد بود براى اثبات وثاقت ولى در اينجا چون تضعيف هم داريم جايى كه شهادت به تضعيف باشد با شهادت به توثيق معارضه مى كند و بعد از تعارض هر دو شهادت تساقط مى كنند و نتيجه عدم ثبوت وثاقت است. بنابراين بازهم شك در وثاقت و عدم وثاقت داريم و سند ثابت نمى شود. مطلبى كه مى توان اينجا گفت اين است كه اگر شيخ طوسى در ذكر محمد بن فضيل در اصحاب امام رضا(ع) نمى گفت يُرمى بالغلو به اين تضعيف مى توانستيم اخذ كنيم و بگوئيم اين شهادت به تضعيف است. اما به قرينه يُرمى بالغلو مى فهميم اين تضعيفى كه ايشان در باب اصحاب امام كاظم مى گويد همين تضعيف يُرمى بالغلو است نه چيز ديگرى تضعيف از نظر اعتقاد است نه از نظر وثاقت. بنابراين اين تضعيف ظهور در نفى وثاقت ندارد بلكه ظاهرش تضعيف در اعتقاد است و يا لااقل مجمل است مخصوصاً اين كه شيخ طوسى گفته است (يرمى بالغلو) و كأنه براى خود شيخ غلوش ثابت نشده است و الا مى گفت (غال) و ادعا و رمى به غلو را در رجال اصلاً تضعيف نبايستى حساب كرد حتى از نظر اعتقادى فضلاً از نظر وثاقت چون يك وقت باب بوده است هركسى چند روايت در باره مناقب اهل بيت(ع) و كرامات آنها نقل مى كرد متهم به  غلو مى شده است و يك حساسيتى ايجاد شده بود راجع به رواة ناقل اين گونه احاديث، بنابر اين روايت از جهت محمد بن فضيل هم موثق است و توثيق شيخ مفيد و قاعده نقل احد الثلاثه براى اثبات آن كافى است زيرا كه شهادت معارضى بر عدم وثاقت در كار نيست.


فقه جلسه (10) 26/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 10 / يكشنبه 26/7/88

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت دوم بحث در زكات غلات و مواشى مجنون است همانگونه كه در بحث صبى و شرطيت بلوغ هم گذشت در اينجا نيز مشهور قدما كه قائل به وجوب زكات در غلات و مواشى صبى بودند مانند شيخ مفيد و شيخ طوسى و ديگران در غلات و مواشى مجنون هم قائل به وجوب زكات شدند. ولى متأخرين كه به تدريج در غلات و مواشى صبى از آن فتوا دست كشيدند در غلات و مواشى مجنون هم قائل به عدم وجوب زكات شده بلكه برخى از فقها اشكال كرده اند كه چرا مجنون را ملحق به صبى كرديد. در صبى صحيحه محمد بن مسلم و زراره بود كه فرموده بود (فاما الغلات فالصدقة فيها واجبه) و اين روايت در صورت عدم تعارض و تساقط در باب يتيم و صبى بوده نه در باب مجنون پس چگونه تعدى شده است از صبى و يتيم كه مورد روايت بود به مجنون و اين اشكال در اكثر كلمات مشهور متأخرين بر مشهور قدماى اصحاب گرفته شده است و لذا گفته شده كه در مورد مجنون به طريق اولى بايد زكات در غلات و مواشى نداشته باشد، البته بعداً ثابت مى كنيم كه حق با قدماست و مقتضاى صناعت اين است كه در غلات و مواشى مجنون زكات است و وجه ثبوت زكات در غلات و مواشى مجنون اولى است از وجه ثبوت زكات در غلات و مواشى صبى با اينكه آن روايت خاص در غلات مجنون نيامده است و لذا برخى از متأخرين مانند شهيد صدر در حاشيه بر منهاج الصالحين بر عكس كرده و در مورد غلات و مواشى مجنون فتوا به زكات داده است و در غلات صبى هم فتوا به زكات داده است ولى در مواشى صبى احتياطاً قائل به زكات شده است يعنى ثبوت زكات را در مواشى مجنون اولى دانسته است از ثبوت زكات در مواشى صبى و اين درست عكس اشكالى است كه مرحوم محقق و ديگران بر مشهور قدما وارد كرده اند. و وجه آن روشن خواهد شد. اينها اقوال در مسأله بود، اما ادله نافين زكات يعنى مشهور متأخرين يكى قصور مقتضى بود كه عرض كرديم تمام نيست و ديگرى تمسك به حديث رفع قلم بود كه گفتيم اين حديث تكليف را رفع مى كند نه حكم وضعى را و سوم تمسك به (اذا وجبت عليهم الصلاة وجبت عليهم الزكاة) بود كه گفتيم اين گونه ملازمه و كبراى كلى از اين روايت استفاده نمى شود و عمده دليل چهارم است و روايت نافى زكات در مورد زن مجنونة بود كه بايستى ببينيم مفاد اين دو روايت اطلاق دارد يا نه؟ برخى فقها گفته اند اطلاق در روايت غلات و مواشى را هم مى گيرد و فقط مال التجاره را خارج كرده است برخى هم اينگونه استدلال كرده اند كه اولاً اطلاق دو روايت دليل بر عدم زكات در غلات و مواشى مجنون است و مخصّصى همچون روايت صحيحه محمد بن مسلم و زراره كه در غلات صبى بود در اينجا نداريم و ثانياً دو روايت هم اگر اطلاق نداشته باشد مقتضاى اصل نفى زكات است و لذا عدم زكات در مواشى و غلات مجنون به طريق اولى ثابت است ما قبلاً عرض كرديم كه مقتضاى اصل را بر عكس كرديم گفتيم مقتضاى اصل لفظى و عمومات فوقانى ثبوت زكات در همه اموال اغنياء است چه صغير باشد چه كبير مجنون باشد يا عاقل پس عموم مقتضى در حكم وضعى كه تعلق زكات است تمام است و تا مانع و مخصص و مخرج از آن عمومات ثابت نشود بايد به ثبوت زكات فتوا داده شود همانند قدماى اصحاب پس استدلال دوم مشهور متأخرين تمام نيست و مهم استدلال اول است كه اين دو روايت هستند و بايستى ديد آيا اين دو روايت اطلاق دارند و تنها مال التجارة مجنون را خارج مى كنند و مى گويند فيه زكاتٌ يا بر عكس بوده و نفى زكات را تنها در مال نقدين مجنون كه صامت و راكد باشد مى كند و به همين مقدار و نه بيشتر عمومات را تخصيص مى زند اين كه گفته شده دو روايت اطلاق دارند مبتنى بر اين است كه در روايت اول اصلاً از مال سؤال نشده و در روايت دوم هم كلمه مال كه آمده اعم از نقدين و غلات و مواشى و آنچه در جواب امام (ع) آمده كه (ان كان عمل به فعليها زكاة) تنها مال التجاره را بيرون مى كند و ساير اصناف و اموال تحت مفهوم جمله باقى مى ماند كه زكات ندارد وليكن اين استدلال تمام نيست و ما قبلاً هم اشاره كرديم و گفتيم كه كلاً رواياتى كه در آن سؤال از زكات مال شده است و امام تفصيل داده اند و گفته اند اگر صامت و راكد باشد زكات ندارد و اگر به آن عمل شود و تجارت شود زكات دارد خاص به نقدين است يعنى امام در مقام جواب از سؤال، سؤال را فهميده و پاسخ داده است كه از مالى كه در معرض اتجار است كه تعارف خارجى هم بر آن بوده است كه اطلاق مال بر آن مى شده است مخصوصاً تعبير به (مال بيد أخيها) علاوه بر اينكه سياق اين گونه روايات شاهد بر اين است كه امام ناظر به آن زكاتى است كه دائر مدار كنز است و موجب كاهش مال است يعنى امام در باب زكات كه همان زكات مال صامت و نقدين است مى خواهد آن را از يتيم و مجنون بردارد و نه زكات بر در آمد است و موجب كاهش اصل مال نمى شود كه در اصناف زكوى ديگر است و در روايات آيه (والذين يكنزون الذهب والفضه ولاينفقونها في سبيل الله) نيز تفسير شده به همين نگه داشتن مال و نه پرداختن زكات شايد يك حكمتش به جهت رفع كنز و حركت دادن مال باشد اين رواياتى كه مى گويد ان اتجر بمال اليتيم يا مجنون ففيه زكات  ناظر به نفى زكات كنز است در اموال صبى و مجنون به قصورشان از حركت دادن مال و در معرض تلف قرار گرفتن در صورت انجام ديگران لهذا ارفاقاً از آنها اين زكات تنها رفع شده است و اما غلات و مواشى كه زكاتش براى درآمد است و موجب كاهش مال حتى در مواشى به جهت توالد و تكاثر نمى شود منظور از نفى در اين روايات نيست بنابراين دو روايت مذكور اطلاقى ندارد همانگونه كه برخى از علماى متأخرين مانند آقاى خويى اين را پذيرفته اند. پس بايستى به مقتضاى اصل رجوع شود كه عام فوقانى ما عمومات تشريع زكات است و نتيجةً أقوى ثبوت زكات در مواشى و غلات مجنون است. زيرا در مجنون روايتى كه ابتداءً بگويد (ليس فى مال المجنون زكاة) همانگونه كه در مال يتيم داشتيم در كار نيست تا مرجع فوقانى ما نافى زكات باشد البته در صبى هم گفته شد كه در اطلاق آن روايات اشكال است و چنانچه اشكال هم نشود صحيحه زراره و محمد بن مسلم غلات را خارج مى كند و مواشى هم شبهه خروجش از آن روايات قوى است و لهذا شهيد صدر در مواشى صبى هم احتياط كرده است ولى در مواشى مجنون الاقوى گفته است . جهت سوم اينكه در مال التجاره مجنون زكات ثابت است اين نيز هم مقتضاى عمومات است و هم مقتضاى خود اين دو روايت است كه تصريح به آن كرده است البته اگر در بقيه مكلفين قائل به استحباب شديم اينجا هم استحباب ثابت مى شود نه بيشتر زيرا احتمال فرق نيست بلكه مجنون اولى بعدم وجوب است .


فقه جلسه (11) 27/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 11 / دوشنبه 27/7/88

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت چهارم بحث در اموال زكوى كه مرور حول در آنها شرط نيست مانند زكات غلات ميزان تحقق و انعقاد حب است كه اگر در زمان انعقاد حب مالك مجنون بود مشمول زكات نيست و اگر قائل شديم كه زكات غلات در مال مجنون ثابت است زكات واجب خواهد بود در اين قسمت بحثى نيست بحث در اموال زكوى است كه مرور حول در آن لازم است مانند نقدين و مواشى و اين همان بحثى است كه در باب صبى نيز بود كه آيا ميزان عاقل بودن مالك در تمام حول است پس كه اگر در برخى از آن سال مبتلاى به جنون شد حول منقطع مى شود و پس از افاقه و رفع جنون بايستى مبدأ حول مجدداً حساب شود يا نه ؟ اين جهت چهارم از بحث است. مرحوم سيد مى فرمايد: (الثانى العقل فلازكاة فى مال المجنون فى تمام الحول ولو ادواراً بل قيل ان عروض الجنون آناًما يقطع الحول لكنه مشكل بل لابدّ من صدق اسم المجنون و انه لم يكن فى تمام الحول عاقلاً والجنون آناما بل ساعة و أزيد لايضرُّ لصدق كونه عاقلاً) از كلمات فقها بدست مى آيد كه چهار قول در اين مسأله موجود است كه مرحوم سيد به دو قول اشاره كرده است و دو قول ديگر هم هست. قول اول همان است كه در اول كلام آمده است (بل قيل ان عروض الجنون آناًما يقطع الحول) كه شايد مشهور محشّين بر عروه و متأخرين اين قول را اختيار كرده اند ليكن مرحوم سيد از اين قول تعبير به قيل كرده و فرموده (لكنّه مشكلٌ) و آن را قبول ندارد پس قول اول آن است كه ميزان عاقل بودن در تمام آنات حول است. پس نه تنها ادوارى كه در برخى از زمانها مجنون است زكات ندارد اگر كسى يك ساعت يا آناًما در حول مجنون شود حول منقطع مى شود و زكات منتفى مى گردد زيرا كمال عقل در تمام يكسال لازم است. قول دوم نظر مرحوم سيد است كه مى فرمايد قول اول مشكل است (بل لابدّمن صدق اسم الجنون وانّه لم يكن فى تمام الحول عاقلاً والجنون آناما بل ساعة وازيد لايضر) كه نفى زكات را در جنون ادوارى قبول كرده و ملحق به جنون اطباقى كرده است ولى مجنون يك ساعت را در سال گفته است كافى نيست و زكات در مال وى واجب است. قول سوم كه ايشان صريحاً متعرض نشده اند ولى با عبارت (ولو ادواراً) شايد خواسته است آن را نفى كرده باشد اين است كه تفصيل بين مجنون ادوارى و اطباقى است و اين كه ميزان در نفى زكات در مال مجنون جنون اطباقى در تمام حول است پس مجنون ادوارى فضلاً از كسى كه يك ساعت يا دو ساعت در سال مجنون شود زكات بر مالش ثابت است. مرحوم آقاى خويى فرموده اند اين قول بعض اكابر است كه مجنون ادوارى در مالش زكات است. قائل صريح به اين قول صاحب مدارك است و ما با مراجعه به كتب قدما كسى ديگرى را نيافتيم كه صريحاً به اين تفصيل قايل باشد و صاحب ذخيره (مرحوم سبزوارى) نيز بحث مجنون ادوارى را مطرح مى كند و مى فرمايد (وفيه خلاف) كه شايد مقصودش قول صاحب مدارك باشد (لو كان الجنون يعتوره اشترط الكمال طول الحول) يعنى لازم است  در تمام سال كمال عقل داشته باشد پس ادوارى هم ملحق به اطباقى است و زكات ندارد . مرحوم صاحب مدارك مطلب مرحوم علامه را از ارشاد وقواعد نقل كرده و فرموده (و هو مشكل لعدم الظفر بما يدل على ما ادعاه) ما دليلى بر حرف ايشان پيدا نكرديم كه چرا ادوارى را ملحق به اطباقى كرده بعد فرموده (و أما ذوالادوار فالاقرب تعلق الوجوب به فى حال الافاقة اذ لامانع من توجه الخطاب اليه فى تلك الحال) يعنى مرور حول بر ذوالادوار كه در تمام حول كامل العقل باشد لازم نيست بلكه زكات متعلق به مالش مى شود و لو بعد از افاقه باشد. پس ايشان جنون ادوارى را مانع از تعلق زكات ندانسته است فضلاً از كسى كه يك ساعت و دو ساعت در سال مجنون شود. پس اين قول سوم أوسع از قول مرحوم سيد است. در ثبوت زكات بر مجنون مرحوم سيدتنها يك ساعت و دو ساعت از جنون در سال را مانع از زكات ندانست، اما ادوارى را ملحق به اطباقى كرد. ولى مرحوم صاحب مدارك ادوارى را هم استثنا كرده و تنها كسى كه در تمام حول مجنون باشد را مى گويد زكات به مالش تعلق نخواهد گرفت. قول چهارم همان قولى است كه در باب صبى هم گذشت و از كلام سبزوارى هم استفاده مى شد و گفتيم كه همان قول مقتضاى صناعت و قاعده است و بعضى از معاصرين هم اين قول را انتخاب كرده اند و آن اينكه جنون مانع از تعلق زكات به مال است مادام مجنوناً و ميزان زمان تعلق و فعليت حول است. اگر در زمان تحقق حول مجنون باشد زكات ندارد. ولى اگر رفع جنون شد و مالك نصاب در حول گذشته باشد هر چند در برخى از آن مجنون بوده است زكات به او تعلق مى گيرد زيرا حالا جنونش رفع شده و عاقل شد پس مشمول اطلاقات ادله زكات است حول هم بر مالك نصاب گذشته است ولو بصورت تلفيقى و اين كافى است زيرا طوليت بين اين دو شرط يعنى مالكيت نصاب يكسال و عاقل بودن شرط نيست همانگونه كه در يتيم و طفل شرط نبود در آخر اين بحث اثرات عملى و فرق ميان اين چهار قول را خواهيم گفت. اما كداميك از اين چهار قول درست است. نكته فنى بحث در اين است كه ببينيم ما از ادله شرطيت چه استفاده مى كنيم آيا طوليت را نسبت به عقل هم استفاده مى كنيم يا نه؟ صحيحه عبدالرحمن بن الحجاج نفى كرده زكات را از مال مجنون پس عدم جنون وعقل شرط شده است  در تعلق زكات حال بايد با ضم دليل ديگر كه گفته است:(يشترط ان يكون المال عند ربّه حولاً كاملاً) طوليت استفاده مى شود يا نه مشهور اين را هم در شرطيت بلوغ و هم عقل استفاده كردند و به همين جهت به متن عروه حاشيه زده اند و اشكال كرده اند كه صحيح قول اول و اين كه مرحوم سيد فرموده مشكل است مشكل نيست بلكه اقوى است و در اين استدلال چنانچه طوليت را استفاده كنيم صحيح است و حق با قول اول است. چون بنابر استفاده طوليت و اينكه دليل شرطيت حول ناظر بما هو موضوع الزكاة است و گذشت حول را بر ملك عاقل بما هو عاقل شرط كرده باشد اگر يك لحظه هم مالك در خلال سال عاقل نباشد عنوانى كه موضوع تعلق زكات است صادق نخواهد بود و مثل اين مى ماند كه مال يك ساعت از ملكش بيرون برود و لو دو باره برگردد ديگر مالك نصاب در يك حول صادق نيست و اينكه ايشان فرموده است عرف يك ساعت را مضر نمى داند اين مطلب قابل قبول نيست زيرا اين نظر مسامحى عرفى در عالم تطبيق است نه درعالم مفهوم و نظر عرف در مرحله تطبيق حجت نيست بلكه صدق مى كند عاقل مالك بود سنةً الا ساعةً و اساساً در موارد عناوين مقادير و اوزان و كميّت ها ممكن است عرف مسامحه داشته باشد كم را زياد حساب كند ولى اين مسامحه هاى عرفى در مصاديق اوزان و مقادير و كميت هاست و به هيچ وجه موجب توسعه مفهوم نمى شود چون مفهوم آن مقدار و كميّت مشخص است مثلاً مفهوم سنةً مشخص است يك روز هم كم بشود ديگر سنه نيست حتى اگر عرف مسامحةً بگويد سنه است و اين مسامحه قابل قبول نيست چون بر نمى گردد به تغيير و توسعه يا تضييق در مفهوم بلكه خطايى است در تطبيق كه خيال مى كند آن كميّت وجود دارد بخلاف برخى مفاهيم ديگر مثلاً برخى اسماء اجناس و ماهيتها وجود دارند كه ممكن است در بعضى مفاهيم كميّت معينى در آن مفهوم اخذ شده باشد مثلاً در باب خون گفته شده است اين عنوان بر ذرات ريزى از خون كه با چشم عادى ديده نمى شود ولى با دقت ذره بينى ديده مى شود مثل خيلى از مواردى كه رنگ خون وجود دارد كه اگر با دستگاه بنگريم گلبولهائى بسيار ريز از خون هم وجود داشته باشد ولى عرف چون جرميت را نمى بيند و آن را عرض و رنگ مى بيند خون حساب نمى كند. رنگ حساب مى كند پس در مفهوم خون ممكن است جرميّت و يا كميّت اخذ بشود، كميت خاصى اخذ بشود و بر آن مقدار ناچيز از ذرات خون كه جرم حساب نمى شود و رنگ حساب مى شود عرفاً خون گفته نمى شود اگر چه با دقت ذره بينى ذرات خون وجود داشته باشد ولى بر آن خون صادق نيست. اما در مفاهيم كميت ها و اوزان و مقادير مسامحه هاى عرفى خطاى در تطبيق است چون مفهوم آن مقدار را عرف مشخص كرده وقتى مشخص شد اگر جائى مسامحه كرد اين مسامحه اشتباه در تطبيق است و به همين جهت آقايان اين اشكال را بر ماتن در اينجا وارد كرده اند. پس طبق مبناى طوليت حق با قول اول است ولى بحث در اين است كه ما اين طوليت را در اينجا از چه دليلى استفاده كنيم بلكه ما در باب صبى هم گفتيم اين طوليت استفاده نمى شود و خلاف اطلاق است أما در اينجا به طريق اولى خلاف اطلاق است چون در باب صبى باز ما يك تعبيرى داشتيم كه (مال اليتيم ليس فيه زكاةٌ) اما اين گونه عنوانى در اينجا نداريم در آنجا ممكن بود گفته شود كه عرف استفاده مى كند موضوع حكم وضعى زكات مال است و مال اضافه شده به غير يتيم يعنى بالغ و دليل ديگر كه مى گويد مالكيت موضوع زكات در تمام سال شرط است و آن دليل مى گفت مال بالغ موضوع است پس بايد مال بالغ يكسال تمام باشد اما اينجا روايتى نيامده كه بگويد (ليس فى مال المجنون زكاةٌ) بلكه در روايت آمده بود (امرئة مختلطه عليها زكاة) كه سؤال از وجوب زكات بر مجنون است كه امام (ع) پاسخ داده است اگر با مال تجارت نشده باشد زكات ندارد و اين بيش از اين دلالت ندارد كه در تعلق زكات بايد مكلف عاقل باشد البته صاحب عروه استظهار كرده كه صدق مجنون و مختلطة يا مصابه بودن لازم است كه با يك ساعت جنون صدق نمى كند. مختلطه يا مصابه بر كسى صدق مى كند كه در مدت معتنى بهى واقعاً مجنون شود تا بشود گفت امرأة مختلطه. به كسى كه يك ساعت در كل سال مبتلاى به جنون شده باشد نمى شود گفت امرأة مختلطه، پس اين عنوان شاملش نمى شود و ما غير از اين هم دليل بر تخصيص عمومات زكات نداريم، پس عمومات زكات شامل مى شود و زكات ثابت مى شود كه مرحوم صاحب مدارك پا را فراتر گذاشته و فرموده بر ادوارى هم عنوان امرأة مختلطه يا مصابه صدق نمى كند ولذا دليل بر تخصيص و اخراج غير از مجنون اطباقى از عمومات زكات نداريم چون عمومات اوليه مى گويد زكات در مال هر فرد غنى است اين روايت تنها مختلطه و مجنون اطباقى را تخصيص زد و خارج كرده است پس اقسام ديگر تحت عموم ادله اوليه تعلق زكات باقى مى مانند و زكات بر آنها واجب مى گردد و اين مدرك قول سوم. مدرك قول چهارم اين است كه ما از اين روايت اين گونه استظهار مى كنيم كه عقل و عدم جنون شرط در تعلق زكات است پس اين روايت ناظر به دليل فعليت تعلق زكات است و ناظر به آن است چون ظاهر دليل نفى اين است كه مى خواهد نفى كند فعليت تعلق زكات را در جائى كه عنوان مانع صدق مى كند يعنى زمان فعليت موضوع زكات كه در غلات زمان انعقاد حب است و  در مواشى و نقدين گذشت يك حول است و دخول در ماه دوازدهم است پس در وقت فعليت حكم زكات بايد مجنون نباشد و اين لسان بيش از اين را خارج نمى كند كه تنها در زمان تعلق زكات و تحقق حول مجنون باشد و هرگاه عاقل باشد يا جنون رفع شود چه اطباقى باشد وچه ادوارى و چه غير از آنها اگر ساير شرايط زكات صادق بود زكات فعلى مى شود اگر چه در برخى از زمان جنون مالك نصاب بوده باشد.


فقه جلسه (12) 28/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 12 / سه شنبه 28/7/88

بسم الله الرحمن الرحيم

قبلاً عرض كرديم ميان چهار قول گذشته در اين مسأله ثمراتى است. بنابر قول اول مشخص است كه جنون آناًما يك ساعت يا كمتر در اول يا آخر يا وسط حول مانع از زكات مى شود وحول را بعد از ارتقاع جنون بايستى از نو شروع كند و مالك نصاب در آن باشد يعنى حول گذشته منقطع مى شود و اين اوسع اقوال است در نفى زكات از مال مجنون و نتيجه اش اين است كه اگر يكساعت هم در اول يا وسط يا آخر حول تحقق بايد ديگر زكات بر او نيست افاقه هم كه بكند زكات ندارد بلكه يكسال جديد از زمان افاقه لازم است بر خلاف قول صاحب عروه كه بنابر آن اگر اول حول يا وسط حول يا آخر يكساعت مجنون شده است مشمول عمومات زكات است و مشمول مخصص نيست و زكات دارد و بنابر قول صاحب مدارك بيشتر از آن هم زكات دارد يعنى حتى اگر ادوارى باشد در داخل حول يا آخر حول يا اول حول باز هم زكات دارد. اما بنابر قول چهارم اگر زمان جنونش داخل حول باشد و زمان تحقق حول عاقل باشد زكات دارد اما اگر زمان و لحظه تحقق حول عاقل نباشد زكات ندارد اگر چه يك ساعت باشد ولى اين مانع از احتساب حول پس از افاقه نمى شود لهذا اگر جنونش رفع شود وجوب زكات فعلى مى شود و حول گذشته هم احتساب مى شود اگر در تمام آن مالك نصاب بوده است اما اگر پس از لحظه جنونش كه زمان فعليت حول بود نصاب كم بشود و بعد اضافه شود طبق قول چهارم بعد از افاقه زكات ندارد زيرا در زمان فعليت حول و مالك بودن يكسال عاقل نبوده است و در زمان افاقه و عقل مالكيت يكسال نصاب نگذشته است زيرا كه براى يك مدت ولو يك لحظه مال از حدّ نصاب كمتر شده است. ولى طبق قول مرحوم سيد و هم چنين قول مرحوم صاحب مدارك زكات دارد چون زمانى كه حول داخل شده بود مالك نصاب بوده و جنونى كه داشته مشمول مخصّص نبوده است پس زكات دارد بنابراين جائى پيدا كرديم كه بنابر قول چهارم زكات ثابت نيست ولى بنابر قول دوم و سوم زكات ثابت است يعنى نسبت بين قول چهارم و قول دوم و سوم در نفى زكات عموم و خصوص من وجه البته قول اول كه قول مشهور فقهاست أعم از همه اقوال ديگر است و بدين ترتيب بحث در شرطيت عقل در وجوب زكات به پايان مى رسد. شرط سوم حريت است مرحوم سيد مى فرمايد (الثالث الحرية فلا زكاة على العبد و ان قلنا بملكه) مباحث عبيد و اماء گرچه محل ابتلا نيست. ولى بحث هاى فنى خوبى دارد كه مناسب است به برخى از آنها اشاره شود لذا در جهات مختلفى بحث خواهد شد . جهت اول: در اصل مالكيت عبد است كه آيا اصلاً عبد مالك اموال مى شود يا مولايش مالك آنهاست؟ كه در اين بحث اگر قائل به عدم مالكيت شديم ديگر عدم زكات بر عبد از باب سالبه بانتفاء موضوع خواهد بود چون موضوع تعلق زكات ملك مكلف است ديگر عبد ملكى ندارد تا توهم وجوب زكات بر وى شود و شرط حريت لغو است البته در اين صورت اين بحث مطرح مى شود كه حالا كه مال ملك سيد است  آيا زكات بر سيد واجب است يا بر وى هم زكات نيست ؟ و بنابر اين نبايستى حريت را به عنوان شرط ديگرى غير از شرطيت مالكيت اضافه كنيم ولى مشهور و خود مرحوم سيد فرموده اند مالك هم باشد باز هم شرط است ولذا اين را شرط جدايى حساب كردند. و عبارت (وان قلنا بملكه) را هم براى همين آورده است كه كسى نگويد اين شرط ديگرى نيست به مشهور اسناد داده شده است كه مملوك مالك اموال نمى شود و هر چه را تحصيل كند به هر سببى از اسباب تملك خودش مالك نمى شود بلكه با آن سبب مولايش مالك مى شود و در مقابل آن برخى از متأخرين گفته اند كه مالكيت عبدهم معقول و هم در مواردى از فقه ثابت است و مقتضاى قاعده هم اين است كه عبد مى تواند مالك شود به يكى از اسباب تملك البته استدلال هائى بر قول مشهور شده كه اين استدلال ها محل بحث و انتقاد متأخرين قرار گرفته. 1 ـ من جمله استدلال شده به اصل عملى و گفته شده مقتضاى استصحاب عدم ترتب ملكيّت بر اسباب آن است مثلاً با حيازت يا هر سببى از اسباب اوليه، يا اسباب ثانويه شك مى شود مالكيت عبد حاصل شده است يا خير و مقتضاى اصل عدم آن است. جواب اين استدلال روشن است زيرا اين در صورتى است كه اطلاقات ادله مملكيّة آن اسباب را نداشته باشيم و با وجود آن اطلاقات نوبت به اصل عملى عدم ترتب ملكيت نمى رسد. 2 ـ استدلال شده است به آياتى مثلاً به اين آيه (ضرب الله مثلاً عبداً مملوكاً لايقدر على شيىء) كه عبد قادر بر هيچ چيزى نيست يعنى حتى قادر بر تملك هم نيست پس مالك نمى شود يا آيه (ضرب الله امثلاً من انفسكم هل لكم مما ملكت ايمانكم من شركاء فى ما رزقناكم فانتم فيه سواء تخافونهم كخيفتكم انفسكم كذلك نفصل الآيات لقوم يعقلون) آيا خداوند چيزى را كه به شما مى دهد آيا برده هاى شما با شما در آن مى شود باشند؟ اينگونه نيست آنها با شما شريك نيستند پس مالك نيستند استدلال به اين آيات هم تمام نيست چون روشن است كه اين آيات ناظر به اين است كه برده در مقابل مولايش قدرتى ندارد تصرفاتش نافذ نيست مگر به اذن مولايش اين همان محجور بودن عبد است در تصرفاتش يا به تعبير ديگر مستقل نبودن عبد در مقابل مولايش. اما اين به معناى اين نيست كه مالك نمى شود و صلاحيت آن را ندارد حتى اگر مولا خواست مالى را به او تمليك كند. 3 ـ استدلال ديگر استدلال عقلى و عقلايى است كه گفته شده است اگر مالكيت عبد بر اموالى را كه بدست مى آورد قائل شويم آن وقت آيا مالكيت مولا بر آنها را قبول مى كنيم يا نفى مى كنيم اگر مالكيت مولا را نفى كنيم خلاف رقيت عبد است زيرا مقتضاى رقيت آن است كه مولا رقبه و همه چيز عبد را مالك است و همچنين بر خلاف آيات گذشته مى شود زيرا معنايش اين است كه عبد در مقابل مولا استقلال دارد و مولى فقط رقبه عبد را مالك است و اگر بگوئيم هر دو مالكند اين اجتماع مالكيتين بريك مال است كه معقول و يا عقلايى نيست چون مالكيت به معناى اختصاص تام يك مال به كسى است و نمى شود يك چيز مختص در عرض واحد متعلق به دو نفر باشد چرا مى شود مال تقسيم بشود يا تقسيم خارجى و يا تقسيم اشاعى و گفته شود نصفش مال اين است و نصفش مال ديگرى است اما اين كه يك نصف و يك مال ملك هر دو باشد معنا ندارد چون خلاف مفهوم مالكيت است و اين اطلاق نسبت به دو نفر در عرض واحد تهافت و تناقض است ويا عقلائى نيست پس بايد بگوئيم كه عبد مالك نيست و مالك تنها مولاى وى است . پاسخ اين اشكال هم اين است كه اگر مالكيت هر دو در عرض هم باشد اشكال وارد مى شود ولى لازمه تعدد مالكيت عرضيت دو مالكيت نيست زيرا مالكيت هاى طولى هم داريم كه در يك چيز قابل جمع هستند كه يا به معناى اين است كه در مقابل مولايش مالك نيست ولى در مقابل ديگران مالك است و يا به اين معناست كه عبد مالك است ولى مولا مى تواند آن را رفع كرده و براى خود بردارد و يا هر تصوير ديگرى و اين مانند مالكيت خداست نسبت به اموال بندگان بنابر اين كه خدا هم مالك اعتبارى اموال آنها است و هم مالكيت تكوينى و هم مالكيت تشريعى و اعتبارى بر اموال بندگانش و بر همه عالم خلقت دارد يا در باب انفال و اراضى گفته شده است با احيا هم احيا كننده مالك است و هم امام در طول هم و لذا در بعضى روايات آمده است كه امام مى تواند آن زمين را پس بگيرد و يا به ديگرى بدهد. همچنين در باب ولايت اَب و جد بر نكاح بنت باكره اين طوليت ثابت شده است كه هم پدر ولايت بر نكاح دختر دارد و هم جد ولى ولايت جد بر هر دو است و لذا در صورت تعارض ولايت جد مقدم است. بنابراين دو مالكيت طولى بر يك مال هم معقول و هم عقلائى و شرعى است پس اينجا بگوئيم هم عبد مالك است و هم مولايش به اين معنا كه مولا مى تواند مالكيت عبد را از بين ببرد و مال را براى خودش بردارد ولى تا اقدام نكرده است مالكيت براى عبد هم محفوظ است و اين خلاف مقتضاى رقيت و ملك رقبه عبد نيست در باب رقيت آنچه كه لازم است همين مقدار است كه عبد در مقابل مولا قدرتى نداشته باشد بنابر اين عمومات اسباب تملك شامل عبد هم مى شود. پس اين استدلال عقلى و يا عقلائى هم تمام نيست.


فقه جلسه (13) 02/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ    جلسه 13 / شنبه 2/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرط سوم بود و آن شرطيت حريت در تعلق زكات به اموال و در اينجا جهاتى از بحث بود بحث اول در اهليت و صلاحيت مملوك و عبد از براى مالكيت بود و گفته شد مشهور قائل به عدم ملكيت هستند و استدلالاتى هم شده است كه گذشت و رد شد. و گفتيم كه مهم استفاده از روايات خاصه است. كه به چند روايت تمسك شده است بهترين آنها دو روايت است يكى معتبره محمد بن قيس است (عن ابى جعفر عليه السلام في المملوك مادام عبداً فانه و ماله لاهله لايجوز له تحريرٌ ولا كثيرُ عطاء ولاوصيه الا ان يشاء سيده (وسائل، ج19، ص410 باب 78 از كتاب وصايا ،ح1) و برخى مانند شيخ انصارى و ديگران به اين روايت تمسك كرده اند بر اينكه عبد مالك نيست و آنچه كه دارد ملك صاحبان و مالكينش مى باشد و ديگرى صحيحه ابن سنان است (وسائل، ج9، ص92، باب 4، ح4) (عن ابي عبدالله عليه السلام قال قلت له مملوك فى يده مالٌ أعليه زكاةٌ قال لا قلت فعلى سيده فقال لا لانه لم يصل الى السيد وليس هو للمملوك) بر سيدش زكات نيست چون بدست وى هنوز نرسيده است و بر عبدهم واجب نيست چون مالك نيست به اين روايت نيز استدلال شده است زيرا كه گفته است (ليس هو للمملوك) يعنى مالى كه در دست عبد است مال وى نخواهد بود و مال سيد است ولى استدلال به هر دو روايت مورد اشكال محققين قرار گرفته است و اشكال هم بجاست در روايت اول اشكال شده است كه مقصود از روايت نفى اهليت عبد از براى مالكيت نيست، بلكه مقصود نفى استقلال عبد است در تصرف در اموالش و اينكه مالكيتش هم مثل خودش منوط به نظر و اذن سيد مى باشد. در روايت مال به عبد اضافه شده است و اين ظاهرش آن است كه اين اضافه، اضافه ملكيت است، پس عبد هم مال خودش را مالك است ولى يك مالكيت طولى است مولايش هم مالك عبد و مالش مى باشد و بدون اذن مولا اجازه تصرف در آنها را ندارد. روايت دوم هم دلالت ندارد زيرا مقصود از (مملوكٌ فى يده مالٌ أعليه زكاةٌ قال لا) مالى است كه فرض شده در دست عبد است و نگفته مالهُ فى يده پس ممكن است مال مولايش در دستش باشد و مال خودش نباشد و اگر گفته شود پس چرا گفته أعليه زكاةٌ و چرا سائل اين سؤال را پرسيده آن هم سائلى مثل ابن سنان كه از أكابر و فقهاى اصحاب ائمه بوده است پس اين فى يده مالٌ ظاهر در اين است كه آن مال ملك خود عبد بوده است و سؤال از وجوب زكات بر مال مملوك است نه مال مالك ديگر و امام در مقام جواب نفى تملّك مملوك را كرده است مطلقا ولى روشن نيست اينچنين دلالتى در روايت باشد چون ممكن است علت سؤال از زكات اين باشد كه چون مملوك با مال مولايش كار مى كرده و در اختيار او قرار داده شده است و به حد نصاب رسيده است سائل تصور مى كرده پرداخت زكاتش نيز بر عبد واجب است. پس روايت ظهور در اين ندارد كه مال ملك عبد بوده است تا بگوئيم از ذيل نفى مطلق مالكيت عبد استفاده مى شود علاوه بر اينكه در ذيل نگفته (لايملك المملوك) تا استفاده اطلاق از آن شود بلكه گفته اين مال كه در دستش مى باشد ليس للمملوك و ما نمى دانيم آن مال چه نحوى است پس اطلاقى از اين روايت استفاده نمى شود كه عبد اصلاً مالك نمى شود حتى اگر سيدش به وى تمليك كند و چون سؤال از تعلق زكات بوده است روايت ناظر به بحث مالكيت نيست و تنها در مقام بيان عدم زكات است، پس اطلاقى در جهت مطلوب ندارد. بنابراين از روايات خاصه مدعاى مشهور اثبات نمى شود و چون مقتضاى اطلاقات ادله سببيت اسباب ملك از قبيل حيازت، احياء يا اسباب تملكات انشائى و اعتبارى مثل بيع وهبه و ديگر عقود مملكه آن  است كه فرقى ميان عبد و غير عبد نيست حق با قائلين به مالكيت عبد است، علاوه بر آن برخى روايات خاصه داريم بر مالكيت عبد كه در اين رابطه به روايات مختلفى استدلال شده است كه به برخى از آنها اشاره مى شود : 1 ـ صريح ترين و روشن ترين روايت در اين زمينه معتبره اسحاق بن عمار است (قال قلت لابى عبدالله عليه السلام ما تقول فى رجل يهب لعبده الف دراهم أواقل أواكثر فيقول حلّلنى من ضربى اياك و من كل ما كان منّى اليك و ممّا اخفتك و ارهبتك فيحلله و يجعله فى حل رغبة فيما اعطاه ثم ان المولى بعد اصاب دارهم التى اعطاها فى موضع قد وضعها فيه العبد فأخذها المولى أحلالٌ هي له قال لا فقلت أليس العبد و مالهُ لمولاه فقال عليه السلام ليس هذا ذاك ثم قال له فليردّها عليه فانّه لا تحل له لانّه افتدى بها نفسه من العبد مخافة العقوبة والقصاص يوم القيامه) و اين صريح در علت ملكيت مستقل عبد است نسبت به پولى كه در مقابل عفو از زدن و ظلم به وى از طرف مولى گرفته است و مفادش اين است كه چون عبد اين پول را در مقابل حق قصاص و يا عقوبت گرفته و مولى حقى در آن نداشته چون عليه مولى براى عبد شرعاً قرار داده شده است لذا اصلش را چون حق ندارد عوضش هم همچنين است برخى اين روايت را باب هبه معوضه كه عقد لازم است تفسير كرده اند كه صحيح نيست زيرا در هبه معوضه هم مولى مى تواند مال را پس بگيرد چون عوض و معوض هر دو ملك مولا مى باشد ولو بنحو طولى بخلاف مورد روايت پس اين مال چون در مقابل حقى است كه صرفاً حق مستقل عبد است، يعنى مولا بر آن حق نداشته است، لهذا عبد در آن مستقل است در مقابل مولايش و نمى تواند مولايش آن را أخذ كند، بنابراين، اين روايت دال بر آن است كه اولاً مالكيت عبد معقول است و ثانياً مالكيت مستقل وى هم معقول است البته در جائى كه حق عبد بر مولا باشد. ذيل اين روايت در (وسائل ،ج9، باب 4، ص92، ح6) آمده است كه مربوط به زكات است ولى صدر آن كه مربوط به بحث ما مى باشد در تهذيب آمده است (ج8، ص225). كل روايت در من لايحضره الفقيه جلد3، ص232 آمده است . 2 ـ روايت دوم. مكاتبه صفار از ابى محمد الحسن عليهما السلام است (رجلٌ اوصى بثلث ماله فى مواليه و مولياته الذكر والانثى فيه سواء أو للذكر مثل حظ الانثيين من الوصيه فوقّع عليه السلام جائز للميت ما اوصى به على ما اوصى ان شاء الله) (وسائل، ج9، ص394)ظاهر اين روايت آن است كه سيد مى تواند براى مماليك خود وصيت تمليكى كند و ثلث مال خود را به آنهاتمليك كند و اين وصيت نافذ است و اين ظاهر در تملك عبد است زيرا اگر عبد مالك نمى شد امام بايد مى فرمود وصيت تمليكى باطل است ولى فرموده: (جائز للميت ما اوصى به على ما اوصى) پس اين هم ظاهر در تحقق مالكيت عبد است واينكه اين سبب از اسباب تمليك يعنى وصيت تمليكى در عبيد و اماء هم نافذ است و روايت در وسائل است. 3 ـ روايت سوم روايت صحيحه ابن سنان است (قال: ليس فى مال المملوك شيىٌ ولو كان الف الف درهم و لو احتاج لم يُعط من الزكاة شيئاً) اين روايت از روايات بحث زكات است كه بعداً به همين روايت استدلال خواهيم كرد(وسائل، ج9، ص91،ح1) در اينجا نيز امام يك قاعده كلى فرموده اند كه عدم تعلق زكات به مال مملوك است و مراد از شيىء كه نفى شده زكات است به قرينه ذيل كه مى گويد (ولو احتاج لم يعط من الزكاة شيئاً) و ظاهر اين حديث آن است كه عبد مالك مى شود چون مى گويد (ليس فى مال المملوك) و نگفته فيما بيد المملوك و اين ظاهر در اين است كه مملوك ممكن است مال داشته باشد البته كلام امام(ع) در ملكيت عبد نيست، بلكه در نفى زكات بر مال عبد است ولى چون تعبير كرده (ليس فى مال المملوك شىٌ) از اين استفاده مى شود كه فى الجمله عبد مالك مى شود والا اين تعبير لغو مى باشد زيرا سالبه به انتفاء موضوع است و سالبه به انتفاء موضوع خلاف ظاهر است. و ذيل روايت ظاهراً مى خواهد بگويد چون مملوك (لايعطى من الزكاة شيئاً)پس در مالش هم زكات نيست و اگرحق گرفتن زكات را ندارد وجوب پرداخت زكات را هم ندارد. البته به اين مطلب در باب قصاص مجنون تصريح شده و روشن است ولذا بعضى از همين تعليل براى كلى استفاده كرده اند و به باب صبى تعدى كرده اند و گفته اند صبى هم اگر كسى را بكشد قصاص ندارد البته در اينجا صريح در تعليل نيست بلكه اينها را مقابل هم قرار داده است. 4 ـ بعضى از بزرگان به دسته ديگرى از روايات استدلال كرده اند بر مالكيت عبد و آن رواياتى كه در باب ارث گفته است (الحر والمملوك لايتوارثان) حر و مملوك از همديگر ارث نمى برند و هم چنين آمده (العبد لايرث) كه در وسائل در باب ارث وارد شده است به اين روايات استدلال شده است كه پس عبد مالك مى شود چون اگر مالك نمى شد لايرث درست بود ولى لايورث موضوع نداشت چون مالك مالى نيست تا توهم آن شود و يتوارث يعنى هم لايرث و هم لايورث يعنى اگر مالى داشته باشد ديگرى از وى ارث نمى برد چون توارث طرفينى است نه خودش ارث مى برد از كسى و نه كسى از او ارث مى برد. ولى واقع اين است كه دراين روايت لايورث نيامده است آنچه كه در روايت آمده لايتوارثان ولايرث العبد است و لايورث العبد هيچ جا نيامده است پس اينكه در روايت توارث نفى شده است. ممكن است از اين باب باشد كه عبد مالك نيست و وقتى مالك نباشد لايورث صادق است. پس اين استدلال تمام نيست و عمدتاً سه روايت ذكر شده است علاوه بر اطلاقات اسباب ملك.


فقه جلسه (14) 03/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 14 / يكشنبه 3/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت دوم در شرطيت حريّت در تعلق زكات به مال عبد مى باشد كه اصل بحث است . در اينجا نيز مقتضاى عمومات اوليه تعلق زكات است بر مال هر غنى چه عبد باشد چه عبد نباشد. ولى اگر قائل شديم عبد مالك نيست چنانچه منسوب به مشهور است عدم زكات بر عبد از باب سالبه بانتفاء موضوع است و ديگر شرط حريت لازم نيست چون عبد اصلاً مالك نيست و نفى زكات از وى برگشت به شرط عدم مالكيت مى كند اما چون در جهت سابقه قائل شديم عبد مى تواند مالك شود بنابراين براى خروج از عمومات زكات دليل مخصّص مى خواهيم و اين دليل مخصص موجود است و آن مجموعه اى از رواياتى است كه دو يا سه تاى آن ها صحيح است و برخى از آنها را در بحث سابق اشاره كرديم يكى معتبره عبدالله بن سنان بود كه در آن آمده بود (ليس في مال المملوك شيىءٌ ولو كان الف الف ولايعط العبد من الزكاة شيئاً) و دوم معتبره اسحاق بن عمار بود كه آن هم قبلاً گذشت و در آن روايت هم تصريح شده بود كه در مالى كه ملك طلق و مستقل عبد است و سيّدش نمى تواند آن را از وى بگيرد باز هم زكات نيست راوى سؤال مى كند (قلتُ على العبد ان يزكيّها اذا حال الحول قال لا الا ان يعمل بها ولايعط العبدُ من الزكاة شيئاً) و اين دو روايت معتبر و صحيح السند و صريح الدلالة بر نفى زكات بر مال عبد مى باشد بنابر اين حريّت در تعلق زكات شرط است و لو فى الجمله و در زكات نقدين استدلال ديگرى هم بر عدم تعلق زكات به مال عبد شده است و گفته شده است چون عبد استقلال در تصرف در اموال خود ندارد و محجورٌ عليه است، لذا از باب انتفاء شرط ديگر وجوب زكات به وى تعلق نمى گيرد كه البته اين استدلال اولاً اخص از مدعى است و جائى كه عبد در مال خود مستقل باشد مثل مورد روايت اسحاق بن عمار و يا جائى كه مولايش به وى اذن تصرف داده باشد را شامل نمى شود، ثانياً اصل اين استدلال تمام نيست چون روايات شرطيت تمكن از تصرف ـ شرط پنجم ـ بيشتر ناظر به تمكن از تصرف تكوينى در مال است يعنى تكويناً مى بايستى قابل تصرف براى مالك باشد نه وضعاً يا به عبارت ديگر مفاد ادله شرطيت شرط پنجم بيش از اين نيست كه مال ممنوع از مالكش باشد و قصور در مال باشد مانند مال مغصوب يا مالى كه هنوز قبض نشده است و امثال آن نه جايى كه در مال قصورى نيست و در اختيار مالك است ولى مالك اهليت تصرف ندارد مانند صبى يا مجنون يا عبد، بنابر اين مطلق محجوريت و عدم تمكن از تصرف أعم از تكوينى و وضعى مانع ازتعلق زكات نيست و در عبد قصور از مالك است و ظاهر دو روايت ذكر شده آن است كه حريّت شرط مستقلى است و اگر عبد مستقل در مالكيت و تصرف باشد باز هم زكات به آن تعلق نمى گيرد در مقابل اين قول به برخى از فقهاء (ابن حمزه و شايد ديگران هم) نسبت داده شده است كه گفته اند اگر عبد مالك بشود به مال وى زكات متعلق مى شود و مرحوم علامه در منتهى گفته است (من قال انه يملك ارش الجناية فعلى هذا التقدير تجب الزكاة في ماله)،(منتهى المطلب، ج8، ص30)، پس قولى بوده است كه اگر عبد مالك شود زكات به مال او تعلق مى گيرد كه البته اين قول بر خلاف صريح رواياتى است كه خوانديم منشأ اين قول شايد صحيحه ديگر ابن سنان است كه قبلاً گذشت و در آن اين گونه آمده بود (عن ابى عبدالله قال: قلت له مملوك فى يده مال أعليه زكاةٌ قال لا قال قلتُ فعلى سيده فقال لا لانه لم يصل الى السيد و ليس هو للمملوك)  و معنايش اين است كه زكات بر عبد واجب نيست چون مال ملك او نيست و مفهومش اين است كه پس اگر مال ملك او بود زكات داشت والا اين تعليل لغو است. زيرا اگر على كل حال مال مملوك زكات نداشته باشد ديگر (وليس للمملوك) تعليل درستى نخواهد بود و اين روايت را ممكن است كسى معارض با دو روايت ديگر قرار دهد كه البته اين استدلال تمام نيست زيرا اولاً آن دو روايات صريح در عدم زكات است و در اين روايت اگر اين ظهور باشد از باب لغويت و ظهور در مفهوم است و الا تصريحى در اين نيست كه اگر مال مملوك بود زكات دارد چرا اگر ابتداءً مى گفت (ليس على المملوك زكاة لانه لايملك) مى شد آن را معارض قرار داد ولى اين چنين نگفته است و ثانياً: قبلاً گفتيم اين روايت مجمل است زيرا در آن فرضى شده كه اين مال در دست عبد است و نگفته است مال اوست پس ممكن است مال سيد باشد و در اختيارش براى اتجار يا هركار ديگرى قرار گرفته و سائل احتمال مى دهد كه زكاتش بر خود عبد واجب باشد چون در دست او بوده و يا با آن كار كرده است پس بايستى زكات را تكليفاً ادا كند گرچه مال سيد باشد بنابراين تعبير به اين كه ليس هو للمملوك در اين مورد آمده است يعنى اين موردى كه سؤال كرده مال مملوك نيست ولذا زكات ندارد واين اثبات زكات را در فرضى كه مال مملوك باشد نمى كند و به عبارت ديگر اين عبارت ديگر تعليل از براى نفى زكات از عبد نيست بلكه تعليل از براى عدم زكات در مال مورد سؤال است. قول ديگرى را هم مرحوم محقق همدانى نسبت داده است به محقق اردبيلى صاحب مجمع الفائده و البرهان و علامه قطيفى كه اينها قائل شدند به وجوب زكات در مال عبد در صورتى كه مولا رفع حجر كرده و اجازه تصرف به عبد بدهد عبارت محقق اردبيلى چنين است (و بالجمله فلا زكاة على العبد مطلقا لما تقدم مع الشهره فتأمل فان فيه مع الملك و التصرف تردداً)، (مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الأذهان، ج4، ص19) در اينكه زكات بر مال عبد نيست كه مشهور هم همين است در اين تأمل كن زيرا تردد وجود دارد در جائى كه عبد مالك باشد و محجورهم نباشد و حق تصرف داشته باشد باز هم زكات بر وى واجب نباشد، محقق همدانى از اين تردد قول فهميده و بعد فرموده انه ضعيفٌ اين تردد در صورتى درست است كه مدرك و مبناى ما در نفى زكات وجه دوم باشد چون ما عرض كرديم دو وجه از براى نفى زكات در مال عبد ذكر شده است يكى روايات بود و ديگرى فقدان شرط پنجم يعنى محجور بودن از تصرف بود كه در جائى كه عبد اذن درتصرف داشته باشد يا ملك مستقل داشته باشد ديگر اين وجه تمام نيست. و زكات بايستى واجب باشد ولى ما عرض كرديم آن استدلال تمام نبوده و عمده دليل دو روايتى بود كه خوانده شد و صراحت داشتند كه در مال مملوك زكاة نيست مطلقا و روايت اسحاق بن عمار بالخصوص در موردى بود كه عبد محجور عليه نبوده چون در صدرش آمده بود  كه آن مال ملك مستقل عبد است چون عوض از تحليل به مولا از جنايت و ظلمهائى بوده كه بر وى روا داشته و مولا حق تصرف در آن مال را ندارد، بنابراين معتبره اسحاق بن عمار صريح است در اينكه عبد با ملك تصرف و با ملك مستقل باز هم مكلف به زكات نيست و لذا جائى براى اين تردد نيست. البته در اينجا روايت ديگرى وارد شده است كه بعضى خواسته اند اين روايت را شاهد بر قول محقق اردبيلى بگيرند و آن روايت على بن جعفر است (عن اخيه موسى عليه السلام قال ليس على المملوك زكاةٌ الا باذنه مواليه)، (وسائل ج9، ص91) گفته اند اين روايت مطلب مرحوم اردبيلى و قطيفى را ثابت مى كند زيرا گفته است در مال مملوك زكات نيست مگر با اذن مولايش، پس نكته عدم زكات محجور بودن است واگر مولا به عبدش اذن در تصرف دهد زكات بر وى واجب است كه البته اين روايت ظاهرش قولى نيست كه به محقق اردبيلى نسبت داده شده است و ظاهرش چيز ديگرى است چون نگفته است (الا باذن مواليه في التصرف في ماله) اگر اين گونه مى گفت مى شد بگوئيم اذن در تصرف و رفع حجر موجب تعلق زكات به مال عبد مى شد ولى ظاهر روايت اذن مولى در زكات دادن عبد است نه در تصرفات ديگرش در مال و اين قول ديگرى است كه قائلى هم ندارد كه تعلق زكات به مال عبد مشروط به اذن مولا باشد و اين قول نه قائلى دارد و شايد هم عقلائيت نداشته باشد كه تعلق زكات و حق فقرا در مال عبد منوط به اذن سيد در آن باشد، بلكه معمولاً بر عكس است اگر زكات در اين مال حق فقرا است سيد حق منع ندارد زيرا حق ديگران است و واجب است پرداخت شود، ولذا يا بايد حمل بشود بر زكات مستحب يا حمل شود بر اينكه اين مال مال سيد است نه مال عبد و عبد مى خواهد زكات بدهد از مال سيدش كه حق ندارد بدون اذن سيدش هيچ تصرفى حتى دادن زكات را انجام دهد و يا حمل بر اين شود كه هر نوع زكات و حقى كه در مال عبد باشد أدا و انجام آن مشروط به اذن مولا است يعنى نظر تنها بر فعل و اقدام به پرداخت حق زكات است و نه تعلق آن علاوه بر اينكه اين روايت سندش ضعيف است، چون مرحوم حميرى روايت را در قرب الاسناد از على بن جعفر نقل مى كند و در سندش عبدالله بن حسن قرار دارد كه از نوادگان ائمه است ولى توثيق نشده است ولذا اين آقا زاده مجهول الحال است و روايت از نظر سند تمام نيست بنابراين همان قول مشهور درست است كه زكات در مال مملوك نيست حتى اگر مالك مال و مالك تصرف در آن باشد.


فقه جلسه (15) 04/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 15 / دوشنبه 4/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت سوم : در جهت گذشته اصل شرطيت حريت در وجوب زكات ثابت شد وگفتيم در مال مملوك زكات نيست. دراين جهت بحث در اين است كه آيا شرط حريت در تمام اموال زكوى است يا درخصوص زكات نقدين است همچنان كه در رابطه با شرطيت عقل و بلوغ هم ما به همين نتيجه رسيديم اين همان بحثى است كه آنجا مفصلاً بحث شد اينجا هم بايستى بحث مى شد ولى در كلمات فقها بحث نشده است، ما قبلاً گفتيم كه مقتضاى قاعده و عمومات تشريع زكات تعلق زكات به همه مكلفين است چه عبد باشد چه سيد باشد، در باب شرطيت عقل و بلوغ ادعاى قصور مقتضى هم مى شد كه اينجا ديگر آن ادّعا تمام نيست، زيرا عبد مكلف به تكاليف شرعى است و مانند صبى يا مجنون نيست كه اهليت تكليف رانداشته باشد پس ادله زكات حتى آنهايى كه به لسان تكليف آمده است شامل او مى شود، پس عموم مقتضى در اينجا تمام است و بايد دليل مخصص پيدا كنيم، البته اين بحث مبنى است بر اينكه قائل به مالكيت مملوك و عبد بشويم اما اگر قائل به عدم مالكيت او شديم كه به مشهور نسبت داده شده است، ديگر موضوعى براى اين بحث نمى ماند و اصل شرط حريت از بين مى رود و از باب سالبه بانتفاء موضوع مى شود، ظاهر كلمات اصحاب اطلاق شرط حريت است در تعلق زكات و آن را تخصيص نداده اند به خصوص زكات نقدين ولى ميزان اين است كه ما به أدلّه اين شرط و اين مخصص رجوع كنيم تا ببينيم به چه اندازه عمومات زكات را تخصيص زده و از آنها خارج كرده اند، البته زكات نقدين قطعاً از آنها خارج  شده چون قدر متيقن و صريح روايات گذشته بود. پس بحث در زكات انواع ديگر است يعنى زكات مال التجاره مملوك و مواشى مملوك و غلات مملوك. اما زكات مال التجاره در برخى از روايات گذشته تصريح شده بود كه در مال مملوك نيز ثابت است و آن روايت اسحاق بن عمار است كه يكى از مهمترين ادله نفى زكات بر مال مملوك بود و در ذيلش اين گونه آمده بود (فقلت و على العبدان يزكيها اذا حال الحول قال لا الا ان يعمل له بها)  يعنى مگر اينكه با آن تجارت شود، پس زكات در مال التجاره بر عبد واجب است و اين همان تفصيلى است كه در زكات بر مال مجنون وصبى هم بود. بنابر اين مال التجاره مملوك را هم عمومات زكات شامل مى شود و هم اين روايت اسحاق به آن تصريح كرده است كه زكات دارد البته زكات در مال التجاره بهمان شكلى است كه در ديگران است يعنى اگر قائل شديم كه زكات در مال التجاره اساساً مستحب  است اينجا هم مستحب است و اگر قائل به وجوب آن شديم مانند عامه و بعضى از فقهاى ما كه قائل به وجوب زكات در مال التجاره شدند اينجاهم بايستى قائل به وجوب شويم چون مقتضاى عمومات وجوب زكات و روايت اسحاق ثبوت همان زكات است و اما نسبت به زكات مواشى و غلات عبد لازم است به دليل نفى زكات و تخصيص عمومات زكات مراجعه كنيم. اگر دليل ما بر نفى، محجور بودن عبد باشد و از باب شرطيت تمكن از تصرف خواسته باشيم زكات را نفى كنيم اين استدلال شامل غلات و مواشى عبد هم مى شود وليكن اين استدلال تمام نبود و ردّ شده است و دليل بر نفى زكات تنها دو روايت معتبره بود كه در جهت سابق ذكر شد، يكى روايت اسحاق بن عمار بود و ديگرى صحيحه عبدالله بن سنان بود و اين دو روايت اطلاقى براى مواشى و غلات ندارد اما روايت اسحاق بن عمار خيلى روشن است كه در آن هم سؤال از درهم است و هم جواب امام از درهم است يعنى زكات نقدين است سائل مى گويد : (رجلٌ يهب لعبده الف درهم أو اقل أواكثر) پس سؤال از درهم است امام(ع) هم در جواب در زكات درهم تفصيل دادند و فرموده اند: (لا الا أن يعمل له بها) پس مفاد و ظهور اين حديث همان تفصيل ذكر شده در مال مجنون است كه مخصوص به زكات نقدين است و هيچ گونه اطلاقى نسبت به زكات مواشى و غلات ندارد. و اما صحيحه ابن سنان، اين صحيحه را هم مرحوم شيخ صدوق نقل كرده و هم مرحوم كلينى در نقل شيخ صدوق آمده: (سئله رجلٌ و انا حاضر عن مال المملوك فعليه زكاة فقال لا و لو كان له الف الف درهم ولو احتاج لم يكن له من الزكاة شيئاً) سؤال سائل از مال مملوك است لكن امام در مقام جواب فرموده اند: (لا لو كان له الف درهم) يعنى امام(ع) در جواب درهم را ذكر كرده اند و نفى زكات در آن كرده اند، يعنى از سؤال مال نقدين را فهميده اند يا فرض كرده اند و زكات در آن را نفى كرده اند و اين چنين روايتى اطلاق لفظى ندارد و تنها نفى زكات نقدين را مى كند نه زكات غلات يا مواشى را، ممكن است گفته شود كه ذكر امام(ع) از باب مثال بوده است و روايت را حمل بر مثاليت كنيم و استفاده اطلاق از باب إلغاء خصوصيت و حمل بر مثاليت مى باشد كه اطلاق لفظى نيست بلكه اطلاق عرفى است و گفته شود كه امام(ع) از باب مبالغة فرمودند (ولو كان الف الف درهم) اين مطلب درست نيست زيرا چگونه مى شود ذكر درهم را حمل بر مثاليت كنيم با ملاحظه اينكه زكات در باب درهم و دينار ملاكاً و حكمتاً و نكتتاً (كه زكات بر كنز مال است) با زكات در غلات و مواشى (كه زكات بر درآمد است) عرفاً و شرعاً فرق مى كند زيرا مواشى بطبعه متكاثر و مولّد است و مال راكد و صامت نيست و غلات مثل مال التجاره درآمد و سود محض است لذا نه عرف و نه عقل و نه شرع اين خصوصيت مهم را نمى تواند ناديده بگيرد. ولذا در خود روايت اسحاق تفصيل داده شده است و زكات را در مال التجاره عبد ثابت دانسته است. پس چگونه مى شود اين خصوصيت الغاء شود، پس اين روايت نه اطلاق لفظى دارد و نه اطلاق عرفى به ملاك إلغاى خصوصيت البته همين روايت را شيخ كلينى هم نقل كرده است و درهم در آن نيامده است و تنها گفته شده (ليس فى مال المملوك شيىءٌ ولو كان له الف الف ولو احتاج لم يعط من الزكاة شيىء) ولى اولاً بقرينه نقل صدوق همين روايت را با كلمه درهم آمده و ثانياً ظهور تعبير به الف الف كه تعبير متعارف در دراهم و دنانير يعنى نقدين است و اما در غلات وزن ذكر مى شود و در مواشى هم تعبير الف الف نمى شود. لذا روايت به نقل كلينى هم ناظر به ملك دراهم و دنانير است و بيش از آن اطلاق لفظى ندارد. بنابراين ما باشيم و اين دو روايت براى خروج از عمومات زكات بيش از نفى زكات در نقدين و مال صامت را ثابت نمى كند و در ساير اموال زكوى مملوك در صورت تحقق شرايط ديگر زكات ثابت است. البته دو روايت ديگر وجود دارد كه ممكن است گفته شود اطلاق دارد و مورد استناد قرار گيرد كه البته آنها از نظر سند اشكال دارند يكى روايت على بن جعفر است كه ذكر آن گذشت (ليس على المملوك زكاةٌ الا باذن مواليه) و در روايت زكات به مملوك اضافه شده است و نه به مال پس اطلاق دارد و همه انواع زكات واجب را از وى نفى مى كند و ديگرى روايت وهب ابن وهب از امام صادق(عليه السلام) است كه فرموده است: (ليس فى  مال المكاتب زكاةٌ) يعنى در مال عبدى كه مكاتبه كرده تا آزاد شود زكات نيست و اين عام است و هر مالى را مى گيرد و اطلاق دارد و روايت اگر چه در مكاتب آمده است ولى عبد غير مكاتب را به طريق اولى و با فحواى عرفى روشن در بر مى گيرد زيرا وقتى در مال مكاتب كه در طريق حر شدن است زكات نباشد در مال عبد غير مكاتب كه عبد مطلق است و هيچ شائبه اى از حريت ندارد بطريق أولى زكات بايد نباشد و اين فحواى عرفى روشنى است پس اين دو روايت نافى زكات در مال عبد اطلاق دارد. پاسخ اين استدلال: اولاً: سند هر دو روايت ضعيف است چون در روايت اول عبدالله بن حسن بود كه گفتيم توثيق نشده است و دوم وهب بن وهب است كه در علم رجال مطعون فيه و كذّابٌ شمرده شده است و كنيه اش ابوالبخترى است و ثانياً: از نظر دلالت هم قابل اشكال است چون هريك از اين دو روايت ناظر به جهتى غير از جهت اصل تعلق زكات و اصناف آن است اما روايت على بن جعفر كه اجمال هم داشت و اصل دلالتش مبهم بود كه آيا ناظر به زكات خود عبد است و يا زكات مال مولى است كه در اين صورت در اينجا قابل استفاده نيست و ليكن چنانچه فرض شود كه ناظر به مال خود عبد باشد باز هم روشن است كه مستقل نبودن عبد در تصرف در مال است پس مفادش اين است كه آن زكاتى كه در مال عبد ثابت است مشروط به اذن سيدش مى باشد و در مقام بيان اين نيست كه بر چه مالى از اموال عبد زكات ثابت است و بر چه مالى زكات نيست تا اطلاقى در آن جارى شود و استفاده شود كه در همه اموالش زكات نيست حتى اگرمواشى و غلات باشد. هم چنين روايت دوم در مقام بيان اين است كه مكاتب بودن موجب فرق در نفى زكات نيست يعنى اين را مى خواهد بگويد كه عبد اگر مكاتب هم باشد باز هم مانند عبد زكات ندارد اما در چه مالى زكات بر عبد منفى است؟ در مقام بيان آن نيست تا بشود اطلاق در آن جارى نمود پس هر دو روايت در مقام بيان جهت ديگرى هستند غير از اصل تعلق به انواع اموال زكوى بنابراين مقتضاى صناعت همان تفصيل است كه در شرط اول و دوم گذشت يعنى بر مال التجاره و مواشى و غلات عبد در صورت مالكيت وى و تحقق شرايط ديگر زكات ثابت است.  


فقه جلسه (16) 05/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 16 / سه شنبه 5/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت چهارم: در اين جهت بحث از اين مى شود كه در مواردى كه مال در اختيار عبد است و زكات بر او نيست آيا بر سيد هم زكات نيست يا بر سيد زكات است؟ اگر فرض شود كه اين مال مستقلاً مال عبد است و سيد هيچ سلطنتى بر آن مال ندارد مانند مورد روايت اسحاق بن عمار در آنجا قول به وجوب زكات بر سيد بعيد است از باب سالبه بانتفاء موضوع است چون يا مالك نيست و يا ممنوع از آن مال است و نمى تواند از آن استفاده كند و براى خود بردارد، پس در آنجا بحثى نيست ولى بحث در اموال ديگر عبد است كه مولا مى تواند آنها را بگيرد حال يا قائل بشويم عبد اصلاً مالك نيست چنانچه به مشهور نسبت داده شده است يا قائل شويم كه عبد هم مالك است اما مالكيت عبد طولى و غير مستقل است در مقابل مولايش و مالكيت اصلى و بالاتر مال مولاست و لهذا هر وقت مى تواند مال را از عبد بگيرد و مانند رقبه خود عبد است كه ملك اوست كه گفتيم از جمع ادله اسباب مالكيت و دليل مالكيت سيد عبد و اموالش را  شايد اين استفاده مى شود كه عبد هم مالك است ولى ملكيت طولى و مقهور مالكيت مولا نه ملكيت مستقل طبق اين دو مبنا آيا بر سيد زكات اين مال واجب است يا نه؟ در اينجا دو قول است بر خى از بزرگان مثل مرحوم آقاى خويى(ره) اين بحث را مطرح كرده اند البته طبق قول مشهور كه بگوئيم عبد مالك نيست و سيدش مالك است اين فرض را ايشان متعرض شده است اما مالكيت طولى را متعرض نشده اند، ولى اگركسى قائل به مالكيت عاليه طوليه از براى سيد بشود و اينكه مالكيت عبد مالكيت مقهوره و طولى است و اين دو با هم منافات ندارند، باز استدلال ايشان در اين صورت هم تمام است ايشان مى فرمايند دو قول در مسئله است ولى صحيح آن قول است كه زكات بر سيد واجب است زيرا اگر قائل به مالكيت سيد شديم و قول منسوب به مشهور تمام باشد، مقتضاى عمومات وجوب زكات بر سيّد است زيرا مالى است مثل بقيه اموال وى است و مانند امانت به دست عبد است، پس اگر شرايط تعلق زكات در مال محقق شد نصاب را مالك بود حول بر نصاب گذشت تمكن بر تصرف هم كه دارد  و در اختيار سيد است. بنابر اين اطلاقات ادله زكات حاكم است و مقتضى وجوب زكات است، لذا بايستى زكات بدهد و آنچه از روايات نفى زكات از عبد استفاده مى شود نفى زكات از عبد است نه از ملك سيد پس وجهى ندارد كه زكات را از سيد نفى كنيم طبق اين فرمايش اگر ما قائل شديم به ملكيت سيد چه نفى كنيم مالكيت عبد را و چه مالكيت طولى غير مستقل را براى عبد تصور كنيم ولى چون سيد هم مستقل است باز هم نتيجه همين خواهد شد كه بايستى قائل به وجوب زكات بر سيد شويم چون مالكيت وى محفوظ است و عمومات (خذ من اموالهم صدقه) شامل آن مى شود پس زكات بر سيد واجب مى شود در تمام مواردى كه اموال عبد را سيد مالك است ولى واقع اين است كه اگر قائل به مالكيت سيد شديم و حتى اگر مالكيت عبد را بطور طولى هم قبول نكنيم اثبات وجوب زكات بر سيد مشكل است. به اين معنا كه روايات نفى زكات از مال مملوك دلالت بر نفى زكات مطلقا در اموال مملوكين است چه مال سيد هم باشد يا نباشد، ايشان فرمودند اين روايات نفى زكات از مال مملوك مى كند و نظر به نفى زكات از سيد را ندارد اگر مقصود اين است كه اين روايات ناظر به يك مالى است كه در اختيار عبد است و اين مال ملك مستقل عبد است و سيد نمى تواند در آن مال تصرف كند يعنى همان مورد روايت اسحاق بن عمار اين چنين موردى نادر است كه مال در اختيار عبد باشد مستقلاً و حمل روايات نفى زكات از مال عبد بر اين مورد حمل بر فرد نادر و غير ممكن است بلكه ظاهر روايت نفى كه مى گويد در مال عبد زكات نيست همين اموالى است كه در اختيار عبد قرار مى گيرد از كار خودش و يا مولا به او مى دهد و در همه اينها يا مولا مالك است و عبداصلاً مالك نيست يا اگر هم مالك باشد يك مالكيت طولى و غير مستقل است و آن روايات در همين موارد مى گويد (ليس على مال المملوك زكاة) پس حمل اين روايات بر فردى كه فقط در روايت اسحاق بن عمار آمده باشد ممكن نيست، پس اگر مقصود اين باشد اين خلاف ظاهر روايات نفى است و اگر مقصود اين است كه همين موارد متعارف (كه مورد بحث است ميان مشهور كه مى گويند عبد اصلاً مالك نيست و فقط مولا مالك است و ايشان و بعض ديگر كه مى گويند عبد مالك مى شود اگر چه مولا هم مالك بالاتر و مستقل است و يا مى تواند آن را از عبدش بگيرد) مورد نفى زكات در اين روايات است ولى تنها وجوب زكات را از عبد نفى مى كند نه از مولايش اگر مالك باشد يعنى روايات مذكور زكات را از حيث مالكيت عبد نفى مى كند أما از حيث مالكيت مولا ساكت است پس مالكيت مولا اگر ثابت شود بايد رجوع كنيم به عمومات وجوب زكات، اگر مقصود اين باشد اين هم خلاف ظاهر روايات نفى است زيرا مقتضاى اطلاق لفظى و يا مقامى روايتى كه مى گويد (ليس فى مال المملوك زكاة و لو كان الف الف) نفى زكات بر آن مال است مطلقاً هم از عبد و هم از مولا و اين اطلاق اگر لفظى نباشد مقامى است زيرا چون نظر به مالهاى متعارف مملوكين در خارج است اگر در آنها زكات واجب بود ولو بر سيد عبد نه بر خود عبد مى بايست ذكر مى شد و اصلاً نبايد مى گفت در آن مال زكات نيست بلكه بايد مى گفت زكاتش بر عبد نيست ، اين تفسير هم خلاف ظاهر است بلكه ظاهر روايات نفى اصل تعلق زكات به مال مملوك است چه از حيث عبد و چه از حيث مولايش و تشبيه و قياس آن به مالى كه به طور امانت در دست عبد از طرف مولى قرار داده شده است قياس مع الفارق است چون مال امانتى هيچگونه حق يا مالكيتى حتى طولى در آن از براى عبد نيست بر خلاف اموالى كه از طرف مولا و يا به هر سبب ديگر براى عبد قرار داده مى شود اگر چه مولا هم مالك اعلاى آن باشد و يا بتواند آن را بگيرد و شاهد ديگر اين معنى، صحيحه ديگر ابن سنان بود (عن ابى عبدالله (عليه السلام) قال: قلت له مملوك فى يده مالٌ أعليه زكاة قال لا قال قلتُ فعلى سيده قال: لا لأنه لم يصل الى السيد وليس هو للمملوك) مشهور اين را دليل گرفتند بر مبناى خودشان كه اموالى كه عبد تحصيل مى كند و عرفاً مال اوست شرعاً مال سيد است. ولى اگر روايت را حمل كرديم بر مالى كه سيد به طور امانت به عبد داده كه تجارت كند خارج از بحث است، أما اگر روايت را حمل بر نفى مالكيت مستقل مملوك كرديم كه نزديك به فهم مشهور است يعنى مالى كه عبد تحصيل كرده يا سيدش به او داده و در اختيار اوست زكات ندارد نه بر عبد و نه بر سيد چون ملك مستقل و تام و تمام مملوك نيست و در اختيار سيد هم نيست چون براى عبد قرار داده است. يعنى همين مقدار كه مال در اختيار عبد داده شده كه عبد تصرف و اختيارش را داشته باشد كافى است بر اينكه نه بر عبد زكات باشد چون مالك مستقل نيست و نه بر سيد زكات باشد چون لم يصل الى السيد يعنى مانند ساير اموال در اختيار خودش نيست و اين مقدار سبب شده است تا زكات از هر دو برداشته شود، بنابر اين ما اگر قائل شديم كه مالك مستقل سيد است و عبد يا مالكيتى ندارد يا اگر دارد در طول مالكيت سيد و غير مستقل است ـ كه ما اين را اختيار كرديم ـ مقتضاى اين روايات نفى زكات از هر دو بوده و عمومات زكات نسبت به سيد هم تخصيص مى خورد پس ما چه قائل شويم سيد مالك اموال عبد خود است و چه قائل شويم سيد مالك نيست اطلاق نفى تعلق زكات را در اين روايات نمى توانيم نفى كنيم و اين لازمه اش آن است كه اگر ما قائل به عدم مالكيت عبد هم بشويم كه به مشهور نسبت داده شده است باز در اموال مملوك زكات بر سيد نيست به جهت ظهور اين روايات جهت پنجم: مطلبى است كه خود ما تن متعرض آن شده است فرموده: (من غير فرق بين القن والمدبر وام الولد والمكاتب المشروط والمطلق الذى لم يؤد شيئاً من مال الكتابة واما المبعّض فيجب عليه اذا بلغ ما يتوزع على بعضه الحر النصاب) مى فرمايد حال كه حريت شرط شد در همه انواع عبيد و اماء شرط است چه مملوك قن باشد يعنى عبد خالص باشد مدبر باشد مكاتب باشد ام ولد باشد كه در اينها شائبه حريت است در تمام اين اقسام در مال آنها زكات نيست  چون در رواياتى كه گذشت عنوان مملوك آمده بود كه بر همه اينها صادق است به جز مبعض يعنى مملوكى كه بعضش آزاد گشته است كه در مبعّض مالى كه در اختيار دارد و مالك شده است اگر سهم مقدار آزاد شده از آن مال به اندازه نصاب باشد زكات در آن مقدار واجب است زيرا آن مقدار از مال، مال حر است و نصاب هم دارد مثل مالى كه مشترك بين دو نفر است يكى حر و ديگرى عبد باشد و اگر سهم شريك حر به اندازه نصاب باشد كه قطعاً زكات دارد اين جا هم همين گونه است آنجا حريّت و مملوكيّت در دو نفر است و در اينجا در يك نفر شريك در مال شده است .


فقه جلسه (17) 09/07/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 17 / شنبه 9/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرايط تعلق زكات بود. در ذيل شرط سوم كه شرط حريت بود مرحوم صاحب عروه فرمودند فرقى ميان اقسام عبيد و مماليك نيست در ذيل فرمودند: (وأما المبعض فيجيب عليه اذا بلغ ما توزّع على بعضه الحر النصاب) يعنى فرقى بين عبد متمحّض در مملوكيت مثل قن يا مكاتب يا مدبّر و امّ ولد كه شائبه حريت در آنها مى باشد وجود ندارد مگر عبد مبعض كه مكاتبى است كه مقدارى از او آزاد شده است مثلاً مبلغى پرداخت كرده و نصفش آزاد شده است ماتن مى فرمايد اين مبعّض اگر مالى را دارا شد به نسبت حريت اگر نصاب و شرايط را دارا بود زكات به آن مقدار متعلق مى گيرد و مبناى استثناى ايشان فهم از ادله است كه بعد از ضمّ ادله شرطيت حريت و نفى زكات از مال مملوك به ادله زكات استفاده مى شود يعنى آنچه كه موضوع زكات است اين است كه مال ملك حر باشد. پس وقتى كه عبد مبعض شد در حريّت و مملوكيّت به مقدار حريت و به همان نسبت از آن مال ملك حر است و سيد هم نمى تواند آن را از او بگيرد، پس اگر نصاب و ساير شرايط را داشت زكات به آن تعلق مى گيرد اين مقتضاى فهم عرفى و جمع ميان ادله اشتراط حريت و ادله زكات است در اينجا مرحوم صاحب حدائق اشكالى را مطرح فرموده است بر اينكه عبد مبعض چون نادر و قليل است مشمول مخصص نيست و رواياتى كه گفته ليس فى مال المملوك زكاة مملوك كامل را شامل است و مبعض را شامل نيست، پس عبد مبعض باقى مى ماند تحت اطلاقات وجوب زكات و در همه مالش زكات واجب مى شود و اگر مجموع مالش باندازه نصاب شود در تعلق زكات كافى است، مرحوم آقاى حكيم هم بعد از ذكر مطلب صاحب حدائق مى فرمايند: (تطبيق الدليل على اجزاء المكلف لايخلو من تعسف و تكلف) بعد مى فرمايند (و كأنّه لذلك توقف الكاشانى فيما يظهر من محكى كلامه فى المفاتيح) (مستمسك العروة الوثقى، ج9، ص10) ايشان نسبت مى دهند به مرحوم فيض كاشانى كه ايشان نيز در كتاب مفاتيح الشرايع در اين حكم متوقف شده اند، خلاصه ادعا شده است كه روايات مخصص مورد مبعض را شامل نيست و وقتى شامل نشد، پس عمومات زكات اقتضا دارد كه در كل مال مبعض زكات باشد. اين استدلال تمام نيست و حق با ما تن است چون اگر مقصود اين است كه دليل مخصص شامل عبد مبعض نيست چون نادر است پاسخ آن اين است كه چون در اصول ثابت شده است كه ندرت و امثال اينها موجب انصراف اطلاق نمى شود و اطلاق همه مواردى كه عنوان آن حكم بر آن ها صادق باشد را شامل مى شود. حتى اگر فرد نادر باشد وندرت مانع از اطلاق نيست بله تخصيص مطلق به فرد نادر صحيح نيست كه بحث ديگرى است مثلاً عامى يا مطلقى را مخصوص كنند به يك فردى كه نادر است و اكثر افراد را از آن بيرون كنند ولى در شمول اطلاق فرد نادر را مشكلى نيست و اما بحثى را كه مرحوم آقاى حكيم مطرح كرده اند كه فنى ترى است اين است كه ايشان مى فرمايند اگر دليل استثناء مملوك را از زكات بر نصف مكلف ـ كه مبعض است ـ تطبيق كنيم و بگوئيم اين مكلف چون نصفش عبد و مملوك است و اين به اندازه نصف مالش زكات ندارد اين تطبيق عرفيت ندارد، ولكن اين مطلب ايشان در جائى قابل قبول است كه موضوع حكم امر حقوقى نباشد مثلاً اگر حكمى را مى خواستند بر خود مكلف بار كنند مانند اين كه مى گويند مثلاً بر عبد حج واجب نيست اين گونه حكمى را نمى شود گفت بر نصف عبد مبعّض هم مى توان تطبيق داد و اين تعسف و تكلف است ولى در امور حقوقى مثل مالكيت مال كه موضوع مال و ملك مملوك است وقتى عبد تبعيض شده باشد، قهراً نصف مالش به تبع آن تقسيم مى شود نصفش ملك حر مى شود و نصف ديگرش ملك عبد است در اين چنين حكمى تطبيق دليل نفى زكات از مال مملوك عرفيت دارد بلكه همه احكامى كه بار مى شود بر ملك حر در اينجا بار مى شود، مثلاً نصف آن مال را بيشتر مالك نمى تواند بگيرد چون نصفش مال حر است و به همين نسبت به نحو مشاع نصف از مالى كه تحصيل مى كند ملك خودش است و مستقل در آن است. و زكات هم از همين قبيل است. زكات هم در حقيقت يك حق مالى است و موضوعش مالكيت و مملوك بودن حر است مخصوصاً اگر ملاكش را همان عدم استقلال بگيريم كه عبد مبعض كه در آن نصف مستقل است و مولايش نمى تواند اين نصف را از او بگيرد پس مالك مالى است كه در نصفش غير مستقل و در نصف ديگرش مستقل است پس اين گونه تقسيم بندى و تطبيق دليل اين قبيل احكام حقوقى بر اين مال اشكالى ندارد و در حقيقت مى توان گفت تطبيق دليل بر مال حر و عبد است نه بر خود حر يا عبد زيرا حقيقتاً صدق مى كند كه نصف اين مال، مال عبد است و نصفش ملك حر است و ملك عبد زكات ندارد و تطبيق موضوع دليل مخصص به اينگونه ديگر نه تعسف است و نه تكلّف. شرط چهارم (الرابع ان يكون مالكاً فلاتجب قبل تحقق الملكيه كالموهوب قبل القبض والموصى به قبل القبول أو قبل القبض وكذا في القرض لاتجب الا بعد القبض) صاحب عروه مالكيت را شرط كرده است مشهور فقها مانند علامه و محقق و ديگران تعبيرشان اين گونه بوده كه شرط،  كمال الملكية و يا ملكية تامّة است يعنى مالكيت را مقيد كرده اند به اينكه كامله باشد و گفته اند با قيد كمال مال محجورٌ عليه و منذور التصدق و امثال آنها خارج مى شود مرحوم سيد اين دو را از هم جدا كرده است و هر كدام را شرط مستقل قرار داده است مالكيت را بعنوان شرط چهارم و كمال ملكيّت را هم بعنوان تمكن در تصرف به عنوان شرط پنجم قرار داده است و در حقيقت شرط مشهور را دو شرط كرده اند و اين كارى كه ايشان كرده اند بهتر است زير اينها واقعاً دو شرطند و جمع كردن آن دو در يك شرط كار درستى نيست زيرا هر كدام شرط مستقلى است و از يكديگر مورد افتراق دارد يعنى رابطه ميان اين دو عموم و خصوص من وجه است چون ممكن است كه مالى ملك نباشد ولى مكلف تمكن در تصرف در آن را داشته باشد مانند مباحات اوليه همانطورى كه ممكن است يك مالى ملك باشد ولى مكلف تمكن تصرف در آن را نداشته باشد مثل منذور التصدق و مال مرهون كه در شرط پنجم خواهد آمد، البته مناسب بود ايشان بگويد أن يكون ملكية خاصة يعنى ملكيت هم بايد ملكيت خاصه باشد نه ملكيت عامه چون در باب مالكيت هم مالكيت فرد داريم كه از آن تعبير مى شود به مالكيت خاصه و اموال خصوصى و هم مالكيت عناوين عامه و جهات را داريم مثل زكات كه جهت فقرا است و يا خراج كه ملك عامه مسلمين است و تك تك افراد مالك آن نيستند و يا انفال كه ملك امام است نه بما هو فرد بلكه بما هو امام يعنى منصب و جهت امامت و يا اوقاف عامه كه (بنا بر اينكه وقف تمليك است) بر جهت علما يا فقرا و غيره وقف مى شود، پس مى بايستى شرط مالكيت را تقييد مى زد و مى گفت ان يكون مالكاً ملكية خاصه يعنى ملك افراد باشد تا هم مباحات و هم املاك عمومى خارج شود، ما در ابتداى بحث زكات عرض كرديم كه اين شرط را بايستى مرحوم سيد شرط اول قرار مى داد. البته مقصود ايشان همان مالكيت خاص است اگر چه كلمه خاص را صريحاً نياورده است ولى چون اين اصطلاح در فقه نبوده به شكل اموال خصوصى و عمومى اين از اصطلاحات حقوقى متأخر است در فقه آنچه كه بوده ملك فرد و مكلف بوده اين را هم مرحوم ماتن ضمناً بيان كرده است،  چون اين تعبير را دارد (ان يكون مالكاً فلاتجب قبل تحقق الملكية كالموهوب قبل القبض و الموصى) كه نظر به ملك افراد است يعنى مالكيت را براى شخصى كه زكات بر او واجب مى شود شرط كرده است كه مكلف و فرد است چون وجوب تكليف بر افراد است و عناوين عامه موضوع تكاليف قرار نمى گيرند و قابل تكليف نيست. البته مقتضاى ترتيب و تسلسل منطقى شرايط اين گونه بود كه گفته شود شرط اول (ان يكون ملكاً) يعنى اصل مالكيت شرط است و چيزى كه ملك نيست مانند مباحات موضوع زكات نيست. شرط دوم خصوصى بودن ملك است يعنى بايست مالك فرد باشد پس اموال جهات عامه مانند خراج و انفال و اوقاف اينها ملك هم باشند مشمول ادله زكات نخواهد بود چون موضوع دليل زكات اموالهم است و ظاهر اموالهم اين است كه اموال تك تك افراد باشد كه همان ملكيت خاصه است ادله زكات اگر به لسان تكليف باشد مانند اتو الزكاة روشن است كه تكليف شامل غير از مكلف حقيقى كه فرد است نخواهد شد و شامل عناوين عمومى نيست و آيه (خذ من اموالهم) هم ظاهر در اموال افراد است. علاوه بر روايات خاصه اى هم كه داشتيم و مى گفت ليس فى الخمس يا انفال خمس و يا زكات و امثال اين تعبيرات كه برخى از اموال عمومى را خارج مى كرد اگر الغاء خصوصيت بشود همه آنها را شامل مى شود علاوه بر اينكه اساساً فهم عرفى و متشرعى در اين قبيل حقوق مالى هم مطابق همين فهم است، پس بنابراين ترتيب منطقى شرايط زكات اين گونه است كه (اولاً ان يكون المال ملكاً فلا زكاة في المباحاة و ثانياً أن يكون ملكاً خاصاً فلا زكاة فى الاموال المملوكة الجهات العامه و ثالثاً ان يكون المالك بالغاً عاقلاً حراً). مرحوم صاحب جواهر متعرض اين مطلب شده است كه شرطيت مالكيت، هم مباحات را بيرون مى كند هم اموال عمومى را اما مباحات را بيرون مى كند و زكات ندارند چون ملك نيست. اموال عامه را هم بيرون مى كند چون عمومات وجوب زكات ناظر به اموال افراد مكلفين است و يك تعبيرى ايشان دارند كه مى فرمايد در اينجا كسى نبايد تشكيك كند چون خيلى روشن است (عدم تعلق الزكاة بذلك من الواضحات التى لايشك فيها).


فقه جلسه (18) 10/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 18 / يكشنبه 10/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرط چهارم بود از شرايط زكات (ان يكون مالكاً فلا تجب قبل تحقق الملكية) عرض شد مقصود از مالكيت در اينجا مالكيت فرد مكلف است كه از آن تعبير مى شود به مالكيت خصوصى يا شخصى مطلبى را مرحوم حكيم در مستمسك دارد مى فرمايد اين شرط مالكيت را كه ماتن آورده است اين شرط در وجوب زكات است نه در تعلق زكات كه حكم وضعى است بخلاف شرايط ديگر مانند عقل، بلوغ، حريت، تمكن از تصرف كه آنها شرط تعلق و حكم وضعى هستند در ذيل شرط پنجم هم اين را تكرار مى كنند مى فرمايد اين شرط شرط تعلق است بخلاف شرط قبلى كه شرط وجوب اتيان است و ادعا مى كنند كه ظاهر متن هم همين است ولى ظاهر متن اينچنين نيست زيرا كه همه اين شرايط پنجگانه را مرحوم ماتن يك نوع تعبير كرده است و در شرايط ديگر هم گفته است (ان يكون بالغاً فلاتجب على الصبى ان يكون عاقلاً فلاتجب على المجنون)  پس اگر استظهار ايشان بجهت كلمه يجب است اين را ايشان در همه شرايط تعبير كرده است و مقصود ايشان از آن همان تعلق است صحيح هم همين است زيرا موضوع تعلق زكات كه حكم وضعى است ملك است نه مال يعنى شىء له المالية همانگونه كه مشخص است در باب اموال دو اعتبار داريم يكى اعتبار ماليت است يعنى كه همان مرغوبيت عقلائى و بذل مال در مقابل آن است چه ملك كسى باشد يا نباشد مانند مباحات اوليه كه آنها هم ماليت دارند ديگرى اعتبار ملكيت است كه به معناى اختصاص و يا سلطنت يك مال به شخص يا جهت است اگر مقصود مرحوم آقاى حكيم اين است كه تعلق زكات موضوعش مال است نه ملك كه قطعاً اين گونه نيست چون موضوع تعلق زكات ملك است نه مال، مال بدون مالك داشتن و ملك كسى بودن در تعلق زكات كافى نيست و اساساً همه حقوق مالى، به اين معناست كه حقى و ملكى براى كسى در ملك ديگرى قرار داده شود پس موضوعش املاك است و اين روشن است بنابراين شرط مالكيت شرط تعلق است و تا ملك نباشد زكات متعلق نمى شود چون زكات عبارت از اين است كه بخشى از ملك كسى مثلاً متعلق حق فقرا شود و از ملك مالكش خارج شود و در ملك فقرا قرار گيرد، احتمال هم مى رود مقصود ايشان چيز ديگرى بوده است اگرچه ظاهر عبارت همان است كه گفتيم شايد مقصود مستمسك اين باشد كه مثالهائى كه ماتن زده است مثل مال موهوب قبل از قبض يا قرض قبل از قبض يا وصيت قبل از قبول اين املاك ممكن است زكات به آنها تعلق بگيرد چون ملك شخص هستند يا ملك واهب است و يا ملك موهوب له يا ملك مقرض است يا ملك مقترض است قبل از قبض پس در تعلق زكات به آنها بحثى نيست و بحث در اين است كه بر ديگرى واجب نمى شود مگر پس از مالك شدن، بنابراين مقصود ايشان اين است كه اين شرط ملكيت را كه مرحوم سيد ذكر كرده مقصودش اين است كه بر دومى واجب نيست زكات و اين منافات ندارد بر اينكه زكات متعلق شود با مرور حول و بر مالك اولى باشد بخلاف شرايط ديگر آن جائى كه مى گوئيم بايد بالغ باشد اگر بالغ نباشد بر هيچ كس نيست اگر عاقل و يا حرّ نباشد ديگر در اين ملك زكات نيست و اين مطلب درست است ولى اين بمعناى اينكه شرط مالكيت شرط وجوب است نه شرط تعلق نمى باشد چون ملك موضوع تعلق زكات است ، ولذا مباحات اوليه كه ماليت هم دارند و يا موقوفات كه هم ماليت و هم ملكيت ممكن است داشته باشند چون مال شخص و فرد مكلف نيست متعلق زكات قرار نمى گيرد، ايشان سپس رواياتى را ذكر مى كند براى شرطيت مالكيت و مرحوم آقاى خويى نيز به آنها براى اثبات شرط مالكيت استناد كرده اند، اين روايات سه روايت است كه تنها يكى از آنها سندش تمام است روايت اول معتبره ابو صباح كنانى (عن ابى عبدالله عليه السلام فى الرجل يُنسىُ أويُعينُ فلايزال مالُه ديناً كيف يَصنع فى زكاته قال يُزكّيه ولايزكّى ما عليه من الدين انما الزكاة على صاحب المال)،(وسائل، ج9، ص103) روايت در مورد كسى است كه اموالش را قرض يا نسيه مى دهد بيع العينه انجام مى دهد كه در باب تخلص از ربا از آن استفاده مى شود و هميشه اموالش در حالت گردش است و كارش اين گونه بوده است، بعد حضرت در جواب مى فرمايند مال خودش را بايد زكات بدهد، ولى آنچه بر خودش است از ديون زكات ندارد و كبراى كلى (انما الزكاة على صاحب المال) را در ذيل آورده است، پس معلوم مى شود موضوع زكات مالكيت است و زكات بر كسى است كه مالك مال است و چيزى كه مالك و صاحب نداشته باشد زكات ندارد و مرحوم آقاى خويى مى فرمايد ظاهر (صاحب المال) مالك شخصى است پس استفاده مى شود كه نه در مباحات اوليه و نه اموال عمومى و اوقاف زكات نيست، روايت دوم روايت على بن جعفر است (عن اخيه موسى قال سألتهُ عن الرجل يكون عليه الدّيْن قال يزكى ماله ولايزكى ما عليه من الدّيْن انما الزكاة على صاحب المال) (وسائل، ج9، ص104) عين همان تعبير اينجا هم آمده است، حالا چگونه در ذهن راوى اين سئوال پيدا شده است كه مالى كه در ذمه من است من بايستى زكاتش را بدهم اگر سؤال از عكس آن بود جا داشت سئوال بشود كه اگر مالى را از ديگرى طلب دارم چون من مالكم آنجا بايد سئوال مى شد كه آيا زكات آن بر من واجب است يا خير كه البته آن هم در روايات ديگر سئوال شده است و گفته شده تا دِينْ را نگرفته اى زكات ندارد ولى اينجا از اين طرف راوى سؤال كرده است كه مالى كه من مديونم آيا بايستى زكاتش را هم بدهم كه اين روايت آن را نفى مى كند و مى گويد زكات بر صاحب مال است يعنى آنچه بر ذمّه تو است مال ديگرى و داين است، اين روايت در سندش همان عبدالله بن حسن است كه گفتيم آقا زاده و نوه على بن جعفر است و در رجال توثيق نشده است. روايت سوم مكاتبه ابن مهزيار است (قال كتبتُ اليه اسئله عن رجل عليه مهر امراته لاتطلبه منه إما لرفق بزوجها و إما حياءً فمكث بذلك على الرجل عُمُرَهُ و عُمُرهايجب عليه زكاةٌ ذلك المهر ام لا؟ فكتب عليه السلام لاتجب عليه الزكاة الا في ماله) (وسائل، ج9،ص104) روايت در مورد مردى است كه مهريه زنش بر ذمه اوست اما زن مطالبه نكرده است حال آيا اين مهريه بر مرد واجب است، اين روايت هم مثل دو روايت گذشته نفى مى كند وجوب زكات را نسبت به مالى كه مملوك نيست و اين روايت  در سندش سهل بن زياد معروف است كه هركسى سهل را قبول نداشته باشد به جهت تضعيف وارد شده در حقش روايت معتبر نخواهد بود و چون روايت اول معتبر است براى استدلال كافى است  و گفته شده است اين روايات ظهور دارد در اينكه موضوع زكات املاك شخصى است پس هم مباحات اوليه و هم املاك عامه خارج از موضوع زكات است اما صحيح آن است كه به اين روايات بر اين مسئله نمى توان استدلال كرد و وجوب زكات را بر مالى كه ملك نيست و يا ملك شخصى نيست نفى كرد، چون اين روايات همانطورى كه از موردش مشخص است ناظر به اين جهت است كه مالى كه ملك ديگرى است و بر ذمه كسى است زكاتش بر دومى نيست چون مالك نيست و اولى مالك است پس اينجا نظر به اين است كه زكات اين ملك بر مالك است نه غير مالك و نمى خواهد بگويد كه چيزى كه مالك ندارد ولى در دست كسى باشد آيا زكات دارد يا نه فضلاً از اين كه بخواهد نفى وجوب زكات را از مالك عمومى كند كه عنوان صاحب المال بر آن هم صادق است، بنابراين اين استدلال تمام نيست و مهم همان استدلال قبلى است كه گذشت، مرحوم آقاى خوئى چيز ديگرى نيز اضافه كرده اند فرموده اند مالكيت شخصى بايستى مربوط به مكلفى باشد كه زنده است اما اگر بميرد ولى مالك باقى بماند زكات در مالش نيست با اينكه ملك شخصى است زيرا كه در باب وصيت به ثلث گاهى وصيت مى كند به ثلث براى كسى كه با فوتش از ملكش بيرون مى رود و مال او مى شود و گاهى وصيت مى كند به اينكه نماء ثلث و درآمدش مثلاً صرف بر فقراء يا طلاب يا غيره بشود و رقبه ثلث را تمليك نمى كند كه در اين صورت اگر مال هنوز صرف نشده باشد بر ملك ميّت باقى است تا وقتى كه صرف شود حال اگر مال زكوى باشد زكات ندارد، بنابراين مالكيت شخصى تنها كافى نيست قيد ديگرى را بايد اضافه كنيم كه مالك نه ميّت نباشد چون تكليف ميت معقول نيست و ادله زكات شاملش نيست اگر ما ادله زكات را ادله تكليف بدانيم، اين مطلب روشن است زيرا ميت نمى تواند مكلف باشد و زمانى كه شرايط فعليت زكات بخواهد شكل بگيرد ميت است و تكليف ندارد اما اگر كسى ادله زكات را دو قسم دانست كه برخى از آن ظاهر در حكم وضعى است مثل (خذ من اموالهم صدقةً) يا بعضى از روايات كه ظاهر در تعلق حق فقرا در اموال اغنيا بود اين نوع ادله اطلاقش اينجا را نيز مى گيرد مگر كسى ادعاى انصراف كند و بگويد ادله حكم وضعى هم منصرف به احيا و زنده ها است ليكن مسئله اى كه در اصلش بايستى تشكيك كرد اين است كه اساساً ملكيت ميت به اين نحو كه ايشان تصوير كردند عقلائيت ندارد و از ادله هم استفاده نمى شود زيرا وصيت به ثلث كه در آمد و نمائش خرج كارى شود اگر چه ملك آن جهت منتقل نمى شود ولى از ملك ميت با فوت بيرون مى آيد و مانند ديگر اوقاف و صدقات جاريه است كه از ملك واقف بيرون مى رود چه در ملك شخصى و يا جهتى داخل شود چه نشود مانند وقف مسجد كه تحرير است و اين گونه نيست كه مال تا ابد الدهر در ملك آن ميت باقى باشد. و تفصيل آن در بحث وصيت و وقف است ماتن در ادامه مى فرمايد (ان يكون مالكاً فلاتجب قبل تحقق الملكية) تا ملكيت شخصى و خصوصى ايجاد نشود و منتقل به دومى نشود زكات ندارد (كالموهوب قبل القبض) هبه قبل از قبض به ملك موهوب له داخل نمى شود پس اگر هنوز قبض نكرده و سال بر آن مال گذشته باشد زكات آن بر مالك اول است كه واهب است نه موهوبٌ له چون هنوز مالك نيست (والموصى به قبل القبول أو قبل القبض) در باب وصيت تمليكى هم به همين شكل است وصيت تمليكى هم بمجرد وصيت مالك نمى شود بلكه بعد از فوت موصى مالك مى شود و در اينكه قبل از فوت مالك نمى شود بحثى نيست ولى ايشان فوت را ذكر نكرده بلكه دو چيز ديگر را ذكر كرده است و گفته است (قبل القبول أو قبل القبض) و لذا اشكال شده به متن كه در باب وصيت تمليكى قبض به هيچ وجه شرط نيست ولى قبول موصى له را خيلى از فقهاء شرط كرده اند و بعضى هم گفته اند قبول شرط نيست و تنها عدم رد كافى است قائلين به شرطيت قبول گفته اند چون دخول مال در ملك كسى تصرف در ملك او است اذن و رضايتش را مى خواهد و ما نمى توانيم ملكى را بر كسى تحميل كنيم بدون آنكه خودش قبول داشته باشد پس قبول شرط است اين مبناى كسانى است كه قائل به شرطيت قبولند بعضى هم گفته اند براى اين جهت عدم ردّ كافى است ولى ماتن در اينجا قبض را هم اضافه كرده بنحو ترديد و گفته است (قبل القبول أو قبل القبض) لهذا اشكال شده كه شرطيت قبض را در وصيت كسى قائل نيست و اين سهو قلم است اگر چه منسوب به شيخ طوسى است كه ايشان در بعضى كتب قبض را در وصيت تمليكى شرط كرده اند ولى در باب وصيت بحث در شرطيت قبول است كه مصنف شرطيت قبول را هم در كتاب وصيت انكار كرده اند تا چه برسد به شرطيت قبض را كه هيچكس شرط نكرده است بعضى هم عبارت متن را حمل كرده اند بر اينكه مقصود از قبض همان قبول است ولى قبول عملى زيرا قبول گاهى با قول است و گاهى با گرفتن مال و قبض است كه البته اين خيلى خلاف ظاهر است زيرا قبض معناى حقوقى خودش را دارد كه غير از قبول است مخصوصاً اينكه در اينجا بعد از ذكر قبول ذكر شده است كه نمى تواند مراد از آن قبول فعلى و عملى باشد و به احتمال قوى ناظر به همان احتمالى است كه به شيخ در مبسوط نسبت داده شده است كه ايشان در وصيت تمليكى هم مثلاً قبض را شرط كرده اند و كانه وصيت به تمليك مجانى و هبه كردن بعد از فوت شرط هبه كه قبض است را دارد و اين مانند آن است كه  در باب صلح مى گويند عقد مستقلى نيست صلح به هر چيزى عبارت از همان عقد است صلح به هبه مى شود هبه و مصالحه به بيع مى شود بيع و هكذا حال ممكن است در باب وصيت هم گفته شود كه وصيت تمليكى و مجانى يك نوع هبه پس از فوت است پس قبض را لازم دارد كه البته جاى اين بحث در كتاب الوصيه است.  


فقه جلسه (19) 11/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 19 /  دوشنبه 11/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

(الخامس تمام التمكن من التصرف فلا تجب فى المال الذى لايتمكن المالك من التصرف فيه) شرط پنجم از شرايط تعلق زكات تمكن از تصرف است يا به تعبير سيد درمتن تمام التمكن است در رابطه با اين شرط مرحوم سيد در سه بخش بحث مى كند يكى اصل شرطيت تمكن در تصرف بخش دوم مراد از تمام تمكن در تصرف و در حقيقت با مثالهائى كه مى زند مرادش را از تمام التمكن من التصرف توضيح مى دهد و هفت مورد را بر اين شرط تفريع مى كند مال غائب و محبوس و محجود و مسروق و مرهون و موقوف و منذور التصدق، بخش سوم هم حكم شك را بيان مى كند كه ابتدا مى فرمايد تمكن از تصرف عرفى است و بايستى به عرف رجوع كرد سپس حكم شك را بيان مى كند يكى دو جهت را هم شايد ما اضافه كنيم، جهت اول در  اصل شرطيت تمكن از تصرف است بدون شك مقتضاى اطلاقات و عمومات ادله زكات نفى هرگونه شرط اضافى است و مقتضاى آن عمومات يا اطلاقات ثبوت زكات است لذا اثبات هر شرطى از اين شرايط زائد بر آنچه كه در خود آن عمومات آمده است نياز به مخصص دارد و هرچه را دليل مخصصّ شامل نشود مقتضاى عمومات تعلق زكات است لهذا فقهاء در اثبات اين شرط تمسك كرده اند به مجموعه اى از روايات خاصه اى كه نفى زكات را كرده است در مواردى كه گفته مى شود از موارد عدم تمكن در تصرف است پس لازم است مفاد رواياتى كه مورد استناد قائلين به اين شرط شده است را بررسى كرده تا ببينيم مدلولش چيست و تا چه اندازه عمومات زكات را تقييد مى زند، مجموع اين روايات زياد است و شايد مجموعشان به حد استفاضه يا تواتر برسد يعنى اجمالاً انسان مى داند بعضى از آنها از معصوم صادر شده است پس حتى اگر از نظر سند معتبر نباشند قدر متيقن آنها قطعى الصدور است ولى خوشبختانه در ميان آنها روايات معتبر هم زياد است اين روايات را ما به سه طائفه تقسيم مى كنيم زيرا عناوينى كه در لسان آنها وارد شده است متفاوت است، طائفه اولى رواياتى است كه به عنوان مال غائب آمده است يعنى مالى كه از مالكش يا مالكش از آن غائب است زكات ندارد و تحت اين عنوان روايات زيادى آمده يكى روايت سدير صيرفى است (وسائل، ج9، ص93)(قال: قلت لابى جعفر عليه السلام ما تقول فى رجل كان له مالٌ فانطلق به فدفنه فى موضع فلمّا حال عليه الحول ذهب ليخرجه من موضعه فاحتفر الموضع الذى ظن ان المال فيه مدفون فلم يُصبه) مالى داشته كه آن را در جائى دفن كرده براى حفظ يك سال كه گذشته رفته است و آن موضع را حفر كرده تا مال را بيرون بياورد ولى مال را پيدا نكرده است (فمكث بعد ذلك ثلاث سنين) سه سال هم منتظر شده است (ثم انه احتفر الموضع من جوانبه كله) بعد از سه سال همه آن منطقه و اطراف را حفر كرد (فوقع على المال بعينه) و مال را پيدا كرده است (كيف يزكيه؟) چگونه زكات آن را بدهد؟ يعنى يكسال زكات بدهد يا سه سال زكات بپردازد (قال يزكيه لسنة واحدة) يكسال زكات بدهد همان سال اول را (لانّه كان غائباً عنه) تعليل كرده است كه چون مال غائب بوده است زكات ندارد (و ان كان احتبسه) ، اگر چه خودش آن را دفن كرده باشد و اين كه يك سال بيشتر زكات نمى دهد شايد به اين جهت باشد كه ابتدا مى دانسته كجا گذاشته است و در حقيقت در استيلا و اختيار او بوده است و بعد از سال اول كه آن را پيدا نكرده است غايب و محبوس محسوب مى شود و لذا براى آن دو سال بعد زكاتى ندارد در سند روايت سدير صيرفى واقع شده است و در سدير ميان رجاليها بحث است مشهور قائل به وثاقت ايشان هستند ولى بعضى ها مثل مرحوم آقاى خويى در توثيق وى تشكيك كرده اند چون توثيق صريحى نشده است ولى صحيح همان مشهور است به دو جهت يك جهت آن قاعده نقل احد الثلاثه است كه نزد ما قاعده درستى است، يعنى ابن ابى عمير و صفوان و احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى اين سه نفر از هركسى نقل كنند و ثابت شود به طريق صحيحى توثيق آن شخص ثابت مى شود و ابن ابى عمير در وسائل، ج5، باب 1 ابواب افعال الصلاة، ح10، ص466، به طريق صحيحى از سدير صيرفى روايت نقل كرده است، جهت  ديگر اينكه سدير در روايات زيادى از طرف امام معصوم(ع) مدح شده است و يكى از بزرگان طائفه بوده و بزرگان روات و اصحاب ائمه از ايشان روايت نقل مى كنند البته گفته شده است كه مثلاً اينها دلالت بر وثاقت نمى كند كه برخى از آنها بر بيش از آن دلالت مى كند زيرا هم مدح است هم تجليل است بلكه از برخى آنها استفاده مى شود كه از اصحاب خاص امام صادق(ع) بوده است و بخاطر امام زندان رفته است و امام در حج بالخصوص براى آزادى او دعا كرده است و بدين ترتيب هم نجات يافته است، امثال اين تعابير معنايش آن است كه اين بزرگان از اصحاب خاص امام مى باشند ولذا اين روايت از نظر سند معتبر است دلالت روايت هم صريح در تعليل است زيرا گفته است لانه كان غائباً. روايت دوم معتبره رفاعه است (وسائل، ج9، ص 94)(قال سألت ابا عبدالله عن الرجل يغيب عنه ماله خمس سنين) شخصى مالش از او دور و غائب است به مدت پنج سال البته نگفته است كه چگونه غايب گشته يعنى دين داده يا وديعه گذاشته است (ثم يأتيه فلايرد رأس المال كم يزكيه) يعنى وقتى به دستش مى رسد همان مقدار اول سرمايه نيست بلكه كمتر است بايد چند سال زكات آن را بدهد (قال سنةً واحده) در اين روايت تعبير غائب بودن مال در سؤال سائل آمده است نه در كلام امام(ع) ولى امام طبق همين عنوانى كه سائل فرض كرده جواب داده اند كه در اين موضوع زكات نيست مگر براى يك سال روايت سوم معتبره عبدالله بن سنان (وسائل، ج9، ص95)(عن ابى عبدالله قال لاصدقة على الدين ولا على المال الغائب عنك حتى يقع فى يديك)  در اينجا خود امام دو عنوان دين و مال غائب را آورده اند و نفى صدقة (زكات) در هر دو كرده اند، روايات ذكر شده در مالى بود كه از مالكش دور شده و مال غائب شده است در روايات بعدى غيبت مالك از مال فرض شده است روايت چهارم معتبر اسحاق بن عمار (وسائل، ج9، ص 94) (قال سئلت ابا ابراهيم (امام موسى بن جعفر عليه السلام) عن الرجل يكون له الولد فيغيب بعض ولده فلايدرى اين هو و مات الرجل كيف يصنع بميراث الغائب من ابيه) در اين روايت دو سؤال شده است اول از حكم ارث وارثى است كه غائب است و نمى دانند كجاست (قال يعزل حتى يجيىء) مى فرمايد براى وى باقى گذارند (قلت فعلى ماله زكاةٌ قال لا حتى يجيى قلت فاذا هو جاء أيزكيه؟ فقال لا حتى يحول عليه الحول فى يده) و سؤال دوم از زكات آن مال است كه امام(ع) فرموده است زكات ندارد و از ابتداى آمدن يكسال بايد حساب كند چنانچه نزد وى باقى بماند آن وقت زكات دارد و ظاهر اين روايت هم آن است كه اگر مالك غائب باشد زكات ندارد تا وقتى كه حاضر شود و مال در دستش يك سال بماند روايت پنجم، روايت ديگر اسحاق بن عمار است كه به احتمال قوى همين روايت است و در حقيقت سؤال دوم تنها در آن نقل شده است (عن ابى ابراهيم(ع) قال سئلته عن رجل ورث مالاً والرجل غائب هل عليه زكاة؟ قال لا حتى يقدم قلتُ أيزكيه حين يقدم قال: لا حتى يحول عليه الحول و هو عنده) (وسائل، ج9، ص 94) در نقل اول (فى يده) داشت و در اين نقل (عنده) آمده است كه هر دو يك معناست كه دو بار نقل شده است و از باب تقطيع است. روايت ششم معتبره ديگر اسحاق بن عمار است (عن ابى الحسن الماضى عليه السلام قال: قلتُ له رجل خلّف عند أهله نفقةً الفين لسنتين عليها زكاةٌ؟) كسى دو هزار درهم براى دو سال نفقه خانواده اش گذاشته و سفر رفته است آيا زكات دارد چون مال را از ملكش خارج نكرده است (قال: إن كان شاهداً فعليه زكاة و ان كان غائباً فليس عليه زكاة) (وسائل، ج9، باب 17 ابواب زكات ذهب و فضه، ص172)، در مقام جواب امام تفصيل داده اند كه اگر اين مرد خودش هم حاضر است و در كنار مال است زكات دارد اما اگر غائب باشد زكاة ندارد. روايت هفتم باز به همين مضمون است مرسله ابن ابى عمير است عن بعض اصحابنا(وسائل، ج9، ص173)(عن ابى عبدالله عليه السلام فى رجل وضع لعياله الف درهم نفقةً فحال عليها الحول؟ قال: ان كان مقيماً زكاهُ و ان كان غائباً لم يزكّ) اين هم به همان مضمون است فقط آن روايت معتبر است و اين مرسله ابن ابى عمير است كه اگر مراسيل ابن ابى عمير را مثل مسانيدش دانستيم اين هم معتبر مى شود كه برخى قبول كرده اند و اگر گفتيم كه تنها مسانيد اين سه بزرگوار توثيق مى شوند روايت از نظر سند ضعيف خواهد بود البته در مراسيل تفصيلى داريم بين موردى كه از يك نفر ارسال شده است و يا بيش از يك نفر مانند مواردى كه مى گويد عن غير واحد كه اين نوع مراسيل قابل قبول است تفصيل اين قاعده رجالى در جاى خودش بايد بحث شود. روايت هشتم معتبره ابى بصير است (وسائل، ج9، ص173، باب17 ابواب زكات ذهب و فضه)(عن ابى عبدالله عليه السلام قال: قلت له الرجل يخلف لاهله ثلاثه الاف درهم نفقة سنتين عليه زكاةٌ؟ قال: ان كان شاهداً فعليها زكاة و ان كان غائباً فليس فيها شيىءٌ)، ، بنابراين در مجموع اين 8 روايت ـ طايفه اولى ـ عنوان مال غائب موضوع نفى زكات قرار گرفته است يكى دو روايت ديگر هم داريم كه در آنها عنوان مال غائب آمده است ولى چون عنوان و نكته ديگرى هم در آنها آمده است ضمن دسته دوم قرار مى گيرد. طايفه دوم رواياتى است كه تحت عنوان مالايقدر المالك على اخذه آمده است كه اين عنوان نزديك تر است به عنوان عدم تمكنى كه در تعبير فقها موضوع نفى قرار گرفته است و اينها هم روايات عديده اى است، يكى روايت عبدالله بن بكير است (وسائل ،ج9، ص95) (عن زراره عن ابى عبدالله انّه قال في رجل ماله عنه غائب لايقدر على اخذه) در سؤال فرض شده هم مال غائب است و هم مالك قدرت اخذ آن را ندارد (قال فلا زكاة عليه حتى يخرج فاذا خرج زكاه لعام واحد) امام(ع) نفى زكات در آن را بيان كرده تا اينكه به دستش آورد و اگر بدستش رسيد هر چقدر طول كشيده باشد فقط براى يك سال زكات بدهد (فان كان يدعه متعمداً و هو يقدر على اخذه فعليه الزكاة لكل ما مرّ به من السنين) و اگر عمداً آن را رها كرده است در حالى كه مى توانسته آن را اخذ كند براى هر سالى كه گذشته باشد بايد زكات بدهد در سند اين روايت اشكال شده است، كه اين روايت در نسخه چاپى تهذيب و استبصار اين گونه آمده است (عبدالله بن بكير عمن رواه عن ابى عبدالله) كه مى شود مرسله ابن بكير و قهراً حجت نخواهد بود ولى در وسائل كه از تهذيب نقل شده است آمده است (عبدالله بن بكير عن زراره) كه البته عنوان (عمن رواه) و (عن زراره) در كتابت شبيه به هم مى باشند و ممكن است ناسخ اشتباه كرده باشد عن زراره را عمّن رواه نوشته و در وافى هم روايت از تهذيب و استبصار از زراره نقل شده است مانند وسايل و مرحوم فيض خيلى دقيق است در نقل روايات و اين مورد از موارد تهافت نسخ است يعنى ميان نسخه صاحب وسائل و وافى با نسخه چاپ شده موجود اختلاف ايجاد مى شود كه ممكن است خيال شود كه اين اختلاف نسخ موجب شك شده و همين مقدار در عدم ثبوت نقل از زراره كافى است و روايت از اعتبار ساقط مى شود كه البته اين مطلب صحيح نيست بلكه در اينچنين موردى روايت معتبر مى شود زيرا نسخه وسائل و وافى حجت تعبدى است چون هر دو بزرگوار طريق معتبر از اجازات را دارند كه نسخ كتب اربعه را از صاحبانش نقل مى كنند بر خلاف نسخ چاپ شده از كتب اربعه كه به ما از طريق معتبرى نرسيده است و تنها از باب اينكه اطمينان به آنها داريم حجت است كه با اختلاف نسخ اين اطمينان سلب مى شود اما آن طريق تعبدى بر حجيت باقى مى ماند، پس روايت مرسل نيست مسند است البته اشكال ديگرى در مبدأ سند روايت وجود دارد زيرا كه اين روايت را شيخ طوسى در مبدأ سند از على بن حسن بن فضال نقل مى كند كه سابقاً گفتيم در طريق شيخ به على بن حسن بن فضال ابن زبير است كه در كتب رجالى توثيق صريح نشده است البته ايشان از اجلاء و محورهاى مهم نقل كتب و روايات است البته مرحوم آقاى خويى كه اين اشكال را داشته است، در برخى از نوشته ها سعى كرده اند آن اشكال را حل كنند و گفته اند چون نجاشى هم طريق معتبرى به كتب على بن حسن بن فضال دارد و در طريق نجاشى ابن زبير نيست و آن طريق معتبر است ايشان مى فرمايد: كتب ابن فضال معروف بوده و اينها همان كتب و رساله هاى معروف است كه شيخ طوسى از آنها به طريق خود نقل مى كند پس مى توانيم اين قطعه از سند را تعويض كنيم و طريق نجاشى را بگذاريم به جاى طريق شيخ طوسى اين را نظريه تعويض سندى مى گوئيم كه البته اين حرف در جاى خودش قابل مناقشه است و اين گونه تعويض سندى به ترتيبى كه ايشان در اين مورد انجام داده اند قابل قبول نيست چون اولاً چگونه اثبات شود كه همه رسائل و كتابهاى ابن فضال كه نزد شيخ بوده به نجاشى هم رسيده باشد مضافاً بر اين كه شايد برخى از آن نسخ اختلاف داشته باشد و در نسخه نجاشى اين روايت نباشد، بنابراين از اين طريق تصحيح مبدأ سند ميسور نيست ولى توثيق ابن زبير ممكن است كه در جاى ديگر قابل بحث باشد روايت ديگر روايت عيص بن قاسم است (عن ابى عبدالله عليه السلام قال سئلتهُ عن رجل اخذ مال امرأته فلم تقدر عليه أعليها زكاةٌ) مردى اموال همسرش را گرفته و به او پس نمى دهد زن هم قدرت ندارد آن را پس بگيرد آيا بايد زكات پرداخت كند (قال انما هو على الذى منعها) (وسائل، ج9، ص94) يعنى بر آن زن زكات نيست بلكه بر شوهر است كه مال را از او منع كرده است اين كه بر زوج كه مال همسرش را منع كرده زكات واجب است شايد به جهت تسبيب باشد و يا اين كه از وى به قرض گرفته بوده است و پس نمى داده است ولى بر زن كه قادر بر اخذ آن نيست زكات واجب نيست، نسبت به اين روايت هم از نظر سند گفته شده است معتبر نيست چون در سندش على بن سندى است و على بن سندى به اين عنوان توثيق نشده و اصلاً به اين عنوان در رجال شيخ و نجاشى ذكر نشده است در رجال كشى آمده است بعنوان على بن اسماعيل و گفته است (عن نصر بن صباح انه قال على بن اسماعيل ثقةٌ و هو على بن سندى) كه اگر اين توثيق نصربن صباح را قبول كنيم مخصوصاً به اينكه على بن اسماعيل و على بن سندى هر دو در يك طبقه بوده و اتحاد طبقه دارند و راوى و مروى عنه از هر دو غالباً يا دائماً مشترك است ، لذا خيلى از رجاليون گفته اند اين دو تا يك نفرند و على بن سندى ثقه است كه اگر كسى اين را قبول كند سند اين روايت معتبر مى شود، روايت ديگر معتبره عبدالعزيز است (قال سئلت ابا عبدالله عن الرجل يكون له دين أيزكيه قال كل دين يدعه هو اذا اراد اخذه فعليه زكاته و ما كان لايقدر على اخذه فليس عليه زكاة) (وسائل، ج9، ص96) سائل از دين پرسيده امام(ع) فرموده اند اگر قادر است آن را اخذ كند زكات بايد بدهد و اگر قادر نيست زكات ندارد روايت هم از نظر سند معتبر است البته در مبدأ سند باز آن  را شيخ طوسى از على بن حسن بن فضال به طريق خودش نقل مى كند كه قبلاً بحث شد. روايت ديگرمعتبره عمربن يزيد (عن أبى عبدالله قال ليس فى الدين زكاةٌ الا ان يكون صاحب الدين هو الذى يؤخره فاذا كان لايقدر على اخذه فليس عليه زكاة حتى يقبضه) (وسائل، ج9، ص97) مثل روايت گذشته است كه صاحب دين اگر مى تواند دين رابگيرد و عمداً رها كرده مى فرمايد زكات دارد اما اگر نمى تواند آن را اخذ كند زكات ندارد.


فقه جلسه (20) 12/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 20 /  سه شنبه 12/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

دسته سوم رواياتى است كه تحت عنوان دين يا وديعه آمده است و عنوان مالا يصل الى يد صاحبه را معيار و ملاك نفى زكاه قرار داده است اين دسته نيز روايات متعددى است يكى صحيحه ابراهيم بن ابى محمود است در (وسائل ج9، ص95)، (قال: قلت لابى الحسن الرضا(ع) الرجل يكون له الوديعة والدين فلا يصل اليهما) مالى دارد مالش را به ديگرى بعنوان وام و قرض داده است يا نزد وى به وديعه گذاشته است و فعلاً به آنها نمى رسد (ثم يأخذهما) بعد آنها را مى گيرد (متى يجب عليه الزكاة) چه وقت زكات آنها بر او واجب مى شود (قال اذا اخذهما ثم يحول عليه الحول يزكى) بعد از اينكه آنها را اخذ كرد و يك سال هم بر آنها بگذرد بايد زكات بدهد اين معنايش اين است كه نسبت به سالهاى گذشته چون در اختيارش نبوده است زكات ندارد و در مورد سؤال وديعه ذكر شده است كه باقى بر ملك مالك است و مانند دين نيست كه عين مال از ملك مالك بيرون مى رود و در ذمّه قرار مى گيرد، پس موضوع زكات تنها ملكيت نيست بلكه علاوه بر آن بايستى در اختيار وى باشد و يكسال هم در اختيارش باشد. روايت ديگر معتبره سماعه است (وسائل ج9، ص99)(قال سئلته عن الرجل يكون له الدين على الناس تجب فيه الزكاة قال: ليس عليه فيه زكاة حتى يقبضه فاذا قبضه فعليه الزكاة) تا وقتى كه نگرفته و بدستش نرسيده زكات ندارد و وقتى اخذ كند زكات دارد (و ان هو طال حبسه على الناس حتى يُمُرّ لذلك سنون فليس عليه زكاة حتى يخرجها) و هر چند در دست ديگران طول بكشد نسبت به مدتى كه در دست آنهاست و در اختيارش نيست اگر سالها هم بگذرد بر آن سالها زكات نيست (فاذا هو خرج زكاهُ لعامه ذلك)  و سالى كه خارج شد براى آن سال زكات واجب است. روايت ديگر صحيحه ابن سنان گذشته در شرط حريت است كه مى گفت (مالٌ فى يد مملوك أعليه زكاة) امام فرمودند: (ليس عليه زكاة) سائل پرسيد (على سيده الزكاة) آيا بر سيدش زكات است؟ فرمود كه (لا لأنّه لم يصل الى سيده وليس هو للمملوك)(وسائل ج18، ص256) اين صحيحه هم تعليل مى كند كه مالى كه هنوز به مالكش نرسيده زكات ندارد و در حقيقت هر دو شرط استفاده مى شود از اين روايت زيرا سياق تعليل دارد لذا هم ملكيت كه شرط چهارم بود و هم وصول الى يد المالك كه شرط پنجم است لازم است. پس اين روايت هم دليل مى شود بر اينكه هر ملكى كه نرسيد باشد به دست مالكش زكات ندارد و عنوان لم يصل كه در اين روايات آمده است اوسع است از عنوان لايقدر يا مال غائب كه در دو دسته ديگر از روايات آمده بود در برخى ديگر از رواياتى هم كه در نفى زكات از دين وارد شده است تعليل شده است بعدم وصول يا محبوس بودن يا در دسترس نبودن آن مال، شايد بهترين و روشن ترين آنها صحيحه زراره است (وسائل ،ج9، ص100، ح1) (قال: قلت لابى عبدالله عليه السلام رجلٌ دفع الى رجل مالاً قرضاً على من زكاتهُ على المقرض أو على المقترض) شخصى به شخص ديگرى مالى را وام و قرض داده است زكاتش بركيست؟ (قال لا بل زكاتها ان كانت موضوعة عنده حولاً على المقترض) اگر يك سال مال به دست كسى كه قرض گرفته است بماند زكاتش بر قرض گيرنده است (قال: قلتُ فليس على المقرض زكاتها) زراره مى پرسد كه پس كسى كه قرض داده زكات نبايد بدهد در حالى كه او مالك اول مال بوده (قال: لايزكّى المال من وجهين فى عام واحد) امام (ع) پاسخ مى دهد در يك مال دو بار زكات داده نمى شود هم مقترض زكات بدهد و هم مقرض (وليس على الدافع شيىء) بر دفع كننده مال كه قرض دهنده است چيزى نيست (لانه ليس فى يده شيىءٌ انما المال فى يد الآخر فمن كان المال فى يده زكاه) امام اين توهم را رد كرده و فرمودند مگر مى شود از يك مال در يكسال دو باره زكات گرفته شود بعد توضيح دادند كه در حقيقت گرچه قرض دهنده مالك مالى است كه در ذمه مقترض است و مقترض بايد بعداً پس دهد ولى فعلاً در دستش چيزى نيست،  هر كس كه آن مال در دستش است و يكسال نزدش بماند زكات را بايد بپردازد و اين در حق قرض گيرنده صادق است زيرا مالش شده و در دستش يكسال مانده است پس بايد زكاتش را بدهد اما مالك اول ديگر مال در اختيارش نيست. پس زكات بر او واجب نيست و اين همان ضابطه وصول الى اليد و در اختيار داشتن است كه شرط است در تعلق زكات (قال: قلتُ أفيزكى مال غيره من ماله) زراره قانع نشده باز مى پرسد آيا مقترض كه بايد مال را پس بدهد زكاتش را هم بايد بدهد يعنى در حقيقت زكات مال ديگرى را بايد بدهد چون اين مال را بايد بعداً پس بدهد (فقال عليه السلام انه ماله مادام فى يده) امام(ع) مى فرمايد تا وقتى كه در دستش است مال خودش است و مال غير نيست (وليس ذلك المال لاحد غيره) وقتى قرض گرفت ديگر آن مال خودش مى شود و مال ديگرى نيست غير از خودش. در ادامه فرمودند همانگونه كه اگر اين مالى كه در دست مقترض است سود داشت متعلق به مقترض بود پس خسارت آن هم بر اوست بعد حضرت مى فرمايند (ثم قال يازراره أرأيت وضيعة ذلك المال وربحه لمن هو و على من؟) آن مال اگر تلف شود يا خسارت كند و يا بر عكس اگر سود كند و درآمد داشته باشد براى كيست (قلت للمقترض) زراره جواب مى دهد از براى مقترض است يعنى سود و زيان براى مقترض است (قال فله الفضل و عليه النقصان وله ان ينكح ويلبس منه و يأكل منه و لاينبغى له أن يزكيه؟ بل يزكيه فانه عليه) آن سودها و منافع همه براى اوست اما زكات را ندهد؟ (فانه عليه) زكات براوست اين روايت خيلى جامع و جالب است راوى هم زراره است امام هم همه شقوق را ذكر فرموده اند نقطه استدلال به اين حديث همان مقطع وسط روايت است كه گفته (ليس على الدافع شيىءٌ لانه ليس فى يده شيىءٌ انما المال فى يد الاخذ فمن كان المال فى يده زكاه) كه يك ضابطه كلى را بيان مى كند و آن اين كه تا مال شخص در دستش نباشد زكاة ندارد يكى دو روايت ديگر هم شايد شبيه اين روايت در روايات دين پيدا شود كه اينها مجموعاً طايفه سوم از روايات بحث ما را تشكيل مى دهند كه عنوانى كه در آنها معيار قرار گرفته در دست مالك نبودن و تحت سلطه و استيلاى وى قرار نداشتن است. پس سه دسته از روايات موجود است كه هر سه دسته اصل اين شرط را به خوبى اثبات مى كنند و بدين ترتيب اصل شرط پنجم به اين روايات ثابت مى شود و گفتيم كه مجموع اين روايات هم زيادند و به حد تواتر هم مى رسند، علاوه بر اينكه مقدار كثيرى از آنها نيز معتبر بودند، اكنون آنچه كه مهم است اين است كه ببينيم عناوين و معيارهاى مختلفى كه در هريك از اين سه دسته آمده است و با دسته ديگر متفاوت است را چگونه جمع بندى كنيم و آيا اينها همه يك مطلب را مى گويند و مى شود سه عنوان را به يك عنوان واحد و جامعى برگردانيم همانطورى كه مشهور گفته اند يا نه بايستى به همان مواردى كه در روايات آمده است اكتفا شود و بيش از آن نمى توانيم استفاده كنيم و اين جهت دوم از بحث است و مبحث مهمى است و كلمات فقها نيز در اين رابطه خالى از تشويش و اختلاف يا تردد نيست ، مرحوم سيد تعبير تمام التمكن من التصرف را داشتند بعضى هم سعى كردند اين شرط را برگردانند به مالكيت و گفتند كمال الملك، يا الملك التام شرط است و مصاديقى كه در برخى از اين روايات آمده است را مصداق عدم تماميت ملك دانسته اند مانند صاحب شرايع، در فقه عامه نيز عنوان تمام الملك ذكر شده و شرط پنجم را شرط ديگرى قرار نداده اند، ولى كار درست آن است كه مشهور فقهاى ما انجام داده اند و آن اينكه اين را شرط مستقلى قرار داده اند چون ملكيت در اين موارد تام است، مثلاً در دين ملكيت دائن تام است ولى بر مال ذمى و در وديعه ملكيت تام بر مال خارجى وجود دارد، همچنين مال مدفون يا مغصوب و تنها مالك تمكن در تصرف ندارد و تمكن داشتن در ملكيت كه يك امر اعتبارى است نقصان ايجاد نمى كند ولذا اين شرط ديگرى است اضافه بر تماميت مالكيت مثلاً در باره عبد ممكن است كسى بگويد مالكيتش مستقل و تمام نيست اما اينجا ملكيت تمام است و هيچ نقصانى در ملكيت كه يك حكم وضعى است در كار نيست، حال بايد ببينيم حدود اين شرط به چه اندازه است و از اين سه دسته روايات چه ضابطه و معيارى را مى توان شرط قرار داد مرحوم سيد فرموده عنوانى كه شرط پنجم است تمام التمكن من التصرف است و تصرف هم ظاهرش تصرف خارجى است يعنى استفاده از مال و انتفاع از آن و غيره نه تصرفات وضعى مانند بيع و تمليك به ديگران أما مثالهايى كه مى زند در برخى از آنها تصرف خارجى شرعاً جايز نيست ولى تكوينا ممكن است مقدور باشد ايشان هفت عنوان را ذكر مى كند يكى مال غائب، دوم مال محجور، سوم مال مدفون، چهارم مال مغصوب، و پنجم مال مرهون، و ششم مال موقوف و هفتم مال منذور التصدق بعد مى فرمايد معيار در تمام التمكن، عرف است كه اگر كسى بگويد اين تمام التمكن چيست؟ فلان حالت منافات با تمام التمكن دارد يا نه؟ مى فرمايد ميزان عرف است كه بايد به آن رجوع شود و بعد در جهت سوم وارد مى شود كه اگر شك شود مقتضاى اصل، احتياط است مگر اين كه استصحابى در كار باشد حال ما بايد در جهت دوم اين بحث را پى بگيريم و ببينيم عناوينى كه در اين سه دسته روايات آمده است را آيا مى توان به يك عنوان برگشت داد چون ظاهر بعضى از آنها اوسع از بعض ديگر است مثلاً عنوان در دسته سوم اوسع از عنوان در دو دسته قبلى است زيرا گفته است (ان يصل فى يده) يعنى وصول فى يد را معيار قرار داده پس اگر در دستش نبود ولى متمكن از اخذش بود اين دسته شاملش مى شود  و زكات نبايد بدهد در صورتى كه در روايات دسته دوم آمده بود كه (اذا كان يقدر على اخذه زكاه) يعنى اگر در دست ديگرى باشد ولى مى توان آن را به راحتى بگيرد و نگرفت و رها كرد بايد زكات آن را بدهد و روايات دسته اول مال غائب را معيار قرار داده است كه هيچ قدرتى بر آن ندارد تكويناً كه خيلى مضيق است و اين بحث جهت دوم است كه جهت آينده است.


فقه جلسه (21) 16/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 21 /  شنبه 16/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرطيت تمكن از تصرف بود، روايات اين شرط را خوانديم و آنها را به سه طايفه تقسيم كرديم زيرا لسان اين روايات با يكديگر متفاوت بود حال بايد ملاحظه كرد آنچه مشهور بعنوان شرط پنجم گفته اند از اين روايات استفاده مى شود يا نه در اين شرط دو واژه تمكن و تصرف آمده است كه اين دو واژه مى بايستى معنايش مشخص شود زيرا هر دو داراى معناى حقيقى و حقوقى هستند اما تصرف يك معناى حقيقى دارد كه تصرف تكوينى است و همان انتفاع به مال يا أكل و اتلاف مال است و همچنين نقل مال از مكانى به مكانى اينها همه تصرفات تكوينى در مال است و تصرف يك معناى وضعى هم دارد مثل بيع يا هبه مال و نقل و انتقالات اعتبارى كه در مال انجام مى گيرد و اين سؤال اينجا مطرح است كه در تمكن از تصرف كدام معنا مقصود است خصوص تصرف تكوينى مقصود است يا اعم از تصرف تكوينى و وضعى چون تصرف تكوينى قطعاً مقصود است و مورد روايات هم بوده است مثل مال مدفون بحث ديگر درباره واژه تمكن است كه بر فرض اينكه تصرف را حمل كرديم بر خصوص تصرف تكوينى چنانچه همين گونه تفسير كرده اند حال مراد از تمكن چيست؟ تمكن يا تمام التمكن يك معناى عقلى دارد و يك معناى وضعى و شرعى، پس امكان هم دو معنا دارد خصوص امكان عقلى كه همان تمكن تكوينى است و ديگرى امكان يا تمكن شرعى كه به معناى حق داشتن است كه اعم از وضعى و تكليفى است، پس تمكن هم مى بايستى مشخص بشود كه مقصود از آن خصوص امكان عقلى از تصرفات تكوينى يا أعم از تكوينى و وضعى است يا امكان شرعى هم شرط است كه اگر كسى تصرف تكوينى براى وى عقلاً ممكن باشد يعنى مى تواند مال را اتلاف كند تكويناً ولى شرعاً حق آن را ندارد و ضامن است و يا حرام است مثل مال مرهون و منذور التصدق كه نمى تواند آنها را اتلاف كند و شرعاً ممنوع است اگر چه تكويناً و عقلاً امكان دارد پس بايد مشخص شود و ببينيم از روايات گذشته در هر يك از اين دو واژه و اصطلاح آيا شرطيت خصوص تكوينى آن استفاده مى شود يا اعم، البته بدون شك اگر ما هر دو عنوان هم تصرف و هم تمكن را اعم بگيريم اين شرط خيلى وسيع خواهدشد و به محض اينكه دريك مالى يكى از انواع اين تصرفات وضعى و يا تكوينى غير مقدور شد عقلاً يا شرعاً زكات منتفى خواهد شد مثلاً اگر تصرف تكوينى جايز باشد ولى نتواند آن را بفروشد زكات ساقط خواهد بود مانند مورد شرط خيار مشروط به ردّ ثمن و يا به هر جهت ديگرى كه اين معناى وسيع را كسى قائل نشده است و اشكال هم كرده اند كه اگر تمكن را به اين معنا بگيريم لازم مى آيد كه اگر همه اين تصرفات بايستى با هم ممكن باشد عقلاً و شرعاً هيچ جا زكات نخواهد بود زيرا در اكثر اموال برخى از تصرفات تكويناً يا وضعاً براى مالك ممكن نيست پس زكات ساقط است و اگر تمكن از تصرف فى الجمله كافى است بر عكس مى شود و همه موارد داخل در زكات مى شود حتى مورد رواياتى كه منصوص است چون درمورد روايات هم تصرفات  وضعى ممكن است زيرا مال مجحود يا مدفون يا غائب را مالك مى تواند بفروشد و تصرفات وضعى وى صحيح است. لذا اين احتمال اول كه مقصود در هر دو معنا اعم باشد منتفى است دو احتمال ديگر باقى مى ماند يكى اينكه مقصود از تصرف معناى اخص باشد يعنى تصرف تكوينى نه اعم از آن و از تصرف وضعى، ولى تمكن به معناى اعم باشد كه ظاهراً مشهور اين احتمال را پذيرفته اند، يعنى هر دو امكان بايد باشد پس اگر تصرف تكوينى در يك مال ممنوع بود شرعاً ولى عقلاً مى تواند آن را بخورد و تلف كند چون در اختيار اوست باز هم زكات ندارد ولذا مرحوم ماتن تمام را اضافه كرد به تمكن نه به تصرف و عنوان شرط را (تمام التمكن من التصرف) دانسته است و طبق اين احتمال آن نقض گذشته وارد نيست و نفى زكات مخصوص مى شود به عدم تمكن از تصرفات تكوينى و اتلاف مال و همه هفت موردى را كه در متن ذكر شده است شامل مى شود يعنى مال مدفون و مال مجحود و مال مسروق و مال غايب و همچنين سه مورد اخير آنها ـ مال موقوف و مرهون و منذور التصدق ـ طبق اين تفسير هفت مورد و مشابهات آنها هم مثل تعلق حق غرماء در جائى كه اموال مالك با حكم قاضى حجر شده است مشمول شرط تمام التمكن فى التصرف خواهد شد. احتمال و يا قول سوم آن است كه هر دو واژه را به معناى أخص بدانيم يعنى هم مراد از تصرف تكوينى است و هم مراد از تمكن امكان عقلى است كه اين احتمال را برخى از متأخرين پذيرفته واختيار كرده اند و آن توسعه اى را كه مرحوم سيد قائل شده است قبول نكرده اند و طبق اين احتمال چهار مورد اول يعنى مال مدفون و مال غائب و مال مجحود ـ غصباً و يا اشتباهاً ـ و مال مسروق مشمول اين شرط است وليكن سه عنوان ديگر از آن هفت مورد يعنى مال موقوف و مرهون و منذور التصدق واجد شرط پنجم مى باشد چون تكويناً مالك قادر بر تصرف خارجى در آنها مى باشد اگر چه شرعاً جايز نباشد و اگر در برخى از سه مورد أخير زكات نباشد از باب اين شرط نيست چون قدرت عقلى بر تصرف خارجى را دارد بلكه از ناحيه فقدان شرايط ديگر است. لهذا مرحوم آقاى خوئى و بعضى ديگران سعى كرده اند در مال مرهون و موقوف زكات را از باب انتفاء شرط ديگرى اثبات كنند نه از باب اين شرط، البته مرحوم آقاى خويى در اينجا مى فرمايند اين روايات ظاهر در اراده همان تصرفات خارجى است چون آنچه كه در آنها آمده عنوان مال مغصوب و مدفون و غائب و امثال اينهاست كه ظاهرش همان عدم تمكن عقلى از تصرفات تكوينى است و نه وضعى و اين روايات هيچگونه نظرى به تصرفات وضعى مانند بيع و هبه ندارد بلكه آن تصرفات در موارد ذكر شده ممكن و صحيح است پس مقصود همان تصرفات تكوينى است بعد فرموده اند چون اين چنين است پس آن سه مثال اخير در متن ارتباط به اين شرط ندارند كأنه ايشان استفاده معناى اخص را از تصرفات كافى دانسته اند براى اينكه آن سه مورد ربطى به اين شرط نداشته باشد و آن شرط نفى زكات را در اينها نمى كند با اينكه اين مطلب اشكال دارد و اين حرف تمام نيست زيرا، عرض كرديم مجرد اينكه تصرفات تكوينى مراد است نه تصرفات وضعى كافى نيست بلكه خروج آنها مبنى بر اين است كه ببينيم مراد از تمكن چيست؟ آيا مراد تمكن عقلى است يا اعم از تمكن عقلى و ممنوعيت شرعى زيرا اگر از روايات استفاده كنيم كه مراد خصوص تصرف تكوينى است ولى مراد از تمكن اعم است از امكان عقلى و ممنوعيت شرعى يعنى آن تصرف تكوينى بايد حرام هم نباشد اين سه مورد نيز با اين شرط از موضوع زكات خارج مى شود و اينكه روايات ناظر به تصرف تكوينى است و نه وضعى كافى نيست تا قائل شويم كه روايات شامل سه مورد اخير نخواهد شد و در حقيقت در ظاهر كلام ايشان يكنوع خلط شده است بين معناى اخص درتصرف و معناى اخص در تمكن و مرحوم سيد كه اين سه مورد را داخل مى داند نه از اين باب است كه منظور از تصرف را أعم از تصرف تكوينى و وضعى دانسته است بلكه تمكن را أعم از عقلى و شرعى دانسته و تصرف را مخصوص به تكوينى دانسته است، ولذا بايد روى اين نكته بحث شود كه آيا اين مطلب از اين روايات استفاده مى شود يا نه ما قبلاً عرض كرديم كه در روايات عنوان تمكن از تصرف نيامده است بلكه سه عنوان ديگر آمده بود ولى فقهاء آن را برگشت داده اند به عنوان تمكن از تصرف تكوينى در مال كه اين فهم فقهاء فهم درستى است چنانچه بعد مشخص خواهد شد زيرا آن سه عنوان را مى توان به يك عنوان برگشت داد. عنوان دسته اول مال غائب بود يعنى مالى كه از مالكش يا مالكش از آن غائب و دور شده است يك عنوان هم مالايقدر و مايقدر على اخذه كه در دسته دوم از روايات وارد شده بود يك عنوان هم (مالم يصل الى يد مالكه يا لم يقع فى يده يا ما ليس فى يد) بود كه در دسته سوم آمده بود و ظاهر اولى اين عناوين با هم فرق دارند يعنى عدم قدرت شايد نسبتش با عنوان غياب عموم و خصوص من وجه باشد يعنى ممكن است مال غائب باشد ولى يقدر على اخذه باشد از طرف ديگر مالى ممكن است غائب نباشد حاضر باشد ولى لايقدر عليه باشد عنوان فى يده هم همين گونه است مالى در يد كسى نباشد ولى يقدر على اخذه باشد و بر عكس حال بايد ديد كداميك از اين عناوين ميزان است كه در اينجا بايستى رجوع كرد به فهم عرف و قرائن خاصى كه در هر دسته از روايات آمده است. بدون شك عرف از عنوان غياب المال يا غياب المالك اين را مى فهمد كه غياب بما هو غياب خصوصيتى ندارد بلكه غياب سبب مى شود كه مال در دست مالكش نباشد زيرا وقتى مال دور باشد و مدفون باشد مالك تسلط و قدرت بر اخذ آن و تصرف در آن را ندارد پس اين عنوان را عرف عنوان مشير مى داند به عدم الوصول الى مالكه و عدم كونه فى يد مالكه و اين را مناسب باب زكات مى داند علاوه بر اينكه روايات دسته سوم هم شاهد بر اين معناست زيرا عنوان (لان المال ليس في يده) را علت قرار داده است و اين عرفاً قرينه مى شود بر اينكه آن جا هم كه گفته مال غايب مقصود شرطيت در دست مالك بودن است نه اينكه غياب خصوصيتى دارد بلكه در خود روايات دسته اول هم شاهد بر اين فهم و جمع عرفى داريم كه غياب را مانع قرار داده به جهت اينكه شرط فى يده در كار نيست يعنى آن را مشير و معرف گرفته بر اينكه وقتى غائب بود پس مال در دست صاحبش نيست و وقتى در دستش نبود پس زكات نيست و موضوع ان يقع فى يده است مثل صحيحه ابن سنان كه آمده بود (لاصدقة على الدين و لا على المال الغائب عنك حتى يقع فى يدك) همچنين در روايت اسحاق بن عمار آمده بود (قال سئلت ابا ابراهيم عن الرجل يكون له الولد فيغيب بعض ولده فلا يدرى اين هو و مات الرجل كيف يصنع بميراث الغائب من ابيه قال يعزل حتى يجيىء قلت فعلى ماله زكاة قال  لا حتى يجيىء قلت فاذا هو جاء أيزكيه؟ فقال: لا حتى يحول عليه الحول فى يده) كه در ذيل آن فى يده آمده است و اينها همان روايات مال غائب است و اين قرينه است بر اينكه غياب مال بما هو غياب موضوع نيست بلكه موضوع همان عنوان سوم است پس عنوان اول مشير به عنوان سوم است همچنين عنوان دوم لايقدر هم همين گونه است چون در اين دسته آنچه كه اخذ شده است عنوان لايقدر على اخذه بود مثلاً در روايت ابن بكير عن زراره (فى رجل ماله عنه غائب لايقدر على اخذه) آمده است كه هم عنوان غائب را داشت و هم لايقدر على اخذه را (قال فلا زكاة عليه حتى يخرج فان كان يدعه متعمداً و هو قادر على اخذه فعليه زكاة لكل مامر من السنين) كه اين هم ظاهر به همان شرط در دست بودن و اخذ مال است و تنها نكته اى كه در اين روايات آمده است توسعه اى است كه اين روايات داده است كه قدرت بر اخذ، در حكم در دست بودن مال است و در حقيقت اين روايات نمى خواهد موضوع را عوض كند بلكه همان اخذ را كه همان در دست بودن است را موضوع قرار مى دهد ولى مى خواهد توسعه بدهد و مى گويد در جائى كه مال در دستش نيست ولى خودش عمداً آن مال را در اختيار ديگرى گذاشته و هر وقت بخواهد مى تواند برود و آن را بگيرد اينجا هم زكات دارد يعنى اينجا هم فى يده است بنابراين خواسته است تحت يد بودن را عرفاً توسعه بدهد به مواردى كه مالك به اختيار خودش عمداً مال را نمى گيرد كه اين عرفاً مثل جائى است كه برود مالش را در اتاقى بگذارد و در را ببندد. بنابراين مى شود هر سه عنوان را به عنوان سوم برگرداند و آن دو عنوان ديگر مشير به عنوان سوم است پس شرط پنجم مى شود اين كه مال در دست مالك باشد و زمامش بدست وى باشد زيرا مقصود از يد عضو خارجى نيست چون خيلى اموال در آن عضو قرار نمى گيرد مثل خانه و مسكن بلكه اين كنايه از يك معناى اعتبارى است حال آن معناى اعتبارى و حقوقى چيست؟ زيرا كه معناى حقوقى و اعتبارى يد در هر جائى يك معنايى است مثلاً ممكن است كسى مالى را قبض كند كه سبب ملكيت است و يا بدون اذن مالك مالى را اخذ كند كه موضوع قاعده على اليد است كه آنها قطعاً در اينجا مقصود نيست بلكه معناى اعتبارى مقصود در اينجا به حسب فهم عرف اين است كه مال زمامش بدست مالكش باشد و مالك بتواند در آن تصرف كند و مربوط به ديگرى نباشد كه همان تمكن از تصرفات تكوينى است كه مشهور فهميده اند و از اينجا به اين نكته مى رسيم كه چرا مشهور فقها معناى تصرف را اخص گرفتند نه اعم از تصرفات تكوينى و وضعى و در روايات قرائنى هم براين معناى اخص وجود دارد و آن مثالهايى است كه مورد سؤال يا در جواب آمده است مانند مال مدفون و گمشده يا مغصوب و يا غايب و دور از مالك، مى ماند بحث دوم كه آيا مراد از تمكن يا تمام التمكن امكان عقلى است كه معناى اخص است يا اعم از تمكن عقلى و عدم ممنوعيت شرعى.


فقه جلسه (22) 17/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 22 /  يكشنبه 17/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرط پنجم بود به اين نتيجه رسيديم كه از روايات گذشته اين عنوان استفاده مى شود كه مال بايد در اختيار مالك باشد كه عنوان دسته سوم از روايات بود و عرض شد مقصود از تصرف در اين شرط پنجم تصرف تكوينى است نه تصرفات وضعى اين بحثى ندارد ولى بحث در اين است كه آيا مقصود از تمام التمكن يا تمكنى كه در كلمات فقها آمده است اعم از تمكن عقلى و شرعى است يا خصوص تمكن عقلى است وانگهى تمكن شرعى هم دو قسم است گاهى شيىء غير ممكن است تصرف در آن شرعاً به جهت اينكه حق غير است يعنى تمكن شرعى وضعى نيست، مثل مالى كه مرهون است يا مالى كه موقوف است گرچه ملك خاص هم باشد مثل اينكه نمائش را وقف كند براى فرد خاصى، گاهى عدم تمكن شرعى، تكليفى است نه وضعى مثل جاهايى كه قسم مى خورد يا نذر مى كند كه مال را صدقه بدهد (بنابر اينكه نذر حقى را ايجاد نمى كند و فقط تكليف است ـ كه در جاى خودش ثابت شده است) حال بنابر اخذ تمكن شرعى اين بحث است كه كداميك از اين دو تمكن شرعى لازم است آيا هر دو لازم است يعنى مال بايد هم از نظر وضعى متعلق حق ديگرى نباشد و هم از نظر تكليفى واجب نباشد آن را در جاى خاصى صرف كند يا هيچ يك از اين دو تمكن شرعى لازم نيست و ميزان همان تمكن عقلى است ظاهر تفريعات هفت گانه مرحوم سيد آن است كه مقصود از تمكن هم تمكن عقلى و هم تمكن شرعى وضعى و هم تمكن شرعى تكليفى است ولهذا در همه آن موارد هفت گانه حكم به نفى زكات كرده اند برخى هم بر عكس احتمال اضيق را اختيار كردند كه مقصود از تمكن تنها تمكن عقلى است چون مواردى كه در روايات آمده است مال مدفون و مال غائب و امثال آنهاست كه در آنها مالك تمكن عقلى ندارد اما جائى كه تمكن عقلى دارد و تنها تمكن شرعى ندارد مشمول روايات نيست پس تمكن شرعى شرط نيست ولذا اين سه مورد آخر را كسانى كه تمكن عقلى را شرط گرفتند اگر بناباشد زكات در آنها نباشد بايستى از باب دليل ديگرى باشد ولذا در مال مرهون و موقوف سعى كردند زكات را از باب فقدان برخى از شرايط ديگر نفى كنند. در ابتدا بايد ديد ظاهر اين روايات كدام است آيا مستفاد از اين روايات معناى اضيق تمكن است يعنى تنها تمكن عقلى كافى است براى تعلق زكات يا از اين روايات بيش از اين استفاده مى شود؟ به نظر ما از اين روايات شرطيت تمكن شرعى هم استفاده مى شود ولى خصوص تمكن شرعى وضعى نه تكليفى چون روايات تنها در مورد مال مسروق و مال مدفون و مال غائب نيامده است اگر همه اين روايات در اين باب بود خوب بود كسى بگويد آنچه كه آمده است در اين روايات (كه همان دسته اول است) ظاهر در شرطيت تمكن عقلى است نه بيشتر پس دليل تعلق زكات بيش از اين قيد نخورده است و موارد عدم تمكن شرعى از آن خارج نشده است  ولى ادله تنها اين روايات نبود و روايات دسته دوم و سوم در مورد دين و وديعه آمده بود و در آنها آمده است كه آيا مالك مى تواند مال را بگيرد يا نمى تواند بگيرد و پر واضح است كه در اين موارد عدم تمكن عقلى نيست بلكه به جهت تعلق حق ديگرى به مال است كه حق مدين و يا شخصى كه مال مالك در دست اوست و اين ظاهر در همان شرطيت تمكن شرعى وضعى است و عدم تمكن و قدرت در آن بجهت اين است كه حق مدين به او تعلق گرفته است نه اين كه مال مفقود يا غائب است. بنابر اين مورد روايات دسته دوم و سوم نشان مى دهد كه مقصود از در دست مالك بودن و يا مالك قادر باشد بر اخذ و قبض آن مال، تمكن شرعى وضعى هم هست پس اگر حق ديگرى اقتضا داشت كه اين مال در اختيار ديگرى باشد به حكم روايات دسته دوم و سوم اين هم مانع از تعلق زكات است ليكن اين تمكن شرعى در حدى است كه مربوط مى شود به حقوق ديگران نه بيشتر از آن يعنى شرطيّت تمكن شرعى تكليفى و عدم ممنوعيت تكليفى از اين روايات استفاده نمى شود چون آنچه مورد روايات است يا همان مالى است كه از دست صاحبش غائب و دور است كه در حقيقت تمكن عقلى ندارد بر اخذ آن مال و يا متعلق حق ديگرى است كه اقتضا مى كند در اختيار او قرار گيرد مانند دين و وديعه و در هيچ موردى از اين روايات بحث ممنوعيت تكليفى مانند وجوب وفاى به نذر و صرف آن مال براى امتثال تكليفى از تكاليف نيامده است تا بتوان تمكّن شرعى أعم از آن استفاده شود و بحث اين كه الممنوع شرعاً كالممنوع عقلاً هم مربوط به احكام وضعى نيست البته اگر فرض شود كه نذر موجب حقى در مال براى جهت منذورله پيدا شود مشمول روايات خواهد شد چون ممنوعيت و عدم تمكن شرعى وضعى شكل مى گيرد كه اين مطلب در نذر نتيجه، قابل قبول است اگر نذر نتيجه را نافذ و صحيح دانستيم كه در جاى ديگر بحث خواهد شد بنابر اين در منذور التصدق هم زكات تعلق مى گيرد. بايد در تمكن شرعى تفصيل بدهيم و قولى را كه بينابين است انتخاب كنيم يعنى حدّ وسط ميان مطلبى كه مرحوم سيد استفاده كرده است كه ايشان تمكن را هم از نظر عقلى و هم شرعى وضعى يعنى حق غير در اين مال نباشد و هم شرعى تكليفى توسعه داده اند و اوسع المبانى را اختيار كرده اند و مطلبى كه برخى مثل آقاى خويى قائل شدند كه فقط تمكن عقلى را شرط دانسته اند و بنابر اين ميان مال منذور التصدق و مال مرهون و موقوف تفصيل مى دهيم زيرا در مورد مال منذور وجوب وفاى به نذر مثل بقيه تكاليف است كه بر ذمه مكلف قرار مى گيرد و مستلزم صرف آن مال در مورد خاص است مثلاً قسم بخورد كه آن مال را صرف جاى خاصّ كند يا پدرش وى را امر كرده به فلان كس بدهد لذا زكات دارد، اما مال مرهون و مال موقوف زكات ندارد چون متعلق حق ديگران است و اگر وقف، وقف عام باشد كه اصلاً از ملك مالك خارج شده و اگر وقف خاص باشد اگر رقبه را وقف كرده باشد كه از درآمدش استفاده كند چه رقبه آن ملك واقف باشد و چه نباشد متعلق زكات نخواهد بود زيرا رقبه اش موقوف و محبوس شده است و متعلق حق غير است ولو به جهت در آمد آن و اين بر خلاف مال منذور التصدق است زيرا كه متعلق حق ديگرى نيست البته در منذور التصدق مشهور متأخرين از زمان شيخ ادعاى شهرت بلكه اجماع بر نفى زكات در آن شده است برخى هم تفصيل داده اند و گفته اند كه اگر نذر صدقه موقت باشد و مكلف عمل به آن نكند زكات دارد و اگر مطلق باشد يا موقت به بعد از حول باشد و يا قضاى آن نذر در زمان ديگر واجب باشد يعنى مال را بايد حفظ كند، زكات ندارد. كه البته اين اقوال قابل قبول نيست زيرا كه وجوب وفاء به نذر موجب تعلق حقى براى منذورله نمى شود و تنها يك حكم تكليفى بر ذمه مكلف است مانند خيلى از احكام تكليفى ديگرى كه بر عهده مكلف قرار مى گيرد و ممكن است آن تكليف در مورد شخص آن مال باشد كه اينچنين تكاليفى نه منافاتى با تعلق زكات وضعاً و تكليفاً دارد و نه مشمول روايات گذشته است زيرا مالك مطلق است و مالش هم در اختيارش و در دستش است و كسى حق ندارد از او اخذش كند بلكه بيع آن هم صحيح است بلكه پرداخت آن بعنوان زكات هم در صورت تحقق قصد قربت صحيح است و اما مطلبى را كه مرحوم آقاى خويى فرمودند كه اين روايات فقط ناظر به تمكن عقلى است و تمكن شرعى را شامل نيست پس نه منذور التصدق خارج مى شود  و نه مال مرهون و موقوف  سپس ايشان زكات را در منذور التصدق قبول كرده اند ولى در مال موقوف و مال مرهون از باب عدم مالكيت طلقة وارد شده و فرموده اند كه ادله زكات ظاهرش اين است كه بايستى مال، ملك طلق مالك باشد و در اين موارد ملكيت طلقه نيست چون مال موقوف و يا مرهون متعلق حق ديگرى شده است اگر چه بر ملك خاص مالكش هم باقى باشد پس از باب انتفاى شرط چهارم، زكات در آنها نيست كه البته ما وجهى براى اين انصراف نمى بينيم زيرا اگر ما از روايات گذشته شرطيت تمكن شرعى از جهت حق غير را استفاده نكرديم دليل شرط مالكيت بيش از مالكيت، چيزى را شرط نكرده است زيرا در آن دليل آمده بود كه بايستى شخص مالك مال و صاحب آن باشد كه اين محفوظ است و مسأله طلق بودن ملك در ادله شرطيت مالك بودن نيامده بود بلكه لازم است از اين روايات استفاده شود كه اگر استفاده نشود ديگر وجهى براى نفى زكات نخواهد بود مگر اين كه در مال موقوف گفته شود اصلاً مالكيت در كار نيست كه خارج از اين بحث است و در مال مرهون كسى هم قائل به آن نشده است،  در رابطه با مال مرهون كلمات قدما هم مختلف است بعضى قائل به وجوب زكات در مال مرهون شده اند مطلقا بعضى نفى كرده اند مطلقا و بعضى تفصيل داده اند بين فرضى كه مالك قادر بر فك رهن باشد پس زكات دارد و فرضى كه قادر بر فك رهن نباشد پس زكات ندارد و مرحوم شيخ طوسى هر سه قول را ذكر كرده است و در يك كتاب دو قول را گفته است و اول يكى را استظهار كرده سپس در ذيل قول ديگر را استظهار كرده است معلوم مى شود كه اين بحث براى آنها هم خيلى روشن و شفاف نبوده است در خلاف گفته است(خلاف، ج2، ص110، مسأله 129)(اذا كان له الف فاستقرض الفاً غيرها و رهن هذه عند المقرض فانه يلزمه زكاة الالف التى فى يده اذا حال عليها الحول دون الالف التى هى رهنٌ و المقرض لا يلزمه شىء لأن مال القرض زكاته على المستقرض دون القارض) بعد مى فرمايد: (دلينا انه لاخلاف بين الطائفة أن زكاة القرض على المستقرض دون القارض وان المال الغائب اذا لم يتمكن منه لاتلزمه زكاته والرهن لايتمكن منه فعلى هذه صحّ ما قلناه. والمقترض يسقط عنه زكاة القرض بلاخلاف بين الطائفة ولوقلنا انه يلزم المستقرض زكاة الالفين لكان قويّاً لأن الالف القرض لاخلاف بين الطائفة ان يلزمه زكاته والالف المرهونة هو قادر على التصرف فيهابأن يفك رهنها والمال الغائب اذا كان متمكنا منه يلزمه زكاته بلاخلاف بينهم) و در مبسوط (ج1، ص209) قول به تعلق زكات مطلقا را تقويت كرده است و فرموده: (و متى رهن قبل ان تجب فيه الزكاة ثم حال الحول و هو رهنٌ وجبت الزكاة و ان كان رهناً لان ملكه حاصل ثم ينظر فيه فان كان للراهن مالٌ سواه كان اخراج الزكاة منه وان كان معسراً فقد تعلق بالمال حق المساكين يوخذمنه لان حق المرتهن فى الذمه) اينجا ديگر زكات را مطلقاً قائل شده است چون ملكش فعلى است و با رهن از بين نمى رود پس زكات به آن تعلق مى گيرد حال كه زكات تعلق پيدا كرد اگر مالك مال ديگرى داشت از مال ديگر زكات آن را مى دهد و اگر مال ديگرى نداشت و معسر بود باز هم زكات دارد و زكات را از خود مال خواهند گرفت و مرتهن حقش در ذمه است البته اين كه مرتهن حقش در ذمه است خلاف مشهور و قابل قبول نيست زيرا حق وثيقه گيرى مرتهن در عين است و عينى را كه رهن گرفته حق دارد آن را پيش خود نگهدارد بعنوان وثيقه خلاصه اينجا فتواى به وجوب زكات مطلق داده و آنجا تفصيل را تقويت كرده است و در ابتدا هم نفى زكات را مطلقا كرده و دليلنا اخبار الطائفه گفته است كه همان روايات مال غائب است، پس هر سه قول را ايشان ذكر كرده است و صحيح همان قول اول ايشان است چون حق مرتهن متعلق به عين است و مرتهن حق دارد مالى را داشته باشد و مالك حق ندارد آن را اخذ كند و در تحت خودش قرار دهد پس در مال مرهون حتى اگر مالك بتواند فك رهن كند باز هم عنوان فى يده بر مال مرهون صادق نيست ممكن است كسى بگويد مقتضاى روايات دسته دوم تفصيل است ميان فرض قدرت بر فك رهن و فرض عدم قدرت بر آن همانند دين كه اگر قادر بر اخذش باشد ولكن متعمداً آن را نگرفته زكات دارد پس در مال مرهون هم همچنين است و به عبارت ديگر با قدرت بر فك رهن تمكن شرعى هم حاصل است اين حرف هم تمام نيست زيرا در مورد روايات دين، ملك مالك متعلق حق مديون نيست و آماده براى اخذ است بطورى كه اگر آن دين را اخذ كند در اختيار مالك قرار مى گرفت و ملك طلق مالك بود و متعلق حقى نبود پس جا دارد كه اگر معتمداً نگرفت از آنجائى كه مسلط بر مال طلق خودش است و هيچ گونه محدوديتى در مال نيست زكات به آن تعلق بگيرد بخلاف حق رهن كه حقى است متعلق به عين و تا وقتى كه مال در رهن مرتهن است اين مال عينش متعلق حق ديگرى است و نمى تواند آن را اخذ كند، علاوه بر اينكه در مورد دين مالك هيچگونه مؤونه اى ندارد در باز پس گرفتن مالش و جائى كه معتمداً ترك كرده معنايش اين است كه مديون آمادگى دارد مال را پرداخت كند ولى او متعمداً نمى گيرد و گرفتن هيچ مؤونه اى براى مالك ندارد بخلاف مال مرهون زيرا بايستى جهت فك رهن پولى را كه از وى قرض گرفته است پس دهد و همين مؤنه است  پس در مال مرهون فك رهن مؤونه اى بر مالك است كه در باب دين نيست، پس تعدّى از مورد دين به مال مرهون صحيح نيست شايد شارع نمى خواهد تكليف كند كه اين مؤنه را پرداخت كند و شرط تمكن را و تحت يد بودن مال را ايجاد كند پس چطور اين را قياس كنيم به دين علاوه بر اينكه روايات وجوب زكات در دينى كه عمداً مالك آن را نمى گيرد معارض دارد البته بحث از آن بعداً مى آيد در روايت على بن جعفر آمده است كه صاحب وسائل آن را از كتاب على بن جعفر نقل مى كند كه سند ايشان به كتاب ايشان صحيح است البته در قرب الاسناد هم آمده كه اشكال عبدالله بن الحسن را دارد (على بن جعفر عن اخيه موسى (عليه السلام) قال: سئلته عن الدين يكون على القوم المياسير اذا شاء قبضه صاحبه هل عليه زكاة قال: لاحتى يقبضه و يحول عليه الحول) (وسائل، ج9، ص100) و اين روايت مى شود معارض با روايات مفصّله گذشته و جمع بين اين دو روايت اين گونه شده است كه آن روايات را حمل بر استحباب كنيم و يا حمل بر قصد فرار از زكات كنيم كه هر دو مطلب نيز در برخى روايات آمده است، در روايت اسماعيل بن عبدالخالق زكات در مورد فرار آمده است (قال: سئلت ابا عبدالله (عليه السلام) أعلى الدين زكاة ؟ قال: لا، إلاّ ان تفرّبه، فاما ان غاب عنك سنةً أو أقل أو اكثر فلاتزكّه الا فى السنة التى يخرج فيها)، (وسائل، ج9، ص99) روايت ديگر كه در مورد استحباب آمده است (عن عبدالله بن الحسن عن جده على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر(عليه السلام) قال: ليس على الدين زكاة الا أن يشاء ربّ الدين آن يزكيه) (وسائل، ج9، ص99) اين دال بر استحباب است آن روايت را حمل بر استحباب كنند به قرينه اين روايت البته در سند هر دو روايت عبدالله بن حسن است كه مورد اشكال است.


فقه جلسه (23) 18/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 23 /  دو شنبه 18/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مرحوم سيد در ذيل بحث از شرط تمكن از تصرّف اين تعبير را دارد كه (والمدار فى التمكن على العرف) يعنى ميزان عرف است اين مطلب را ايشان در اينجا آورده است به جهت اين كه در كلمات فقها مخصوصاً متأخرين اشكالات زيادى شده است كه اين تمكن حدودش چقدر است، نقض ها وايراداتى وارد كردند و اگر مراد تمكن از همه تصرفات باشد خيلى جاها اين نحو تمكن نيست، مثلاً در جائى يك ساعت يا دو ساعت در سال اين مال گم شد آيا ديگر زكات ندارد و زكاتش ساقط مى شود؟ يا اگر كسى كه اين مال را گرفته است جاحد است و گفته مال من است و شما توانيد با يك بينه اى يا قسمى مال را از او پس بگيريد آيا اينجا تمكن است يا نيست؟ اگر غاصب مثلاً اجازه تصرف رابه مالك داد ولى غصب را رفع نكرد خانه را به زور غصب كرده و اجازه استفاده داد اينجا تمكن صدق مى كند يا نه؟ يا اگر چند روزى در سال مالك به سفر رفت و غائب شد آيا زكات ساقط مى شود؟ از اين قبيل نقض هاى گوناگون وارد كرده اند كه در جواهر برخى از آنها آمده است و در جواب گفته شده است ميزان عرف است ، مرحوم صاحب عروه به تبع صاحب جواهر همين تعبير را آورده است و در اين شرط اين را اضافه كرده (المدار فى التمكن على العرف) يعنى ميزان آن دقت هاى عقلى نيست بلكه بايد به عرف رجوع كنيم اگر عرف گفت تمكن وجود دارد پس شرط محفوظ است و زكات دارد و اگر گفت تمكن نيست شرط نيست و زكات ندارد. عرض ما اين است كه اولاً همه امور را به اين شكل نبايد ارجاع به عرف داد جهات شك و ترديد با يكديگر فرق مى كند گاهى شك در اين است كه چه تمكنى شرط است و چه تمكنى شرط نيست و چه تصرفى منظور است و چه تصرفى منظور نيست كه بحث از آنها گذشت كه ما اينها را از هم جدا كرديم ولى در كلمات فقها با هم خلط شده بود ما عرض كرديم دو عنوان داريم يك عنوان تصرف و ديگر عنوان تمكن و هر دو هم معناى تكوينى و عقلى دارد و هم شرعى، (تصرف وضعى شرعى مثل تصرفات بيع و شراء و هبه) و تمكن هم گاهى امكان عقلى است و گاهى امكان شرعى وضعى است و گاهى امكان شرعى تكليفى است و اين جهات را از هم جدا كرديم در كلمات فقها اينها با هم مخلوط شده بود اينكه كدام يك از اين تصرفات و امكان ها منظور است تصرف تكوينى است يا اعم از تكوينى است مقصود از امكان عقلى است يا اعم از عقلى و شرعى است كه ممنوع تكليفى هم نباشد. تشخيص اينكه كدام يك از دو معانى مقصود است در اين جا به عرف رجوع نمى كنند بايد ديد دليل شرطيت چه اندازه عمومات زكات را تخصيص و تقييد زده است چون ما باشيم و عمومات زكات در همه موارد زكات است هر كه مالك باشد چه متمكن باشد چه نباشد پس بايستى ببنيم دليل مخصصّ چه مقدارى را خارج كرده است و در اين رابطه قرائنى كه در مورد و لسان روايات آمده است را بايستى بررسى كنيم تا ببينيم مقصود از تمكن يا قدرت بر اخذ و يا تصرف كداميك از دو معناى عام يا خاص است، ثانياً: در روايات اصلاً عنوان تمكن و تصرف نيامده بود بلكه (ان يكون المال فى يده، ان يقع فى يدك، يخرج اليك)، و امثال اين تعبيرات آمده بود كه فقها از اينها عنوان تمكن در تصرف را انتزاع كرده اند آن هم خصوص تصرفات تكوينى و الا نه عنوان تمكن در روايات آمده بود و نه عنوان تصرف البته در برخى از روايات (دسته دوم) عنوان قدرت بر اخذ مال آمده بود وا ين كه متعمداً دين را در اختيار ديگرى گذاشته و بدون هيچ مؤونه اى قادر است آن را پس بگيرد، باز هم زكات دارد و در حقيقت در حكم فى يد بودن است پس اين دو عنوان را بايستى ملاحظه كرد كه در كجا صادق است و در كجا صادق نيست و نقض هايى را كه وارد كرده اند مى بايستى با توجه به عنوان و لسانى كه در روايات آمده است ملاحظه كرد شايد هم مقصود مرحوم سيد و صاحب جواهر كه فرموده اند يرجع الى العرف رجوع به عرف در همين عنوان (فى يده و يقدر ولايقدر) است كه در روايات آمده است. اما عنوان فى يده در روايات به اين نحو آمده بود (ان يكون فى يده حولا) يعنى مقيد شده بود كه يك حول در دست وى باشد مثلاً در معتبره اسحاق بن عمار كه در رابطه با مال غائبى كه ميراث است، گفته است (قلت فاذا هو جاء ايزكيه قال لاحتى يحول عليه الحول فى يده) يعنى يكسال بايد در دستش باشد هم چنين صحيحه ابى محمود در ذيلش آمده بود (اذا اخذهما ثم يحول عليه الحول يزكّى) پس بايد عنوان حتى يحول عليه الحول فى يده را ببينيم كه آيا صادق است يا نه در اينجا ممكن است اين شبهه به ذهن آيد كه ما در بحث شرط عقل و ملك گفتيم كه در اين قبيل موارد رجوع به عرف نمى شود چون مفهوم يكسال در دستش باشد يا مجنون نباشد مشخص است و معنى ندارد ما رجوع به عرف كنيم زيرا اگر آناً ما هم شخص جنون پيدا كرد يا يك لحظه مال از ملك مالك بيرون رفت بعد دو باره برگشت داده شد يا به ارث رسيد گفتيم آناً ما هم اگر ملكيت در حول منقطع شود زكات ساقط مى شود و از نو بايد يكسال بر اين ملك جديد بگذرد چون عرف ممكن است مسامحه كند و بگويد يكسال عاقل يا مالك بوده است ولى اين مسامحه در تطبيق است و مفهوم را عوض نمى كند مفهوم مشخص است كه يك سال بايد مالك و عاقل باشد و عنوان مدت يك سال يك لحظه هم اگر از آن كم شود ديگر اين عنوان و اين مفهوم صادق نيست و اگر از خود عرف هم مفهوم را سؤال كنيم مى گويد يكسال منهاى يك ساعت يكسال نيست اگر چه در تطبيق ممكن است مسامحه كند ولى آن را در مقام تطبيق اعمال مى كنند نه در مفهوم پس مسامحه و خطاى در تطبيق عرف ميزان نيست چون مفهوم را عوض نمى كند مفهوم اين است كه در يك سال مالك باشد يك ساعت هم در يك سال اگر مالك نباشد ديگر يك سال مالك نيست مثل عنوان كر كه اگر يك كاسه از آن هم كم شود ديگر كر نيست اگر چه عرف بگويد اين همان كراست و اين خطاى در تطبيق است پس چرا اينجا فقها اين حرف را نزدند با اين كه در اينجا نيز عنوان (ان يكون في يده حولا يا يحول عليه الحول و هو في يده) آمده است در آن جا قبول كردند كه يك لحظه هم اگر از ملك خارج شود يا مالك مجنون شود حول منقطع مى شود ولى در اينجا براحتى احاله به عرف داده اند و نه گفته اند اگر يك لحظه از يدش خارج شود ديگر (ان يحول عليه الحول و هو فى يده) صادق نيست پاسخ اشكال آن اين است كه ميان اين دو باب فرق است عنوان (ان يحول الحول فى يده) گاهى كنايه از مالكيت است كه اگر مقصود از آن باشد چون گفتيم يد در اينجا كنايه از يك معناى اعتبارى و حقوقى است اگر كنايه از اين باشد كه يك سال مالك باشد ديگر اين مفهوم صدق نمى كند عرف هم اين را قبول دارد كه ديگر اين مفهوم صدق نمى كند حال عرف اينجا بگويد يك ساعت نمى شود و كم است اينها در عالم تطبيق است ولى اگر مفهوم را از همين عرف بپرسيم كه آيا اگر يك ساعت مالك نبود آيا يك سال مالك است مى گويد نه مالك نيست پس عرف هم مفهوم را از مصداق جدا مى كند در مصداق ممكن است مسامحه كند ولى اگر بپرسيد جائى فرض شده يك ساعت كمتر از يك سال باشد آيا مفهوم يك سال صادق است يا نه مى گويد خير صادق نيست پس آن خطاى در تطبيق است ولى گاهى (ان يحول الحول فى يده) كنايه از ملكيت نيست بلكه يك شرط ديگرى را مى خواهد بيان كند كه غير از ملكيت است يعنى شرط استيلاء بر مال و يا تمكّن از تصرف است كه گفتيم فقها آن را از روايات انتزاع كرده اند. پس عنوان ان يكون فى يده حولاً كنايه از آن است كه مال تحت استيلاى او در قبضه او و در اختيار او باشد و اين معنا با مفهوم مالكيت يكسال فرق مى كند زيرا مفهومى است كه ذاتاً تشكيكى است و مانند مفهوم ملكيت يا جنون يك مفهوم متواطى نيست ملكيت يك امر مشخصى است يا هست يا نيست مشكك نيست بر خلاف تحت اختيار و سلطه بودن و يا متمكن از تصرف در مال بودن اينها مفاهيمى است كه با مفهوم ملكيت فرق مى كند مفاهيم مشككه هستند حتى در نزد عرف و يك مفهوم فيكس (Fix) نيست ولذا جا دارد كه گفته شود يحال الى العرف چون مفهوم مراتب دارد و حالت تشكيكيت دارد اينجا بايستى رجوع كرد به عرف تا ببينيم مفهومى كه از روايات عرفاً استفاده مى شود كجا ندادند امّا صادق است و كجا صادق نيست پس اين است نكته فرق كه در شرط مالكيت فقها ارجاع به عرف ندارند در اين شرط به عرف احاله داده اند. حال جا دارد كه گفته شود اينكه مال اگر يك لحظه در سال گم شود اين كافى نيست تا كه گفته بشود مال يكسال غائب است بلكه مال بايد يك مدت معتد بهى غائب شود آن هم به نحوى كه هيچ اختيارى بر آن نداشته باشد و به اختيار خودش غيبت نكرده باشد اما اگر نمى داند مالش را در اين دفتر گذاشته يا در منزلش و لحظاتى گم شود و سپس آن را جستجو كرده و پيدا كند عنوان اين كه مال در تمكن و يا در اختيار استيلاى وى است قطعاً صادق است و خارج از يد وى نيست يا مثلاً اگر پنج روز سفر كند و جائى برود غائب از اموالش نمى شود و الا هيچ گاه به اموالش زكات تعلق نمى گيرد چون هركس در سال چند روزى ممكن است سفر برود يك روز هم سفر برود غاب عن امواله بر او صدق مى كند پس زكات نيست  يقيناً اين مقصود نيست مقصود از (يقع المال فى يده) در مقابل همان خصوصياتى است كه در روايات آمده بود يعنى موردى بود كه هنوز اين مال بدست او نرسيده و اصلاً اطلاع از آن نداشته است شخصى در سفر بوده پدرش فوت كرده و خبر ندارد كه مالى دارد و به او ارث رسيده است آنجا صدق مى كند كه هنوز مال در دستش قرار نگرفته مخصوصاً در طرف مبدأ و حدوث در اختيار و استيلاء قرار گرفتن تا بدستش نرسد نمى گويند وقع فى يده اما اگر بدستش رسيد و پنج روز مسافرت رفت نمى گويند خرج من يده عرف اين را مى فهمد كه فرق است بين كسى كه اصلاً مال را خبر ندارند و مالى به او رسيده است و بين مثال سفر بنابراين اينها مؤثر در مفهوم ان يكون فى يده به معناى در اختيار بودن مى باشد و اين مفهوم بحسب طبعش مفهومى مشكك و عرفى است كه لازم است مورد توجه قرار گيرد اما مفهوم يقدر و لايقدرى كه در روايات دسته دوم آمده بود ما عرض كرديم كه اين يك نوع توسعه در عنوان يقع فى يده است يعنى دينى را كه يدعه معتمداً مال فى اليد است ولذا اينجا هم زكات دارد و عرض كرديم كه فقها براى آن معارض آورده اند كه مفصل در بحث دين بحث خواهد شد چون اين روايات در دين آمده بود و در دين اصلاً هنوز مالى را در خارج مالك نيست مگر بعد از قبض كه مالك مى شود و مال اول وى در ذمه مديون است تا قبض نكند مالك نيست گرچه قادر بر قبض هم باشد ولذا آن جا مشكل است كه به آن روايت عمل شود عمل هم نشده و فتوا بر خلاف داده اند چون روايت معارض دارد و ايجاد موضوع و يا شرط هم كه لازم نيست. مثلاً در باب استطاعت اگر كسى استطاعت ندارد ولى مى تواند خودش را مستطيع كند حج بر وى واجب نيست چون ايجاد شرط استطاعت لازم نيست در اينجا ممكن است اين گونه باشد ايجاد فى يده است تا نگرفته فى يده نيست كه البته اين را به تفصيل در بحث دين متعرض خواهيم شد و اين بحث ديگرى است مورد ديگرى هم روشن تر از مورد ذكر شده در يك روايت ديگرى كه قبلاً گذشت آمده است كه ما ذيل آن روايت را نخوانده بوديم و در آن هم توسعه در مفهوم (العين فى يده) آمده است  و آن معتبره سماعه است ما صدرش را خوانديم ذيلش را نخوانديم (روايت سماعه كه از دسته سوم روايات بود) (وسائل، ج9،ص97) (و ان هو كان يأخذ منه قليلاً قليلا فليزك ما خرج منه اولاً أولاً) اگر بتدريج مالش را بگيرد و دينش را اخذ كند هرچه را كه اخذ مى كند زكاتش را بدهد كه اين مسئله اى است كه در باب دين خواهد آمد كه اين روايت مى گويد از ابتدا بايستى زكات بدهد روايات ديگر مى گويد يكسال بايد دستش باشد بعد زكات بدهد (فان كان متاعه و دينه و ماله فى تجارته التى يتقلّب فيها يوماً بيوم فيأخذ و يعطى و يبيع و يشترى فهو شبهه العين فى يده فعليه زكاة) ) اگر كالاهاى تجارتى باشد يا پول و يا دينى كه بر ذمه ديگرى است ولى روز به روز رد و بدل مى شود اين مثل عينى است كه در دست انسان است چون در مال التجاره بقاء العين فى يده حولاً نيز شرط است كه خواهد آمد اينجا امام(ع) فرموده اند اين مثل عين فى يده مى باشد چون اين مال درست است كه مى رود و مى آيد ولى چون در اختيار خودش است و اين گردش روز به روز مال كارش است و در اختيار اوست مال در اختيار و فى اليد است (فهو شبهه العين فى يده فعليه زكاة) و كأنه در اين روايت عين را توسعه داده و اينچنين مالى را كه در تجارت در گردش است عين و مال فى اليد دانسته است و موجب انقطاع حول نمى شود. واقعاً چقدر در اين روايات بر زكات تأكيد شده است و همواره به طرف اثبات تعلق زكات توجه شده است نه نفى آن كه اين درست عكس فتاواى فقهاى ماست (فهو شبهه العين فى يده فعليه الزكاة ولاينبغى له ان يغير ذلك) امام(ع) هشدار مى دهند كه نبايد از زكات فرار كند مثلاً مال را متوقف كند و بعنوان دين بگذارد تا زكات ندهد (اذا كان حال متاعه و ماله على ما وصفت لك فيؤ خر الزكاة) كارى نكند كه باعث شود زكات ندهد. البته ظاهر اين روايت و همچنين روايت دسته دوم آن است كه خواسته است موضوع زكات را (عين مملوكه در دست مالكش) توسعه دهد نه مفهوم در دست بودن را يعنى مالى را كه در گردش است و يا در ذمه است و نه عين خارجى ولى مديون آماده است آن را ادا كند و مالكش عمداً آن را نمى پذيرد مانند عين خارجى است و چون اختيارش در دست مالكش است استيلا و تمكّن بر آن هم صادق است، البته بحث از اين توسعه به تفصيل خواهد آمد بنابراين آنچه كه به عنوان شرط پنجم از روايات استفاده مى شود در اختيار بودن مال مدت يكسال است به معناى خارج نبودن از اختيار و استيلاى مالك كه مشخّصه آن در مبدأ، رسيدن مال به دست مالك است و در مرحله بقا عدم خروج از اختيار وى است كه در مواردى صادق است كه كلاً مال از اختيار وى تكويناً و يا بجهت تعلق حق ديگرى به آن خارج نشود.


فقه جلسه (24) 19/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 24 /  سه شنبه 19/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت سوم بحث ذيل متن است مرحوم سيد فرموده (و مع الشك يعمل بالحاله السابقه ومع عدم العلم بها فالاحوط الاخراج) بعد از اينكه ايشان گفتند مدار در تشخيص تمكن، عرف است و آن را احاله به عرف كردند مى فرمايد اگر شك شود عمل به حالت سابقه مى شود اگر حالت سابقه متيقّن باشد و الا احتياط كرده زكات را بدهد اين حكمى را كه در بحث شك ايشان بيان كرده است داراى اشكال است و مشهور محققين هم اشكال كرده اند، زيرا اين شك در تمكن و عدم تمكن مانند هر شك در موضوع هر حكم ديگرى گاهى مفهومى است يعنى شك در مفهوم تمكن است كه آيا اين مقدار از امكان تصرفات تمام التمكن است يا نيست مثلاً گم شدن يك روز يا دو روز تمكن را رفع مى كند يا نه اين را مى گوئيم شبهه مفهوميه كه نوعى از شبهه حكميه است يعنى آن عنوان و مفهومى كه موضوع حكم است عنوان تشكيكى است مراتبى دارد بعضى از مواردش را عرف هم شك مى كند كه آيا هست يا نيست شبهه ديگر شك در مصداق است مى دانيم مفهوم تمكن چيست مثلاً مالى كه دين يا مهر باشد ديگر تمكن در آن نيست ولى شك مى كنيم اين مال دين داده شده است يانه كه اگر دين داده شده باشد يا مهر قرار داده باشد ديگر تمكن نيست يا شك مى كنيم اين مال در كل سال گم شده است يا نه كه اگر در كل سال گم شده باشد قطعاً ديگر تمكن نبوده است اين شك در موضوع و مصداق خارجى است و شبهه مصداقيه است و شبهه مصداقيه از مصاديق شبهه موضوعيه است عين بقيه موارد مثلاً اگر عنوان فاسق خارج شد از اكرم العالم گاهى در مفهوم فاسق شك مى كنيم كه آيا فاعل صغيره را شامل است يا نه اين شبهه مفهومى است و گاهى شك مى كنيم آيا كبيره انجام داده است يا نه اين شبهه مصداقى و موضوعى است و در شبهات مفهوميه جائى كه ما يك عام فوقانى داشته باشيم عموم آن عام حجت است نه استصحاب حالت سابقه يعنى به عموم عام بايستى رجوع كرد نه اينكه ببينيم حالت سابقه چيست و بگوئيم اصل عدم تحقق مثلاً تمكن است يا سابقاً متمكن بوده حالا هم متمكن است قبل از اينكه يك روز غصب شود يا گم شود متمكن بوده حالا هم متمكن است بلكه مرجع عموم عام است چون دليل شرط تمكن، مخصص عمومات زكات است پس اگر شك شد كه آيا اينجا آن تمكنى كه موضوع است به اين مقدار است كه اينجا را هم شامل مى شود يعنى يك روز عدم تمكن را هم خارج مى كند از عمومات زكات يا نه مى شود از موارد اجمال مفهومى مخصص كه از موارد رجوع به عام است يعنى مقدار متيقن آن جائى است كه مخصص يقيناً آنجا را شامل است مثلاً تمكن تمام سال نباشد اين خارج است اما اگر در يك روز از سال مغصوب باشد مفهوم تمكن يا فى يده مشكوك الصدق است بنحو شبهه مفهوميه و اين از موارد دوران مخصص است بين اقل و اكثر كه در اكثر مرجع عموم عام است كه از آن تعبير مى شود به اجمال مفهومى مخصص دائر بين اقل و اكثر كه در اكثر مرجع عموم عام است چون عام حجت است در همه موارد و قطعاتى كه مخصص آنها را به شكل قطعى خارج نكرده است پس جائى كه همه سال مال مغصوب باشد مثلاً تخصيص خورده و از دليل عمومات زكات خارج شده است و مازاد بر آن چون روايات مجمل است مرجع، عام يجب الزكاة است و رجوع به استصحاب حكم مخصص اينجا جائى ندارد چون عام، حاكم بر اصل عملى استصحاب است علاوه بر اينكه اگر هر آينه عام هم نبود باز در شبهه مفهوم به استصحاب موضوعى نمى شود رجوع كرد يعنى در بحث اصولى استصحاب در شبهات مفهوميه گفته شده است كه استصحاب در شبهات مفهومى جارى نيست چون چه چيزى را مى خواهيد استصحاب كنيد مثلاً جايى كه شك كرديد فاعل صغيره فاسق است يا نه اين شبهه مفهوميه است حال اگر استصحاب موضوعى مى خواهيد بكنيد يعنى استصحاب عدم فسق يا عادل بودن و اين كه قبل از  فعل صغيره عادل بوده و فاسق نبوده است حالا شك مى كنيم با انجام صغيره عدالتش بهم خورده و فاسق شده يا نه بگوئيم پس استصحاب بقاء عدالت يا عدم فسق جارى است پاسخ آن است كه در اينجا ما شك در تحقق مفهوم در خارج نداريم بلكه مى دانيم چكار كرده و فعل كبيره انجام نداده و فعل صغيره را انجام داده است و تنها شك در تسميه داريم كه آيا اسم اين چنين شخص فاسق است يا نيست يعنى نمى دانيم لفظ فاسق براى چه وضع شده است براى كل فاعل ذنب پس اين فاسق است يا خصوص فاعل كبيره پس فاسق نيست و هنوز عادل است و اين شك در تسميه است نه در واقع و مفهوم، و حكم بار بر تسميّه نيست بلكه باربر مسمّى است و نمى توانيم استصحاب را در مفهوم جارى كنيم زيرا كه يكى از دو مفهوم مقطوع العدم و ديگرى مقطوع الوجود است پس در مسمّى شكى نيست و تنها در تسميّه نزد آن لغت شك است كه آن هم موضوع حكم نيست پس استصحاب موضوعى در شبهه مفهومى جارى نيست و اما استصحاب حكمى يعنى استصحاب بقاى حكم عادل در مثال و يا استصحاب حكم وجوب و عدم وجوب زكات در ما نحن فيه در اين استصحاب هم گفته اند كه در شبهات مفهوميه جارى نيست مانند آقاى خويى زيرا چون شك داريم كه كداميك از دو مفهوم موضوع حكم است وحدت موضوع قضيه متيقّنه و قضيه مشكوكه محفوظ نيست و وحدت موضوع در جريان استصحاب شرط است و به عبارت ديگر مفهوم وقتى مردد شد در حقيقت، موضوع حكم مردد مى شود بين دو مفهوم و با تردد موضوع حكم، وحدت موضوع حكم مستصحب حفظ نمى شود و شرط جريان استصحاب حكم آن است كه موضوع حكم مستصحب محفوظ باشد و اين مطلب در شبهات مفهومى محفوظ نيست چون موضوع حكم اگر مثلاً عالمى كه فاسق نيست باشد يعنى فاعل صغيره هم نباشد در اينجا محفوظ نيست و يكى از شرايط جريان استصحاب وحدت موضوع قضيتين مشكوكه و متيقنه است اينجا قضيه مشكوكه ما فاعل صغيره است و قضيه متيقنه كسى است كه اصلاً فاعل ذنب نيست نه صغيره و نه كبيره كه او واجب الاكرام بوده پس قضيه مشكوكه با قضيه متيقنه يكى نشد تا لاتنقض اليقين بالشك صدق كند و استصحاب جارى شود كه البته اين اشكال را ما در بحث استصحاب در اصول جواب داده ايم كه همه جا اين گونه نيست درست است ما در شبهات مفهوميه در مسمى شك مى كنيم كه على احد التقديرين مفهوم صادق است و على تقدير ديگر مفهوم صادق نيست ولى اگر آن حيثيّت از نظر عرف تعليلى باشد نه تقييدى وحدت موضوع مستصحب محفوظ است به عبارت اخرى در بحث وحدت موضوع گفته شده است اينكه گفته اند موضوع مستصحب بايستى باقى باشد اگر مراد وحدت يعنى از همه جهات باشد كه ديگر در شبهات حكميه هيچگاه استصحاب جارى نمى شود چون هر جا بخواهيم در شبهه حكميه استصحاب جارى كنيم يك قيدى و خصوصيتى لابد تغيير كرده كه شك داريم وجودش لازم است يا نه و الاّ شك نمى كرديم مثلاً آب كرّ متغير بعد از زوال تغيرش شك مى كنيم آيا نجاستش باقى است يا نه و شبهه حكميه است و احتمال مى دهيم تغيير مادام موجوداً آب كُر را نجس مى كند و اگر زائل شد نجاستش هم رفع مى شود، اينجا ما استصحاب بقاء نجاست مى كنيم اينجا هم مى گوئيم موضوعى كه ما در آن شك كرديم شك در موضوع خارجى نيست شك در دخالت تغير است در بقاء نجاست و عدم دخالت يعنى آيا حدوثش براى بقاى نجاست حتى بعد از ارتفاع تغيّر كافى است يا اينكه نجاست دائر مدار بقاء تغير است پس شك در دخالت خصوصيت تغيّر بقاءً در حكم است كه اگر موضوع نجاست ما يكون متغيراً حدوثاً باشد نجاست وجود دارد و اگر موضوع ما يكون متغيراً ما دام متغيراً باشد نجاست مرتفع شده است پس موضوع عوض شده است و باقى نمانده است زيرا نجاست سابق، كه متيقّن است، در زمان وجود تغيّر بوده است و نجاستى كه مشكوك است زمان ارتفاع تغيّر است. پاسخ اين شبهه آن است كه وحدت قضيه متيقنه با قضيه مشكوكه در موضوع ملاكش موضوع در لسان دليل نيست بلكه وحدت و بقاى موضوع بلحاظ معروض حكم در خارج است وقتى حكم را با موضوع خارجيش نگاه كنيم مى بينيم آب خارجى همان موضوع سابق است و عوض نشده است و حيثيتى كه تغيير كرده يا زوال تغير در اوصاف آب، موضوع را متعدد نمى كند چون حيثيت تعليلى است يعنى در خارج اين آب نجس شده است چون متغير بوده حال كه تغير آن از بين رفته است عرف مى گويد اين همان آب متنجّس است، آب ديگرى نيست اگر چه بلحاظ لسان دليل نجاست آب متغيّر خصوصيت تغير قيد شده باشد ولى ميزان، قيود و شرايطى كه در لسان دليل اخذ شده نيست و همين مطلب در شبهات مفهوميه صادق است پس در شبهات مفهوميه مفهومى كه در سعه وضيق شك مى كنيم بايد ببينيم آيا عرفاً و بلحاظ موضوع خارجى آن حكم كه داريم استصحاب مى كنيم چگونه است آيا حيثيت تقييديه است عرفاً يا نه ممكن است حيثيت تقييديه نباشد مثل تمكن، در اينجا كه تمكن عرفاً حيثيت تقييديه نيست بلكه يك شرطى است براى وجوب زكات در مال و مال را متعدد نمى كند پس اگر دليل عام را نداشتيم استصحاب حكم سابق را مى كنيم و استصحاب حكمى بى اشكال است علاوه بر آن در اينجا اشكال زائدى وجود دارد كه ما بلحاظ وجوب زكات لازم نيست استصحاب حالت سابقه را كنيم بلكه در اينجا يك اصل طولى داريم كه اين اصل طولى جارى است زيرا شك در تمكن و عدم تمكن مستلزم شك در ارتفاع ملكيت يك بيستم مال مالك به فقرا خواهد بود كه مسبوق به ملكيت مالك است زيرا زكات از ملكيت مالك به ملكيت فقرا منتقل مى شود و مقتضاى استصحاب، بقاى ملكيت مالك و عدم انتقال به فقراست و در اين اصل طولى هيچگونه شبهه تبدل موضوع در كار نيست پس اشكال دومى كه در اينجا وارد كرده اند كه اينجا چون شبهه مفهوميه است استصحاب اصلاً مجرا ندارد صحيح نيست بلكه اگر عمومات زكات را نداشتيم نه تنها استصحاب حكمى عدم وجوب زكات مجرا داشت بلكه استصحاب طولى بقاى ملكيّت مال از براى مالك هم مجرا داشت اما اگر شبهه موضوعيه شد و بگوئيم نظر مرحوم سيد به شبهه موضوعيه است كه البته خلاف ظاهر عبارت است چون اول گفته (المدار فى التمكن على العرف) و بعد گفت و (مع الشك) كه ظاهرش اين است كه همان جائى كه به عرف رجوع مى كنى اگر شك كنى يعنى عرف هم شك كند كه قهراً شبهه مفهومى خواهد بود نه اينكه در تحقق موضوع در خارج شك شود آيا مثلاً مال سرقت شده است يا نه. حال اگر از اين ظهور دست بكشيم از باب اينكه مثلاً در شبهه حكميه روشن است كه مرجع عموم عام است و عموم عام هم مقتضى وجوب زكات است نه عدم زكات پس ديگر نوبت به اصل عملى و استصحاب نمى رسد ولذا بعضى گفته اند ايشان نظرش به شبهه مصداقيه است اينجا ديگر نمى شود به عموم عام رجوع كرد زيرا تمسك به عام در شبهه مصداقيه خودش و يا مخصصش صحيح نيست و بايد به اصل عملى رجوع كرد و اصل عملى اولاً استصحاب است چنانچه حالت سابقه محرز و متيقّن باشد و لذا مرحوم سيد گفته است (و مع الشك يعمل بالحالة السابقه) اينجا اين حرف درست است حالت سابقه استصحابش جارى است مثلاً استصحاب موضوعى هم جارى است استصحاب عدم گم شدن مال و بعد مى فرمايد (و مع عدم العلم بها فا لاحوط الاخراج) كه در اين ذيل اشكال شده است كه اگر شبهه مصداقيه شد اگر حالت سابقه معلوم باشد استصحاب موضوعى آن حالت جارى است همان طورى كه ايشان فرمود ولى اگر علم به حالت سابقه نداشت و يا مثلاً از موارد توارد حالتين بود يعنى يك زمان از تمكن خارج بوده است و يك زمان ديگر تمكن داشته و نمى دانيم كدام قبل و كدام بعد بوده است كه اگر عدم تمكن بعد بود پس يكسال بر تمكين گذشته است و در اين موارد استصحاب حالت سابقه موضوعى جارى نيست وليكن مرجع، استصحاب حكمى عدم وجوب زكات و همچنين برائت از وجوب زكات است و همچنين استصحاب بقاى ملكيت تمام مال از براى مالك مى باشد نه اصل احتياط و اخراج زكات پس چرا مرحوم سيد گفته است (فا لاحوط الاخراج) البته گفته شده است اين مبتنى بر مبانى خود سيد است در بحث شبهه مصداقيه مخصص كه رجوع به عام ممكن است كه البته بسيار بعيد است ايشان در شبهه مصداقيه قائل به رجوع به عام باشند اگر اشكالى هم در جائى ايشان مطرح كرده اند بعنوان اشكال بوده است و نه تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصص لهذا شايد اولى اين باشد كه گفته شود اين احتياط ايشان از باب احتياط در باب اموال است زيرا زكات تنها حكم تكليفى نيست و بخشى از مال در ملك فقرا قرار مى گيرد پس كسانى كه در باب اموال و دماء و أعراض قائل به احتياط شده اند در اينجا هم احتياط مى كنند.


فقه جلسه (25) 23/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 25/ شنبه 23/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

قبل از اينكه وارد جهت چهارم از بحث شويم يك نكته اى از مباحث گذشته باقى مانده است و آن اينكه ما از روايات گذشته در اين شرط (تمكن در تصرف) عدم تمكن را مانع از زكات دانستيم اگر چه اين عنوان در روايات نيامده بود عنوان ان يكون المال فى يده او يخرج و يصل اليه و امثال اينها بود و كليّه اين تعبيرات سه گانه اى كه در سه دسته از طوائف آمده بود در جايى بود كه عدم تمكن به جهت قصور در ملك بود يعنى مال از اختيار مالك خارج بود مثلاً غائب بود يا دين بود يا وديعه بود يا مسروق و مجحود بود نه قصور در مالك چون ممكن است عدم امكان تصرف به جهت عدم اهليت مالك براى تصرف باشد مثلاً مالك صبى باشد كه به جهت عدم اهليت قادر بر تصرف نباشد و يا مجنون، و عبد باشد لكن مانع بودن اين نوع عدم تمكن را از تعلق زكات از روايات نمى توانيم استفاده كنيم زيرا آنچه در مورد اين روايات بود در حقيقت همان محدوديت و نقصى بود كه در خود مال ايجاد شده بود، مال مغصوب منه شده بود يا حق ديگران به آن مال تعلق گرفته بود و تعدى كردن از اين مورد به موردى كه مالك مال را در اختيار دارد و هيچ قصورى در مال نيست ولى مالك اهليت تصرف ندارد چون صبى يا مجنون است يا ولايت بر مال خودش ندارد مشكلٌ بلكه مقطوع العدم است يعنى ما از روايات نمى توانيم اين گونه بفهميم كه عدم تمكن از تصرف چه به جهت قصور در مال باشد و چه به جهت عدم اهليت مالك باشد هر دو يك حكم را دارند و هر دو مانع از تعلق زكاتند اين حرف تمام نيست و يكنوع قياس مع الفارق است و به اين ترتيب مشخص مى شود كه كسانى كه به اين شرط تمسك كرده بودند از براى اثبات شرايط گذشته مثل بلوغ، عقل، حريت استدلال آنها صحيح نيست كه قبلاً نيز به آن اشاره كرديم، اما بحث از جهت چهارم، اين جهت را مرحوم سيد صريحاً در اينجا بيان نكرده است ولى از اطلاق شرط پنجم مشخص مى شود كه ايشان در اينجا قائل به يكى از اقوالى كه در اين جهت خواهيم گفت بوده است و اين جهت اين است كه آيا شرط تمكن از تصرف مطلق است و در همه اموال زكوى شرط است يعنى هم در زكات نقدين هم انعام و هم مال التجاره و غلات كه ظاهر ماتن در اينجا اين است اگر چه بعداً در مسائل متفرقه در آخر كتاب زكات قائل بعدم اشتراط اين شرط در زكات غلات است (مسأله سابعة عشر و مسأله واحد واربعون) يا اينكه اين شرط مخصوص به خصوص اموال زكوى است كه مرور حول در آنها لازم است چون در روايات آمده بود (يكون فى يده حولاً) يعنى زكات نقدين و مال التجاره و انعام اما زكات غلات كه در آن حول لازم نيست هرگاه در ملك مالك انعقاد حب انجام شد و غله بار ور شد زكات به آن متعلق مى شود اگر چه در زمان انعقاد مغصوب باشد و مالك امكان تصرف در آن را نداشته باشد، پس قول دوم تخصيص اين شرط است بخصوص اموال زكوى كه در آنها مرور حول لازم است احتمال سوم و شايد قول هم باشد، اينكه شرطيت را بيشتر مضيق كنيم و بگوئيم تمكن از تصرف شرط است در خصوص زكات نقدين و امثال نقدين مثل مال التجاره و نه در غلات شرط است و نه در انعام و مواشى و در هيچ يك از اين دو نوع مال زكوى تمكن از تصرف شرط نيست. بحث در اين جهت در اين است كه كداميك از اين سه احتمال صحيح است و از روايات استفاده مى شود ظاهر متن در اينجا كه تمام التمكن من التصرف را در عداد چهار شرط قبلى آورده، آن است كه از شرايط عامه مانند بلوغ و عقل و حريت و ملك است البته در مسائل متفرقه در خاتمه كتاب زكات خلاف آن را تصريح مى كند و گفته شده كه احتمال اول ظاهر كلمات فقهاست و اكثراً اين شرط را بعنوان شرط عام آورده اند ولى واقع اين گونه نيست انسان وقتى به عبارات فقها رجوع مى كند مى بيند ظاهر عبارات فقها مخصوصاً قدما اين است كه اين شرط امكان تصرف را در خصوص زكات مال و يا نقدين ذكر كرده اند و در زكات انعام يا زكات غلات نيست و برخى در زكات غلات هم تصريح كرده اند كه آنجا اين شرط نيست و ما برخى از عبائر قدما را آورده ايم مثلاً مقنعه شيخ مفيد شرطيت تمكن از تصرف را در دين و مال غائب آورده است و گفته در آنها شرط است بعد متعرض زكات غلات شده و در آنها فقط شرائط زكات غلات را ذكر كرده و تمكن از تصرف را در آنجا ذكر نكرده است عين همين عبارت هم عبارت شيخ طوسى در نهايه و در جمل عقود است أما در كتاب غنيه تصريح به اختصاص نموده و گفته است (واما شرايط وجوبها فى الذهب والفضه فالبلوغ و كمال العقل و بلوغ النصاب والملك له والتصرف فيه بالقبض أو الاذن) (غنيه، ص119) كه همين شرط پنجم است (وحلول الحول عليه و هو كامل فى الملك لم يتبدل اعيانه و لادخله نقصان و أن يكونا مضروبين دنانيز و دراهم منقوشين او سبائك فرّ بسبكها من الزكاة) بعد مى فرمايد (و شرايط وجوبها فى الاصناف الاربعة من الغلات شيئان الملك لها و بلوغ النصاب) و ديگر تمكن از تصرف را شرط نمى كند حلول حول هم شرط نيست و در ادامه مى گويد (و فى الاصناف الثلاثه من المواشى اربعه الملك و الحول و السوم و بلوغ النصاب) باز تمكن از تصرف را در اينجا نمى آورد پس تمكن از تصرف را ايشان در غلات و مواشى نيز شرط نمى داند عين اين عبارت را صهرشتى دارد در اصباح الشريعه و حلبى دارد در اشارات السبق و ابن يحيى دارد در جامع الشرايع. و اين تعبيرات بوده است تا مى رسيم به زمان ابن ادريس كه ايشان اولين كسى است كه تصريح مى كند كه اين شرط در مواشى هم وجود دارد و فقط در غلات نيست و ادعاى لا خلاف هم در آن مى كند عبارت ابن ادريس در سرائر اين است (وشروط وجوب الزكاة فى هذه الاجناس التسعة ان يكون مالكها حراً بالغاً كامل العقل موسراً وحد اليسار ملك النصاب و ان يكون فى يد مالكه و هو غير ممنوع من التصرف فيه) (سرائر، ج1، ص430) اينجا در كل اجناس تسعة اجمالاً كل شرط را آورده است و بعد به تفصيل مى پردازد (ولا زكاة فى المال الغائب عن صاحبه الذى لايتمكن من الوصول اليه و لازكاة فى الدين الا ان يكون تأخره من جهة مالكه وان يكون بحيث متى را مه قبضه و قال بعض اصحابنا وهو شيخنا ابوجعفر الطوسى و شروط وجوب الزكاة من هذه الاجناس سته أثنان يرجعان الى الملكف واربع ترجع الى المال فما يرجع الى المكلف الحرية و كمال العقل و ما يرجع الى المال الملك و النصاب والسوم و حلول الحول و ينبغى ان يلحق شرطاً سابعاً فيما يرجع الى المكلف و هو امكان التصرف طول الحول فتصير ثلاثه ترجع الى المكلف) امكان تصرف در تمام سال را اضافه مى كند و به قرينه ذكر تمام سال مقصود زكاتى است كه حول در آن شرط است و بعد از چند جمله مى فرمايد (وقال شيخنا ابوجعفر فى جمله و عقوده لاتجب الزكاة فى الابل الابشروط اربعه الملك والنصاب ولاسوم و حلول الحول و قال محمد بن ادريس الاظهران يزاد فى شروط الابل و البقر و الغنم شرطان آخران و هما امكان التصرف بلا خلاف بين اصحابنا و كمال العقل على الصحيح من الذهب على ما قدّمناه) چون شيخ طوسى و شيخ مفيد و ديگران از قدما شرطيت عقل را مقيد كردند به غير انعام و غلات و مرحوم ابن ادريس در اين قسمت هم با آنها مخالف است لذا كمال العقل را اضافه كرده است تا صبى و مجنون هم مشمول اين شرط بشوند ولذا گفته (على الصحيح من المذهب على ما قدمنا) اما چه زمانى اين شرط مطلق شده است؟ زيرا ابن ادريس هم باز غلات را استثنا كرده است اولين كسى كه اين شرط را به همه اصناف تعميم داده است مرحوم صاحب شرايع است ايشان در شرايع تعبيرش اين است (والتمكن من التصرف فى النصاب معتبرٌ فى الاجناس كلها) در همه اجناس تمكن از تصرف لازم است در مختصر النافع مى گويد (و الحرية معتبرة فى الاجناس كلها وكذا التمكن من التصرف) بعد از مرحوم صاحب شرايع مرحوم علامه و ديگران همين قول به تعميم را اختيار كرده اند و تقريباً قول مشهور شده است ، ولى برخى نيز مخالف بوده اند كه مخالفين محدود مى باشند از جمله كسانى كه تصريح به خلاف كرده اند; مرحوم صاحب مدارك است صاحب مدارك در شرح عبارت شرايع كه ذكر شد فرموده است (و هو مشكل لعدم وضوح مأخذه اذ غاية مايستفاد من الروايات المتقدمه ان المغصوب اذا كان مما يعتبر فيه الحول و عاد الى مالكه يكون كالمملوك ابتداءً فيجرى فى الحول من حين عوده) (مدارك الاحكام، ج5، ص35) مى فرمايد ظاهر روايات گذشته اين است كه مالى كه تمكن از تصرف نداشته وقتى برگردد سالش از نو شروع مى شود اين معنايش اين است كه در اموالى كه حول شرط است تمكن از تصرف در تمام سال شرط است و در حقيقت مغصوب شدن و غائب شدن مال موجب انقطاع حول است نه بيشتر زيرا مفاد اين روايات اين است كه اينها موجب انقطاع حول است و اين در زكات مالى است كه حول در آنها لازم است (و لا دلالة على حكم مالايعتبر فيه الحول بوجه) اما زكاتى كه تعلقش ربطى به حول ندارد و سال در آن شرط نيست اين روايات ناظر به آن نيست (و لو قيل بوجوب الزكاة فى الغلات متى تمكن المالك من التصرف فى النصاب لم يكن بعيداً) پس اگر گفته شد زكات غلات هرگاه مالك توانست در آن غلات تصرف كند و لو در زمان انعقاد حب در اختيارش نبوده است و بعد برگشت داده شده باشد زكاتش را بايد بپردازد بعيد نيست مثلاً مالك غله اى اگر سفر رفت و در زمان انعقاد حب از غله اش دور باشد يا به او ارث رسيده است و او در سفر است بگوئيم زكات ندارد خيلى بعيد است برخى از فقهاى معاصر هم اين فتوا را داده اند كه در غلات تمكن از تصرف شرط نيست و مرحوم ماتن نيز در مسأله چهل و يكم به اين قول فتوى داده اند و همچنين در آخر كتاب مساقات، حال ما بايستى ببينيم از اين روايات چه مقدار استفاده مى شود و آيا تعميم اين شرط استفاده مى شود يا تنها شرط در مايجب فيه الحول استفاده مى شود يا حتى اين مقدار هم استفاده نمى شود و تنها شرط در زكات نقدين و مال محض است نه بيشتر در مواشى هم شرط نيست كه اين اضيق احتمالات است بدون شك مقتضاى عمومات زكات در صورتى كه روايات خاصه را نداشتيم مشخص است كه تعلق زكات است به هر مالى كه شرايط ديگر زكات از ملكيت و حولان حول و شرايط ديگر در آن باشد و تمكن از تصرف شرط نيست و چنانچه مغصوب و يا غائب باشد تا وقتى كه مغصوب يا غائب است مكلف به ادا نيست و هرگاه مال تحصيل شد واجب است آن را ادا كند بلكه هر مقدار از مال را هم گرفت مى بايستى زكات آن مقدار را ادا كند به جهت اينكه تعلق زكات در مال بنحو شركت است يا شركت در عين يا شركت در ماليت كه هر دو شركت خارجى است چنانچه بعداً متعرض خواهيم شد. بلكه شايد بتوان گفت مقتضاى قاعده بيش از اين است و جائى كه مال مغصوب يا مجحود است و مى تواند مالك آن را تبديل به مال كند مثلاً بفروشد و استنقاذ كند و بدلش را بگيرد آنجا هم واجب است استنقاذ كند و زكات را بپردازد اگر بتواند چون به مال وى تعلق گرفته و قادر بر پرداخت آن است چون او مكلف به أداء زكات است پس بايد زكاتش را بپردازد اين مقتضاى قاعده است ولى روايات خاصه وارد شده و گفته است جايى كه تمكن بر تصرف ندارد مثل مال غائب و مال مدفون و مالى كه در دستش نيست تا وقتى كه بدستش نرسد زكات ندارد ولى اين روايات كلاً در مورد جائى است كه در تعلق زكات به آن مرور حول لازم است چون مى گويد حتى يقع فى يدك حولاً يا يحول عليه الحول و امثال اين تعابير كه در اين روايات سؤالاً و جواباً و يا هم در سؤال و هم در جواب بود ولى گفته مى شود كه در عين حال مى شود از برخى اين روايات عموم را فهميد بر خلاف نظر صاحب مدارك كه در اينجا ما تقريبات متعددى را براى توجيه فتواى مشهور بيان مى كنيم كه اگر يكى از اين تقريب ها تمام شد قول مشهور متأخرين ثابت مى شود و اگر هيچكدام تمام نشد بايد ببينيم از آن دو احتمال ديگر كدام يك صحيح است و كدام يك از روايات استفاده مى شود. تقريب اول: استفاده عموم از صحيحه عبدالله بن سنان است كه فرمود (لاصدقة على الدين ولا على المال الغائب عنك حتى يقع فى يدك) كه گفته شده است اين اطلاق دارد زيرا گفته على المال و نگفته اين مال غائب چيست و حول در آن شرط است يا نه پس هر مالى كه متعلق زكات است را شامل مى شود كه از جمله اموال زكات غلات است پس اين روايت زكات غلات را هم در بر مى گيرد و دليل بر عموم شرطيت اين شرط است در روايات ديگر كلاً ذكر حول در جواب و يا در سؤال آمده بود و تنها اين روايت از روايات شرطيت تمكن مطلق است. اين تقريب تمام نيست به نكات متعددى كه ذكر مى كنيم يكى اينكه در اين روايت مال غائب تنها نيامده بلكه قبل از آن عنوان دين ذكر شده و مال غائب عطف بر آن شده كه دين معمولاً در درهم و دينار است و اين عطف بر دين مشخص مى كند كه مقصود از مال غائب همانند دين است علاوه بر اينكه مالى است كه متعلق زكات قرار مى گيرد بما هو مال نه بما هو غلة و نتاج يعنى ما دو شكل زكات داريم زكاتى كه موضوعش مال كنز شده است و محفوظ است و زكاتى كه موضوعش ذات مال نيست بلكه چيزى است كه متولد از مال مى شود كه غله است يعنى محصولى كه توليد مى شود و اين روايت ناظر به نوع اول زكات است كه متعلقش خود مال است بطورى كه اگر غائب نبود زكات به آن تعلق مى گرفت و اين زكات غلات نيست همچنين كلمه حتى يقع فى يدك هم ظاهر در همين است چون در باب غله تعبير يقع فى يدك مناسب نيست بلكه اين مربوط به درهم و دينار و امثال آن است و خلاصه اينها قرينه بر اين است كه نظر به اموالى است كه در اختيار بودن مال و كنز آن موجب زكات است كه همان زكات نقدين است كه بر نگه داشتن مال است و حفظ مال زكات دارد و كأنه مى گويد تا در دست تو يكسال باشد و كنز بشود زكات را بايد بپردازى اما در باب غلات زكات بر نتاج است و در روايات زكات غلات هم كلمه نتاج آمده است و در حقيقت زكات برآمد و محصول است . علاوه بر اينكه تعبير يقع فى يدك تعبيرى است كه در روايات ديگر نيز آمده است و به معناى واحد است و اين همان لسان است، و لسان ديگرى نيست كه بشود از آن اطلاق فهميد و از همه مهم تر كلمه (مال) است كه در اين روايات آمده است و اين همان بحثى است كه ما قبلاً گفتيم كه كلاً در روايات زكات مال به معناى مال محض است نه مطلق مال به معناى لغوى آن و اين اصطلاح مال در باب زكات و روايات آن است و اين كلمه در مقابل انعام و غلات است، مال يعنى دراهم و دنانيز نه مال لغوى چون مشخص است در مطلق مال به معناى لغوى آن زكات نيست و نه مالى كه در آن زكات است تا بگوئيم غلات را هم مى گيرد اين هم نيست بلكه مال به معناى درهم و دينار و مال محض است و انسان وقتى كه مجموع روايات زكات را ملاحظه مى كند مى بيند هر جا كلمه مال را امام يا سائل بكار برده مقابل انعام و مواشى قرار گرفته است و مال به معناى اخص مقصود است كه همان مال متمحض در ماليت يعنى درهم و دينار است ذيلاً چند روايت را مى خوانيم. معتبره على بن يقطين(وسائل، ج9، ص155)، (سئلت ابا الحسن عليه السلام عن المال الذى لايعمل به ولا يقلّب قال تلزمه الزكاة فى كل سنه الا ان يُسبك) مى گويد مالى كه تجارت نمى شود با آن بلكه نگه داشته شده آيا زكات ندارد مى فرمايند بله زكات دارد الا اينكه سبيكه بشود كه مشخص است دينار و درهم است كه سبيكه مى شود، روايت عمر بن يزيد(وسائل، ج9، ص159)، (قال قلت لابى عبدالله عليه السلام رجل فرّ بماله من الزكاة فاشترى به ارضاً أو داراً أعليه فيه شيىءٌ فقال لا ولو جعله حلّياً أو نقراً فلا شيىء عليه) سائل مى پرسد كه اگر به جهت فرار از زكات، مالش را يعنى با درهم و دينارش باغى يا خانه بخرد آيا زكات دارد يا نه امام (عليه السلام) هم از كلمه مال درهم و دينار فهميدند و مى فرمايند اگر آن را مبدل كند به زيور آلات كه مخصوص درهم و دينار است پس زكات ندارد. روايت زراره و محمد بن مسلم (وسائل، ج9، ص163)،(قال: قال ابو عبدالله ايّما رجل كان له مال و حال عليه الحول فانه يزكيه قلت له فان وهبه قبل حلّه بشهر أو بيوم قال ليس عليه شيىءٌ ابداً) باز امام(ع) از مال، درهم و دينار را استفاده كرده است. روايت حلبى(وسائل، ج9، ص169)، (عن الرجل يفيد المال قال لايزكيه حتى يحول عليه الحول) كه قطعاً كل مال مقصود نيست و اصناف تسعة هم مقصود نيست زيرا در همه آنها حول لازم نيست بلكه خصوص درهم و دينار مقصود است. روايت فضل بن شاذان (وسائل، ج9، ص170)،(قال لاتجب الزكاة على المال حتى يحول عليه الحول) اين هم مانند روايت قبلى روايت صحيحه محمد بن مسلم (وسائل، ج9، ص66)،(انه سئل عن الخضر (سبزيجات) فيها زكاة و ان بيعت بالمال العظيم) مال را به معناى درهم و دينارگرفته (فقال لاحتى يحول عليه الحول) صحيحه حلبى (وسائل، ج9، ص67)،(قال: قلت لابى عبدالله ما فى الخضر قال و ما هي قلت القضب والبطيخ ومثله من الخضر قال ليس عليه شيىءٌ الا ان يباع مثله بمال فيحول عليه الحول ففيه الصدقه) صحيحه محمد بن مسلم (وسائل، ج9، ص67)،(عن ابى جعفر أو عن ابى عبدالله(ع) قال: فى البستان يكون فيه الثمار مالو بيع كان مالاً هل فيه صدقه قال: لا) اين مال تقديرى است مال فعلى نيست چون اگر بفروشد درهم و دينار زيادى بدست مى آورد دهها روايت به اين نحو وجود دارد. در اين روايات امام و روات، مال را در مقابل اعيان قرار مى دادند و مال را به معناى لغوى يعنى كل مال نمى گرفتند، بلكه به معناى درهم و دينار كه مال محض است اطلاق مى كردند و اين شامل غلات نمى شود و عنوان مال در صحيح ابن سنان نيز به همين معناست، پس روايت عبدالله بن سنان عموم ندارد.


فقه جلسه (26) 24/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 26 /  يكشنبه 24/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جهت چهارم بود كه آيا شرط پنجم يعنى تمكن از تصرف شرط در مطلق اموال زكوى است يا مخصوص است به زكات اموالى كه حول در آنها شرط است يا از اين هم اضيق است و مخصوص به زكات در نقدين است عرض كرديم مشهور بعد از مرحوم محقق قائل به تعميم شدند ظاهر عبارت ماتن هم در اينجا اين است كه اين شرط عام است چون در سياق شروط عامه ذكر كرده است ولى بعداً در مسائل متفرقه در خاتمه بحث زكات در مسئله هفدهم و چهل و يكم و مسأله سى و سوم مساقات از اين نظر برگشته و قول صاحب مدارك و قدما را پذيرفته است و گفته اقوى اين است كه تمكن از تصرف در زكات غلات شرط نيست و تنها در زكات مالى كه حول در آن لازم است شرط است. بنابراين مرحوم سيد هم از مخالفين مشهور است گرچه در اينجا عبارتش مطلق است. مشهور عمدتاً به دو دليل استناد كردند يكى اطلاق عبائر اصحاب و معاقد اجماعات است يكى هم اطلاق روايتى است كه قبلاً عرض شد يعنى روايت صحيحه عبدالله بن سنان و لكن ما عرض كرديم كه اطلاق عبائر اصحاب اين چنين نيست برخى از عبائر قدما خوانده شد و چنين اطلاقى در آنها نبود برخى از آن عبارتها انعام را هم شامل نبود و در برخى از آنها اين شرط تنها در مورد زكات نقدين و ذهب و فضه ذكر شده است با اين كه در همان مورد اصناف ديگر هم ذكر شده است بدون شرط عدم تمكن. پس عبائر قدما نه تنها شامل زكات غلات نيست كه شامل زكات انعام هم نيست و اين گونه اسناد دادن معاقد اجماع  و يا عدم خلاف به كلمات فقهاى قدما از طرف متأخرين عجيب است البته اجماع هم اگر باشد يعنى عبائر قدما اطلاق هم داشته باشد چون در اين مسئله روايات متعددى است احتمال تعبدى بودن اين قبيل اجماعات به كل منتفى است پس هيچگونه اعتبارى براى ادعاى اين چنين اجماعاتى در كار نيست. و اما روايات هم عرض شد كه سؤالاً و جواباً در مورد اموالى از قبيل دين و مال دفن شده و مال غائب و امثال اين تعابير آمده است و در جواب يا سؤال آمده است كه براى چند سال بايستى زكات بدهد كه مشخص است ناظر به زكات اموالى است كه در آنها حول لازم است و مى خواهد بپرسد كه اگر مدتى در اختيارش نبوده براى چند سال بايد زكات را بدهد، بنابراين كليه آن روايات اين چنين است به استثناى روايت عبدالله بن سنان و قبلاً عرض كرديم اگر چه مشهور تنها به اطلاق اين روايت استناد كرده و ليكن تقريبات متعددى را از براى اثبات مدعاى مشهور از روايات مى توان تبيين كرد. تقريب اول: همان اطلاقى بود كه در روايت عبدالله بن سنان گذشت و گفتيم اين اطلاق در كار نيست و كلمه مال غائب اصلاً مناسب با غلات نيست و ظاهر روايت هم اين است كه آن مال بنفسه متعلق زكات است يعنى زكات حفظ و كنز مال است نه زكات محصول كه نبوده و توليد و ايجاد شده است پس زكات غله با ظاهر اين روايت مناسبتى ندارد و از همه مهمتر كلمه مال است كه عرض كرديم وقتى انسان به روايات زكات مراجعه مى كند مى بيند كلمه مال در اطلاق روايات باب زكات نه به معناى مال لغوى است چون قطعاً موضوع زكات آن نيست و نه به معناى هر مالى است كه متعلق زكات است چون آن هم مراد نيست چون عنوان مال در مقابل انعام و غلات ذكر شده است و قسيم آنها مطرح شده است و به معناى مال صامت اطلاق مى شود كه همان درهم و دينار است كه متمحض در ماليت است، پس مال در اطلاقات روايات زكات مال محض است. تقريب دوم: استفاده از عموم تعليل است در ذيل روايت سدير صيرفى كه آمده بود (وسائل، ج9، ص93)، (قال: قلت لابى جعفر(عليه السلام ) ما تقول فى رجل كان له مال فانطلق فدفنه فى موضع ... ثم انه احتفر الموضع من جوانبه كلها فوقع على المال بعينه كيف يزكيه قال يزكيه لسنة واحده لانه كان غائباً عنه و ان كان احتبسه)  جمله (لانه كان غائباً عنه) تعليل است و از تعليل قاعده كلى استفاده مى شود و مانند (لا تأكل الرمان لانه حامض) كه عموم از آن براى هر حامضى استفاده مى شود و در اينجا نيز عموم حكم را براى همه اصناف حتى زكات غلات استفاده مى كنيم و فتواى مشهور از عموم تعليل در اين روايت استفاده مى شود البته اين تقريب براى مدعاى مشهور در كلمات فقها نيامده است و تنها وجه اول و اطلاق عبائر و معاقد اجماع و امثال آنها را ذكر كرده اند ولى اين وجه هم تمام نيست به جهت اينكه عموم تعليل كه گفته شده صحيح است ولى نه بيش از آن دائره حكم معلل يعنى حكمى كه در اين روايت از آن سؤال شده است زكات درهم و دينار است كه سالانه است ولى در آن مورد به جهت مدفون شدن از مالكش غائب گشته است. بنابراين حكم معلل در اينجا اين چنين زكاتى است كه متعلق به كنز مال است كه همان درهم و دينار است و سالانه است و سؤال هم از همين است كه اين مال سه سال از دستش غائب بوده است آيا از براى هر سال بايد زكات بدهد، پس عموم اين تعليل به اندازه همين حكم است نه هر زكات ديگرى حتى زكات فطره و يا زكاتى كه متعلق به در آمد و محصول باشد پس عموم تعليل در اين حدود است نه بيشتر از آن. تقريب سوم: الغاى خصوصيت است كه كسى ادعا كند كه اين روايات اگر چه موردش زكات مال به معناى درهم و دينار است و يا زكاتى است كه هر سال متعلق به مال مى شود و موضوعش كنز درهم و دينار يا هر مالى كه حول در آن لازم است مى باشد و شرطش را تمكن از تصرف قرارداده ولى ما الغاى خصوصيت مى كنيم و مى گوئيم بر حسب مناسبات عرفى وعقلائى زكات، مالياتى است كه از مالى اخذ مى شود كه تحت تصرف مالكش باشد و ملك طلق وى باشد و شايد اينكه صاحب شرايع و ديگران تعميم را مطرح كرده اند چون ايشان بعضى از موارد عدم تمكن بر تصرف را مصاديق عدم ملك تام قرار داده اند، زيرا هم تمام الملك را شرط كرده اند هم تمكن در تصرف را و برخى از مواردى را كه مرحوم سيد و ديگران مصداق شرط تمكن قرار داده اند، ايشان برخى آنها را مصداق فقدان شرط چهارم يعنى تمام الملك قرار داده است. پس شايد در ذهنشان بوده كه عدم تمكن نوعى قصور در مالكيت مال است كه مانع از تعلق ماليات و حق فقرا و زكات مى شود و فرقى ميان زكات غلات و ديگر اصناف نمى كند و ملاك و مناسبتش در همه انواع زكات مال است و مانند شرط چهارم يعنى اصل ملكيت است اين تقريب هم تمام نيست زيرا قبلاً عرض كرديم كه تمكن بر تصرف غير از مالكيت است شرط مالكيت اين گونه است كه در همه اصناف لازم است چون زكات در مال متعلق به افراد است زيرا انتقال بخشى از مال به ملك فقرا است كه شرطش مالكيت مكلف است، يعنى از ملك و دارايى كسى مقدارى براى فقرا اخذ مى شود كه دارا بودن كه همان مالكيت است ملاك قرار داده شده و اين در همه اصناف لازم است، ولى تمكن در تصرف شرط ديگرى غير از ملكيت تام و تمام است زيرا در موارد عدم تمكن مانند مالى كه مدفون است بادفن آن مال از ملكيت مالكش بيرون نرفته است و يا مالى كه در دست ديگرى وديعه داده شده از ملك وى بيرون نرفته است و تمام الملك محفوظ است و شرط تمكن از تصرف و يا در اختيار و در دست مالك بودن مال و امثال اينها، خصوصيتى نيست كه تناسب با اصل تعلق زكات و ماليات بر مال داشته باشد بلكه مربوط و مناسب است با خصوصيت و نوع آن زكات مانند زكات بر نقدين كه زكات بر كنز و حفظ و نگهداشتن مال در تمام سال است و يا مطلق مالى كه اگر يكسال بماند زكات دارد و شارع بر آن ماليات قرار داده و روشن است كه اين چنين خصوصيتى كه در مورد اين شرط آمده است قابل الغا نيست نه عرفاً و نه شرعاً زيرا در خصوص اين چنين زكاتى جا دارد شارع بگويد وقتى كه متمكن از تصرف در آن در تمام سال نباشى آن زكات و ماليات سالانه به آن مال تعلق نمى گيرد. زيرا شايد اگر تحت اختيارش بود نمى گذاشت همانگونه بماند و حركتش مى داد يا در آن تصرف مى كرد و از آن استفاده مى كرد كه ديگر موضوع زكات سالانه منتفى مى شد و اين ربطى ندارد به زكاتى كه موضوعش حفظ سالانه مال نيست بلكه موضوعش در آمد جديد و محصول توليد شده و بدست آمده بوسيله كشاورزى است مثل زكات غلات، بنابراين الغاء خصوصيت در اين مورد هيچ توجيهى ندارد. تقريب چهارم: روايتى است كه برخى از بزرگان براى فتواى مشهور به آن استناد كرده اند  و آن صحيحه ابى بصير و محمد بن مسلم است (عن ابى جعفر(ع) انهما قالا له هذه الارض التى يزارع اهلها عليها ماترى فيها) سؤال كردند از امام باقر عليه السلام از زمين هائى كه غلات مى كاشتند و اينها زمين هايى بوده كه مال دولت بوده اراضى خراجى يا انفال بوده و از دولت مى گرفتند و زراعت مى كردند و حكومت از آنها اجرت (خراج يا مقاسة) مى گرفته است كه در مكاسب محرمه خوانده ايد از امام(عليه السلام ) مى پرسند در اينجا زكات چه گونه است؟ (وسائل، ج9، ص188)، (فقال: الامام عليه السلام كل ارض دفعها اليك السطان فما حرثته فيها فعليك مما اخرج الله منها الذى قاطعك عليه وليس على جميع ما اخرج الله منها العشر انما عليك العشر فيما يحصل فى يدك بعد مقاسمته لك) يعنى بر همه آن غلّه بدست آمده عشرنيست بلكه بعد از اينكه حق مقاسمه را پرداخت كردى در مابقى كه در دست تو باقى ماند زكات خواهد بود. ايشان اين روايت را اينچنين تفسير كرده است كه مستفاد از (حتى يحصل فى يدك) آن است كه عين غلّه در تصرف و سلطنت تو باشد و يعنى همان تعبيرى كه مراد از روايات ما نحن فيه است و كأنه گفته است ، ليس عليها حتى يقع فى يدك يا حتى يحصل فى يدك ايشان مى فرمايد: اين همان شرطيت تمكن از تصرف است كه در زكات غلات هم آمده است پس اين شرط عام است و در خود روايات غلات ما اين چنين روايتى داريم كه شرط وقوع فى اليد را كه كنايه از تمكن بر تصرف است در آن شرط كرده است اين وجه هم تمام نيست چون خيلى روشن است كه در اينجا مقصود وقوع عين غلات در دست (كه كنايه از تمكن از تصرف در آن است) نيست بلكه مقصود مقدار غله است كه بعد از مقاسة مى ماند زيرا روايت صريح است در اين كه بر همه محصول زكات نيست بلكه آن مقدارى كه بعد از كسر مؤنه هاى تحصيل و پرداخت اجرت ها و مقاسمه ها در دست تو باقى مى ماند يعنى ملك خالص تو مى شود زكات دارد، پس مقصود از اين تعبير به هيچ وجه تمكن از تصرف نيست و قياس اين تعبير به تعبيرات روايات ما نحن فيه صحيح نيست بلكه اين روايت همانند روايات (الخمس بعد المؤنه) است و اين روشن است . بنابراين تعميمى كه مشهور قائل شدند درست نيست و در زكات غلات يقيناً تمكن از تصرف شرط نيست و مقتضاى عمومات، تعلق زكات است اگر چه در زمان انعقاد حب قادر بر تصرف در آن نباشد و اگر مغصوب شد يا به هر جهتى از دست مالكش دور شد وقتى بر مى گردد و دو باره به دست مالك برسد بايد زكات آن را بپردازد اگر هم تلف شد و مالك تقصيرى نداشت ضامن نيست به شرط اين كه در زمان تعلق مى توانسته زكات را بدهد نه اين كه مى توانسته و عمداً نگه داشته تا مغصوب شده است كه اين بحث هم در آينده خواهد آمد.


فقه جلسه (27) 25/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 27 /  دو شنبه 25/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در عموم روايات شرط پنجم نسبت به غلات بود كه بحث شد و ثابت شد اين شرط نسبت به زكات غلات نيست و اما نسبت به زكات انعام آيا شامل آن مى شود چون حول در آن نيز شرط است مانند زكات نقدين كه در اين صورت احتمال دوم ثابت شود كه عرض كرديم خيلى ها قائل به آن هستند من جمله مرحوم ماتن درمسائل آينده يا اينكه اين روايات مخصوص به زكات نقدين و حفظ كنز مال است كه اين احتمال ظاهر برخى از عبارات قدما است البته استفاده اطلاق از اين روايات نسبت به زكات انعام قابل توجه است و مثل بحث غلات نيست چون در غلات مال غير منقول است و عرض كرديم هيچ تناسبى با تعبيراتى مانند مال غائب و حولان حول و در دست قرار گرفتن و يا مدفون بودن كه در اين روايات آمده است ندارد ولى در انعام مال منقول است و مال منقول غياب و دور شدنش از مالكش معقول است حول هم در آن شرط است، بنابراين ادعاى اطلاق اين روايات نسبت به انعام فى نفسه موجه است ، ولى دو نكته به ذهن مى رسد كه انسان را نسبت به اين اطلاق مردد مى كند به نحوى كه تمام بودن اين اطلاق خيلى روشن و واضح نيست. 1 ـ نكته اول نكته بسيار مهمى است كه مورد توجه فقها قرار گرفته كه مراد از مال در روايات زكات، مال محض است يعنى نقدين و فرق مى كند با اطلاق كلمه مال در مثل (خذمن موالهم صدقه) كه در آن جا مقصود مال لغوى و مال عام است چون در زمان نزول آيه هنوز فريضه زكات بر اموال تشريع نشده بود و  با همان آيه تشريع شده است و به صورت كلى گفته شده كه در اموال، زكات قرار داده شده است و سپس پيامبر اكرم(صلى الله عليه و آله) اين زكات را در خصوص اصناف تسعه قرار دادند و (عما سوى ذلك) يعنى آنجا كه مقام اصل تشريع بود و هنوز مشخص نشده بود كه در چه مالى زكات است و در چه مالى عفو است مال به معناى عام و لغوى است ولى بعد كه به تدريج زكات در خصوص نه نوع توسط پيامبر اكرم (ص) تعيين شد (در غلات اربعه و انعام اربعه و نقود كه همان مال محض است)بتدريج اطلاق مال بر خصوص نقود معهود و معروف و مركوز شد در ذهن متشرعه و عرف مؤمنين كه هرگاه اطلاق زكات مال مى شد مطلق مال لغوى اراده نمى شد زيرا اين همه اموال غير از تسعه وجود دارد كه زكات در آنها نيست همچنين اراده خصوص اصناف تسعة هم مناسبت عرفى نداشته بلكه تناسب با همان مال محض داشت در روايت زكات هم اطلاق بر همين معنا شده است چنانچه با مراجعه و دقت در روايات زكات نقدين و روايات اصناف ديگر زكوى اين مطلب به خوبى ظاهر مى گردد و بدين ترتيب بود كه اين اطلاق دوم شكل گرفت كه اگر انسان اطمينان پيدا نكند به اراده اين اطلاق دوم در روايات شرط پنجم، لا أقل اين است كه موجب اجمال است. 2 ـ نكته ديگر اينكه وقتى ما مراجعه مى كنيم به روايات زكات انعام و زكات غلات كه روايات زيادى از ائمه معصومين در باره زكات انعام و زكات غلات صادر شده است و همچنين سؤالات زيادى از ائمه در باره شرايط و خصوصياتى كه در اين دو زكات لازم است تفصيل و توضيح داده شده از قبيل اين كه سائمه باشد معلوفه نباشد اگر حمل و در شكم مادر باشد چگونه است عمرش چقدر بايد باشد يكسال شده باشد و خصوصيات تفصيلى ديگر آن گاه مشخص مى شود كه در اين روايات اشاره اى نشده است كه بايد در تصرف مالك باشد و مالك غائب از آن نباشد و تمكن از تصرف در تمام سال در انعام داشته باشد و ممنوع از تصرف در آن نباشد و هيچ يك از تعابيرى كه در روايات ما نحن فيه آمده در آنها نيامده است و تنها شروط ديگر تفصيل و توضيح داده شده است مثلاً اشاره اى به اين شرط نشده كه اگر اين انعام مسروقه شد و سپس برگشت داده شد زكات ندارد و يا مالك اول فوت كرده و وارث غايب بود و بعد از سال برگشت زكات ندارد كه با توجه به آن روايات انسان مطمئن مى شود كه اين شرط مخصوص زكات مال صامت و كنز مال است نه زكات انعام كه نوعى مال متحرك و مولّد است بنابراين روشن است كه وقتى انسان اين روايات را كنار هم مى گذارد مى بيند شرط پنجم در مال صامت و درهم و دينار است و بيش از آن مستفاد از اين روايات نيست، بنابراين اين اشكال بجاست كه كسى تشكيك در اطلاق اين روايات كند چون تنها مدرك همين روايات است و در فرض شك و اجمال اطلاق در آنها مرجع عمومات زكات است زيرا از موارد اجمال مخصّص و دوران آن ميان اقل و اكثر است كه در مازاد بر اقل كه متيقّن است لازم است به عموم عام رجوع شود و در نتيجه آن قولى كه از عبارت غنيه و بعضى از عبارتهاى ديگر قدماى اصحاب استظهار كرديم ثابت مى شود كه  شرط تمكن فقط در زكات نقدين و زكات مال به معناى خاص آن لازم است. جهت پنجم: در رواياتى كه خوانديم دو دسته وجود دارد در يك دسته تصريح شده است كه لازم است حول كاملى بر مال پس از تمكن از تصرف بگذرد، كه همين فتواى مشهور است، دسته ديگر روايات معتبر و صحيح السندى هستند كه تصريح داشتند بر اينكه در همان سال خروج مال و تمكن بر آن و رسيدن بدست صاحبش زكات يكسال آن بايد داده شود كه يك نوع تعارض بين اين دو دسته از روايات شكل مى گيرد. دسته اول تصريح دارد كه همان وقت پرداخت زكات لازم نيست بلكه بايد يكسال بگذرد و دسته دوم تصريح دارد براى همان عام كه زكاتش را بايد بدهد و اين تعارض بين دو ظهور بسيار قوى در دو طرف است از جمله روايات دسته اول معتبره اسحاق بن عمار است (وسائل، ج9، ص94)،(سئلت ابا ابراهيم عن الرجل يكون له الولد فيغيب ... قلت اذا جاء ايزكيه قال لا حتى يحول عليه الحول فى يده) همچنين صحيحه ابراهيم ابن ابى محمود در آن آمده بود (وسائل، ج9، ص96)،(قال قلت لابى الحسن الرضا(ع) الرجل يكون له الوديعه والدين فلايصل اليهما ثم يأخذهما متى يجب عليه الزكاة قال اذا اخذهما ثم يحول عليه الحول يزكى) شايد يكى دو روايت ديگر هم به اين لسان باشد. اما دسته دوم روايات مانند روايت سدير صيرفى است (وسائل، ج9، ص93)،(قلت لا بى جعفر(ع) ما تقول فى رجل كان له مال فانطلق به فدفنه فى موضع فلما حال عليه الحول ذهب ليخرجه من موضعه فاحتفر الموضع الذى ظن ان المال فيه مدفون فلم يصبه فمكث بعد ذلك ثلاث سنين ثم انه احتفر الموضع من جوانبه كلها فوقع على المال بعينه كيف يزكى قال يزكى لسنة واحده) كه ظاهرش اين است كه وقتى مال را پيدا كرد براى يكسال زكات آن را بايد بدهد يعنى در همان وقت خروج زكات يكسال از سه سال گذشته را بايد بدهد نه اين كه تا يكسال آن را اگر نگهدارد زكات بدهد و مثل معتبره رفاعه (وسائل، ج9، ص94)،(قال سئلت ابا عبدالله عن الرجل يغيب عنه ماله خمس سنين ثم يأتيه فلايرد رأس المال كم يزكيه قال سنة واحده) اين هم ظاهر در همان معناست و روايت عبدالله بن بكير عن زراره (وسائل، ج9، ص95)،(عن ابى عبدالله(ع) انه قال فى رجل ماله عنه غائب لايقدر على اخذه قال فلا زكاة عليه حتى يخرج فاذا خرج زكاه لعام واحد) اين هم ظاهرش همان است كه وقتى خارج شد با خروجش بايستى براى يكسال زكات آن را بدهد و از همه اينها صريح تر روايت معتبرة سماعه است (وسائل، ج9، ص97)(سئله عن الرجل يكون له الدين على الناس تجب فيه الزكاة قال ليس عليه زكاة حتى يقبضه فاذا قبضه فعليه الزكاة و ان هو طال حبسه على الناس حتى يمر لذلك سنون فليس عليه زكاة حتى يخرج فاذا هو خرج زكاه لعامه ذلك و ان هو كان يأخذ قليلاً قليلاً فليزك ما خرج منه اولاً اولاً) زيرا در اين روايت تصريح شده كه براى همان سال خروج بايد زكات بدهد و اگر به تدريج به او واصل مى شود بايد فوراً ففوراً زكاتش را بدهد. اين تعارض را مشهور اين گونه حل كرده اند كه يك دسته امر به دفع زكات دارد و دسته ديگر مى گويد زكات لازم نيست مگر اينكه يك سال بر تمكن از تصرف بگذرد و اين دليل ترخيص است كه مى گويد لازم نيست تا يكسال نگذشته است  زكات بدهد و ديگرى مى گويد در همان سال لازم است بپردازد پس دليل امر و وجوب را حمل بر استحباب مى كنيم مثل امر به هر شيىء كه دليل مرخصى كه اجازه ترك داده باشد در مقابل آن وارد شود كه حمل دليل امر بر استحباب در مقابل دليل ترخيص البته جمع عرفى است اگر چه در اين گونه جمع عرفى در احكام وضعى اشكال شده و گفته شده است كه مخصوص اوامر تكليفى است كه در آينده در اين رابطه بحثى خواهيم داشت لذا خيلى از محققين و من جمله مرحوم سيد اين فرع را بعداً مطرح مى كند كه مالى كه مدفون بوده و بدست مى آيد مستحب است براى همان سال زكاتش را بدهد و برخى نيز اشكال كردند كه اين نوع جمع در ادله احكام وضعى مشكل است چون يا يك بخش از اين مال، مال ديگرى است يا مال ديگرى نيست كه اين تعلق حكم وضعى و عدم تعلق آن تناقض است و مانند أمر و طلب نيست كه قابل حمل بر استحباب باشد، ولى به نظر مى رسد جمع عرفى ديگرى هم مى توان قائل شد و آن اينكه كسى بگويد روايات (زكاه لعامه ذلك يا سنة واحده) نظر به اين دارد كه همان سنه زكاتى كه افراد سابقاً داشته اند واجب است زكاتش را بدهد نه بيشتر از آن شايد هر فردى براى خودش يك سال زكاتى داشته مثل سال خمسى و اين زكاه سنه واحده يعنى همان سنه اى كه سنه زكات مال است همچنين عبارت (فاذا خرج زكاه لعام واحد) يعنى همان عامى كه موضوع زكات است كه آن عام چيست؟ اينكه يكسال بايستى بگذرد و در اختيار او باشد و نصاب كامل باشد يعنى بگوئيم روايات دسته اول قرينه مى شود بر اينكه مقصود از اين (لعام واحد يا لسنة واحدة) عام زكات است كه هركسى براى خودش عام زكات داشته پس مقصود بشرطها و شروطها است كه يكى نصاب است و يكى اينكه در عام زكوى قرار بگيرد و يكسال در ملك و تصرف وى باشد چون روايات حتى يحول عليه الحول و هو فى يده صريح است در اينكه يكسال بايد بعد از اخذ و قبض مال بگذرد بر خلاف ظهور روايات دسته دوم كه قابل حمل بر معنائى است كه گفتيم.


فقه جلسه (28) 26/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 28 /  سه شنبه 26/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

در جهت پنجم عرض كرديم ك دو دسته از روايات است يك دسته ظاهر در اين است كه بعد از تحصيل مالى كه غائب است به مجرد خروج و دردست قرار گرفتن آن مال براى يكسال زكات آن را بايد بدهد (يزكيه لعامه ذلك يا لسنة واحده) و روايات متعددى بود كه خوانده شد و در مقابل رواياتى بود كه مى گفت بعد از اخذ و قبض بايد يكسال بر آن بگذرد (حتى يحول عليه الحول و هو فى يده) اين هم روايات متعددى بود كه هم در قبض دين وارد شده بود كه با قبض ملكيت حاصل مى شود و هم در مال غائب آمده بود مثل روايت اسحاق بن عمار كه در وارثى بود كه از مالش غائب بوده است و هر دو دسته هم در عين مملوك مثل وديعه و هم در دين آمده است و دو دسته روايات با هم متعارض بودند و عرض كرديم كه مشهور روايات دفع زكات را حمل بر استحباب كرده اند و گفتيم قابل حمل ديگرى هم مى باشد كه روايات زكاه لعامه ذلك يا لعام واحد و امثال اينها حمل بشود بر اينكه مقصود دفع زكات در همان عام زكاتى است كه افراد براى خودشان داشتند مثل سال خمسى و اين دو حمل با هم قابل جمع است  هم حمل بر استحباب دفع در ابتداى سال و هم حمل بر اين كه آنچه كه واجب است پرداخت زكات در آن سال زكوى است ضمن اين كه مستحب هم مى باشد از ابتداى آن سال كه عام زكات است آن را پرداخت  كند. در اين رابطه به رواياتى اشاره مى كنيم كه در آنها تصريح شده مردم سال زكوى داشته اند مثلاً در بعضى روايات گفته شده حل وقت الزكاة يا حل الزكاة كه معلوم مى شود يك سال مالى داشته اند كه اين سال حلول مى كرده و از همه صريح تر در اين رابطه روايت خالد بن حجاج است كه روايت بسيار جالبى است و در باب خمس هم مى توان از اين استفاده كرد اينجا امام مسائل را آموزش مى دهند كه مكلف مى تواند سال مجموعى زكوى داشته باشد و تحت عنوان وقت الزكاة مرحوم كلينى در كافى اين روايت را آورده (ج3، ص522) (قال سئلت ابا عبدالله عليه السلام عن الزكاة فقال انظر شهراً من السنه فانو ان تؤدى زكاتك فيه فاذا دخل ذلك الشهر فانظر ما نضَّ يعنى ما حصل فى يدك من مالك فزكّه فاذا حال الحول من الشهر الذى زكيت فيه فاستقبل بمثل ما صنعت ليس عليك اكثر منه) پس معلوم مى شود سال زكوى داشته اند و آن رواياتى كه مى گويد يزكيه لسنة او لعام واحد ممكن است اشاره به همين سالهاى زكوى باشد و در برخى از روايات ديگر اشاره به همين استحباب دفع زكات از ابتدا شده است و لذا آن استبعادى كه كرده اند كه اين حكم وضعى چگونه حمل بر استحباب شود درست نيست در بعضى روايات جمع شده بين هر دو هم گفته مى تواند بگذارى تا سال زكوى بگذرد هم مى توانى زكات بدهى و مستحب است و يا خوب است از ابتداى آن سال زكات بدهى اين هم شاهد بر صحت حمل بر استحباب است يعنى در حقيقت ما حمل بر استحباب را با اين جمعى كه استظهار كرديم مى توانيم جمع كنيم و بگوئيم رواياتى كه گفته يزكيه لعامه يعنى آنچه كه واجب است عام زكات است ولى مستحب است قبل از آن هم ادا كند چون تأكيد شده كه مى تواند اين كار را انجام دهد شاهد اين روايت معتبره ابى بصير است (كافى، ج3، ص523)، (عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال سئلته عن رجل يكون نصف ماله عيناً و نصفه ديناً فتحل عليه الزكاة) فتحل يعنى در سال زكوى كه وارد مى شود نصف مالش دين است و نصف مالش عين است و در دستش سال زكوى وارد مى شود (قال يزكى العين و يدع الدين قلتُ فانه اقتضاه بعد ستة اشهر قال يزكيه حين اقتضاه) وقتى گرفت زكاتش را بدهد كه اين ظاهر است در اينكه فوراً بايد بدهد ولى ذيل مشخص مى كند كه اين از باب استحباب است (قلت فان هو حال عليه الحول و حل الشهر الذى كان يزكى فيه و قدأتى لنصف ماله سنةٌ و لنصفه الاخر ستةُ أشهر) مى گويد يكسال گذشت آن ماهى از سال كه سرسال زكويش بود وارد شد اموالى كه دارد بر نيمى از آنها يكسال گذشته است و بر نيمى ديگر شش ماه گذشته است (قال يزكى الذى مرت عليه سنةٌ ويدع الاخر حتى تمرّ عليه سنته) امام(عليه السلام) مى فرمايد نصفى كه يكسال گذشته زكاتش را بدهد و نصف ديگر را بگذارد تا سالش تمام بشود يعنى براى هر كدام سال جداگانه حساب كند (قلت فان اشتهى ان يزكى ذلك قال ما احسن ذلك) بنابر اين سال زكوى داشته اند و آن روايتى كه گفته لعام واحد و امثال اينها ناظر به همان سال زكوى است به شرطها و شروطها كه هركسى يكسال زكوى داشته ولى در عين حال اگر زودتر بخواهد زكات بدهد در همان موردى كه عام زكوى براى خودش معين كرده مى تواند بدهد پس از اين روايت استفاده مى شود كه نه فقط پرداخت در ابتداى سال مشروع است بلكه مستحب هم مى باشد پس استحبابى را كه مشهور فهميدند كاملاً صحيح است و اين حرفى هم كه گفته شد كه حمل بر استحباب دراحكام وضعى خلاف ظاهر است درست نيست و خود اين روايت مى گويد مستحب است يعنى حكم تكليفى اين گونه است كه مستحب است و حكم وضعى هم به اين معناست كه مشروع است گرچه انتقال به ملكيت فقرا پس از مرور سال است و اين استحباب مثل انفاق و صدقات مستحبه است كه حقى در آن متعلق نيست ولى انفاق و پرداخت صدقه مستحب و مطلوب شرعى است بنابراين اين گونه جمع بين روايات صحيح است و براين اساس ما روايات ديگرى داريم كه وقتى مال غائب تحصيل شد براى كليه سالهائى كه در دست نبوده زكات بدهد مثل معتبره عبدالحميد بن سعد (وسائل، ج9، ص98) (قال سئلت ابا الحسن عليه السلام عن رجل باع بيعاً الى ثلاث سنين من رجل) چيزى را براى مدت سه سال نسيه فروخت (ملىٍّ بحقه و ماله فى ثقة يزكى ذلك المال فى كل سنة تمّربه أو يزكيه اذا اخذه) آيا هر سال از اين سال كه بگذرد زكات مال را بدهد (فقال عليه السلام لابل يزكيه اذا اخذه قلت له لكم يزكيه قال لثلاث سنين) كه ظاهرش اين است كه براى سه سال زكات بدهد و ظاهرش وجوب است ولى به قرينه روايات ديگر حمل بر استحباب مى شود و درست هم است كه به قرينه روايات ديگر كه معلوم مى شود در باب زكات، زكات استحبابى هم وجوددارد اين گونه روايات معيناً بايد حمل بر استحباب شود. (السادس النصاب) سيد مى فرمايد شرط ششم نصاب است كما سيأتى تفصيله نصاب مقدار خاصى است كه مال بايستى به آن مقدار برسد تا به آن زكات تعلق گيرد زكات در هر مقدار از مال نيست در هر صنفى از اصناف زكات نصاب خاصى اخذ شده كه اين نصاب ها مفصل در عناوين تك تك اصناف زكوى خواهد آمد و لذا مرحوم سيد بحث از نصاب را به جهت اينكه نصاب در هر يك از اصناف زكوى با نصاب ديگرى فرق دارد به بخش تفصيلى زكات آن اصناف حواله مى دهد. (مسئله 1: يستحب للولى الشرعى اخراج الزكاة فى غلات غير البالغ يتيماً كان أولا ذكراً كان أوانثى دون النقدين و فى استحباب اخراجها من مواشيه اشكال والاحوط الترك نعم اذا اتجرالولى بماله يستحب اخراج زكاته ايضاً ولايدخل الحمل فى غير البالغ فلايستحب اخراج زكاة غلاته و مال تجارته والمتولى لاخراج الزكاة هو الولى و مع غيبته يتولاه الحاكم الشرعى ولو تعدد الولى جاز لكل منهم ذلك و من سبق نفذ عمله ولو تشاحوا فى الاخراج و عدمه قدّم من يريد الاخراج ولولم يؤد الولى الى ان بلغ المولى عليه فالظاهر ثبوت الاستحباب بالنسبة اليه) اين مسئله اول است چند جهت در اين مسئله بحث شده است ايشان همه را در يك مسأله جمع كرده است و اين جهات را ذيلاً بحث مى كنيم . جهت اول: مربوط به استحباب اخراج زكات غلات بر صبى است كه اگر مستحب باشد ولى شرعى مى تواند آن را انجام دهد زيرا اگر صبى غله اى دارد كه حد نصاب را دارد زكاتش مشروع است بنحو استحباب ولىّ هم كه متولى است و تصرفاتش نافذ است مى تواند اين كار را انجام دهد اين مبنى بر فتواى مشهور متأخرين است كه قائل به عدم وجوب زكات بر غلات صبى شدند در مقابل قدما كه گفته اند شرطيت بلوغ فقط در زكات نقدين است اما در زكات غلات و زكات انعام و زكات مال التجاره بلوغ شرط نيست و مال اگر مربوط به غير بالغ هم باشد زكاتش بايد پرداخت شود طبق آن مبنا اين مسئله روشن است و استحباب جائى ندارد بلكه واجب است بر ولىّ مكلف كه زكات را بپردازد ولى طبق مبناى مشهور متأخرين كه ماتن نيز از آنها بود كه بلوغ را در همه اصناف شرط دانستند. اينجا مى خواهد بگويد در برخى اجناس زكوى صبى اخراج زكات مستحب است و ولى مى تواند آن را انجام دهد و در برخى نمى تواند ولذا وارد اين بحث شده است كه آيا اين استحباب فقط در غلات صبى است يا در مواشى و مال التجاره هم هست چون مال، مال صبى است و تا دليلى بر استحباب و مشروعيت پرداخت زكات از مالش نباشد ولى نمى تواند در آنها تصرف كند و از مال طفل در زكات صرف كند اين بحث مبنى بر اين است كه كسى فتواى مشهور متأخرين را قبول كند كه در غلات قائل به استحباب شده اند. ولذا مرحوم سيد مى فرمايد (يستحب للولى الشرعى اخراج الزكاة فى غلات غير الباغ يتيماً كان أو لاذكراً كان أوانثى دون النقدين) يعنى در زكات نقدين اين استحباب نيست بلكه جايز نيست (وفى استحباب اخراجها من المواشى اشكال و الاحوط الترك) و بعد مال التجاره را هم بيان مى كند كه مستحب است پس جهت اول اينكه اگر ما قائل به عدم وجوب شديم در غلات آيا استحباب را مى توانيم ثابت كنيم يا نه مرحوم سيد قائل به استحباب شده اند منشأ اين قول همان روايتى است كه در باب غلات گذشت، يعنى روايت محمد بن مسلم و زراره فرموده بود: (فأما الغلات فالصدقه فيه واجبه) كه اين روايت مستند مشهور قدما براى وجوب زكات غلات صبى بود ولى مشهور متأخرين در مقابل آن معارض آوردند و آن روايت ابى بصير بود كه مى فرمود: (لا زكاة فى مال الصبى ولا فى شيىء من غلاته و نخله و زرعه حتى يدرك) و اين دو روايت را معارض دانسته و بعد از تعارض صحيحه محمد بن مسلم و زراره را حمل بر استحباب كردند كه يكى از مصاديق جمع عرفى است و در  نتيجه اين جمع نه فقط مشروعيت بلكه استحباب دفع زكات از مال غلات يتيم ثابت مى شود كه توسط ولى انجام مى گيرد ولذا مرحوم سيد گفته (يستحب للولى الشرعى اخراج الزكاة فى غلات غير البالغ) و در روايات اگر چه عنوان يتيم آمده است اما گفتيم اين كنايه است از مطلق غير بالغ و ذكر يتيم از باب تخصيص نيست ولذا مى فرمايد (من غير فرق يتيماً كان أولا ذكراً كان أوانثى) بعد در ذيل حمل را خارج مى كند (ولايدخل فيه الحمل) كه اين جهت ديگرى است كه بعداً بحث مى شود پس در اين جهت اول ايشان قائل به استحباب شده است و دليل آن هم روايت زراره و محمد بن مسلم است پس از حمل بر استحباب. در اينجا اشكال شده است از طرف برخى از متأخرين كه حمل بر استحباب درست نيست زيرا حمل بر استحباب جائى است كه لسان دو دليل يكى امر باشد و يكى مثل ترخيص در ترك باشد يا نفى وجوب باشد در اين صورت مى توانيم أمر را بر استحباب حمل كنيم اما در روايت زراره و محمد بن مسلم امر به زكات نيامده است تا بتوان ميان آن و روايت ابى بصير اينگونه جمع كرد بلكه تعبير فالصدقة واجبه آمده است و اين وجوب اگر حمل بر معناى شرعى بشود  خيلى روشن است كه اين ديگر قابل حمل بر استحباب نيست چون صريح در وجوب است و عنوان وجوب را نمى شود حمل بر استحباب كرد زيرا صريح در وجوب است و مانند أمر به معناى طلب نيست كه قابل حمل بر استحباب باشد، وجوب وعدم وجوب متناقضين مى باشند و جمع عرفى ندارد و اگر بگوئيم وجوب به معناى اصطلاحى نيست چنانچه نيست چون معناى اصطلاحى معناى عرفى نيست بلكه وجوب لغةً به معناى ثبوت است مانند (فاذا وجبت جنوبها) (اى ثبتت)  باز هم اشكال وجود دارد زيرا ثبوت هم در حقيقت به معناى ثبوت همان حكم وضعى است كه تعلق حق فقراست يعنى تعلق  حق فقرا در غلات صبى ثابت است اگر اين چنين شد بازهم قابل جمع نيست زيرا يك روايت مى گويد حق فقرا ثابت است و آن روايت مى گويد ثابت نيست و اين دو با هم تناقض و تعارض دارند شاهد آن هم اين است كه اگر اين دو جمله را با هم در يك خطاب جمع كنيم مجمل مى شود اگر بگوئيد حق فقرا با زكات در اينجا ثابت است و ثابت نيست تناقض است و موجب اجمال مى شود و در باب جمع عرفى ميان دو دليل گفته مى شود كه جمع بايد از باب قرينيّت باشد و نكته آن در كتاب التعارض بحث شده است و مرحوم ميرزاى نائينى قاعده خوبى را در آنجا تبيين كرده اند براى تشخيص قرينيّت و صحّت جمع عرفى و ميزان و معيار آن اين است كه دو دليل را اگر با هم در يك خطاب جمع كنيد اگر ديديد با هم تهافت و تعارض داشت اين بمعناى عدم قرينيت است و اگر جمع كرديد قرينيّت داشت يعنى يكى مشخص مى كند كه مقصود از آن ديگرى چيست در صورت انفصال بر آن مقدم است و اين قاعده را اينگونه بيان كرده اند كه (كل مايكون على تقدير اتصاله قرينةً يكون على تقدير انفصاله حجة و مقدماً) بنابر اين قاعده قرينه آن چيزى است كه اگر متصل به خطاب ديگر باشد تناقض و اجمال نداشته بلكه موضح و مفسر و قرينه مى شود بر اينكه مراد از ديگرى چيست و اين مطلب در باب ترخيص در ترك با امر تمام است زيرا اگر بگويد (افعل هذا و يجوز لك تركه) ترخيص در ترك قرينه است بر اينكه أمر به افعل از باب استحباب است ولى وقتى يك دليل بگويد ثابتٌ و ديگرى بگويد ليس ثابتاً هيچكدام قرينه بر ديگرى نيست تناقض و بلكه تعارض است و اينجا ديگر حمل بر استحباب صحيح نيست بلكه دو دليل با يكديگر معارضند و بايد به قواعد باب تعارض رجوع شود و قواعد باب تعارض اين چنين است كه هركدام كه موافق عامه باشد حمل بر تقيه مى شود و به مخالف عامه اخذ مى شود و چنانچه اين مرجح هم نباشد قواعد باب تعارض و تساقط كرده و در نتيجه استحباب هم ثابت نمى شود و ديگر دليلى بر مشروعيت نبوده و تصرف در مال يتيم و صغير و پرداخت زكات آن جايز نخواهد بود چون بر خلاف مصلحت يتيم است.  


فقه جلسه (29) 30/08/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 29 /  شنبه 30/8/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جهت اول مسأله اول يعنى استحباب اخراج زكات برخى از اموال صبى توسط ولى است مبناى و مستند آن هم صحيحه محمد بن مسلم و زراره بود كه گفته بود (واما الغلات فالزكاة فيها واجبه) كه اين تعبير حمل بر استحباب شده است به سبب روايت ابى بصير كه لزوم وجوب آن را در غلات صبى نفى كرده است و در اينجا اشكال شده بود كه در صحيحه محمد بن مسلم تعبير (واجبة) اگر به معناى وجوب اصطلاحى باشد صريح در وجوب است پس چگونه بر استحباب حمل شود اين جمع عرفى نيست و اگر به معناى ثابته باشد كه معناى لغوى آن است باز هم گفته شده كه با دليل نفى متعارضند و مانند دليل امر و دليل ترخيص نيست چون امر ظهور در وجوب دارد ولى اصل مدلولش طلب و مطوبيت است كه قابل حمل بر رجحان و استحباب است اما ثبوت ولا ثبوت اگر با هم در يك خطاب جمع شود با يكديگر تعارض و تهافت دارند بنابراين جمع عرفى حمل بر استحباب در اينجا صحيح نيست لذا يا بايد حمل بر تقيه شود و يا تعارض و تساقط و رجوع به عمومات ليس فى مال اليتيم زكاة به عنوان عام فوقانى خواهد شد كه در هر دو صورت استحباب ثابت نمى شود لهذا برخى از فقهاى معاصر بر عروه حاشيه زده و گفته اند (فيه اشكال) منجمله مرحوم نائينى و آقاى خويى. در مقابل اين اشكال به دو نكته بايستى اشاره شود. يكى اينكه كسانى كه آيه (خذ من اموالهم صدقة)  را حكم وضعى دانسته و شامل مال طفل بدانند يعنى مقتضى زكات را در مال طفل تمام مى دانند و تنها از باب روايات (ليس فى مال اليتيم زكاة) آن را تخصيص زده اند در فرض عدم صحت اين جمع عرفى ميان دو روايت در زكات غلات طفل و تعارض آنها بايستى صحيحه محمد بن مسلم و زراره را ترجيح دهند زيرا موافق كتاب است و ترجيح موافقت با كتاب مقدم بر ترجيح به مخالفت عامه است و نتيجه فتواى مشهور قدما خواهد شد كه زكات در غلات صبى واجب مى شود البته ممكن است اشكال شود كه عموم يا اطلاق قرآن با روايات (ليس فى مال اليتيم زكاة) تخصيص خورده است و از حجيّت ساقط شده است و ديگر نمى تواند مرجع باشد و در بحث تعادل و تراجيح وقتى از اين مرجح بحث مى شود گفته مى شود آن اطلاق يا عموم قرآنى مرجح است كه آن اطلاق فى نفسه حجت باشد اما اطلاق و يا عموم قرآنى كه فى نفسه به جهت تخصيص از حجيت افتاده است مرجح نيست چون از ادله ترجيح بما وافق الكتاب اينگونه استفاده مى شود كه ترجيح به موافقت با اطلاق يا عموم كتابى از باب تيمّن و تبرك نيست بلكه به جهت حجيت و كاشفيت و دليليت اطلاق قرآن است لذا اگر جايى اطلاق كتابى حجت نبود چون مخصص داشت ادله ترجيح هم موافقت با اين چنين اطلاقى را در بر نمى گيرد و مرجح قرار نمى دهد و اينجا از اين قبيل است پس بايد برويم سراغ ترجيح دوم كه مخالفت با عامه است و يا تعارض و تساقط و در نتيجه هم نفى وجوب مى شود و هم نفى استحباب همانگونه كه مستشكل گفته است ، پاسخ اين اشكال اين است كه اين مطلب كه در بحث تعادل و تراجيح گفته شده است اين در جائى است كه آن عام قرآنى على كل حال از حجيت ساقط شده باشد چه اين ترجيح اعمال بشود و چه اعمال نشود اما اگر طورى باشد كه اگر اين ترجيح اعمال بشود آن اطلاق يا عموم قرآنى حجت مى شود مانند اينجا كه اگر روايت محمد بن مسلم و زراره را ترجيح داديم به جهت موافقت با كتاب نتيجه اين مى شود كه اين اطلاق قرآنى حجّت خواهد شد چون اين صحيحه مى شود مخصص روايات (ليس فى مال اليتيم زكاة) كه مخصص آن عموم قرآنى بود زيرا كه صحيحه محمد بن مسلم و زراره اخص از آن روايات است پس وقتى تخصيص بخورد ديگر (ليس فى مال اليتيم زكاة) عموم كتابى را در غلات نمى تواند تخصيص بزند بلكه عموم كتاب در غلات حجت خواهد شد و در جائى كه عموم و يا اطلاق قرآن ولو در طول اعمال اين ترجيح حجت شود مشمول دليل ترجيح به موافقت كتاب است پس اعمال ترجيح به موافقت كتاب در اينجا تمام است . مطلب دوم اين كه گفته اند در اينجا حمل بر استحباب  جمع عرفى نيست و از باب تعارض است چون دو دليل نفى و اثبات است و مانند امر و ترخيص نيست اين مطلب به اين عنوان كه گفته شده است تمام نيست زيرا مجرد تعبير به ثابته كه گفته  (الزكاة فى غلات اليتيم ثابته) مانع از جمع عرفى نيست چون كلمه ثابته به معناى ثبوت است و ثبوت تابع آن چيزى است كه ثابت است پس بايد ببينيم چه چيزى را مى خواهد ثابت كند اگر بخواهد وجوب را ثابت كند قابل حمل بر استحباب نيست اما اگر بخواهد مطلبى را بگويد ثابت است كه قابل حمل بر استحباب باشد پس تعارضى در كار نيست و به عبارت ديگر اگر كلمه واجبه را به معناى اصطلاحى بگيريم قطعاً ميان دو روايت تعارض مى شود ولى اين تفسير خلاف ظاهر است چون عرض شد واجبه در روايات و آيات به همان معناى لغوى است كه ثابته است لذا بايد ملاحظه شود كه اين لسان چه چيزى را مى خواهد ثابت كند و ميزان آن ظهور نهائى است و ظهور نهائى اين است كه در غلات صبى حكم زكات ثابت است و حكم زكات قابل حمل بر استحباب است پس تهافتى در كار نيست يعنى اگر دليلى آمد و گفت زكات غلات صبى واجب نيست مى گوئيم دليلى كه مى گويد حكم زكات در آن ثابت است يعنى اصل مشروعيتش ثابت است و مشابه اين را در روايات ابواب ديگر داريم مثلاً اگر گفته شود (الغسل يوم الجمعه ثابت يا واجبٌ) بعد روايتى بگويد (يجوز ترك غسل الجمعه) دليل اول حمل بر استحباب مى شود و بعيد است كسى در صحت اين جمع شك كند حاصل اين كه مجرد تعبير به ثبوت مانع از اين جمع نيست بلكه بايد حكم ثابت را كه همان تشريع زكات يا أمر به آن است را ملاحظه كرده و با دليل نفى وجوب محاسبه شود كه قابل حمل بر استحباب است بنابراين اين مقدار كه در اشكال گفته شد كافى نيست براى منع از حمل بر استحباب البته در اينجا يك نكته ديگرى است كه بايد به آن نكته توجه كرد و ديد براساس آن آيا صحيحه محمد بن مسلم قابل حمل بر اين جمع هست يا نيست زيرا كلاً اين روايت مى گويد (فاما الغلات فالصدقة فيها واجبه) و هم روايت ابى بصير كه مى گويد (ليس فى مال اليتيم شيىء) و بلكه كل روايات زكات مال يتيم و طفل اصلاً ناظر به حكم تكليفى نيستند چون مشخص است كه طفل تكليف ندارد و اين مسلم و مركوز است نزد عرف و متشرعه پس لسان اين روايات لسان تكليف نيست بلكه لسان حق و حكم وضعى است ، ولذا تعابيرى كه در اين روايات آمده حكم زكات را متعلق به مال يتيم قرار داده و نه خود يتيم و مثل (ليس على مال اليتيم صدقه) (ليس على مال اليتيم شيىء فاما الغلات فالصدقه فيها واجبة)  و روايت ابى بصير هم گفته (ليس على مال اليتيم زكاة يا ليس فى غلاته شيىء حتى يدرك) و اين مشخص است كه ناظر به تكليف نيست و ناظر به حكم وضعى و مال است و اين كه در اين مال آيا حق زكات براى فقراست يا نيست، حال كه هر دو دليل مثبت و نافى ناظر به حكم وضعى است بايد حكم وضعى را حساب كنيم و ديگر بحث تكليف كنار مى رود و اثبات و نفى به حكم وضعى مى خورد و بايد ببينيم اين حكم وضعى كدام است  اگر اين حكم وضعى را به ملكيت فقرا قرار دهيم يعنى روايت محمد بن مسلم مى خواهد بگويد حق و مالك فقرا در اين مال ثابت است و روايت ابى بصير مى گويد آن ملكيت ثابت نيست قهراً دو روايت با يكديگر متعارض هستند چون حكم وضعى ملكيت دائر بين نفى و اثبات است وشق ثالثى ندارد و اين تعارض است مانند اين كه يك روايت بگويد اين مال مال توست ديگرى بگويد اين مال تو نيست و ملكيت استحبابى معقول و عرفى نيست و اما اگر اين حكم وضعى را ملكيت فقرا نگيريم بلكه حق فقرا بگيريم يعنى يك نوع حقى از براى فقرا متعلق به اموال اغنيا است و گفته مى شود كه حقوق حتى حقوق مالى كه حكم وضعى است مراتب دارد و مرتبه اعلاى آن حق لزومى است كه بايستى پرداخت شود حالا يا بنحو ملكيت است پس چون ملك است بايد پرداخت شود و يا اگر ملك هم نيست واجب است پرداخت شود مثل نفقه كه نفقه بر زوجه ملك است ولى نفقه بر اولاد ملك نيست ولى حقى است كه بايد پرداخت شود و ما حقوق مالى داريم كه حقوقى لزومى نيست بلكه يك نوع حق ترجيحى هستند مثل آيه (اتوا حقه يوم حصاده) كه در روايات اين گونه تفسير شد كه اين حقى است براى فقرا غير از زكات و زمانى كه مالك محصول را برداشت مى كند يك مشت دومشت به فقير و مسكينى كه آنجا حاضر است بدهد و يكى ديگر از حق مالى غير لزومى زكات مال التجاره است، زيرا زكات مال التجاره هم بر كبير هم بر صغير به عنوان حقى مالى و استحبابى ثابت است، پس در باب حقوق كه حكم وضعى است مراتب داريم و اين گونه نيست كه همه آنها به ملكيت، آن هم ملكيت طلق كه امرش دائر بين وجود و عدم باشد و استحباب در آن معقول نباشد برگشت كند بلكه برخى از حقوق مالى ترجيحى است و اين هم عرفيت دارد و هم شرعيت و در بعضى از موارد در احكام شرعى در باب انفاقات و صدقات و خيرات كه به لسان حق ثابت شده اند نه به لسان تكليف حال اگر اين را قبول كرديم آن وقت جمع عرفى مذكور معقول مى شود و مى گوئيم ظاهر اولى صحيحه محمد بن مسلم ثبوت حق زكات به طور مطلق است كه لزومى است مثل اطلاق لام كه گفته مى شود مقتضاى اطلاقش ملكيت است ولى مى شود با قرينه به معناى اولويت و اختصاص هم تفسير  شود و اينجا هم همين طور اين حق وضعى ظهور اطلاقيش در حق لزومى است ولى اگر هر آينه قرينه اى آمد و گفت اين حق واجب و لزومى نيست مانند روايت ابى بصير قابل حمل بر مرتبه ديگر حق است كه همان حق ترجيحى و استحبابى است يعنى آنها حقى دارند مثل حقى كه در باب زكات مال التجاره است كه همه هم قبول دارند پس همانگونه كه آنجا اشكال نمى كنند و روايات زكات مال التجاره را كه به لسان حق است حمل مى كنند بر حق استحبابى در اينجا هم همين گونه است، بنابراين مى شود گفت در باب احكام كه عرفاً مراتب و در جات دارد اگرچه ظهور اوليش در همان حق مطلق است كه عبارت از مالكيت و يا حق مالى لزومى است ولى اگر ترخيص بر خلاف آمد و معلوم شد كه حق در حدّ ملكيت نيست و لزومى نيست قابل حمل بر حق ترجيحى و استحباب است و اين نحو جمع در احكام وضعى مشكّك به نظر عرف، مشابهات هم دارد مثلاً در باب اوامر به غسل، گفته شده است كه امر به غسل تكليفى نيست نه وجوب نه استحباب بلكه ارشادى محض است يعنى ارشاد به حكم وضعى نجاست است وقتى مى گويد (اغسل ما اصابه البول) مى گويند ارشاد به نجاست ثوب ملاقى با بول است و اينكه اين نجاست بوسيله شستن رفع مى شود و در حقيقت ارشاد به دو حكم وضعى نجاست مغسول قبل از غسل و مطهريت غسل به آب است و آنجا هم اشكال شده است كه نجاست هم حكم وضعى است كه امرش دائر بين ثبوت و عدم ثبوت است با اينكه در مورد أمر به غسل اگر در مقابلش روايات ديگرى گفته باشد (لابأس بالملاقى و يا يجوز الصلاة فيه) قائل به تعارض و تساقط نيستند بلكه گفته اند دليلى كه نفى بأس كرده است قرينه مى شود بر اينكه امر به غسل ارشاد به تنزه است نه نجاست يعنى براى استقذار مراتب فرض كرده اند كه مرتبه شديده آن نجاست و قذارت لزومى است كه بايد شسته شود و تا شسته نشود آثار طهارت بار نمى شود بنابر اين در فقه اين گونه جمع عرفى در احكام وضعى وجود دارد و فقهاء همين گونه جمع عرفى كرده اند و اين نكته عامى است كه اين گونه نيست كه ادله احكام وضعيه قابليت اين نوع جمع را ندارد و مخصوص به ادله در احكام تكليفيه باشد و اين مى شود كه يك توجيه فنى و علمى براى جمعى است كه مشهور متأخرين بنابر مبناى عدم وجوب زكات در غلات صبى اعمال كرده اند.


فقه جلسه (30) 01/09/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 30 /    يكشنبه 1/9/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مرحوم سيد بعد از اينكه استحباب زكات در غلات غير بالغ را فرموده اند در ادامه فرموده اند (دون النقدين) در نقدين غير بالغ استحباب را نفى كرده اند (و فى استحباب اخراجها من مواشيه اشكال و الاحوط الترك) بعد هم متعرض مواشى شده و فرموده اند در استحباب زكات مواشى طفل اشكال است و احوط ترك آن است اما در نقدين استحباب را قائل نشده اند چون روايات (ليس فى مال اليتيم زكاة) قدر متيقنش بلكه صريحش نفى زكات در نقدين يعنى مال صامت بود بنابراين در باب نقدين صبى دليلى بر استحباب نداريم ولذا به طور قاطع گفته اند (دون النقدين) و در مواشى چون مشهور قدما قائل به وجوب زكات بودند ايشان مى فرمايد


فقه جلسه (31) 02/09/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ   جلسه 31 /    دوشنبه 2/9/88

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت دوم: مرحوم سيد مى فرمايد:(ولايدخل الحمل فى غير البالغ فلايستحب اخراج زكاة غلاته)  اين جهت دوم از بحث است بعد از اينكه زكات را در مال التجاره و غلات صبى ثابت كردند و نقدين و انعام را استثنا كردند در ادامه طفلى را كه هنوز مولود نشده است را نيز استثنا كردند فرض نيز بر اين است كه جنين قبل از ولادت، مالك ارث و امثال آن مى شود ليكن اگر ميتاً بدنيا آمد كشف مى شود كه از ابتدا مالك نبوده است و ارث بقيه ورثه است نه ورثه جنين پس مالكيت جنين مشروط به زنده متولد شدن است حال اگر وى در زمان انعقاد حب غلات جنين باشد يا با مال وى تجارت شده باشد مى فرمايند استحباب زكات شامل آن نيست (لايدخل الحمل فى غير البالغ فلايستحب اخراج زكاة غلاته) و اين فتوا مشهور بين متأخرين شده است و حتى صاحب ايضاح يعنى فخر المحققين ادعاى اجماع بر آن كرده است البته در اين مسئله ادعاى اجماع بى مورد است چون مسئله اصلاً مورد تعرض قدما نبوده است تا اينكه اجماع در آن ادعا شود. مبناى فتواى مشهور يكى از دو مطلب مى تواند باشد. اول: اينكه گفته شود جنين و حمل تا به دنيا نيامده و سالم متولد شود يا مالك نيست و يا اگر مالك باشد ملكيت وى چون متزلزل است شرط چهارم يعنى ملك طلق را ندارد ولى پاسخ مى دهيم كه احتمال عدم ملك در بحث ارث دفع شده است و در آن جا گفته مى شود كه جنين مالك است ولى مشروط و مراعى مى باشد كه اگر مرده به دنيا بيايد كشف مى شود از ابتدا مالك نبوده است پس فقها در آن جا قائل به ملكيت شده اند و مراعى و مشروط به شرط متأخر بودن آن مانع از تعلق زكات نمى شود زيرا كه بيش از اصل مالكيت شرط ديگرى را در بحثهاى گذشته نپذيرفتيم بنابراين، اين وجه تمام نيست. دوم: مبناى ديگرى را هم گفته اند كه بيشتر روى اين مبنا شارحين عروه تكيه دارند كه ادعا كرده اند روايات زكات مال التجاره و غلات از مال جنين انصراف دارند و ظاهر آنها كه گفته است (اذا اتجر بماله ففيه الزكاة) طفل مولود است و يتيم در آن روايات منصرف به مولود است نه جنين بعد ديده اند اشكال مى شود كه اگر اين عنوان منصرف به مولود باشد نفى زكات از مال يتيم هم منصرف به مولود مى شود و جمله (ليس فى مال اليتيم زكاة) هم شامل مال جنين نخواهد شد و در نتيجه زكات در مال جنين به وسيله عمومات زكات واجب و لازم مى شود در پاسخ اين اشكال گفته شده است كه اين انصراف در حكم به زكات است نه در حكم به نفى زكات چون يتيم غير مولود اولى است به نفى زكات از مالش نسبت به يتيم مولود پس اگر يتيم مولود در مالش زكات نيست غير مولود به طريق اولى در مالش زكات نخواهد بود پس يا اطلاق روايات را مى گوئيم در حكم به نفى زكات انصراف ندارد و تنها در طرف اثبات زكات انصراف دارد و يا اگر در هر دو انصراف داشته باشد حكم به نفى را از باب فحوى و اولويت در جنين و طفل غير مولود ثابت مى كنيم و اين اولويت در طرف نفى است نه در طرف اثبات پس مدعاى مشهور ثابت مى شود اين وجه دوم هم كه ادعاى انصراف است قابل قبول نيست چون عناوين طفل و يتيم و امثال آن كه بنحو قضاياى حقيقيه و كليه آمده است وجهى براى ادعاى انصراف در آنها نيست وقتى مى گويد (اما غلات اليتيم فالصدقه فيها واجبه يا اذا اتجر بماله ففيه الزكاة) يا (ليس فى مال اليتيم زكاة الا ان يتجر به) قضايا حقيقيه است كه شامل همه مصاديق مى شود و وجهى براى انصراف از افرادى كه نادر الوجود و يا كمتر مورد ابتلا هستند نيست و تعارف اين كه با اموال يتيم مولود شده غالباً تجارت مى شود موجب انصراف نيست مخصوصاً در مورد احكام وضعى كه تعلق زكات يك حكم وضعى است و بحث از حق فقراء در اموال است مخصوصاً اين كه روايت در مورد مال يتيم كه مستحق ترحم و حفظ اموال را دارد نفى و اثبات زكات شده است پس اين انصراف هيچ وجهى ندارد و اطلاق روايات از براى مطلق يتيم و طفل نابالغ تمام است. جهت سوم: مرحوم سيد مى فرمايد (والمتولى لاخراج الزكاة هو الولى) يعنى متولى اخراج زكات در مال طفل ولى است از اين تعبير معلوم مى شود كه در ابتدا كه گفته شد يستحب للولى الشرعى مقصود آن نيست كه استحباب حكم ولى است بلكه استحباب حكم طفل است و ولى متولى اخراج و تحقق آن حق مالى استحبابى و ترجيحى است از باب اينكه تصرف مالى نياز به اذن ولى دارد بعد مى فرمايد: (مع غيبته يتولاه الحاكم الشرعى ولو تعدد الولى جاز لكل منهم ذلك و من سبق نفذ عمله ولو تشاحوا فى الاخراج و عدمه قدم من يريد الاخراج) در اين جهت به اين اشاره دارند كه متولى اخراج ولى است حالا يا ولى خاص كه اب و جد مى باشد يا ولى عام كه حاكم شرعى است اينها متولى اخراجند و اين على القاعده است چون غير ولى در اموال صبى و طفل حق تصرف را ندارد و تصرف ديگرى نافذ نيست حتى اگر زكات واجب هم باشد ولى بايستى تصرف كند سپس ايشان مى فرمايد اگر ولى متعدد شد مثل اب وجد كه هر دو ولايت بر طفل را دارند بنحو استقلال آيا از براى هر دو اخراج زكات جايز است و اگر يكى خواهان اخراج زكات شد ولى ديگرى خواهان عدم آن شد كدام يك مقدم بر ديگرى است مى فرمايد اگر متعدد شدند مقتضاى تعدد ولى تعدد ولايت است پس هر كدام مى توانند مستقلاً اين كار را انجام دهند و هر كدام قبل از ديگرى انجام داد موضوع براى ديگرى نمى ماند و نافذ خواهد بود و اگر اختلاف كردند و يكى گفت پرداخت شود و ديگرى گفت من راضى نيستم زكات مال داده شود كسى كه مى خواهد اخراج زكات كند حق اخراج را دارد و نظر و اراده او نافذ است و ديگرى كه مانع است منع او مؤثر نيست در اين فرع ابتداءً ثبوتاً سه احتمال تصور مى شود. احتمال اول: اينكه گفته شود ولايت جد مقدم است همانگونه كه در باب ولايت اَب و جد بر نكاح صبية گفته مى شود و يا از روايت (انت ومالك لابيك) اوليت و احقيت ولايت جد استفاده شود. احتمال دوم: اينكه هر دو تصرف نافذ نباشد زيرا شمول دليل نفوذ ولايت در هريك با تصرف ديگرى تعارض كرده و تساقط مى كند مثل جايى كه مال طفل را در يك زمان پدر به يكى بفروشد و همان زمان جد آن را به ديگرى فروخته باشد كه هر دو معامله باطل خواهد بود و مال باقى بر ملك صغير مى ماند چون نمى شود هر دو نافذ باشند و با هم تضاد و تنافى دارد و يكى هم مشمول ادله صحت (اوفوا بالعقود و تجارة عن تراض) باشد دون ديگرى ترجيح  بلامرجح است در نتيجه تعارض و تساقط شكل مى گيرد. احتمال سوم: اين است كه مرحوم سيد و شايد مشهور گفته اند كه كسى كه مى خواهد زكات را پرداخت كند نظرش نافذ است و ديگرى حق جلوگيرى و منع را ندارد و نمى تواند آن را باطل كند. وجه اول از اين وجوه متوقف بر اين است كه كسى از روايات تقدم ولايت جد بر اَب در اينجا استفاده كند همانطورى كه در باب نكاح آمده است كه البته تعدى كردن از باب نكاح كه مورد آن حكم است به باب زكات مال صبى قياس است و أما روايات (انت و مالك لابيك) كه در باب جواز تصرف پدر در مال پسر آمده است حتى اگر كبير باشد بلكه اين روايت در كبير وارد شده است ممكن است كسى بخواهد اولويتى بفهمد و بگويد اينجا هم جدّ اولى از پدر است زيرا جدّ اب الاب هم مى باشد پس اولويتى از آنها در اينجا بفهميم كه البته اين مطلب هم قابل قبول نيست و از اين روايات اينچنين استفاده اى نمى شود كه هر حق و ولايتى فرزند داشته باشد پدرش بر آن نيز به طريق اولى ولايت دارد بلكه اين روايت تنها در مورد تجويز تصرف پدر در مال فرزند كبير خود آنهم در حد نياز آمده است و نه بيشتر از آن ، پس احتمال اول منتفى است و اما احتمال دوم كه ادعاى تعارض دليل دو ولايت و تساقط است مانند دو تصرف متضادى كه در مال طفل از طرف دو ولى هم عرض در يك زمان انجام گيرد و اين فرض همانگونه كه در باب دو ولى جود دارد در باب اصيل و وكيل نيز متحقق مى شود مثلاً اگر كسى وكيل شخصى شود و در يك زمان هم مالك مال را بفروشد و هم وكيل همان مال را به ديگرى بفروشد گفته مى شود هر دو تصرف باطل است چون هر دو تصرف نمى تواند در يك مال نافذ باشد و صحت يكى از آن دو ترجيح بلامرجح است پس تعارض و تساقط شكل مى گيرد و هر دو تصرف باطل است اين احتمال هم در اينجا صحيح نيست زيرا در جائى صحيح است كه دو تصرف وضعى مانند دو معامله بر مال مولّى عليه انجام گرفته شود مانند مثالهاى ذكر شده كه دو بيع يا دو معامله و دو تمليك متضاد با هم در يك زمان نسبت به يك مال انجام گرفته است و صحت هريك بايد به وسيله اطلاق دليل صحت و نفوذ معاملات ثابت شود و شمول دليل نسبت به هريك معارض با شمولش نسبت به ديگرى باشد كه موجب تساقط است و هيچكدام دليل صحت نخواهد داشت و رجوع مى شود به اصل فساد در معامله يعنى اصل عملى عدم ترتب اثر ملكيت و امثال آن اما در اينجا مطلب اين گونه نيست زيرا دو تصرف وضعى در كار نيست و اگر هم تصرف معاملى باشد يك تصرف است يكى مى خواهد زكات مال را كه شارع در مال صبى قرار داده پرداخت كند و ديگرى مى خواهد منع كند و اين تصرف انجام نشود نه اينكه تصرف وضعى متضاد ديگرى مى خواهد انجام دهد و فرض بر اين است كه ولى مانع حق منع ولى مستقل و هم عرض ديگرى را ندارد همچنان كه حق جلوگيرى از حكم استحباب شرعى را هم ندارد و در حقيقت اين يك حكم شرعى است كه حق زكات استحبابى در مال طفل از براى فقرا قرار داده شد است و آن را امتثال مى كند و ديگرى مى خواهد امتثال نكند او حق امتثال كردن و نكردن خود را دارد و حق منع از امتثال ديگرى را يا خود صبى را اگر بالغ شود ندارد پس صحيح همان احتمال سوم است كه مرحوم سيد و ديگران گفته اند. جهت چهارم: مرحوم سيد مى فرمايد: (ولو لم يؤد الولى الى ان بلغ المولى عليه فالظاهر ثبوت الاستحباب بالنسبة اليه) يعنى در صورتى كه ولى زكات را پرداخت نكرد تا طفل بالغ شد آيا استحباب پرداخت براى طفل وجود دارد يا نه مى فرمايد (الظاهر ثبوت الاستحباب بالنسبة اليه) يعنى بر طفل مستحب است كه زكات گذشته را ادا كند مبناى اين فتوا هم روشن است زيرا اگر قائل شديم كه حكم به استحباب حكم وضعى و حق مالى است چنانچه همين را هم استظهار كرديم اطلاق دليل اين حق تا وقتى كه ادا نشده باشد باقى مانده و طفل پس از بلوغ حق تصرف در مال خود را دارد و استحباب هم بر وى ثابت خواهد بود و اگر قائل به اين شديم كه حكم به زكات در مال طفل تكليف محض به استحباب است وليكن اين استحباب بر طفل است زيرا ثبوت استحباب بر اطفال محذورى ندارد باز هم اين استحباب پس از بلوغ هم باقى بوده و تا وقتى كه امتثال نشود باقى خواهد بود اما اگر گفته شود كه اين استحباب براى ولى است و براى صبى هيچگونه استحبابى نيست ولى هم ولايتش تمام شده است در اين صورت ممكن است گفته شود كه پس از بالغ شدن طفل دليلى بر ثبوت استحباب براى وى نداريم و ادعاى بقاى مناط و ملاك حكم استحباب حتى بعد از بلوغ يك نوع تنقيح مناط است ولى اين احتمال فى نفسه منتفى است چون روايات ظاهرش اين بود كه اين زكات مربوط به طفل است و اگر هم حكم تكليفى به استحباب باشد بازهم مربوط به مال طفل است و ولى از باب اينكه ولى طفل است متولى امتثال آن تكليف است و تكاليف استحبابى ثبوتشان براى اطفال مانعى ندارد و ادله رفع قلم و نفى وجوب تنها وجوب را نفى كرده نه تكاليف استحبابى را علاوه بر اينكه ممكن است گفته شود عرف از ادله استحباب زكات در مال يتيم اينگونه استفاده مى كند كه تا وقتى كه زكات آن مال پرداخت نشده باشد استحباب پرداخت آن از براى كسى كه ولايت بر تصرف در مال را دارد باقى است كه در زمان طفوليت ولى بوده و در زمان بلوغ خود طفل بالغ شده است بنابراين فتواى مرحوم ماتن صحيح است.  


فقه جلسه (32) 03/09/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 32 سه شنبه 3/9/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 2: (يستحب للولّى الشرعى اخراج زكاة مال التجارة للمجنون دون غيره من النقدين كان او من غير هما) اينجا همان بحث استحباب را در رابطه با مجنون بنابراينكه در اموال مجنون هم مانند صبى زكات نيست آورده اند و در صبى در غلات و مال التجاره استحباب را قائل شدند ولى در مجنون فقط در مال التجاره قائل شدند و اصناف ديگر زكوى نقدين، انعام و غلات مجنون استحباب هم ندارد بر خلاف صبى كه در آنجا در غلات هم اضافه بر مال التجاره  قائل به استحباب شدند علت اين تفكيك بين مجنون و صبى هم اين است كه در صبى هم در مال التجاره وى امر به زكات آمده بود(يزكّى اذا اتجره بماله) و هم در غلات صحيحه محمد ابن مسلم آمده بود (واما فى غلاته فالصدقة الواجبه) ولى در مجنون امر به زكات تنها در مال التجاره وارد شده است كه در روايت عبدالرحمن آمده بود (مال المرأة المختلطه ... لا زكاة فى مالها الا اذا اتجر به) بنابراين فقط در مال التجاره مجنون دليل بر زكات داريم و اين زكات هم زكات مستحبى است يا چون اصل زكات مال التجارة مستحب است حتى در ساير مكلفين كه در بحث زكات مال التجاره بحث خواهد شد و اين روايت هم همان زكات را مى خواهد در مال التجاره مجنون ثابت كند نه زكات ديگرى پس اصلش اگر استحبابى باشد در مجنون هم استحبابى است و يا به جهت اين كه محتمل نيست مجنون اشد حالا بشود از عاقل در زكات مال التجاره كه بر عاقل مستحب باشد ولى مجنون واجب باشد اين فقيهاً محتمل نيست بنابراين اينجا قائل به استحباب شدند اما ساير اموال حتى غلات مجنون دليلى بر استحبابش نيست مگر ادعاى فحوا يا مساوات مجنون با صبى در احكام كند كه اين ادعا هم بى اساس است كه احكام مجنون و صبى يكى باشد زيرا شايد صبى با مجنون فرق داشته باشد مثلاً استحباب براى صبى به جهت آن است كه بعد اين صبى بزرگ مى شود و ثبوت اين استحباب مؤثّر در تربيتش خواهد بود بخلاف مجنون و يا به هر علت ديگر لذا ادعاى مساوات يا فحوا تمام نيست و اينكه گفته شده است احكام مجنون و صبى در همه و يا اكثر جاها مثل هم است اين قبلا بحث شد كه اين چنين ملازمه اى در كار نيست و خيلى جاها احكام اطفال يا احكام مجنون فرق مى كند بنابراين از اين راه هم نمى شود استحباب را در زكات غلات مجنون ثابت كرد. چرا اگر ما كلا آن بحث مشروعيت و استحباب و مطلوبيت انفاقات و زكوات حتى در اموال را از ادله استفاده كنيم كه در بحث صبى اشاره كرديم بعيد نيست اينطور اطلاقاتى داشته باشيم آن وقت دليل نفى زكات بر مال مجنون اگر هم اطلاق داشته باشد كه قبلاً آن را نفى كرديم تنها نفى وجوب را مى كند نه نفى استحباب و مشروعيت و نفى استحباب هم امتنانى نيست تا با ادله رفع قلم از مجنون نفى بشود لذا استحباب پرداخت زكات از اموال مجنون در حدى كه موجب مضرت و مفسده اى بر وى نباشد قابل قبول است. مسئله 3: (الاظهر وجوب الزكاة على المغمى عليه فى اثناء الحول و كذلك السكران فالاغماء و السكر لا يقطعان الحول فيما يعتبر فيه و لاينافيان الوجوب اذا عرضا حال التعلق فى الغلات) در اين مسأله بحث از اغماء و سكر و امثال اينهاست كه آيا مانع از تعلق زكات مى شود يا نه مثلاً اگر در حين تعلق زكات در غلات يعنى حين انعقاد حب مالك مغمى عليه بود و اغماء هم رافع تكليف است آيا زكات در مالش تعلق نخواهد گرفت مانند جنون در زمان انعقاد حب بلكه اگر اغماء در اثناء حول واقع شد حول منقطع مى شود يا نه اين گونه نيست اين مسأله سوم است در اين مسأله اختلاف نظر است البته مشهور همين است كه ايشان فتوا مى دهند ولى برخى هم مانند مرحوم علامه و برخى ديگر كه از ايشان تبعيت كردند اغماء را هم مانند جنون قرار دادند كه اغماء هم رافع تعلق زكات غلات است و هم موجب انقطاع حول است كه اين كلام مرحوم علامه مورد اشكال مرحوم صاحب مدارك و بعضى ديگران قرار گرفته است كه چرا اين تفكيك را ايشان قائل شده است و نقض شده است بر ايشان كه بنابراين سكر و نوم و اينها هم از همان قبيل است پس بايستى در نوم هم ايشان همين را بگويند با اينكه اين طورى نيست و نگفته اند البته شايد ظاهر عبارت مرحوم علامه اين باشد كه ايشان اغماء را ملحق به جنون كرده است از اين نظر كه موجب فقدان شرط پنجم از شرايط عامه مى شود كه تمام التمكن بر تصرف بود و در تمام الحول هم گفتند كه اين شرط بايد باشد و اغماء با نوم و سكر فرق دارد آنها افعال اختيارى خود انسان است اما اغماء يك حالت غير اختيارى است كه عارض مى شود بر شخص مثل حالت جنون و يا مثل غياب از مال و عدم تمكن در تصرف در آن . در شرطيت عدم جنون هم برخى از باب عدم تمكن از تصرف قائل به نفى زكات در مال مجنون شدند و عين اين استدلال را در باب مجنون كرده اند كه اگر نظر به اين باشد آنوقت ديگر نقض به نوم و سكر و امثال اينها به ايشان وارد نيست چون افعال اختيارى بوده و منافات با صدق (الحول فى يده و عنده) ندارد ولى آن وقت اين اشكال وارد است كه اولا ما عرض كرديم مقصود از تمكن از تصرف آن است كه قصورى در مال نباشد مال دور نباشد از مالكش نه اينكه در مالك و اهليّتش قصورى نباشد و جنون و اغماء مانند طفوليت اهليت مالك را از تصرف منتفى مى كند و قصور در مالك است نه در ملك و مال در اختيار مالك قرار دارد و روايات (أن يكون المال فى يده) ناظر به اين بود كه در مال قصورى نباشد مانند اين كه متعلق حق ديگرى باشد مثل مال مرهون و يا مدفون باشد يا دور باشد از مالكش و مالك خبر از آن نداشته باشد و امثال اينها كه همگى قصورى در مال است نه قصورى در اهليت مالك. علاوه بر اينكه آن شرط هم آنجا گفته شد و مرحوم سيد هم آنرا قبول كرد كه در اموالى است كه حول در زكاتش شرط است اما در غلات كه حول در آن شرط نيست تمكن از تصرف لازم نيست چنانچه مفصل در بحث شرط پنجم گذشت بنابراين استدلال مرحوم علامه تمام نيست و ما هستيم و اطلاقات ادله بايد ببينيم آيا اطلاقات ادله زكات اقتضاى اثبات زكات را دارد يا نه. در اين رابطه بايد گفته شود اگر ما قائل شديم كه اطلاقات ادله زكات دال بر حكم وضعى است و يا اگر هم دال بر حكم تكليفى است هم وضع و هم تكليف از آنها در عرض هم استفاده مى شود چنانچه همين را از ظاهرادله تشريع زكات استفاده كرديم پس مطلب خيلى روشن است و فتواى مرحوم سيد صحيح است چون اطلاق حكم وضعى شامل مال مغمى عليه و سكران هم مى شود و مشكلى ندارد و آن استظهارى هم كه شده بود كه شخص مالك در تمام حول بايستى طفل و مجنون نباشد به جهت آن بود كه در روايات آمده بود (لازكاة على مال اليتيم) و آن را منضمّ كرده بودند به روايات شرطيت حول و گفتند از جمع ميان اين دو استفاده مى شود كه در طول هم هستند و در اينجا چنين دليلى نداريم پس اطلاقات ادله اقتضاء مى كند كه حكم وضعى متعلق شود به مال مغمى عليه و شرايط هم مالكيت در تمام حول است كه با اغماء رفع نمى شود و حول هم منقطع نمى شود و أما اگر كسى ادعا كند كه عمومات اوليه تشريع زكات چون به لسان امر است (آتوا الزكاة)  وامر شامل كسى كه قابليت تكليف را ندارد نمى شود و كسى كه بيهوش است توجه تكليف به وى معقول نيست و صلاحيّت مخاطبه را ندارد بنابراين ادله زكات مثل ادله صلاة نسبت به مغمى عليه قيد خورده است و أساساً قدرت شرط در تكليف است اغماء هم موجب عجز است پس بنابراين اگر در زمان تعلق زكات مانند زمان انعقاد حب غله و يا دخول ماه دوازدهم مالك مغمى عليه باشد خطاب (ادّ الزكاة يا اتوا الزكاة) نمى تواند متوجه اوباشد چون قادر نيست و وقتى خطاب و تكليف شامل او نشد ديگر حكم وضعى هم ثابت نمى شود زيرا حكم وضعى به تبع حكم تكليفى است و مقتضى حكم تكليفى اگر قاصر شد و شامل مغمى عليه نشد ديگر حكم وضعى هم ندارد و دليلى بر آن نخواهيم داشت  پس بعد از اينكه بهوش مى آيد دليلى بر تعلق زكات در كار نخواهد بود و اغماء هم مانند جنون رافع تعلق زكات خواهد بود و اين اشكالى است كه بنا بر مبناى كسانى كه ادله و عمومات تشريع زكات را تكليفى گرفته اند وارد مى شود و زكات ثابت نخواهد شد بلكه در مسأله حول هم اگر در اثناء حول مغمى عليه شد موجب انقطاع حول است چون از ادله شرطيت حول اينگونه استفاده مى شود كه در تمام حول بايستى صلاحيت تكليف به زكات را داشته باشد ولو به ضمّ ادله نفى تكليف به دليل شرطيت حول مثلاً از ضم دليل رفع القلم در صبى و مجنون به ادله شرطيت حول اين مطلب بدست مى آيد در اينجا هم مثلاً از ادله شرطيت قدرت در صحت تكليف و توجه تكليف اينگونه استفاده شود يا از رواياتى كه آمده است و در باب مغمى عليه گفته است (ما غلب الله عليه العباد الله اولى بالعذر) كه اين روايت هم كه در مغمى عليه وارد شده است مانند رفع القلم است مثلاً در روايت موسى بن بكر آمده است (الرجل يغمى عليه يوماً أو يومين أو الثلاثة أو الاربعة او اكثر من ذلك، كم يقضى من صلاته؟ قال: الا اخبرك بما يجمع لك هذه الاشياء كلما غلب الله عليه من امر فالله اَعذَرَ لعبده)  در بعضى روايات آمده (فالله اولى بالعذر) (وسائل، ج8، ابواب قضاء الصلاة، باب 3، ص 260)، بنابر اين برخى از محققين كه نفى كردند زكات را بر مال طفل و مجنون از باب اين كه ادله تشريع زكات قصور دارد و شامل صبى و مجنون نمى شود زيرا به لسان تكليف است كه در صبى و مجنون تخصيص خورده است در مغمى عليه هم همين گونه است  زيرا مغمى عليه هم مكلف نيست ، نه أمر به نماز و نه تكاليف ديگرى را در حال اغماء ندارد و به تبع آن دليلى بر وضع هم نداريم چون ادله مدلول مطابقى آنها تكليف بود و وقتى مدلول مطابقى تخصيص بخورد يا به مقيد عقلى شرطيت قدرت يا به اين رواياتى كه اشاره شد مانند مجنون مى شود. البته ما اين را قبول نداشتيم و لذا قائل به وجوب زكات شديم به مقتضاى عمومات اوليه مگر دليل خاص عمومات را تخصيص بزند و بگويد حكم وضعى نيست مثل رواياتى كه در صبى آمده بود به اندازه اى كه تخصيص مى زد اما در مغمى  عليه دليل نيامده است لذا اطلاقات اوليه تمام است ولى بنابر نظر مشهور كه قائل به قصور مقتضى ادله زكات شدند از براى صبى و مجنون به جهت اينكه به لسان تكليف است و تكليف نسبت به مجنون و صبى قيد خورده است به ادله رفع القلم، و امثال آن در اين جا هم براى مغمى عليه مقيد وارد شده است كه لازم است زكات در مال وى نفى شود. در پاسخ اين اشكال وجوهى را مى توان ذكر كرد حتى بنابر مسلك قصور مقتضى كه آن را قبول نداشتيم جواب اول: اين كه گفته شده است ما به اطلاق رواياتى كه در آن حكم وضعى آمده بود مانند (فى ما سقته السماء العشر) يا (فى كل خمس من الابل شاة) تمسك مى كنيم و زكات را در مال مغمى عليه ثابت مى كنيم و چون دليل ليس فى مال المغمى عليه زكات را مانند مجنون و صبى نداريم حكم وضعى تعلق زكات به مال او ثابت مى شود در مقابل اين جواب گفته اند كه اين روايات در مقام بيان مقدار و نصاب زكات اموال است در مجنون و صبى هم به اين روايات تمسك شده بود و همين جواب هم آن جا داده شده بود كه اين روايات در مقام بيان مقدار نصاب است نه بيان من عليه الزكاة تا به اطلاق آن اخذ شود، اين روايات در مقام اين است كه آن جايى كه زكات است در چه نصاب و چه حدى از مال است كه زكات تعلق مى گيرد. اين وجه اول را اينگونه دفع كرده اند كه اين اشكال به اين روايات درست است ولى به مثل آيه (خذ من اموالهم صدقة) درست نيست زيرا اين آيه قبلاً هم گفتيم اطلاقش مى تواند شامل صبى و مجنون هم بشود، آن جا گفته شد كه اين آيه منصرف است از صبى و مجنون به قرينه ذيلش (تطهرهم و تزكيهم) و امثال آن كه با صبيان و مجانين تناسبى ندارد اگر كسى نكته عدم اطلاق (خذ من اموالهم صدقة) را در اين بداند كه چون در ذيلش (تطهرهم و تزكيهم) آمده است و يا اينكه خطابات شرعى حتى وضعى كلاً متوجه بالغين ا ست نه غير بالغين، عاقلين است نه مجانين اين نكته انصراف در مغمى عليه و سكران نيست ولذا مى شود كه اين تفصيل داده شود كه در مجنون و صبى قصور مقتضى ثابت است ولى در مغمى عليه و سكران نيست و همچنين در صبى و مجنون مقيد حكم وضعى كه روايات نفى در مال يتيم و مجنون است در كار بود كه در مغمى عليه و سكران نيست و روايات ذكر شده در مغمى عليه تنها تكليف را از وى نفى مى كند آنهم با لسان معذور بودن كه مربوط به عقوبتها و تبعات مخالفت تكاليف است و ربطى به احكام وضعى ندارد. يعنى روايت موسى بن بكر كه گفته بود (الله اولى بالعذر) تكليف را رفع مى كند اما وضع را رفع نمى كند، شايد تكليف را هم رفع نكند بلكه عقاب بر مخالفت تكليف را رفع مى كند زيرا مى گويد عذر است و مكلف معذور است، يعنى عقاب ندارد، كفاره ندارد و آثارى كه بار بر ترك واجبات است را مى خواهد رفع كند نه بيشتر بنابراين نه آن انصراف عموم به زكات نسبت به مغمى عليه و سكران درست است و نه مقيدى براى حكم وضعى و مفاد اين آيه تشريع زكات (خذ من اموالهم صدقة) داريم و مقتضاى آن ثبوت زكات بر آنها است كه لازم است پرداخت شود توسط ولى مغمى عليه و يا خود وى پس از إفاقة.  


فقه جلسه (33) 08/09/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 33 يكشنبه 8/9/88

بسم الله الرحمن الرحيم

وجه دوم: اين وجه مبتنى بر يك مبناى اصولى است كه مى گويد قدرت شرط تكليف نيست بلكه شرط تنجُّز تكليف است يعنى شرط استحقاق عقاب است يعنى اگر كسى تكليفى را از باب عجز يا نسيان و امثال اينها مخالفت كند على رغم اين كه تكليف بر وى ثابت بوده ولى عقاب ندارد و قبيح نيست، خلاصه برخى قدرت را شرط تنجُّز تكليف گرفته اند نه شرط فعليت تكليف البته اين خلاف مشهور است و مشهور قدرت را شرط در تكليف دانسته اند ليكن اگر كسى اين مبناى خلاف مشهور را آنجا اختيار كرد از آن مبنا اينجا مى توانند استفاده كند و بگويد كه ادله تشريع زكات اگر چه امر تكليفى به اداء زكات باشد امّا شامل مغمى عليه و مست و امثال آنها هم مى شود و تنها اغماء چون موجب عجز است اين عجز مانع از تنجز تكليف است و تكليف به اداء فعلى است و مدلول مطابقى شامل است پس مدلول التزامى هم كه حكم وضعى تعلق ملكيت فقرا است آن هم ثابت مى شود بنابراين بر ولى است كه پرداخت كند. اين وجه اگر مبنايش قبول شد اشكالى نخواهد داشت به جز آن رواياتى كه در باب اغماء ذكر شد كه اگر نبود آن روايات اين وجه در صورت قبول مبنايش تمام بود و بر اساس آن مى توانستيم قائل به فرق بشويم ميان مغمى عليه و صبى و مجنون چون در صبى و مجنون مقيّد آمده است و گفته است (رفع القلم على الصبى حتى يحتلم و عن المجنون حتى يفيق) و گفته مى شود كه ظاهر آنها تقييد تكاليف است زيرا تقييد در لسان شارع ظاهرش آن است كه تكليف خود را دارد قيد مى زند و وقتى، مدلول مطابقى مقيد شود مدلول التزامى هم ديگر حجت نيست و اين بر خلاف موارد عجز و عدم قدرت كه فقط به حكم عقل منجزيتش رفع شده است مى باشد ولى اگر ما در باب اغماء از روايت (ما غلب الله عليه العباد الله اولى بالعذر) رفع تكليف استفاده كنيم همانند أدله (رُفع القلم عن الصبى و رفع القلم عن المجنون) خواهد بود كه اين هم مقيد و مخصص شرعى ادله تكاليف از نماز و زكات خواهد بود و ديگر دليلى بر فعليت تكليف و به تبع آن حكم وضعى تعلق زكات ثابت نخواهد بود و فرقى ميان مجنون و مغمى عليه نخواهد بود ولى ممكن است كسى ادعا كند كه اين روايت هم ظاهر در نفى تكليف نيست بلكه ظاهر در نفى مؤاخذه و منجزيت است نظير چيزى كه در حديث رفع گفته شده است. وجه سوم: وجهى است كه در مستمسك مرحوم آقاى حكيم مطرح كرده اند ايشان مى فرمايد درست است كه توجه خطاب به مغمى عليه معقول نيست و لغو است چون قادر نيست و شعور ندارد تا بشود او را تكليف نمود ولى اين فقدان شعور و قدرت و امثال آنها مناطات احكام تكليفى را و همچنين احكام وضعى را رفع نمى كند بلكه تنها رافع تكليف مى باشد اما مناطات و ملاكات تكليف همچنين احكام وضعى در مورد آن تكليف باقى مى ماند پس به اطلاق ادله زكات براى اثبات مناط زكات و همچنين حكم وضعى آن در مورد شخص مغمى عليه و خواب و مست مى توان تمسك نمود و وجوب زكات را بر آنها ثابت كرد مگر اين كه دليلى بر نفى زكات وارد شود همانند آنچه در صبى آمده است (ليس فى مال الصبىِ زكاة) بنابراين فرق است بين مغمى عليه با صبى و مجنون آنجا چون مخصص شرعى ادله زكات داشتيم مناط و حكم وضعى هم مرتفع بود و ليكن در مغمى عليه تنها عجز از انجام تكليف است كه مناطات و احكام وضعى را رفع نمى كند. اين وجه يا بايستى برگشت به وجه دوم بكند يا به وجه اول به اين معنا كه اگر ما در ادله تشريع زكات دليلى دال بر حكم وضعى داشتيم اطلاقش مى توانست مغمى عليه را هم بگيرد اما اگر فرض بر اين باشد كه كليه ادله تشريع زكات ناظر به تكليف است و حكم وضعى به ملكيت فقراء مدلول التزامى آنها است و روايات بيانيه نصاب و امثال آن هم در مقام بيان از اين جهت نبوده و تنها در مقام بيان نصاب و مقدار و امثال آن است در اين صورت حكم وضعى يا مناط به تعبير ايشان مدلول التزامى آن ادله است و چنانچه حكم تكليفى قيد بخورد مدلول التزامى هم ساقط مى شود اگر چه به مقيد عقلى باشد كه ايشان مقيد عقلى را ظاهراً قبول دارد كه تكليف را قيد مى زند چون مى گويد خطاب يعنى تكليف نمى تواند شامل مغمى عليه باشد و قدرت را تنها شرط تنجز نگرفته است بلكه شرط در فعليت تكليف گرفته است بنابر اين مدلول مطابقى ادله تشريع زكات شامل مغمى عليه نيست و به تبع آن مناط حكم يا حكم وضعى كه مدلول التزامى اين حكم تكليفى است هم ساقط است  چون مدلول التزامى تابع مدلول مطابقى است هم در حجيت و هم در انعقاد و شكل گيرى، و اين بحث اصولى است كه آيا دلالت التزامى تابع دلالت مطابقه اى است در حجيت يا نه اما در انعقاد و شكل گيرى دلالت التزامى نزد همگان تابع است يعنى دلالت التزامى وقتى شكل مى گيرد كه دلالت مطابقه اى شكل گرفته و منعقد باشد و لذا گفته شده است آنجائى كه دلالت مطابقه اى با مقيد يا مخصصّ متصل منتفى شود مثلا اگر گفت (اكرم العالم العادل يا الاّ الفساق منهم) اطلاق اكرم شامل عالم فاسق نمى شود و تنها شامل عالم عادل است قهراً دلالت التزامى بر مناط هم محدود به عالم عادل است نه بيشتر چون دلالت التزامى انعقاد و تحققش در حدود انعقاد دلالت مطابقى است و بحث از تبعيت و عدم تبعيت در آنجايى است كه مخصص دليل تكليف منفصل باشد يعنى يك دليل (اكرم كل عالم) باشد بعد مخصص يا مقيد منفصلى بگويد (لايجب اكرام الفسّاق من العلماء) آنوقت است كه بحث مى شود آيا عالم فاسق كه اكرامش واجب نيست مناط و ملاك وجوب اكرام را دارد يا خير چون مخصص منفصل رافع اصل اطلاق و عموم نيست چون منفصل است بلكه تنها رافع حجيتش است پس اطلاق اكرم كل عالم هنوز هم شامل عالم فاسق مى شود ولى حجيت آن ساقط شده است و بتبع آن دلالت التزامى بر وجود ملاك در اكرام عالم فاسق هم فعلى و منعقد است چون دلالت مطابقى باقى است آنوقت اين مخصص اگر ظهور داشته باشد كه هر دو مدلول مطابقى و التزامى را قيد زده است دلالت التزامى هم قيد خورده و از حجيت ساقط مى شود اما اگر تنها تكليف و وجوب را رفع كند مى توانيم به دلالت التزامى آن دليل تمسك كنيم و بگوييم اگر چه وجوب رفع شده است ولى ملاك باقى است وليكن اين در جايى است كه دليل مخصص و مقيد تكليف منفصل باشد نه متصل و قيد شرطيت قدرت يا عدم صحت تكليف عاجز از قيود متصل به دليل تكليف است يعنى كسى كه قائل به اخذ شرط قدرت در تكاليف است مدعى است كه اين يك مقيد عقلى متصل و بديهى نزد عرف است نه منفصل و اين مانع از انعقاد اطلاق مى شود و نه مدلول مطابقى و نه التزامى شامل عاجز نخواهد بود بنابراين اين وجه هم تمام نيست. وجه چهارم: وجهى است كه در تقريرات مرحوم آقاى خويى آمده است ايشان ادله تشريع زكات را ناظر به تكليف دانسته و امر تكليفى گرفته است كه حكم وضعى به تبع از آن استفاده مى شود و لهذا قصور مقتضى ادله زكات را براى صبى و مجنون قبول كرده اند ولى در اينجا قائل به شمول مقتضى شده و زكات را در مغمى عليه قائل شده است و در اينجا وجهى را ذكر كرده اند و خواسته اند بنابر مبناى قصور مقتضى هم كه نظر ايشان اين است قائل به وجوب زكات شوند. ايشان مى فرمايند، اينكه قدرت شرط در تكاليف است درست است و آن را قبول داريم ولى اين به اندازه اى كه عجز است رافع تكليف است نه بيشتر از آن و به مقدار عجز ادله تكاليف را قيد مى زند لهذا تكليفى كه مكلف عاجز از انجام آن شده است اگر موقت به وقتى باشد اگر عجز مكلف در بعض وقت باشد نه كل وقت آن تكليف باقى است مثلا اگر دو يا سه ساعت، بعد از ظهر مغمى عليه باشد و بعد از اغماء بيرون بيايد عاجز از انجام تكليف در وقت نيست اما اگر عجز در كل وقت شد و مكلف در تمام وقت عاجز باشد تكليف ساقط مى شود چون قدرت شرط تكليف است و مكلف در تمام وقت عاجز است پس تكليف به آن صلاة شامل او نخواهد شد و قضاء هم تابع دليلش است اگر از دليلش استفاده كرديم مثلا بايد تكليف فعلى باشد تا فوت صادق بشود قضاء هم نيست ولى اگر تكليف موقت به وقت نبود اگر چه در مبدأش موقت به زمان تحقق موضوعش باشد ولى منتهايش موقت نباشد و مكلف در مبدأ عاجز باشد ولى بعد اين عجز رفع شود در اينجا عجز كه مانع از تكليف است تنها حدوث تكليف را قيد مى زند نه اصل آن تكليف را زيرا مقدارى كه عاجز است در آن مقدار تكليف رفع مى شود نه بيشتر از آن پس وقتى كه عجز رفع مى شود اطلاق تكليف شامل مى شود و تكليف را ثابت مى كند و بتبع آن حكم وضعى هم كه مدلول التزامى است ثابت مى شود ايشان مثال مى زند و مى فرمايد مثل كسى است كه وقتى وارد مسجد شود ببيند كه مسجد نجس شده است و ازاله نجاست هم واجب است ولى اگر در ابتدا عاجز بود مثلاً آب نداشت و امكان ازاله نبود تا وقتى كه اين عجز باقى است مكلف به ازاله نيست ولى به محض اينكه متمكن شود و عجز رفع شود وجوب ازاله بر وى ثابت مى شود و بايد مسجد را تطهير كند چون وجوب تطهير مسجد موقت به زمان نبود و تنها مبدأش حدوث تنجيس مسجد بود پس هر وقت قادر شد تكليف را بايد انجام بدهد يا مثلا كسى كه مديون به كسى است ابتداء حلول وقت اداء دين و مطالبه آن قادر بر انجام نيست و (نظرة الى ميسره) شاملش مى شود ولى هر وقت قادر شد واجب است اداء كند چون وجوب اداء دين مقيد به زمان نبود بلكه مطلق بود در اينجا هم تكليف به زكات همين طور يعنى وقتى نصاب يا انعقاد حب غله محقق شد زكاتش را بايستى اداء كند حال اگر مكلف در زمان انعقاد حب مغمى عليه و عاجز بود در آن هنگام تكليف به ادا ندارد ولى به مجردى كه اغماء او رفع شود اطلاق دليل زكات شاملش مى شود چون وجوب زكات موقت به زمان نبوده و از تكاليف موقت نيست و تنها مبدئش مشخص شده است به زمان انعقاد حب يا دخول ماه دوازدهم و حلول حول و از نظر منتهى مطلق است پس به مجرد افاقه از اغماء تكليف (ادِّ الزكاة) شاملش مى شود و زكات بر او واجب مى شود تكليفاً و وضعاً چون موضوع آن در حقش محقق شده است در ابتداء انعقاد حب يا حلول حول مالك بوده است، نصاب هم بوده است فقط قادر نبوده است كه به اندازه اى كه قادر نيست وجوب زكات بر او حدوثاً رفع مى شود و نه بيشتر همانند وجوب تطهير مسجد و وجوب اداء دينى كه بقائاً مقيد به زمان نيستند و مانند وجوب صلاة موقت بين ظهر تا مغرب نيست تا بگوئيم اصل تكليف ساقط مى شود پس به اطلاقات ادله زكات بعد از افاقه از اغماء تمسك كرده و مى گوئيم تكليف به وجوب زكات بر مغمى عليه و يا مست فعلى است و بايستى بعد از افاقه اداء كند. سپس مى فرمايد اين وجه با فتواى مشهور يك فرق دارد و آن اينكه اگر اين مكلفى كه مغمى عليه است در زمان انعقاد حبّ از اغماء بيرون نيايد تا ديوانه شود يا بميرد ديگر زكات در مالش نخواهد بود چون در هيچ زمانى مكلف به تكليف نشده است و نمى توانيم به اطلاق ادله زكات تمسك كنيم نه در زمان انعقاد حب زيرا كه مالك، مغمى عليه و عاجز بوده است بعد هم چون افاقه پيدا نكرده است تا مجنون شده و يا مرده است پس در هيچ زمانى او مكلف به حكم تكليفى اداء زكات نخواهد بود و وقتى كه هيچ زمانى مكلف به اداء نباشد حكم وضعى هم ديگر ثابت نخواهد بود زيرا كه حكم وضعى تابع حكم تكليفى بوده و مدلول ابتدائى دليل نبوده است پس در كسى كه اغمائش منتهى به جنون شود يا منتهى به موت شود بايد بگوئيم كه در مالش زكات نيست و اين بر خلاف فتواى مشهور است ايشان مى فرمايد مى شود ملتزم به اين مطلب بشويم اگر اجماعى بر خلاف آن نباشد و ما ملتزم مى شويم كسى كه مغمى عليه باشد تا فوت كند زكات هم در مالش نيست و بر وليش يا وصيش و يا وارثش هم لازم نيست زكات آن مال را بدهد البته ايشان مى فرمايد شايد اين اجماع در نوم منتهى به مردن باشد يعنى كسى كه در زمان تعلق زكات خواب باشد يك خواب طولانى كه بعد هم منتهى به فوت شود مثلا پس از پنج روز خواب فوت كند يا مجنون شود آنجا هم بايستى گفت زكات در آن مال نخواهد بود كه اين بر خلاف اجماع است البته نه فقط در نوم مسأله اجماعى است بلكه در بقيه موارد و عجز از اداء هم شايد مسأله اجماعى باشد. اين وجه چهارم هم تمام نيست و واقعاً صدورش از مثل ايشان خيلى غريب است ظاهراً ايشان در مضيقه قرار گرفته اند چون مدلول مطابقى اطلاقات ادله تشريع زكات را تكليفى دانسته اند مجبور شدند اين وجه را بيان كنند پاسخ اين وجه روشن است زيرا: اولا: نقضهايى بر آن وارد است كه قطعاً ايشان ملتزم به آن نمى شوند يك نقض، اين كه اگر مكلف در زمان انعقاد حبّ مثلا مغمى عليه بود سپس آن مال تلف يا اتلاف شد مثلا فرزندش يا پدرش اين مال را گرفت و اتلاف كرد و بعد مغمى عليه افاقه كرد ولى آن مال ديگر نبود چون تلف يا اتلاف شده است آيا اينجا زكات دارد يا ندارد؟ قطعاً تمسك به اطلاقات ادله زكات در اينجا ديگر وجهى ندارد زيرا وقتى كه مال داشته است و مالك بوده است شرط قدرت را نداشته و تكليف به اداء زكات نبوده است و دليل زكات شامل نمى شده است  حالا هم كه قادر است آن مال موجود نيست پس نمى توانيم به دليل وجوب زكات تمسك كنيم چون در آن قيد شده است كه (أَن يكون مالكاً للمال) يعنى مكلف بايد مالك مال در زمان فعليت وجوب زكات باشد تا زكاتش بر وى واجب باشد پس نه آن وقت زكات واجب است نه حالا واجب است پس تنها مورد انتهاى به موت نيست بلكه هر جا مال منتهى به تلف يا اتلاف قبل از افاقه باشد زكات متعلق به آن مال نخواهد بود اگر بگوئيم (من كان سابقاً مالكاً للغله) در تعلق زكات كافى است اگر چه مكلف هم نبوده باشد در اينجا نيز زكات واجب مى شود ولى خيلى بعيد است ايشان اين حرف را قبول كنند زيرا همانگونه كه در ساير شرايط گذشت در تعلق زكات فعليت همه آنها در زمان تعلق و فعليت تكليف شرط است نقض دوم نقض به جنون است زيرا عين اين وجه در باب جنون نيز مى آيد يعنى اگر كسى در زمان انعقاد حبّ مجنون ادوارى بود و بعد خوب شده است و افاقه پيدا كرده است اينجا هم بايستى عين همان حرف را بپذيريد زيرا گفته مى شود ادله زكات گرچه تكليف است و تكليف مجنون را نمى گيرد ولى به اندازه جنون تكليف رفع مى شود و نه بيشتر از آن يعنى دليل وجوب زكات حدوثاً مجنون را نمى توانست بگيرد ولى بقائاً مى گيرد پس اگر مالش باقى باشد بايد زكاتش را بدهد چون كه وجوب زكات مقيّد به زمان نيست پس وقتى مكلف از جنون بيرون آمد به اطلاق ادله تكليف تمسك كرده و زكات در غله اى كه در زمان جنون منعقد شده است واجب مى گردد و در مجنون نداريم كه (ليس فى مال المجنونِ زكاةٌ) همانگونه كه در صبى آمده است(ليس فى مال اليتيم زكاةٌ) كه خود زكات را از مال نفى مى كرد بلكه در مجنون آنچه كه داشتيم روايت نفى زكات نقدين بود و خود ايشان هم در بحث مجنون اين را گفتند كه آن دو روايات كه در باب نفى زكات از مال مجنون آمده است در خصوص نقدين است نه در همه اموال مجنون و در غلات و مواشى مجنون قائل به نفى زكات شدند از باب دليل رفع القلم بود كه مقيد أدلة تكاليف و واجبات است و روشن است كه اين مقيد به اندازه و مقدار جنون يعنى در مبدأ تكليف را نه بيشتر و بيانى را كه ايشان در رابطه با شرطيت قدرت و مانعيت عجز گفته اند عيناً در باره حديث رفع القلم و امثال آن جارى است و اگر از حديث رفع القلم ايشان بخواهد اطلاق بفهمد كه بعد هم ديگر تكليف نيست در اينجا هم مى توان از روايات رفع تكليف از مغمى عليه اين اطلاق را فهميد كه بعد هم ديگر تكليف به زكات نيست پس چرا مى گويند بعد از افاقه مى شود به دليل وجوب زكات تمسك كرد چون ما در اينجا روايات خاص هم براى اينكه مغمى عليه مكلف نيست داشتيم كه همان روايت (الله اولى بالعذر) بود بنابراين هيچ فرقى بين مجنون، و مغمى عليه نيست البته در صبى ممكن است گفته شود چون (ليس فى مال اليتيم زكاةٌ) را داشتيم از آن نفى حكم وضعى هم استفاده مى شود ولى در مجنون چنين نيست.  


فقه جلسه (34) 09/09/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 34 دوشنبه 9/9/88

بسم الله الرحمن الرحيم

ثانياً: جواب حلّى آن است كه قياس باب زكات به دو مثال اساساً مع الفارق است زيرا در مثال تنجيس مسجد موضوع تكليف نجاست مسجد است و هر زمان كه مسجد نجس باشد موضوع مستقل حكم است كه در آن زمان تطهير مسجد از آن نجاست واجب مستقلى است و لذا اگر در زمان اول كه اولين وقت تنجيس مسجد است مكلف قادر نباشد تكليف نسبت به آن وقت ساقط است ولى هر وقتى مكلف قادر شد نسبت به آن وقت چون نجاست در آن زمان هم هست پس واجب مى شود كه آن را هم تطهير كند و همچنين در دين هر زمانى كه ذمه مكلف مشغول باشد به دينى كه حال شده است واجب است اداء كند اگر در يك زمان قادر نبود يا تكليف أدا به هر جهت ساقط بود در زمانى ديگر كه قادر شد اگر اشتغال ذمه باقى باشد وجوب أدا دارد بر خلاف وجوب زكات در اينجا اين كه وجوب زكات زمانى نيست يعنى مقيد به زمان نيست صحيح است ولى موضوعش مقيد است به خصوص جايى كه زمان مالكيت نصاب و انعقاد حب در غلات يا دخول ماه دوازدهم در غير غلات مالك مكلف باشد يعنى موضوع وجوب زكات مالى است كه در زمان انعقاد حب كه زمان تعلق است شرائط ديگر در آن زمان جمع شده باشد نه اينكه مالى كه قبلا در آن برخى از شرايط جمع بوده است ولى شرط تكليف نبوده است جنون بوده است، بلوغ نبوده است، قادر نبوده است بعد كه اين شرط ايجاد مى شود موضوع زكات قرار مى گيرد اينطور نيست چون وجوب اداء زكات موضوعش مال سابق نيست مثل دين نيست كه هر آنى اين دين اشتغال ذمه اش ثابت است و موضوع وجوب اداء است پس موضوع تعلق وجوب زكات اجتماع كليه شرائط در زمان واحد است  و دليل وجوب زكات ظاهرش اين است كه زمان فعليت وجوب زكات زمانى است كه هم حول در آن  زمان تحقق يافته باشد هم بلوغ و هم عقل و ديگر شرايط پس بعد از افاقه مغمى عليه تكليف وجوب زكات كه مى خواهد بيايد به دلالت التزامى از چه حكم وضعى كشف مى كند آيا كشف از تعلق زكات قبل از اين زمان مى كند كه زكات در زمان قبل متعلق حق فقرا شده است يا حالا متعلق شده است اينكه بگوئيم كشف مى كند كه زكات در زمان قبل متعلق شده است اين خلاف فرض مدلول التزامى بودن حكم وضعى است زيرا دلالت بر حكم وضعى تابع دلالت بر حكم تكليفى و به اندازه آن است نه بيشتر و وقتى كه حكم تكليفى بعد از افاقه است حكم وضعى هم بعد از افاقه بايد باشد نه قبل از اقامه در صورتى كه ظاهر دليل انعقاد حبّ اين است كه تعلق زكات زمان انعقاد حبّ است نه بعد از آن و اين خلاف ظاهر است پس بايستى شرايط تعلق در يك زمان جمع شوند تا تعلق زكات تكليفاً و سپس وضعاً فعليت پيدا كند نه اين كه يكى از اينها در زمان سابق و يكى ديگر در زمان ديگر باشد و اين مطلب بسيار روشن است و قياس به تطهير مسجد و اداء دين مع الفارق است، پس از اين راه ما نمى توانيم وجوب زكات را بر مغمى عليه اثبات كنيم جز اين كه عمومات تشريع زكات را وضعى بداينم كه همين طور هم ما استظهار كرديم و تعلق حكم وضعى با اغماء ، سكر ، نوم و امثال آنها هيچ منافاتى ندارد و بر وليش واجب مى شود پرداخت كند و اگر پرداخت نشود حق در مال باقى مى ماند اتلاف هم بشود بر ذمه مالك است كه پرداخت كند و ضمان دارد همانند ساير موارد ضمانات و فتوا هم بر همين است و اين همان وجه اول است كه آن وجه تمام است و اگر آن وجه را قبول نكنيم اين سه وجه ديگرى كه ذكر شد هيچ كدام قابل قبول نيستند. مسئله 4:(كما لا تجب الزكاة على العبد كذا لا تجب على سيّده فيما مَلَكَهُ على المختار من كونه مالكاً و امّا على القول بعدم ملكه فيجب عليه مع التمكّن العرفى من التصرّف فيه) مرحوم سيد مى فرمايد همانگونه كه گفتيم زكات بر عبد نيست بر سيدش هم زكات نيست و اين مسئله مربوط به شرط حريّت از شرايط عامه گذشته است كه گفتيم بر عبد زكات نيست و بر سيدهم نيست بنابر مالكيت عبد كه مختار ايشان بود البته سابقاً عرض كرديم در اين مسئله اختلاف است و برخى قائل به عدم مالكيت عبد شده اند اما اگر قائل شديم به قول ديگر كه عبد را مالك نمى داند و اموال عبد را ملك سيدش مى داند كه مشهور قدماء قائل به اين قول هستند يعنى اگر قائل شديم به مالكيت سيد و عدم مالكيت عبد بايستى بگوييم بر سيد زكات آن مال واجب است البته با حفظ شرائط ديگر از قبيل تمكن بر تصرف كه شرط پنجم بود چون مالكيت هست شروط ديگر هم اگر باشد مانند نصاب و تمكن بر تصرف، و حلول حول يا انعقاد حبّ اطلاق ادله زكات سيد را شامل مى شود و وجوب زكات بر وى ثابت مى شود ما قبلا اين مسأله را مفصلا در ذيل همان شرط حريت بحث كرديم و قائل شديم كه بر سيد زكات واجب نيست حتى اگر مالكيت عبد را قائل نباشيم و فقط عرفاً مال منسوب به وى باشد و مالك شرعى سيد باشد زيرا ظاهر روايات نفى زكات از مال عبد اين بود كه نه بر عبد واجب است و نه بر سيد مخصوصاً مثل صحيحه ابن سنان كه مى گفت (لأنَّ المال ليسَ لمملوك و لم يصل الى سيده) يعنى خود اينكه اين مال در اختيار عبد است و عبد در آن تصرف مى كند همين را مانع قرار داد كه زكات نه بر عبد باشد و نه بر سيدش، همچنين روايات ديگر هم كه مى گفت (ليس فى مال العبد زكاةٌ)ناظر به همين اموال خارجى در اختيار عبيد است به اين معنا اگر كسى قائل شد اين اموال شرعاً مال سيدش است و مال عبد نيست باز هم زكات ندارد و إلا روايات (ليس فى مال العبد زكاة) لغو مى شود چون مال ديگر نمى ماند كه مال عبد باشد تا روايات بگويد ليس فيه زكاةٌ پس هم ظهور روايت ابن سنان و هم ظهور روايت نفى زكات از اموال مملوكين در همين است چون وقتى بنا شد اصلا عبد مالك نشود و همه اموالش را سيدش مالك باشد نه خودش پس روايت (ليس فى مال العبد زكاةٌ)  بى مصداق مى ماند با اينكه قطعاً اين روايات ناظر به همين اموالى است كه خارجاً در اختيار عبيد و اماء قرار مى گرفته است يا از طرف سيدشان به آنها داده شده است و يا خودشان كار مى كردند و فعاليت اقتصادى مى كردند و مالى را بدست مى آوردند مثلاً اجير مى شدند و اجرت مى گرفتند كه مال سيدشان مى شده بله اگر روايات مى گفت (ليس على العبد زكاةُ) مى توانستيم بگوئيم كه ممكن است بر سيد زكات باشد زيرا نفى وجوب بر عبد كرده و اين منافات با وجوب بر سيد ندارد ولى در لسان روايات مى گويد (ليس فى مال العبد زكاة) است يعنى در مال زكات نيست و اين ظاهرش آن است كه نه بر عبد و نه بر سيد در آن مالى كه به دست عبد است و عرفاً در اختيار و مال اوست زكات نيست و حمل روايات بر خلاف اين مطلب خلاف ظاهر است بنابراين ما در اينجا مخالف هستيم با نظر مرحوم سيد ممكن است گفته شود اين راهى مى شود از براى فرار مالكين عبيد از زكات اموالشان زيرا آنها اموال را در اختيار عبيد خود قرار مى دهند تا زكات ندهند. پاسخ اين كه اولا ما در بحث فرار از زكات خواهيم گفت كه روايات زيادى داريم كه اگر كسى بخواهد از زكات مالش فرار كند و آن را تمليك كند به ديگرى و يا در اختيار او قرار دهد به جهت فرار از زكات بايد زكات اين مال را بدهد روايات متعددى هست كه اين حكم را ثابت مى كند و متعرض خواهيم شد ثانياً اگر هم آن روايات را نداشتيم (نعم الفرار من الحرام الى الحلال) مثل بعضى از حيل ربا كه مورد قبول فقهاست بنابراين مطلب همان است كه قبلاً گفتيم. مسئله 5 :(لو شُكَّ حينَ البلوغ فى مجىء وقت التعلُّق ـ من صدقِ الاسم و عَدمه ـ أو علمَ تاريخِ البلوغ و شُكَّ فى سبقِ زمانِ التَعلُّق و تأَخُّرِه فَفى وجوبِ الاخراج اشكالٌ لأنّ اصالةِ التأَخُّر لا تثبت البلوغ حال التعلُّق ولكن الاحوَطَ الأخراج وَ امّا اذا شُكَّ حين التعلُّق فى البلوغ وَ عَدَمه او عَلِمَ زمانِ التعَلُّق و شُكَّ فى سَبقِ البلوغ و تأَخُّره أو جَهِلَ التاريخين فالأصلُ عدمُ الوجوب) در اين مسئله باز در رابطه با بحث بلوغ و عقل يك فرعى را مطرح مى كند و آن فرع شك در بلوغ در زمان تعلق و تحقق موضوع زكات است همچنين در اين مسئله شك در جنون و عقل در زمان تعلق را مطرح مى كند اما در بحث بلوغ ـ بحث اول ـ هر يك از بلوغ و انعقاد حب و يا حلول حول جزء موضوع زكات است كه بايد با هم در يك زمان جمع شوند تا زكات تعلق بگيرد اما اگر قبل از بلوغ باشد زكات در آن مال نخواهد بود حال فروض شك در هر يك از اين دو جزء موضوع مختلف است گاهى اينگونه است كه شك در اصل تحقق ديگرى داريم يعنى يكى از آن دو متحقق است و ديگرى را نمى دانيم متحقق شده يا نشده است يعنى مى دانيم در اين زمان بالغ است ولى نمى دانيم انعقاد حب شده است يا نه نام آن غله صادق است يا هنوز زمان مى خواهد تا صدق كند پس يكى متيقن و معلوم است و ديگرى مشكوك كه اين دو صورت است يك بار بلوغ مشخص است و انعقاد  حبّ مشكوك است  صورت دوم بر عكس است انعقاد حبّ و صدق اسم معلوم است و بلوغ مشكوك است گاهى نيز تحقق هر دو جزء معلوم و متيقن است ولى تقدم و تأخر هريك بر ديگرى مشكوك و مجهول است اين فرض هم سه صورت دارد كه اين همان بحث موضوعات مركبه است كه در بحث استصحاب در اصول بحث مى شود و گفته مى شود يا هر دو مجهول التاريخ هستند يا زمان و تاريخ يكى معلوم و ديگرى مجهول است كه قهراً سه صورت مى شوند اما صورت علم به تاريخ هر دو ديگر حكمش مرددّ نيست تا وارد بحث شود و در اينجا مرحوم سيد هر يك از دو صورت گذشته را به يكى از دو صورت معلوم التاريخ از سه صورتى كه علم به تحقق هر دو داريم ملحق كرده است زيرا از نظر ملاك و مبناى جريان اصل يكى هستند ولهذا مجموع صور اصيل اين بحث سه صورت است. صورت اول : علم به زمان و تاريخ بلوغ و شك در اصل تحقق زمان تعلق و صدق اسم و يا علم به تحققش و شك در تقدم و تقارنش با بلوغ. صورت دوم : علم به زمان تعلق و صدق اسم و شك در اصل تحقق بلوغ و يا علم به آن ولى شك در تقدم و تأخر آن با تعلق. صورت سوم : علم به تحقق هر دو و جهل به تاريخ آنها و احتمال تقدم هريك بر ديگرى. مرحوم سيد در صورت اول اصالة تأخر حادث يعنى تعلق و صدق اسم را ذكر كرده كه مشهور قدما قائل هستند و به آن استناد كرده اند از براى اثبات وجوب زكات و اين كه تعلق بعد از بلوغ بوده است ولى مى فرمايد فيه اشكال زيرا اثبات صدق اسم و تعلق در زمان بلوغ را نمى كند مگر بالملازمة عقلى كه اصل مثبت است زيرا لازمه عقلى عدم صدق اسم قبل از بلوغ تحقق آن است بعد از بلوغ و لوازم اصول عمليه حجت نيستند ولى در نهايت احتياط كرده يا بجهت اين كه اين اصل مورد قبول مشهور بوده و يا بجهت قاعده ميرزايى كه هرگاه عموم يا مطلق الزامى داشتيم كه مخصص ترخيص عنوان وجودى را از آن خارج كرده باشد تا آن عنوان مخصص احراز نشود احتياط واجب است. و در اينجا استصحاب عدم بلوغ تا زمان تعلق جارى نيست چون زمان بلوغ معلوم است و استصحاب در معلوم التاريخ نسبت به مجهول التاريخ جارى نيست اين توجيه فتواى ماتن در صورت اول. اما مرحوم سيد در دو صورت ديگر قائل به عدم وجوب زكات شده است اما در صورت دوم يعنى جائى كه تاريخ تعلق معلوم است و شك در اصل بلوغ و يا تاريخ آن مجهول است استصحاب عدم بلوغ تا زمان تعلق جارى مى شود چون بلوغ مجهول است و احراز مى شود عدم بلوغ يا بقاى طفوليت در زمان تعلق كه موضوع مخصص است و اصالة عدم حدوث تعلق جارى نيست چون تاريخش معلوم است و در صورت سوم كه هر دو مجهول التاريخ هستند باز هم استصحاب عدم بلوغ تا زمان تعلق جارى مى شود و نفى وجوب زكات را مى كند و اصل عدم تعلق معارض آن نيست چون مثبت است يعنى بملازمة عقلى اثبات موضوع زكات و تعلق در زمان بلوغ را مى كند كه حجت نيست پس احتياط وجهى ندارد.  


فقه جلسه (35) 10/09/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 35 سه شنبه 10/9/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله پنجم بود اين مسئله را مرحوم سيد به دو بخش تقسيم كرده است يك بخش در مسئله  شك در بلوغ در زمان تعلق يك بخش هم شك در جنون و عقل در زمان تعلق كه در حقيقت دو تفريع بر دو شرط از شرائط عامه اى است كه گذشت، در بخش اول ايشان شك در بلوغ در زمان تعلق يا تعلق در زمان بلوغ  را به پنج صورت تقسيم كرده اند كه اين پنج صورت در حقيقت برگشت به سه صورت دارد يعنى در فرض اينكه علم داشته باشيم كه هردو جزء موضوع زكات متحقق شده است ولى نمى دانيم آيا تعلق قبل از بلوغ بوده است پس زكات ندارد يا بعد از بلوغ بوده است پس زكات دارد در اينجا سه صورت است يك صورت آن كه بلوغ معلوم التاريخ باشد و شك در تقدم و تأخر زمان جزء ديگر است صورت دوم برعكس است يعنى تاريخ انعقاد حب و تعلق معلوم است و شك در تقدم و تأخر بلوغ داريم صورت سوم آن كه هر دو جزء مجهول التّاريخ باشند دو صورت ديگر هم كه شك در اصل تحقق جزء ديگر بود را ايشان به آنها ملحق كرده اند يكى را به صورت اول و يكى را به صورت دوم كه قبلاً گذشت و احكام هر سه صورت و مبانى آن نيز تبيين شد تعبير مرحوم سيد اين است (لُو شكَّ حين البلوغ فى مجئِ وقتِ التعلق مِن صدقِ الاسم و عَدمه أَو عُلمَ تاريخُ البلوغ و شُك فى سبق زمان التعلق و تأخُّرِه ففى وجوب الاخراج اشكالٌ لانّ اصالة التأخر لاتثبت البلوغ حال التعلق و لكن الاحوط الاخراج) اين همان دو شق صورت اول است كه گفتيم حكمش يكى است بر اين تعبير ايشان اشكالاتى  شده است. اشكال اول: در فرض شك حين البلوغ در صدق اسم و عدم صدق اسم اگر مقصود اين باشد كه آيا اين اسم قبل از بلوغ صادق شده است يا هنوز صادق نشده است بنابر هر دو تقدير زكات واجب نخواهد بود زيرا اگر قبل از بلوغ صادق شده است كه زكات ندارد چون در زمان تعلق بالغ نبوده است و در تقدير دوم كه هنوز اسم صادق نباشد باز هم زكات واجب نخواهد بود پس ديگر احتمال وجوب زكات در كار نيست پس چرا اين فرض را ايشان ذكر كرده است. پاسخ اين اشكال روشن است چون فرض بر اين است كه در فرض عدم صدق اسم به تدريج و به مرور زمان اسم صدق خواهد كرد و يا مرور حول خواهد شد و چون بعد از بلوغ است پس زكات در مال تعلق خواهد گرفت يعنى اگر چه حالا صدق اسم مشكوك است ولى با گذشت زمانى ديگر اسم غلّه صدق خواهد كرد و زكات به مال تعلق مى گيرد و مال زكوى مى باشد چون مال بالغ است پس به اين لحاظ اين شق ذكر شده است بر خلاف اينكه اگر قبل از بلوغ صدق اسم شده باشد كه ديگر زكات در اين مال نخواهد بود و اين روشن است. اشكال دوم: اشكال ديگرى ممكن است بشود كه ظاهر عبارت (لو شك حين البلوغ فى مجىء وقت التعلق من صدق الاسم) فرض بر تحقق بلوغ است و اينجا چه شك در صدق اسم در اين زمان و يا عدم صدق و صدق در آينده باشد باز هم على كلا التقديرين زكات واجب مى شود زيرا بلوغ فرض شده است و حين البلوغ هم اگر اسم صدق كند كافى است كه مال زكات داشته باشد پس شك در تعلق زكات نخواهيم داشت بلكه قطع به تعلق زكات در اين مال حاصل خواهد شد زيرا اگر الان و در زمان تحقق بلوغ، اسم صدق كرده است كه واضح است زكات واجب است و اگر بعد از زمان بلوغ هم اسم صدق كند باز زكات واجب مى شود. جواب اين اشكال هم آن است كه نظر ايشان يا به مبناى خودشان است كه در شرطيت بلوغ ظاهر عبارت بود و آن اينكه بلوغ بايستى سابق بر زمان تعلق باشد و صدق اسم مقارن با بلوغ كافى نيست و يا اينكه منظور از صدق الاسم حين البلوغ اين نيست كه در اين زمان صادق شده باشد بلكه مقصود آن است كه (حين البلوغ) شك كند كه اسم قبلا صادق شده است تا زكات نباشد يا هنوز صادق نشده است و حين بلوغ به بعد صادق مى شود تا زكات داشته باشد پس اصل مطلب معلوم است كه مقصود ايشان اين است كه شك در خروج اين مال از اموال زكوى و عدم خروج آن است كه مطلب به دو شق در صورت اول از آن سه صورت قابل فرض است يكى آنكه علم به تحقق هر دو جزء دارد و شك در تقدم و تأخر آنها نسبت به يكديگر داشته باشد و ديگر اين كه در حين تحقق يك جزء تحقق جزء ديگر مشكوك باشد و اين هم ملحق به همان فرض علم به تحقق هر دو جزء است و بحث در اين است كه حكم اين صورت در هر دو شق آن چيست و عرض شد كه ايشان در صورت اول از سه صورت ـ در هر دو شق آن ـ احتياطاً حكم به وجوب اخراج زكات كرده است و در دو صورت ديگر حكم به عدم وجوب زكات نموده است علت اين احتياط را در خود متن ذكر مى كند و مى فرمايد(اصالة تأخر الحادث) را اگر اينجا جارى بدانيم و با آن موضوع زكات را ثابت بدانيم واجب است زكات داده شود ليكن اين اصل برگشت به استصحاب دارد و اصل ديگرى نداريم و اين اصل مثبت است ولذا در جريان اين اصل ابتدا اشكال مى كنند و مى فرمايد (فيه اشكالٌ لانه لايثبت البلوغ حال التعلق) يعنى انعقاد حب در زمان بلوغ را ثابت نمى كند چون لازمه عقلى عدم صدق اسم و تعلق قبل از بلوغ آن است كه بعد از بلوغ تعلق پيدا كرده است و اين اصل مثبت است . اين كه مرحوم سيد احتياط كرده است بأخراج زكات عرض كرديم كه يا از باب قاعده ميرزائى است كه اگر عام يا مطلق الزامى داشتيم و عنوانى وجودى از آن با مخصصّ منفصل خارج شود مثل عنوان طفل، يتيم، مجنون در شبهات مصداقى اين مخصص تا آن عنوان وجودى مخصصّ ترخيصى احراز نشود عقلاء حكم به احتياط مى كنند و يا در اين قبيل شبهات مصداقيه به عام تمسك مى كنند و احتمال هم مى رود كه احتياط ايشان از باب احتمال حجيت اصالت تأخر حادث باشد يعنى تعلق و صدق اسم كه چون مشهور به آن تمسك كرده اند احتمال مى رود با اين كه اصل مثبت است حجت باشد و در اين صورت استصحاب عدم بلوغ تا زمان تعلق را ايشان جارى نمى داند چون تاريخ بلوغ معلوم است و ايشان اصل را در معلوم التاريخ نسبت به زمان مجهول التاريخ جارى نمى داند. اما در دو صورت ديگر چون زمان بلوغ معلوم نيست پس استصحاب عدم بلوغ يا بقاى يتيم و طفل بودن تا زمان تعلق جارى مى شود و نفى موضوع زكات را مى كند يعنى احراز موضوع مخصص را مى كند و اصاله تأخّر حدوث تعلق جارى نيست يا چون تاريخ تعلق معلوم است ـ صورت دوم ـ و يا چون مثبت است ـ در هر دو صورت ـ لذا وجوب زكات با استصحاب عدم بلوغ تا زمان تعلق نفى مى شود زيرا موضوع حكم ترخيصى مخصص با اين استحصاب احراز مى شود پس نه قاعده ميرزائيه جارى خواهد بود و نه اصاله تأخر صدق اسم و تعلق حجت است و اين بحث در حقيقت از مصاديق موضوعات مركبه كه شك در تأخر و تقدم اجزاء آن داريم است و مربوط به مسأله توارد حالتين كه ميان دو حكم شرعى يا دو موضوع بسيط دو حكم شرعى است نمى باشد كه در بعضى از تقريرات اشتباهاً از مصاديق آن قرار داده شده و اشكالى در بحث موضوعات مركبه است كه در مسأله توارد حالتين نيست اگر چه اشكال مرحوم صاحب كفايه در توارد حالتين يعنى انفصال زمان يقين از شك در برخى صور موضوعات مركبه نيز جارى است چنانچه بعد مشخص خواهد شد. در موضوعات مركبه موضوع حكم مركب از دو جزء است و مثال معروفش در اصول مثال تحقق قلّت آب و ملاقات با نجاست است كه موضوع انفعال آب قليل است مثلاً اگر دانستيم اين آب يكزمان قليل بوده و ملاقات با نجس هم كرده است ولى نمى دانيم در زمان قلّت آن ملاقات حاصل شده تا نجس شده باشد و يا در زمان كريّت پس نجس نشده است اين دو فرض از مثال معروف آن مسئله است كه در آنجا گفته مى شود كه اگر حالت سابقه اين آب قلت بوده بعد كر شده است و ملاقات هم انجام گرفته است استصحاب قلت آب تا زمان ملاقات جارى بوده و نجاست آب را ثابت مى كند همچنين بحث مى شود كه آيا استصحاب عدم ملاقات در زمان قلت جارى است و نجاست را نفى مى كند يا نه و ما نحن فيه نيز از مصاديق همين مسأله است زيرا موضوع زكات مركب از دو جزء است بلوغ و انعقاد حب يا حلول حول و مى دانيم هر دو انجام شده است ولى شك در تقدم و تأخر داريم كه در صورت تقدم تعلق بر بلوغ زكات ثابت نخواهد بود و شقوق مسئله هم همان سه صورت ذكر شده است و در اين مسأله  سه قول است. قول اول : اينكه استصحاب فى نفسه در هر دو جزء جارى است چه معلوم التاريخ باشد چه مجهول التاريخ در صورتى كه مثبت نباشد و بتواند موضوع حكم را نفى و يا ثابت كند يعنى استصحاب عدم تحقق معلوم التاريخ هم نسبت به زمان مجهول التاريخ جارى است چون معلوم التاريخ اگر چه بلحاظ عمود زمان معلوم است و در هيچ آن از واقع زمان مجهول التحقق نيست بلكه در يك قطعه معلوم العدم است و در يك قطعه معلوم الوجود ولى بلحاظ زمان اضافى يعنى نسبت به زمان جزء مجهول التاريخ مشكوك است پس استصحاب در معلوم التاريخ هم جارى مى باشد كه در صورت ترتب اثر بر آن نفياً و اثباتاً جارى خواهد بود و اگر استصحاب در نفى و يا اثبات جزء ديگر جارى نباشد تنها همين حجت است و الا تعارض و تساقط خواهند كرد و فرقى ميان سه صورت يعنى علم بتاريخ يكى از دو جزء يا شك در تاريخ هر دو نخواهد بود و جمله اى از محققين علماء اصول اين قول را قبول دارند. قول دوم: قول صاحب كفايه است كه ايشان شبهه عدم احراز اتصال زمان يقين از زمان شك را مطرح كرده اند هم در اين مسأله و هم در مسأله توارد حالتين و گفته اند چون علم به تحقق هر دو جزء و يا هر دو حالت داريم و شك در تقدم و تأخر داريم استصحاب در هريك ممكن است ابقاى آن حالت سابقه باشد نسبت به زمانى كه علم به حالت ديگر داريم كه نقض حالت اول خواهد بود پس احراز اتصال زمان يقين سابق به زمان شك نمى شود و اين مطلب شرط در جريان استصحاب است ليكن استصحاب مجهول التاريخ نسبت به زمان معلوم التاريخ جارى است چون اتصال زمان شك به يقين در آن محرز است بنابراين در اين موارد فقط استصحاب در جزء مجهول التاريخ نسبت به زمان معلوم التاريخ جارى است و استصحاب در جزء معلوم التاريخ نسبت به زمان مجهول جارى نيست و همچنين استصحاب در مجهول التاريخ نسبت به مجهول التاريخ ديگر هم جارى نيست. قول سوم: تفصيل ديگرى است غير از تفصيل صاحب كفايه كه در آن استصحاب در جزء مجهول التاريخ مطلقا جارى است و تنها استصحاب در جزء معلوم التاريخ نسبت به مجهول التاريخ جارى نيست اصحاب اين قول در آن بحث اصولى شبهه انفصال زمان يقين از شك را قبول ندارند و مى گويند چون يقين سابق و شك در بقا داريم همين مقدار از براى صدق (لاتنقض اليقين بالشك) كافى است و در جريان استصحاب بيش از اين لازم نيست كه يقين سابق داشته باشيم و شك لاحق اما اينكه استصحاب عدم معلوم التاريخ نسبت به زمان مجهول التاريخ جارى نيست به جهت اشكال ديگرى است و آن اشكال مخصوص به موضوعات مركبه مى باشد و در توارد حالتين اين اشكال نيست و لذا آنها در توارد حالتين قائل به جريان استصحاب هر دو حالت فى نفسه هستند ولى از باب تعارض تساقط مى كنند ولى اينجا قائل به عدم جريان استصحاب در معلوم التاريخ هستند و آن اشكال اين است كه استصحاب معلوم التاريخ نسبت به زمان جزء مجهول التاريخ مبتلا به اشكال فرد مردد بين مقطوع الوجود و مقطوع العدم است به اين معنا كه اين زمان اضافى كه شما فرض كرديد يعنى زمان تحقق جزء ديگر اگر بخواهيد اين زمان را به عنوان زمان مضاف به جزء ديگر لحاظ كنيد معنايش أخذ تقييد و اضافه جزء به زمان در موضوع حكم است و اين خلف فرض تركيب موضوع از دو جزء است چون معناى تركيب در موضوعات مركب اين است كه هر دو جزء بدون تقيّد به يكديگر و يا تقيّد هر يك به زمان خاص موضوع است و زمان تنها ظرف آنهاست و اگر تقيّد بين دو جزء را نسبت به همديگر و يا نسبت به زمان اخذ كنيم موضوع مى شود مقيّد نه مركب و وقتى موضوع حكم مقيّد شد ديگر استصحاب جزء اثباتاً و يا نفياً نمى تواند تقيّد را ثابت كند چون اصل مثبت است يعنى اثبات تقيّد نمى شود مگر از باب ملازمه عقلى أما موضوع مركب معنايش اين است كه واقع و ظرف زمان براى دو جزء لحاظ شده است كه اين دو جزء در آن ظرف واقعى زمان بايد احراز و يا نفى شوند پس بايد استصحاب را در اجزاء موضوع حكم بلحاظ واقع ظرف زمانى جارى كرد و در معلوم التاريخ نسبت به واقع زمان و ظرف زمانى شك نداريم و اگر  عنوان زمان جزء ديگر را بنحوى كه اين عنوان مشير به واقع زمان باشد بخواهيم مجراى استصحاب قرار دهيم اين عنوان زمان اجمالى مرددّ است بين دو قطعه زمانى كه در يكى قطع بعدم آن جزء داريم و در ديگرى قطع بتحقيق آن داريم و اين مى شود از مواردى كه احتمال بدهيم آن زمان مشاراليه زمانى باشد كه ما يقين به انتقاض داريم و اين از موارد احتمال نقض يقين به يقين است نه نقض يقين به شك و (لا تنقُض اليقينَ بالشك) شامل آن نيست حاصل اين كه اين استصحاب مردد بين مقطوعُ الأرتفاع و مقطوعُ البقاء مى شود كه از آن به استصحاب فرد مرددّ تعبير مى شود و آن را جارى نمى دانند و اين اشكال در مسأله توارد حالتين نيست زيرا در آنجا هر دو حالت مجهول التاريخ هستند پس طبق اين قول سوم همين فتوايى كه مرحوم سيد داده صحيح است اگر قاعده ميرزائى را قبول كنيم والا در هر سه صورت وجوب زكات منتفى است يعنى استصحاب در بلوغ معلوم التاريخ جارى نيست ولى در بلوغ در مجهول التاريخ جارى است چه جزء ديگر معلوم التاريخ باشد چه مجهول التاريخ و استصحاب عدم صدق اسم و تأخر تعلق مثبت است پس اثبات وجوب نمى شود بلكه تنها استصحاب عدم بلوغ و يا بقاى طفوليت جارى است تا زمان تعلق و نفى زكات بااين استصحاب موضوعى مى شود در صورتى كه مجهول التاريخ باشد ـ كه دو صورت دوم و سوم است ـ و در صورت اول هم كه بلوغ معلوم التاريخ است اين استصحاب موضوعى جارى نيست ولى چون قاعده ميرزائى هم تمام نيست مرجع اصول عملى طولى است كه اصل برائت از وجوب زكات و استصحاب عدم تعلق حق فقرا به آن مال است و بقاى آن مال به تمامه از براى مالكش است كه استصحاب در حكم وضعى است و لذا اكثر محشّين هم حاشيه زده اند كه تفصيل مرحوم سيد صحيح نيست و در هر سه صورت وجوب زكات منتفى است يا با استصحاب موضوعى عدم بلوغ تا زمان تعلق و يا با اصول عملى طولى نافى زكات.  


فقه جلسه (36) 16/09/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 36 دو شنبه 16/9/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله پنجم بود عرض كرديم مسئله پنجم دو بخش دارد بخش اول در رابطه با شك در بلوغ در زمان تعلق بود كه گذشت بخش دوم اين مسئله در باره شك در جنون در زمان تعلق است ـ كه شرط دوم از شرايط عمومى است ـ كه مرحوم سيد متعرض آن مى شود و مى فرمايد: (و اما مع الشك فى العقل فان كان مسبوقاً بالجنون و كان الشك فى حدوث العقل قبل التعلق أو بعده فالحال كما ذكرناه فى البلوغ من التفصيل و ان كان مسبوقاً بالعقل فمع العلم بزمان التعلق و الشك فى زمان حدوث الجنون فالظاهر هو الوجوب و مع العلم بزمان حدوث الجنون والشك فى سبق التعلق و تأخره فالاصل عدم الوجوب و كذا مع الجهل بالتاريخين كما انه مع الجهل بالحالة السابقه و انه الجنون أو العقل كذلك) نسبت به اين شرط دوم كه شرط عقل است ايشان سه حالت را فرض مى كند. حالت اول: آن كه حالت سابقه اين شخص جنون بوده و حالا عاقل شده است و تعلق هم شكل گرفته است يعنى انعقاد حب در غلات شده است ولى شك داريم آيا در زمان جنون انعقاد حب شده است پس زكات ندارد يا بعد از زمان جنون و در زمان تعقل انعقاد حب شده است پس زكات دارد. حالت دوم: عكس حالت اول است يعنى در ابتداى امر اين شخص عاقل بوده و بعد مجنون شده است و انعقاد حب صورت گرفته است و نمى دانيم زمان انعقاد حب قبل از مجنون شدنش بوده پس زكات دارد يا بعد از اينكه مجنون شده شكل گرفته است پس زكات ندارد. حالت سوم: اينكه حالت سابقه اين شخص مجهول باشد مثلاً حالا مجنون است نمى دانيم اين جنون از اول بوده است پس در زمان تعلق هم مجنون بوده است و زكات بر مال او نيست يا اين جنون حادث است و در زمان تعلق و انعقاد حب عاقل بوده است پس زكات در مال وى ثابت شده است. هركدام از حالت اول و دوم همان سه صورتى را كه در شك در بلوغ گفتيم دارد زيرا در اين دو حالت علم به تحقق هر دو جزء موضوع وجوب زكات داريم و شك در تقدم و تأخر آنها داريم كه قهراً همان سه صورت را دارد يعنى در يك صورت هر دو مجهول التاريخ مى باشند و در دو صورت ديگر يكى معلوم التاريخ و ديگرى  مجهول التاريخ است. اما حالت اول كه حالت سابقه اش جنون است ايشان مى فرمايد اين عين همان بحث گذشته در بخش اول يعنى شك در زمان بلوغ است و عين همان سه صورتى كه در بلوغ بود در اينجا جارى است و همان تفصيل هم در آن سه صورت تمام است زيرا حالت سابقه فقدان شرط زكات كه عقل يا عدم جنون است مى باشد همانند عدم بلوغ در بخش اول و همان اصالة تأخر تعلق و استصحاب بقاء جنون و عدم عقل ـ مانند بقاى طفوليت يا عدم بلوغ ـ در اينجا نيز حرفاً به حرف جارى است بر طبق مبانى گذشته در آن بخش و فرقى ميان آنها نيست. پس هر كسى كه در آن بخش تفصيل مى داد مانند مشهور قدما كه اصالة تأخر تعلق را قبول داشتند و يا احتياط مى كردند در اين صورت مانند ماتن ـ در اين جا هم همان تفصيل را بايد بدهد و هركس مطلقا در آن بخش قائل به عدم وجوب زكات بود ـ چنانچه صحيح همين بود ـ در اينجا نيز قائل به عدم وجوب زكات خواهد شد زيرا مبانى و اصول عمليه جارى در هر دو بخش يكى خواهد بود. لذا ايشان مى فرمايد (واما مع الشك فى العقل فان كان مسبوقاً بالجنون و كان الشك فى حدوث العقل قبل التعلق أو بعده فالحال كما ذكرنا فى البلوغ من التفصيل) كه در صورت اول از سه صورت اين حالت يعنى علم به زمان عقل و شك در زمان تعلق ايشان احتياطاً قائل به وجوب زكات شدند در جائى كه زمان بلوغ مشخص بود اينجا زمان عقل مشخص مى باشد و اگر جهل به تاريخ زمان تعلق داشته باشيم اينجا هم همان احتياط وجود كه گفتيم منشأ اين احتياط يا اصالة تأخر حادث است كه مشهور قدما آن را قبول كرده اند و يا قاعده ميرزايى كه مفصلاً گذشت و در دو صورت ديگر قائل به عدم وجوب زكات شده اند همانند دو صورت اخير شك در بلوغ در زمان تعلق. اما حالت دوم كه حالت سابقه مكلف عقل باشد (و ان كان مسبوقاً بالعقل ) يعنى سابقاً عاقل بوده بعد جنون عارض شده است تعلق هم شكل گرفته است و نمى دانيم زمان تعلق قبل از عارض شدن جنون بوده يا بعد از جنون بوده است اگر قبل بوده زكات دارد اين حالت نيز همان سه صورت را در بر دارد. صورت اول آن است كه زمان تعلق و انعقاد حب معلوم است مثلاً روز پنجشنبه زمان تعلق بوده است و زمان عروض جنون مجهول است كه آيا قبل از پنجشنبه بوده است و يا بعد از آن، ايشان در اين فرض قائل به وجوب زكات مى شوند و مبنايش استصحاب است مى فرمايد (فمع العلم بزمان التعلق و الشك فى زمان حدوث الجنون فالظاهر هو الوجوب) در اين صورت هم ايشان و هم اكثر محشين قائل به وجوب زكات شده اند چرا؟ چون استصحاب بقاء عقل تا زمان تاريخ انعقاد كه معلوم است بنابر همه مبانى جارى است و اثبات تحقق هر دو جزء موضوع وجوب زكات را مى كند يعنى مال عاقل است و انعقاد حب هم شكل گرفته است و قبلاً اشاره شد كه در موضوعات مركب هرگاه دو جزء موضوع در يك زمان وجداناً يا تعبداً و يا يكى بالوجدان و ديگرى بالتعبد ثابت شود حكم بار مى شود و در اين صورت فرقى هم نمى كند كه عقل شرط باشد و يا جنون مانع چون استصحاب عدم جنون هم تا زمان تعلق جارى است و لهذا در اين قسم احدى از محشين اشكال نكرده است و خود ايشان هم فتوا به وجوب زكات داده است ولى اينجا شبهه اى وجود دارد كه مى بايستى مطرح شود و شبهه اين است كه در اينجا همانگونه كه استصحاب بقاء عقل يا عدم جنون تا زمان تعلق كه تاريخش معلوم است جارى است يك استصحاب معارض ديگرى هم جارى است و آن استصحاب عدم تحقق تعلق كه معلوم التاريخ است تا زمان جنون كه مجهول التاريخ است مى باشد و اين استصحاب مى گويد مكلف تا زمانى كه عاقل بوده است و مجنون نبوده است يعنى در تمام ازمنه عقل جزء ديگر يعنى تعلق شكل نگرفته است پس زكات ندارد كه البته اين اشكال بنابر مبناى كسانى كه استصحاب را در معلوم التاريخ نسبت به زمان مجهول التاريخ جارى مى دانند مانند مرحوم آقاى خوئى  وارد خواهد بود نه بنابر مبناى ماتن و يا صاحب كفايه و يا كسانى كه اشكال فرد مردد را داشتند. بنابر اين كسانى كه مطلقا قائل به جريان استصحاب حتى در معلوم التاريخ نسبت به زمان مجهول التاريخ مى باشند مانند مرحوم آقاى خويى و برخى ديگران كه اين مبنا را قبول دارند در اينجا اين اشكال وجود دارد كه استصحاب بقاء عقل تا زمان تعلق كه معلوم التاريخ است اثبات موضوع وجوب زكات را مى كند ولى يك استصحاب نافى هم داريم كه طبق آن مبنا نفى زكات را مى كند و آن استصحاب عدم تعلق تا زمان جنون است . اين استصحاب نافى را مرحوم آقاى خوئى در تقريرات اين گونه ردّ كرده است و مى فرمايد اين استصحاب مثبت است تعبير ايشان اين است كه چون اين استصحاب اثبات نمى كند كه تعلق در زمان جنون بوده است زيرا عدم تعلق تا زمان ارتفاع عقل اثبات نمى كند كه پس تعلق و صدق اسم غله در زمان جنون واقع شده است تا بشود مال المجنون و شامل استثناء و مخصص شود كه گفته است (ليس فى مال المجنون زكاة) مگر بنابر حجيت اصل مثبت كه تمام نيست زيرا لازمه عقلى عدم تعلق تا زمان جنون وقوع تعلق در زمان جنون است و تا اثبات اين عنوان نشود زكات نفى نمى شود بنابراين ايشان از اين راه وارد شده است و مى فرمايد استصحاب عدم تعلق كه معلوم التاريخ است تا زمان مجهول التاريخ اگر چه از اين نظر كه معلوم التاريخ است مشكل ندارد وليكن اثبات عنوان استثنا و عنوان مخصص را نسبت به ادله وجوب زكات نمى كند مگر به ملازمه عقليه كه اصل مثبت مى شود پس اين استصحاب حجت نيست تابا استصحاب بقاى عقل تا زمان تعلق كه محرز موضوع وجوب زكات است معارضه كند. اين بيان تمام نيست و اشكال روشنى دارد و آن اشكال اين است كه ما در اينجا لازم نيست عنوان مخصص را اثبات كنيم تا ترخيص ثابت شود بلكه كافى است موضوع الزام و وجوب زكات را بتوانيم بالوجدان يا با استصحاب نفى كنيم زيرا در نفى تنجيز حكم الزامى اثبات اباحه لازم نيست بلكه آنچه لازم است نفى الزام به وسيله دليل و يا اصل است. لهذا همواره در باب الزام كافى است موضوع الزام را با استصحاب رفع كنيم تا منجزيّت آن حكم الزامى رفع شود و لازم نيست كه موضوع ترخيص را اثبات كنيم، پس اين كه گفته ايد دليل مخصص يك عنوان وجودى است (ان يكون المال مالاً للمجنون و ينعقد الحب) و اين با استصحاب عدم تعلق تا زمان جنون اثبات نمى شود و الاّ بنابر اصل مثبت درست است ولى ما نمى خواهيم اين عنوان را ثابت كنيم چون نياز به آن نداريم بلكه عدم وجوب زكات را از راه نفى موضوع وجوب زكات كه وجودى است تأمين مى كنيم زيرا موضوع وجوب مركب است از دو جزء مال عاقل يا غير مجنون و تعلق و انعقاد حب و همانگونه كه با استصحاب مثبت اين دو جزء در يك زمان وجوب بار مى شود با نفى تحقق يكى از اين دو جزء در تمام ازمنه وجود جزء ديگر نيز اين موضوع مركب منتفى و وجوب نفى مى شود و استصحاب عدم انعقاد حب در تمام ازمنه عقل و عدم جنون اين را نفى مى كند و لازم نيست اثبات كنيم كه تعلق بعداً در حال جنون واقع شده است پس به مقتضاى اين استصحاب هيچوقت دو جزء موضوع با هم جمع نشده است و در حقيقت نفى تحقق جزء دوم موضوع كه انعقاد حب است را مى كنيم در همه ازمنه جزء اول و اين نفى جزء موضوع مركب است كه در نفى الزام كافى است و اين مانند جائى است كه ما علم به اصل انعقاد حب نداشته باشيم ولى مى دانيم حالا مجنون است اما شك داريم كه آيا در زمان عقل انعقاد حب شده بود و يا هنوز هم نشده است كه قطعاً استصحاب عدم انعقاد حب مى كنيم و وجوب زكات را در مال شخصى كه بالفعل مجنون شده است نفى مى كنيم بعد هم اگر انعقاد حب شود كه ديگر زكاتى در مال وى تعلق نخواهد گرفت بنابراين لازم نيست كه اثبات شود انعقاد حب در زمان جنون انجام شده است تا گفته شود استصحاب عدم تعلق در زمان عقل مثبت است. بنابر اين استصحاب نافى مى شود معارض با استصحاب مثبت وجوب زكات و پس از تعارض و تساقط بر مى گرديم به اصول طوليه كه نافى وجوب است مانند اصل برائت از وجوب و اصل عدم تملك حق فقرا در اين مال. اين حاصل اشكال بر متن و كسانى است كه آن را قبول كرده اند و استصحاب در معلوم التاريخ را جارى مى دانند.


فقه جلسه (37) 17/09/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 37 سه شنبه 17/9/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در بخش دوم از مسئله پنجم بود جائى كه شك در جنون و عدم جنون در زمان تعلق و انعقاد حب است عرض كرديم اين مسئله را مرحوم سيد به سه فرض و سه حالت تقسيم كرده است حالت اول اينكه حالت سابقه اين شخص جنون بوده بعد عاقل شده است زمان تعلق هم نمى دانيم قبل از عقل يا بعد از عقل است اين حالت مثل حالت شك در بلوغ و تعلق است و همان سه صورت در آنجا اينجا هم وجود دارد و همان تفصيل آنجا اينجا هم مى آيد. حالت و فرض دوم اين كه حالت سابقه اين شخص عقل باشد يعنى عاقل بوده بعد مجنون شده است حالا مجنون است نمى دانيم تعلق در زمان عقلش بوده پس زكات دارد يا در زمان جنون بوده پس زكات ندارد آن سه صورت در اينجا هم هست يعنى گاهى يكى از اين دو معلوم التاريخ است و ديگرى مجهول و گاهى هر دو مجهول التاريخ كه اين سه صورت مى شود در صورتى كه تعلق و انعقاد حب معلوم التاريخ باشد فرموده زكات واجب است در آن دو صورت ديگر كه جنون  معلوم التاريخ باشد يا هر دو مجهول التاريخ باشد فرموده زكات ندارد در اين صورت اول كه تعلق معلوم است (مع العلم بزمان التعلق والشك فى زمان حدوث الجنون فالظاهر الوجوب) عرض كرديم كه اكثر محشين هم با مرحوم سيد موافقت كرده و گفته اند در اينجا زكات واجب است چون تعلق زكات و انعقاد حب معلوم التاريخ است شك در بقاء عقل است استصحاب بقاء عقل تا زمان تعلق جارى است و موضوع زكات را اثبات مى كند چون موضوع زكات مركب از دو جزء است (ان يكون المالك عاقلاً وان ينعقد الحب) و يكى بالوجدان و ديگرى با استصحاب احراز مى شود مانند ساير موضوعات مركبه احكام در مواردى ديگر، ما عرض كرديم اينجا اشكالى وجود دارد و آن اشكال اصل نافى وجوب و معارض است بنابراينكه استصحاب در معلوم التاريخ هم جارى است كه برخى ها آن را قبول دارند و آن اصل معارض استصحاب عدم تعلق يا انعقاد حب تا زمان جنون است چون اگر استصحاب را در معلوم التاريخ جارى بدانيم زيرا كه تعلق تاريخش اگر چه معلوم است ولى نسبت به زمان جنون و ارتفاع عقل كه شرط ديگر تكليف است تعلق مشكوك است كه درآن زمان بوده يا نبوده است چون حادث است و حالت سابقه اش عدمى است پس استصحاب عدم انعقاد حب و يا عدم دخول حول مثلاً تا زمان جنون جارى است و اثبات مى كنيم كه در تمام ازمنه عقل انعقاد حب نشده است پس يك جزء موضوع نفى مى شود و عرض كرديم اين استصحاب نفى مى كند وجوب زكات را به نفى احد جزئى موضوع وجوب زكات نه آن گونه كه مرحوم خويى فرموده است كه اين استصحاب جارى نيست چون اثبات نمى كند كه تعلق و انعقاد حب در زمان جنون واقع شده است تا مال مجنون كه استثنا شده است اثبات شود بلكه از باب نفى موضوع وجوب و الزام شرعى است چون در باب استصحاب در موضوعات احكام مركبه يا غير مركبه لازم نيست موضوع اباحه را ثابت كنيم بلكه اگر بتوانيم با استصحاب موضوع وجوب را نفى كنيم در جريان استصحاب كافى است زيرا مقصود نفى وجوب و تأمين و رفع تنجيز آن است و اثبات اباحه لازم نيست و لذا اگر جائى موضوع اباحه وجودى بود و موضوع وجوب هم وجودى بود اگر حالت سابقه آن موضوع عدمى بود استصحاب عدم آن جارى و حجت است حتى اگر اثبات آن عنوان وجودى كه موضوع اباحه شرعى است نشود چون آنچه اثر عملى دارد نفى تنجيز حكم الزامى است كه با اصل نافى ثابت مى شود و در اينجا موضوع وجوب زكات مركب از دو جزء است عاقل بودن مالك و انعقاد حب و صدق اسم و اين دو جزء بايد با هم در يك زمان باشد تا بتوانيم حكم به وجوب كنيم و همانگونه كه استصحاب عقل تا زمان تعلق اثبات موضوع مركب را مى كند اگر توانستيم يكى از اين دو جزء را در زمان جزء ديگر نفى كنيم و بگوئيم در تمام ازمنه عقل، انعقاد حب و صدق اسم نشده است جزء موضوع مركب را نفى كرده ايم پس وجوب نفى مى شود ولازم نيست اثبات كنيم كه انعقاد حب در زمان جنون واقع شده است تا اصل مثبت باشد مانند موردى كه اصل انعقاد حب و صدق اسم مشكوك باشد و ندانيم اين مال غله شده است يا نه و يا حول داخل شده است يا نه كه قطعاً استصحاب عدم تعلق جارى است و وجوب زكات با اين استصحاب نافى جزء موضوع نفى مى شود و لازم نيست اثبات كنيم كه تعلق در آينده و بعد از جنون واقع خواهد شد كه اصل مثبت است پس در حقيقت وجوب زكات در اينجا با استصحاب عدم تعلق در ازمنه عقل نفى مى شود به نفى جزء موضوعش و اين استصحاب معارض با استصحاب بقاء عقل تا زمان انعقاد حب است و نظير اين را آقايان در فرع ديگرى در كتاب الطهاره آورده اند در مسئله معروف آبى كه قليل بوده و كر شده است ملاقات با نجاست هم حاصل شده ولى نمى دانيم ملاقات در زمان كريت آب بوده است پس منفعل نشده است يا در زمان قلت آب بوده پس منفعل و نجس شده است بعد هم كه كر شده است ديگر  فايده ندارد و بر نجاست باقى است اينجا عين محل كلام ماست كه با استصحاب قلت آب تا زمان ملاقات اثبات مى كنند كه در زمان ملاقات قليل بوده پس منفعل و نجس شده است ولى استصحاب عدم ملاقات با نجاست تا زمان كريت را نيز جارى دانسته اند و آن را معارض استصحاب اول قرار داده اند چون نافى موضوع انفعال آب قليل است و بعد از تعارض و تساقط رجوع مى شود به قاعده طهارت و بر اين اساس برخى قائل به طهارت در اين فرع شده اند كه منجمله مرحوم سيد است لهذا در اينجا نيز استصحاب بقاء عقل تا زمان انعقاد حب كه اثبات موضوع وجوب زكات را مى كند معارض است با استصحاب عدم انعقاد حب در تمام ازمنه عقل كه جزء دوم موضوع وجوب زكات را نفى مى كند و پس از تعارض و تساقط مرجع اصول طوليه است مانند برائت از وجوب زكات و عدم تعلق حق فقرا به مال و شايد به همين جهت است كه برخى از محشين بر عروه اينجا گفته اند حتى در اين صورت هم كه صورت اول است زكات واجب نيست. ولى صحيح عدم جريان اين استصحاب و مثبت بودن آن است نه به بيان مرحوم آقاى خوئى بلكه به بيان ديگرى كه آن بيان را در تنبيهات استصحاب و مسئله موضوعات مركبه مفصل متعرض شديم و گفتيم كه اصل عدم انعقاد در ازمنه عقل و همچنين عدم ملاقات در زمان قلّت آب مثبت است چون تنها اثبات مى كند كه در ازمنه تفصيلى عقل كه جزء ديگر موضوع است انعقاد حب نشده ولى ما يك زمان اجمالى هم داريم و آن زمان انعقاد حب است چون مى دانيم حب در زمانى منعقد شده است و در اين زمان هم بايستى انتفاء دو جزء نفى شود و اين لازمه عقلى آن استصحاب است پس مثبت است چون وقوع اين دو جزء با هم در يك زمان بنحو صرف الوجود موضوع است و كافى است در وجوب زكات و يا انفعال آب كه يكى از آن ازمنه، همين زمان وقوع انعقاد حب است زيرا در اين زمان ما احتمال مى دهيم جزء ديگر كه عقل باشد وجود داشته است و تا اين را نفى نكنيم صرف وجود اجتماع دو جزء نفى نمى شود و نفى آن با استصحاب عدم انعقاد حب در تمام ازمنه عقل از باب لازمه عقلى است كه اصل مثبت است چون نفى جامع و صرف وجود به نفى احد الفردين بالوجدان و ديگر فرد به تعبد استصحابى اصل مثبت است مانند نفى بقاى كلى و جامع حيوان در استصحاب عدم تحقق فرد طويل و ضميمه كردن آن در قطع به عدم وجود فرد قصير كه گفته شده اصل مثبت است و معارض با استصحاب كلى و جامع انسان نخواهد بود البته در صورتى كه اصل ملاقات آب قليل با نجاست و يا انعقاد حب در مال عاقل مشكوك باشد با استصحاب عدم تعلق و يا عدم ملاقات وجوب نفى مى شود چون تعلق يا ملاقات جزء موضوع است و وقتى اصلش مشكوك باشد با استصحاب نفى مى شود كه در اين فرض ديگر استصحاب بقاى عقل و يا قلت آب تا زمان جزء ديگر جارى نيست زيرا جزء ديگر اصلش مشكوك الوجود است پس تنها استصحاب عدم وقوع ملاقات و يا عدم انعقاد حب جارى است بنابراين فرق است بين مثالى كه استصحاب عدم ملاقات و عدم انعقاد حب را در آنها جارى مى كنيم و بين ما نحن فيه در آنجا چون صرف وجود مشكوك است و مسبوق به عدم است آن را با استصحاب نفى مى كنيم اما در اينجا چون تحقق صرف وجود هر يك از دو جزء مشكوك نيست بلكه معلوم التحقق است و تعلق در زمانى قطعاً شكل گرفته است و آن زمان شايد زمان اجتماع دو جزء بوده باشد كه صرف وجود دو جزء در آن شكل گرفته باشد پس اين را هم بايستى نفى كنيم و نمى توانيم نفى كنيم مگر بنابر اصل مثبت و باملازمه عقلى و از باب نفى جامع با نفى افرادش برخى بالوجدان و برخى بالتعبد كه اين اصل مثبت است. پس اين صورت اول كه ايشان فرموده (الظاهر الوجوب) كسى كه قائل به عدم جريان استصحاب در معلوم التاريخ باشد اصلاً استصحاب عدم تعلق نزد او جارى نيست چون معلوم التاريخ است و تنها همان استصحاب بقاى عقل تا زمان تعلق جارى است و اثبات وجوب زكات مى كند و كسى كه مانند مرحوم آقاى خويى و بعضى ديگران قائل به جريان استصحاب در معلوم التاريخ هم هستند در اينجا اين استصحاب دوم را جارى نمى دانند چون اصل مثبت است نه به بيانى كه ايشان گفته است بلكه به بيانى كه ما گفتيم و در نتيجه وجوب ثابت مى شود البته اگر كسى اين اصل مثبت را قبول داشته باشد مانند مرحوم آقاى حكيم در صورت آينده نه در اين صورت زيرا ايشان استصحاب را در معلوم التاريخ جارى نمى داند بايد قائل به عدم وجوب شود كه شايد يكى از محشين عروه كه گفته است (لايجب الزكاة) اين مبنا را قبول داشته است يعنى هم استصحاب را در معلوم التاريخ جارى مى دانسته و هم اين استصحاب نافى را مثبت نمى دانسته است كه در نتيجه دو استصحاب تعارض و تساقط مى كنند و رجوع به اصول طولى نافى وجوب مى شود. اين حكم صورت اول از فرع است (وان كان مسبوقاً بالعقل)  يعنى سابقاً عاقل بوده و بعد مجنون شده است . اما صورت دوم بر عكس صورت اول است يعنى جنون معلوم التاريخ و تعلق مجهول التاريخ است مثلاً مى دانيم تا روز پنجشنبه عاقل بوده و بعد مجنون شده است و نمى دانيم انعقاد حب قبل از پنجشنبه شده است پس زكات دارد و يا بعد از پنجشنبه شده است پس زكات ندارد اينجا كسانى كه استصحاب را در معلوم التاريخ جارى نمى دانند مانند شيخ و صاحب كفايه و مرحوم سيد استصحاب عقل الى زمان التعلق را جارى نمى دانند ولى استصحاب عدم تعلق چون مجهول التاريخ است تا زمان جنون فى نفسه جارى است اگر كسى اشكال اثبات را نداشته باشد و توجه  به مثبتيّت نكند اين استصحاب جارى مى شود و اين استصحاب نفى وجوب را مى كند و لذا مثل مرحوم آقاى حكيم كه استصحاب را در معلوم التاريخ جارى نمى داند و در مجهول التاريخ جارى مى داند اين استصحاب را جارى داشته و نفى وجوب زكات را از باب اين استصحاب موضوعى توجيه مى كند و مى فرمايد اينكه مرحوم ماتن فرموده (فالاصل عدم الوجوب)  ظاهراً ناظر است به اصل طولى كه برائت از وجوب است در صورتى كه در اينجا بايستى اصل موضوعى را جارى كند و آن استصحاب عدم تعلق تا زمان جنون است يا عدم تعلق در تمام ازمنه عقل است كه موضوع وجوب را نفى مى كند يعنى اشكال مثبتيّت را ايشان اينجا نديده است ولذا اشكال كرده بر ماتن كه ظاهر عبارت ماتن اين است كه اصول حكمى جارى است يعنى اصل برائت از وجوب بااينكه اينجا اصل موضوعى حاكم يعنى استصحاب نافى داريم و آن استصحاب عدم تعلق در زمان عقل است و معارض با استصحاب عقل تا زمان تعلق نيست چون زمان ارتفاع عقل و عارض شدن جنون معلوم التاريخ است و در معلوم التاريخ استصحاب جارى نيست. ولى صحيح آن است كه اين استصحاب جارى نيست و نفى وجوب زكات را نمى كند چون مثبت است و بايستى رجوع كنيم به اصول طوليه كه همان اصل برائت از وجوب يا استصحاب عدم وجوب يا استصحاب بقاء مال بر ملك مالك اصليش است. أما كسى كه استصحاب را در معلوم التاريخ جارى مى داند مثل مرحوم آقاى خويى بايد در اين صورت هم قائل به وجوب شود و قائل هم شده است زيرا استصحاب بقاى عقل تا زمان تعلق طبق اين مبنا جارى است و همانند صورت اول اثبات موضوع زكات را مى كند و استصحاب نافى هم مثبت است و حجت نيست تا با آن معارضه كند. أما در صورت سوم كه هر دو مجهول التاريخ مى باشند اگر استصحاب را در مجهول التاريخ جارى دانستيم چنانچه صحيح هم همين است كه جارى است چون شبهه انفصال زمان يقين از شك مرحوم آخوند تمام نيست پس استصحاب بقاء عقل تا زمان تعلق جارى خواهد بود و اثبات وجوب زكات مى شود و چون استصحاب عدم تعلق تا زمان ارتفاع عقل و زمان جنون مثبت است جارى نيست و نتيجه وجوب زكات است و لهذا مرحوم آقاى خويى در اين صورت هم قائل به وجوب زكات شده اند. اما گر كسى قائل شد كه استصحاب در مجهولى التاريخ هم جارى نيست مانند صاحب كفايه بايد رجوع كند به اصول طولى كه اقتضاى نفى وجوب را دارد همچنين اگر كسى استصحاب را در مجهول التاريخ جارى بداند ولى مثبت بودن استصحاب عدم تعلق در ازمنه عقل را قبول نداشته باشد مانند مرحوم آقاى حكيم باز هم بايد رجوع به اصول طولى كند زيرا هر دو استصحاب در صورت سوم جارى شده و تعارض مى كنند و پس از تساقط باز هم مرجع اصل طولى است كه شايد مرحوم سيد ناظر به يكى از اين دو مبنا باشد كه قائل به عدم وجوب در صورت سوم هم شده است. اقوال در سه صورت از فرع (و ان كان مسبوقاً بالعقل) . قول اول:  كسى كه قائل به جريان استصحاب حتى در معلوم التاريخ است و استصحاب عدمى را مثبت مى داند مثل مرحوم آقاى خويى حكم به وجوب زكات در هر سه صورت مى كند . قول دوم: كسى كه استصحاب عدمى را مثبت نداند و استصحاب در معلوم التاريخ را هم جارى بداند در هر سه صورت بايد حكم به عدم وجوب كند چون در هر سه صورت تعارض واقع مى شود و رجوع مى شود به اصول طولى كه نافى وجوب زكات است. قول سوم: كسى كه مثل مرحوم سيد يا صاحب كفايه كه فقط استصحاب را در مجهول التاريخ نسبت به معلوم التاريخ جارى مى داند ولى در معلوم التاريخ و در مجهولى التاريخ استصحاب را جارى نمى داند چون شبهه انفصال زمان يقين از شك را قبول دارد و يا استصحاب را تنها در معلوم التاريخ قبول نداشته ولى در مجهولى التاريخ قبول داشته و ليكن استصحاب عدم تعلق را مثبت نمى داند مثل مرحوم حكيم بايستى در صورت اول قائل به وجوب زكات شود و در دو صورت دوم و سوم قائل به عدم وجوب زكات شود كه همين فتواى ماتن است. قول چهارم: كسى كه استصحاب را تنها در معلوم التاريخ جارى نمى داند اما در مجهولى التاريخ جارى مى داند چنانچه صحيح هم همين است و استصحاب عدم تعلق را مثبت مى داند بايد در صورت اول و صورت سوم قائل به وجوب زكات شود چون استصحاب عقل تا زمان تعلق جارى است و معارض ندارد و تنها در صورت دوم قائل به عدم وجوب زكات شود چون ارتفاع عقل معلوم التاريخ است و تعلق مجهول التاريخ است پس استصحاب بقاء عقل تا زمان تعلق جارى نيست زيرا در معلوم التاريخ استصحاب جارى نمى باشد و استصحاب عدم تعلق هم مثبت است و لذا رجوع مى شود به اصول طولى كه نفى وجوب را مى كند. بدين ترتيب مبانى گوناگون اين مسئله و اقوال چهارگانه در آن مشخص مى شود كه صحيح از آنها قول چهارم است كه با آنچه در متن عروه و حواشى موجود بر آن است فرق مى كند.


فقه جلسه (38) 21/09/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 38  ـ  شنبه 21/9/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله پنجم بود موارد شك در بلوغ و شك در عقل كه دو شرط از شروط وجوب زكات بود شرط بلوغ گذشت در شرط عقل هم عرض كرديم مرحوم سيد شك در عقل قبل يا بعد از تعلق زكات را به سه حالت تقسيم كرده است حالت اول آن كه حالت سابقه جنون و عدم عقل بوده باشد بعد عاقل شده و تعلق زكات هم حاصل شده است ولى نمى دانيم تعلق و انعقاد قبل از عقل بوده پس زكات ندارد يا بعد از عقل بوده پس زكات دارد. حالت دوم عكس اين حالت است يعنى حالت سابقه عقل بوده است و سپس مجنون شده است و نمى دانيم تعلق قبل از زمان جنون حاصل شده است يا بعد از آن اين حالت هم بحثش گذشت و چهار قول در سه صورت آن بود كه با مبانى هر قول به تفصيل ذكر شد. حالت سوم: ذيل عبارت مرحوم ماتن است كه فرموده است  (كما انّ مع الجهل بالحالة السابقه و انّها الجنون أو العقل كذلك) يعنى حالت سابقه مالك مشخص نيست كه آيا عاقل يا مجنون بوده است و تعلق هم حاصل شده قهراً نمى دانيم آيا در آن زمان مجنون بوده است پس آن مال زكات ندارد و يا عاقل بوده است پس زكات دارد اين را ايشان حالت سوم فرض كرده غير از دو حالتى است كه در يكى جنون سابقاً معلوم است و در ديگرى عقل و عدم جنون سابقاً معلوم است و مى فرمايد (كذلك) يعنى اينجا هم باز وجوب زكات نيست و آن را عطف كرده است بر دو صورتى از حالت دوم كه هر دو جزء موضوع مجهول التاريخند يا زمان جنون معلوم التاريخ است و زمان تعلق مجهول التاريخ است كه در اين دو صورت ايشان حكم به عدم وجوب زكات كرده است و در اينجا هم حكم به عدم وجوب زكات مى كند. در اينجا اشكالات متعددى ممكن است ايراد شود كه بايستى بررسى شود . 1 ـ اشكال أول را مرحوم آقاى خويى در تقريرات متعرض شده است و ظاهراً قبل از ايشان مرحوم خوانسارى در حاشيه بر عروة آورده است كه (الاقوى جريان اصالة السلامة) يعنى مى بايستى قائل به وجوب زكات شويم زيرا در اين حالت أصل سلامت جارى است و اثبات وجوب زكات را مى كند. حاصل اشكال اين است كه وقتى ما نمى دانيم اين مكلف سابقاً آيا مجنون بوده است يا عاقل و انعقاد حب و شرايط ديگر هم شكل گرفته است مقتضاى اصالة السلامة كه اصلى عقلائى است و در موارد شك در عيب و صحت و سلامت جارى مى شود آن است كه مكلف سالم از جنون بوده است مانند اين كه اگر شك كنيم مبيع در زمان بيع سالم بوده است يا معيوب اصالة السلامة جارى مى كنيم و با آن نفى خيار عيب را مى كنيم يا اگر احتمال بدهيم كسى كه جنايتى را مرتكب شده عاقل بوده است در حين ارتكاب جرم يا مجنون و مثلاً ادعاى جنون كرده است با اصالة السلامة آن احتمال نفى مى شود و حكم به مجازات مى شود و گفته شده است كه مرحوم سيد در حاشيه اش بر مكاسب مفصل اين اصل سلامت را تنقيح و توضيح داده است و اثبات كرده كه اصل عقلايى است بنابراين با اين اصل احتمال جنون را نفى مى كنيم و اثبات مى كنيم كه در حال تعلق و انعقاد حب مالك عاقل بوده است پس زكات دارد. بعد مرحوم آقاى خويى مى فرمايد شايد مقصود ايشان مورد ديگرى باشد و يك مورد خاصى را ذكر مى كند كه خلاف ظاهر عبارت ماتن است و قابل تطبيق بر عبارت نيست كه عرض خواهيم كرد اين حاصل اشكال اول است. اين اشكال را اينگونه مى شود دفع كرد كه اولاً اصل سلامتى كه به اين گونه در اينجا مطرح شده است در كار نيست يعنى در باب تكاليف و عبادات اصل سلامت نداريم و اصل سلامت در مبيع و مثمن  در باب معاملات يا برگشت مى كند به اصالة الصحه در معاملات كه يك اصل عقلايى و شرعى است غير از اصالة السلامه يا بر مى گردد به يك ظهور حالى متعاملين و متبايعين كه وقتى اقدام مى كنند بر خريد و فروش چيزى با شرط سلامت اقدام مى كنند كه مبناى خيار عيب است اما اصلى به عنوان اصل سلامت در هر كجا كه احتمال دهيم مكلفى در زمان فعليت تكليف سالم بوده يا مريض و مجنون بوده است نداريم تا با آن تكليف سابق وى را مشخص كنيم و در باب مجازات و حدود هم اگر كسى ادعا كند كه در وقت انجام جرم مجنون بوده است مورد قبول قرار نمى گيرد ولى نه به جهت اصالة السلامه در حين ارتكاب جرم بلكه به جهت اين كه اصل عدم جنون و استصحاب بقاء عقل است كه موضوع عقوبت را ثابت مى كند و ادعاى مرتكب خلاف أصل بوده و بايد آن را ثابت كند لذا كسى از فقها هم در اين موارد به اصل سلامت مكلف تمسك نكرده است پس كبراى اين اصل به اين نحو ثابت نيست تا در اينجا از براى اثبات وجوب زكات به آن تمسك شود . ثانياً: پاسخ ديگر اين كه اگر كبراى اصل سلامت را قبول كنيم صغرايش تمام نيست زيرا در اينجا سه صورت فرض مى شود. صورت اول: اينكه مالك فعلاً مجنون باشد ولى نمى دانيم جنونش از قبل بوده يعنى از ابتدا مجنون بوده يا بعداً مجنون شده است و انعقاد حب هم شده است كه اگر از ابتدا مجنون بوده است پس زكات بر وى واجب نيست و اگر اول عاقل بوده و جنون عارض شده است و انعقاد حب قبل از عروض جنون بوده است پس مالش زكات دارد اين يك فرض كه حالت فعلى مكلف جنون باشد. صورت دوم: اينكه مكلف فعلاً عاقل است يعنى عكس صورت قبل ولى نمى دانيم سابقاً هم عاقل بوده يعنى زمان تعلق عاقل بوده پس زكات بر وى واجب شده است يا سابقاً مجنون بوده است و عقل عارض است پس تعلق زكات هم در زمانى بوده است كه مجنون بوده و زكات بر وى واجب نيست. فرض سوم: اينكه بدانيم سابقاً در زمانى عاقل بوده و وقتى ديگر مجنون بوده است و نمى دانيم كدام يك قبل و كدام بعد بوده است. اصالة السلامة قطعاً در صورت اول و سوم جارى نيست يعنى اگر كسى قائل به اصالة السلامة هم بشود به عنوان يك اصل عقلايى در جائى كه علم داريم شخص مجنون است يا جنون داشته است و زمانش را ندانيم آيا متأخر بوده يا متقدم اصالة السلامة را عقلا جارى نمى كنند چنانچه خود مرحوم آقاى خويى توجه به اين كرده است و صورت سوم را از اصل سلامت استثنا كرده است چون وقتى اصل تحقق عيب معلوم باشد مانند جنون ديگر عقلا نسبت به زمان و مبدأ آن چنين اصلى را قائل نيستند زيرا سلامت على كل حال نبوده است و اصل عيب معلوم است و اين نظير مطلبى است كه در رابطه با اصل عدم نقل در باب اصول لفظيه گفته مى شود كه اگر شك كنيم لفظى از معناى أصليش به معناى ديگرى منقول شده است يا نه يعنى همين تفصيل را در آن مورد هم گفته اند كه اگر شك در اصل نقل داشته باشيم اصل عدم نقل جارى است اما اگر بدانيم كه لفظ از معناى اولش منقول شده است ولى تاريخش مشكوك باشد مثل بحث در حقيقت شرعى كه مى دانيم مثلاً صلاة از معناى لغويش كه مطلق دعا يا توجه يا خضوع است نقل شده و حقيقت در اعمال و اركان خاص كه شارع بعنوان عبادت تشريع كرده مى باشد ولى نمى دانيم اين نقل كى صورت گرفته است و آيا در زمان ائمه بوده است يا در ابتداى شريعت و زمان پيامبر هم بوده است پس آيات و روايات صادره از پيامبر اكرم (ص) هم بايستى حمل بر همين معناى منقول اليه بشود نه بر معناى لغوى آن در اينجا مى گويد ديگر اصل عدم نقل جارى نيست. و در اينجا هم مطلب به همين گونه است يعنى اصل سلامت را اگر بعنوان يك اصل عقلايى قبول كنيم در فرضى كه بدانيم سلامت منتفى است و مجنون شده است ولى تاريخ آن را شك داريم كه آيا از ابتدا بوده و يا بعد عارض شده است چون عدم سلامت معلوم است و تنها تاريخش مجهول است كه از چه تاريخى است اصل سلامت در آن جارى نيست همچنين در موردى كه بدانيم در زمانى عاقل و در زمانى مجنون بوده است و نمى دانيم كدام متقدم و كدام متأخر است و در زمان تعلق و انعقاد حب بوده و يا نبوده است اينجا هم اصل سلامت و عدم عيب نخواهيم داشت بنابراين در صورت اول و سوم اصل سلامت جارى نيست و تنها در صورت دوم كه فعلاً مى دانيم مكلف عاقل است ولى احتمال مى دهيم قبلاً و در زمان تعلق مجنون بوده است و حالت سابقه جنون هم معلوم نيست توهم مى شود اصل سلامت ممكن است جارى باشد كه به احتمال قوى همين فرض هم در ذهن اين دو بزرگوار بوده است ولى اين فرض اولاً خارج از نظر ماتن است زيرا كه اين را در ذيل حالت دوم آورده است كه مالك فعلاً مجنون است و حالت سابقه اش عقل بوده است پس در اين حالت سوم فرض بر جنون فعلى است ولى حالت سابقه مالك مجهول است كه آيا از ابتدا مجنون بوده و يا جنون عارض شده است علاوه بر اينكه ايشان اگر فرض مى كرد مالك فعلاً عاقل است و نمى دانيم از اول عاقل بوده است يا مجنون و بعد عاقل شده است نبايد مى گفت (كذلك) نه به جهت اصل سلامت بلكه به جهت اصل ديگرى كه خود ايشان به سبب آن احتياط كرده است  و آن اصل تأخر حادث است چون تعلق و انعقاد حب حادث است و فرض نشده كه معلوم التاريخ است حالا هم كه عاقل است پس اصل تأخر حادث اثبات مى كند كه تعلق متأخر از زمان عروض عقل و ارتفاع جنون است زيرا اگر جنونى در كار نبوده است كه زكات دارد و اگر هم مجنون بوده و عاقل شده است اصل تأخر تعلق اثبات مى كند كه تعلق و انعقاد حب بعد از عقل بوده است پس زكات واجب است البته ايشان اصل تأخر حادث را اگر چه مثبت دانست ولى نتيجتاً احتياط كرده و به جهت اينكه مشهور قائل به اصل تأخر حادث شده اند فتوى به عدم وجوب زكات نداده است .


فقه جلسه (39) 22/09/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 39  ـ  يكشنبه 22/9/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در ذيل مسأله پنجم در حالت سومى بود كه مرحوم سيد فرض كرده بود كه حالت سابقه مالك از حيث عقل و جنون مشخص نباشد و فرموده بود  در اين حالت باز هم زكات واجب نيست (كما انّ مع الجهل بالحالة السابقه وانّها الجنون أو العقل كذلك) و عرض كرديم بر اين فتوى اشكالاتى ممكن است تصور شود اولين اشكال را در جلسه گذشته عرض كرديم كه برخى در اينجا تمسك به اصالة السلامه كرده اند به عنوان يك اصل عقلائى كه با آن احراز سلامت را در زمان تعلق مى كنيم پس زكات واجب مى شود كه ما عرض كرديم هم كبراى اين چنين اصلى مخصوصاً در عبادات و تكاليف تمام نيست و هم صغرايش در جائى است كه اصل تحقق عيب معلوم نباشد يعنى شك در اصل سلامت و عيب باشد نه در تاريخ آن همانگونه كه صاحب اين اشكال در مورد توارد حالتين آن را جارى نمى سازد با اينكه نسبت به تاريخ تعلق سلامت و عيب مجهول است چنانچه در نهايت به آن اشاره خواهيم نمود و در حالت سوم كه مد نظر ماتن است فرض بر اين است كه مالك بالفعل مجنون است و نمى دانيم جنونش از اول بوده يا بعداً عارض شده است و جائيكه اصل عيب معلوم است و شك در تاريخ و مقدارش مى باشد قطعاً اصل سلامت جارى نمى شود حتى اگر كبراى آن را نيز بپذيريم. 2 ـ اشكال دوم: گفته مى شود در اين حالت استصحاب عدم جنون جارى است و احراز موضوع وجوب زكات را مى كند زيرا كه عنوان مال مجنون از عموم وجوب زكات استثنا شده است (ليس فى مال المجنون زكاة) و يا (رفع القلم عن المجنون حتى يفيق) كه اينها مخصص عموم وجوب زكات است و مجنون را از آن خارج و استثنا كرده است بنابراين موضوع دليل وجوب زكات مى شود مال مالكى كه مجنون نباشد چون عام بعد از تخصيص و استثناى عنوان وجودى از آن موضوعش مى شود نقيض آن عنوان وجودى مثلاً اگر مولى بگويد (اكرم العلماء) بعد بگويد (لايجب اكرام فساق العلماء) و موضوع وجوب اكرام مى شود (العالم الذى لايكون فاسقاً) و در اينجا جنون مى شود مانع از وجوب زكات و موضوع زكات مى شود (المال الذى لايكون مالكه مجنوناً)  زيرا جنون يك عنوان وجودى است و مسبوق به عدم است حال يا عدم ازلى اگر استصحاب رادر عدم ازلى جارى كنيم يا عدم نعتى يعنى عدم داراى حالت سابقه بوده چون جنون و عقل زمان صدقشان زمان تمييز به بعد است و هيچ كدام بر كودك قبل از دوران تمييز صادق نيست و طفلى كه مميز نيست متصف به جنون يا عقل نمى شود پس اتصاف به عنوان جنون يا عقل بعد از سنّ تمييز است و وقتى كه مميز شد يا مجنون است يا عاقل بنابر اين جنون حالت سابقه عدمى دارد و استصحاب عدم آن تا زمان تعلق جارى است پس استصحاب عدم جنون يا بنحو عدم ازلى يا بنحو عدم نعتى تا زمان تعلق مثبت وجوب زكات است و با اين استصحاب احراز مى كنيم كه در زمان تعلق مالك مجنون نبوده است و فرقى نمى كند كه زمان تعلق معلوم التاريخ باشد يا مجهول التاريخ و در اينجا ديگر نافى موضوع وجوب يعنى عدم تعلق تا زمان عقل را نداريم چون تحقق عقل محرز نيست و اصل عاقل بودن مشكوك است پس حاصل اشكال دوم اين است كه استصحاب عدم جنون تا زمان تعلق جارى است و معارضى هم ندارد بنابر اينكه جنون مانع از وجوب زكات است  و از دليل زكات استثنا شده است و در نتيجه وجوب زكات ثابت است نه عدم وجوب. اين اشكال جوابش اين است كه جنون مانع نيست بلكه عقل شرط در وجوب است يعنى مستفاد از ادله تكاليف بر حسب قرائن و مناسبات عرفى اين است كه عقل شرط تكليف است اگر چه ظاهر دليل استثنا جنون هم باشد مانند (رفع القلم عن المجنون يا المرأة المجنونة لا زكاة فى مالها) زيرا طبق رواياتى كه عقل را شرط در تكليف قرار داده است بلكه ظاهر دليل رفع القلم همين است كه موضوع تكليف، عقل و افاقه است و ذكر جنون ارشاد و اشاره به ارتفاع شرط عقل است كه مناسب با تكليف و مسئوليت است ولهذا موجودى كه عاقل نباشد اگر چه عنوان مجنون هم بر آن صدق نكند قابل تكليف نيست ولذا فقها عقل را شرط در تكليف قرارداده اند همانگونه كه در باب بلوغ هم همين طور است يعنى با اين كه روايات عنوان يتيم را استثنا كرده بود (لازكاة فى مال اليتيم) كه به معناى طفل است ولى آنجا هم فقها بلوغ را شرط قرار داده اند نه طفوليت را مانع به قرينه روايات شرطيت بلوغ در تكليف و قرائن. پس موضوع وجوب زكات ديگرى مركب است از تعلق يا انعقاد حب و بالغ و عاقل بودن مالك يعنى وجودى مى شود نه عدمى و شرطيت عقل و بلوغ ثابت مى شود نه مانعيت طفوليت و جنون و وقتى شرطيت عقل ثابت شد در اينجا استصحاب بر عكس مى شود زيرا ديگر موضوع دليل عام وجوب زكات عدم الجنون نيست تا بگوئيم جنون حالت سابقه عدمى دارد (عدم ازلى يا عدم نعتى) تا استصحاب شود و اثبات وجوب شود بلكه موضوع وجوب زكات وجودى خواهد شد و مركب از دو جزء تعلق در يك زمان و عاقل بودن مالك در آن زمان است وجوب عقل هم مسبوق به عدم است در اينجا زيرا از ابتدا احتمال عدم عقل داده مى شود پس استصحاب عدم عاقل بودن به نحو يا عدم ازلى قبل از خلقت و يا عدم نعتى قبل از سنّ تمييز جارى مى شود و نفى وجوب زكات را مى كند و اگر استصحاب عدم عقل هم جارى نبود اصول طولى يعنى برائت از وجوب زكات و عدم تعلق حق فقرا به آن مال جارى است و نتيجه همان فتواى ماتن است بنابراين حق با مرحوم ماتن است كه فرموده (وكذلك) يعنى زكات در اين حالت هم كه حالت سابقه عقل و جنون از ابتداى حال مالك مشكوك است واجب نيست و اشكال دوم هم تمام نيست. 3 ـ مرحوم آقاى خويى كه در اينجا اصل سلامت را تمام دانسته عبارت مصنف را حمل كرده است بر فرض ديگرى ايشان گفته است چون ماتن اصل سلامت را قائل است و در مكاسب مشروحاً شرح داده است بعيد است در اينجا غفلت از آن كرده باشد پس بايد ناظر به فرضى باشد كه اصل سلامت در آن جارى نباشد و آن فرض توارد حالتين است يعنى مالك دو حالت سابقه داشته است در يك زمان مجنون بوده است يقيناً و دريك زمان عاقل بوده است يقيناً ولى نمى دانيم كدام متقدم و كدام متأخر است مثلاً روز چهارشنبه و روز پنجشنبه مى دانيم يكى از اين دو روز را عاقل بوده و در ديگرى مجنون ادوارى بوده است و تعلق و انعقاد حب هم روز جمعه انجام شده است حال اگر جنون سابق بوده و عقل لاحق  پس در زمان تعلق عاقل بوده و زكات واجب است و اگر عقل اول بوده و جنون ادوارى بعد آمده است پس در زمان تعلق كه روز جمعه است مجنون بوده است و زكات ندارد و چون توارد حالتين است و نمى دانيم كداميك است مرجع اصل سلامت كه اصل عقلائى مى باشد نيست بلكه بايد به استصحاب رجوع شود و مرحوم سيد درتوارد حالتين يا مطلب مرحوم آقاى آخوند را قبول دارد كه استصحاب را در هيچ يك از دو حالت جارى نمى داند و يا قائل به اين است كه در هر دو حالت استصحاب فى نفسه جارى است ولى تعارض و تساقط مى كند چون استصحاب بقاء عقل كه معلوم بالاجمال است تا زمان تعلق اثبات وجوب را مى كند و با استصحاب عدم عقل يااستصحاب جنون تا زمان تعلق كه نفى مى كند موضوع وجوب را تعارض و تساقط كرده و رجوع مى كنيم به اصل طولى كه همان برائت از وجوب است و اصل سلامت در اينجا نداريم چون اينجا مى دانيم يك روز عاقل و يك روز ديگر اجمالاً مجنون بوده است ايشان حالت سوم را در كلام مرحوم سيد بر اين فرض حمل كرده است كه البته اين حمل قابل قبول نيست. اولاً: وجهى براى اين حمل نيست به جهت اينكه ما عرض كرديم اصل سلامت همانطور كه در مورد توارد حالتين جارى نيست ـ چون اصل تحقق جنون و عيب معلوم است اگر چه تاريخش نسبت به زمان تعلق مجهول است ـ در ما نحن فيه نيز اگر فعلاً مالك مجنون است و شك در عقل و جنون سابق او باشد باز هم جارى نيست و نيازى به فرض توارد حالتين نيست و اينجا اصل عدم عقل تا زمان تعلق جارى است بنابر شرطيت عقل و معارض هم ندارد و نفى  وجوب را مى كند همانگونه كه ايشان فتوى داده اند بلكه فرض ديگرى هم قابل تصوير است و آن اينكه حالا عاقل باشد ولى بدانيم قبلاً مجنون بوده است تعلق هم قبل از اين عقل بوده است ولى آن جنونى كه بوده است نمى دانيم از ابتدا بوده است پس زمان تعلق هم مجنون بوده است و يا جنون عارض بوده است و تعلق قبل از جنون و در زمان عقل بوده است پس زكات دارد در اينجا هم اصل سلامت جارى نيست زيرا تحقق عيب و جنون معلوم است و شك در تاريخ آن است كه آيا از ابتدا بوده است و يا اول عاقل بوده و بعداً مجنون شده است و دو باره عاقل شده است پس اين دو فرض مى تواند هر دو داخل در فرض ماتن باشد و عرض كرديم اين فرض را ماتن در ذيل حالت دوم قرار داده است كه در حالت دوم فرض است مالك فعلاً مجنون است و حالت سابقه اش عقل بوده است و سه صورت جهل به تاريخ جنون و تعلق هر دو و يا علم به يكى و جهل به ديگرى را ذكر كرده و بعد فرموده (انّ مع الجهل بالحالة السابقه...) و ظاهر آن اين است كه در همين فرض كه فرض جنون است فرض عدم علم به حالت سابقه را كرده است علاوه بر اينكه توارد حالتين نمى تواند مراد و مقصود از عبارت ماتن باشد كه گفته است (كما انّ مع الجهل بالحالة السابقه و انّها الجنون او العقل) زيرا د رمورد توارد حالتين علم به دو حالت سابقه جنون و عقل است نه جهل به حالت سابقه پس چگونه مى تواند اين فرض مقصود از عبارت ماتن باشد و خلاف صريح عبارت مرحوم سيد است البته يك فرض مى ماند و آن اينكه حالا عاقل باشد و احتمال بدهيم از اول عاقل بوده و احتمال بدهيم ابتدا مجنون بوده است يعنى در زمان تعلق و حالا عاقل شده است و كسى ادعا كند عبارت سيد اين فرض را هم شامل مى شود و كسانى كه قائل به اصل سلامت هستند در اين فرض بايد قائل به وجوب زكات بشوند چون در اين فرض اصل عيب و جنون معلوم نيست و به احتمال قوى هم كسانى كه آن حاشيه را زده اند بر متن ناظر به اين چنين فرضى بوده اند زيرا اگر كبراى اصل سلامت را قبول داشته باشيم در چنين فرضى جارى است نه در فرضى كه فعلاً علم به جنون داريم و شك داريم آيا از قبل عاقل بوده و بعد مجنون شده است و يا از ابتدا مجنون بوده است زيرا در اين موارد همانند توارد حالتين اصل عيب و جنون معلوم است وليكن مبدأ و تاريخش مجهول است و چنانچه كسى در اينجا هم اصل سلامت را جارى بداند در مورد توارد حالتين نيز بايد جارى بداند چون نسبت به زمان اضافى تعلق و انعقاد حب عيب مجهول است پس بايد اصل سلامت را نسبت به آن زمان هم جارى كنيم با اين كه صاحب اشكال قبول كرده كه در موارد توارد حالتين اصل سلامت جارى نيست و اين هيچ ملاكى نمى تواند داشته باشد جز آنچه كه ما گفتيم كه اصل سلامت در موارد علم به عيب و شك در مبدأ و تاريخ آن جارى نيست . پس تنها در اين صورت كه گفتيم ممكن است كسى بگويد اصل سلامت جارى است و از نظر فقهى قول به عدم وجوب زكات را استبعاد كند مثلاً از طرف حاكم اگر خواسته باشد زكات را جمع آورى كند و مالك بگويد من در زمان تعلق مجنون بودم و استصحاب عدم عقل هم تا زمان تعلق جارى بوده و وجوب زكات نفى مى شود و اين خيلى بعيد است بنابراين در اين فرض بايستى قائل به وجوب زكات شد ولى ما اصل سلامت را به عنوان يك اصل عقلائى مستقل مخصوصاً در باب تكاليف قبول نكرديم لذا در اينجا هم كه واقعاً اين شك وجود دارد كه اين فرض نادر است زيرا كسى كه عاقل است نسبت به سابقه خودش معمولاً شك ندارد چون اگر سابقه اش جنون باشد حالا كه افاقه كرده است مى فهمد كه قبلاً مجنون بوده است يا نه پس اين فرض اصلاً فرض عرفى نيست ولى نسبت به غير مالك ممكن است اين شك حاصل شود كه اگر اين چنين فرضى واقع شود و حالت سابقه واقعاً مشكوك باشد چه اشكالى دارد كسى استصحاب نافى را جارى كند و وجوب زكات را نفى كند مگر اطمينان يا اماراتى وجود داشته باشد بر عقل و عدم جنون در حال تعلق و اينكه در حال تعلق عاقل بوده است و أما اگر در جائى اين شبهه واقعاً حاصل شود وجوب زكات نفى مى شود همانگونه كه در صورت ديگر نفى مى شود.


فقه جلسه (40) 12/10/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 40   شنبه 12/10/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 6: (ثبوت الخيار للبايع و نحوه لا يمنعُ من تعلّق الزكاة أذا كان فى تمامِ الحول و لا يعتبرُ ابتداء الحول من حينَ انقضاء زمانه بنائاً على المختار من عدم منعِ الخيار من التصرُّف فلو أشترى نصاباً منَ الغنم أو الأبل مثلا و كان للبايع الخيار جرى فى الحول من حين العقد لا من حين انقضائه) بحث از اين است كه آيا خيار مانع از تعلق زكات به مال زكوى مى شود مثلاً كسى به مقدار نصاب گوسفند بخرد و حول بر آن بگذرد و نصاب هم داشته باشد ولى بايع خيار و حق فسخ دارد آيا زكات دارد يا ندارد و آيا مبدأ سال زكوى بعد از انقضاء زمان خيار است يا از زمان تملك كه زمان عقد است حساب مى شود زيرا وجود خيار حقى است براى ذوا الخيار يعنى براى بايع و اين مانع از تعلق زكات مى شود چون گفته مى شود اين ملكيت، ملكيت مستقره نيست و متزلزله است و اگر خيار مانع باشد قهراً زمان حول هم بايستى از زمان انقضاء وقت خيار و تمام شدن آن زمان حساب شود پس حول هم منقطع مى شود به سبب خيار و مبدأ حول بعد از زمان خيار حساب مى شود اين موضوع مسئله ششم است و مرحوم سيد در اين مسئله مى فرمايد ثبوت خيار مانع از تعلق زكات نيست زيرا خيار در حقيقت موجب تزلزل عقد است اما ملكيت مال حاصل است بنا بر آنچه در بحث خيارات در مكاسب ثابت شده است كه (خيار حقٌ يتعلّق بالعقد) نه (بالعين) پس عوضين مملوك به ملكيت طلقه طرفين است و عقد متزلزل و قابل فسخ است با داشتن خيار و خيار مثل اقاله است همانگونه كه اقاله حل عقد است خيار هم حق حل عقد است و خيار هم مانع از تصرف در مال نيست اين مسئله نسبت به عموم و نوع خيارات محل بحث قرار نگرفته است چون روشن است كه اصل خيار داشتن نه مانع از ملكيت و نه موجب منع از تصرف مالك در آن مال است البته نسبت داده شده است به مرحوم شيخ طوسى كه ايشان گفته است استقرار ملك و ملكيت طلقه بعد از انقضاء زمان خيار است كه اين يك نسبتى است كه اگر هم درست باشد خلاف مشهور و خلاف تحقيق است همانگونه كه در بحث خيارات مكاسب ثابت گرديده است ليكن در خصوص يك نوع خيار كه خيار مشروط به (ردُّ الثمن) است يا (بيعُ الخيار) است كه بايع يا أحدُ المتعاقدين شرط مى كند كه مال خود را حق داشته باشد برگرداند اگر عوض را رد كند مثلاً بايع از باب ناچارى پولى لازم داشته است  و انعام خود را مى فروشد ولى واقعاً نمى خواهد آن را از دست بدهد و تنها نياز به مالى پيدا كرده است آن را مى فروشد و شرط مى كند بر مشترى مثلا به مدت يك ماه يا يك سال يا كمتر و يا بيشتر حق فسخ داشته باشد هر موقع ثمن را رد كند در اين نوع خيار گفته شده است كه با ساير خيارات فرق دارد و فرقش در بحث خيارات ذكر مى شود كه در ساير خيارات مثل خيار حيوان، خيار غبن من عليه الخيار حق تصرف در آن مال را دارد حتى به نحو نقل و انتقال به ديگرى اما در خيار مشروط به رد ثمن من عليه الخيار اين حق را ندارد زيرا در اين خيار ارتكازاً و عقلائياً اين چنين است كه صاحب خيار بر ديگرى شرط مى كند كه آن مال را براى بايع حفظ كند تا رد ثمن كند و آن را بعداً مسترد نمايد ولذا مشترى حق انتقال مال را و يا اتلاف آن را ندارد چون بايع مى خواهد آن را مسترد كند و اين شرط و اين حق بايع مستتر و متضمن در همان شرط خيار مشروط به رد ثمن است ولذا گفته شده است به اين جهت اين نوع خيار چون منع از تصرف اتلافى و يا انتقالى در رقبه مالى مى كند مانع از تعلق زكات است زيرا در شرط پنجم گذشت كه يكى از شرايط تعلق زكات آن است كه مالك بتواند در تمام حول هر گونه تصرفى در مال زكوى داشته باشد و لذا بسيارى از بزرگان در حاشيه خود بر مسئله ششم اين خيار را استثناء كرده اند و گفته اند اين كه مرحوم سيد فرموده (ثبوتُ الخيار للبايع و نحوه لا يمنعُ من تعلق الزكاة) در خيار مشروط به رد ثمن صحيح نيست چون اين خيار (يمنعُ من التصرف) بنابراين شرط پنجم در اينجا منتفى است و عجيب آن است كه برخى از اين محشين در شرح عروه خلاف آن را گفته اند مانند مرحوم آقاى خويى و مرحوم آقاى حكيم و اطلاق فتواى ماتن را قبول كرده اند مخصوصاً آقاى خويى كه در تقريرات بحثشان به تفصيل متعرض اين مسأله شده و آنچه در حاشيه چاپ شده از ايشان بر عروه الوثقى آمده نفى مى كنند كه بايستى ديد كدام يكى از اينها متقدم و كدام متأخر هستند و فرموده اند آنچه كه ثابت شده است در بحث خيار مشروط به رد ثمن اين است كه مشترى تكليفاً حق ندارد اين مال را بفروشد يا اتلاف كند و اين يك حكم تكليفى است و حقى براى بايع در مبيع و مال نيست تا گفته شود ملكيت مشترى طلق نيست يا ناقص است مانند آنچه در عين مرهونه يا موقوفه گفته مى شود و در اينجا ملكيت طلقه است و هيچ نقصى در آن نيست و اين خيار هم حقى را در عين از براى من له الخيار ايجاد نمى كند بلكه تنها يك حكم تكليفى به حرمت اتلاف يا حرمت بيع براى مشترى مى آورد و از اين جهت مثل (منذور التصدق) مى شود كه ايشان در منذور التصدق هم گفتند كه اثر نذر تنها يك حكم تكليفى است و مانع از تعلق زكات نمى شود و ايشان و همچنين مرحوم آقاى حكيم در مستمسك يا غفلت كرده اند از حاشيه خودشان بر متن عروه و يا برگشتند از آن حاشيه خود و الا تناقض خواهد بود البته شايد ظاهر كلام تقريرات اين باشد كه اگر در اين خيار يك حق وضعى از براى بايع در عين ايجاد مى كرد آنوقت مانع از تعلق زكات بود ولى چون يك چنين حقى را در بر ندارد و تنها يك حكم تكليفى است حكم تكليفى مانع از تعلق زكات نيست همانگونه كه در منذور التصدق گفته مى شود. بنابراين  اگر منع از تصرف را يك حكم تكليفى محض دانستيم مسئله همينگونه است كه ايشان در تقريرات گفته اند و آن حاشيه ديگر بى جا است كه حق تصرف ندارد چون حق تصرف را وضعاً دارد و تنها تكليفاً حق تصرف ندارد و اگر مال را بفروشد بيع آن صحيح است ولى گناه كرده است و تكليف به وجوب حفظ مال كه لازمه خيار مشروط به رد ثمن است را مخالفت كرده است ولى ما مى خواهيم بگوييم اضافه بر آن حتى اگر قائل شويم كه نقل و انتقال هم باطل است يعنى حق تصرف وضعى در بيع آن مال را هم ندارد مشترى كه شايد مشهور اين را هم قائل باشد باز هم زكات تعلق مى گيرد زيرا ما قبلا عرض كرديم كه شرط تمكن از تصرف به اين عنوان در دليلى نيامده است و عناوينى كه در روايات آمده بود ظاهر در تمكن از تصرف تكوينى و در اختيار داشتن مال بود يعنى آنچه كه از روايات استفاده مى شد اين بود كه بايستى مالك تكويناً مسلط بر مال باشد و مال در يد و اختيار او باشد و حق اخذ و حفظ مال و در حوزه خود قرار دادن مال را داشته باشد و امثال اين تعابير بود در مقابل مال مدفون و يا مال مغصوب يا غائب كه از اختيار مالك خارج است و يا در مقابل دين و وديعه و امثال اينها كه هيچ يك از اين عناوين در اينجا صادق نيست حتى اگر بيع آن هم به ديگرى باطل باشد چون اين مال در يد مالك مال است  هم عين مال و هم ماليت آن ملك طلق اوست تا وقتى كه فسخ انجام نشده باشد چون ثمن آن را پرداخت كرده است و مال تحت تصرفش است و هيچ كسى حتى بايع حق گرفتن آن را ندارد قبل از فسخ عقد و ردّ ثمن و عوض آن پس اين مال تا وقتى كه مالكيت آن باقى باشد ملك طلق مشترى است بنابراين مجرد اينكه تكليفاً واجب است آن را حفظ كند تا زمان انقضاء خيار و يا فسخ عقد اين مال را از ملك طلق مشترى بودن خارج نمى سازد پس اگر يك سال بماند متعلق زكات خواهد بود همچنانكه اگر فوت كند به ارث برده مى شود عين بقيه اموال ديگر مشترى بلكه انتفاع و بهره گيرى از منافع آن و كليه تصرفاتى كه با حفظ شدن عين منافاتى ندارد براى مشترى جايز است و نماء آن هم ملك طلق اوست اين مانند آنجايى است كه بايع شرط كند بر مشترى كه مبيع را به ديگرى و يا به هيچكس نفروشد و قائل شويم كه اين شرط موجب بطلان بيع به ديگرى مى شود و يا نذر كند كه آن را نفروشد آيا اين مانع از تعلق زكات به مال است؟ بعيد است آقايان ملتزم به آن شوند. حاصل آن كه وجوب حفظ مال از اتلاف و يا منع از نقل و انتقال رقبه مال تكليفاً و يا وضعاً رافع شرط پنجم نيست زيرا شرط پنجم بيش از اين نبود كه مال در دست مالك و تحت سلطه و قبضه او باشد و تا وقتى كه معامله ديگرى بر آن واقع نشده باشد و يا معامله سابق منحل نشده باشد ملك طلق وى باشد و حقى ديگرى در مال نداشته باشد و در اينجا بطلان نقل و انتقال به ديگرى را هم اگر قائل شويم به معناى حق بايع در مال نيست بلكه مربوط به شرط و التزامى است كه مشترى در ضمن خيار مشروط به ردّ ثمن به بايع داده است و اين مانند هر التزام و تعهد ديگرى است كه مالكيت مالك را نسبت به مال زائل و يا ناقص نمى سازد و مانند عين موقوفه و يا مرهونه نمى كند و اما شرطيت تمكن هم گفته شد كه به عنوان تمكن از تصرفات وضعى نيست بلكه به معناى در اختيار و در دست و حوزه مالك بودن است كه در اينجا محفوظ و وجوب حفظ رقبه و عدم جواز اتلاف آن تكليفا نافى اين عنوان نيست بلكه مثبت آن است بنابراين از اين جهت هم نمى توان خيار مشروط به رد ثمن را مانع از تعلق زكات دانست. بنابراين حق با مرحوم سيد است كه فرموده است خيار مطلقا و تمام اقسام آن مانع از تعلق زكات نيست و موجب انقطاع حول هم نمى گردد على رغم اينكه برخى از بزرگواران در حاشيه شان بر عروه مخالفت كرده اند.


فقه جلسه (41) 13/10/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 41   يكشنبه 13/10/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله ششم بود بحث در اين كه آيا خيار مانع از تعلق زكات مى شود يا نه عرض كرديم مرحوم سيد مطلقا فرموده است (ثبوت الخيار للبايع ونحوه لايمنع من تعلق الزكاة) و عرض شد اكثر بزرگان مانند مرحوم ميرزا و ديگران در حواشى خود بر عروه خيار مشروط به رد ثمن را يا بيع خيار را استثنا كرده اند و عرض كرديم حق با مرحوم ماتن است ليكن مناسب است مقدارى بيشتر در باره اين فرع صحبت شود در خيار مشروط به رد ثمن گفته شده كأنه يك نوع حقى براى مالك (بايع) در اين مال ايجاد مى شود كه اين حق منع از تصرف مشترى در مبيع مى كند تا نتواند اين عين را بفروشد و واجب باشد آن را حفظ كند تا وقتى كه بايع در زمان خيار بخواهد رد ثمن كند بتواند مبيع را برگرداند بر خلاف ساير خيارات كه در ساير خيارات مشترى اين چنين الزامى در مقابل بايع و يا من له الخيار ندارد و مشترى مى تواند مبيع را بفروشد و به ديگرى منتقل كرده و يا اتلاف كند و اگر من له الخيار فسخ كرد قيمت يا مثل مبيع را پس خواهد گرفت. مبناى حاشيه اى را كه بر متن زده اند مى تواند يكى از سه وجه باشد. 1 ـ وجه اول آن كه ادعا شود در اينجا به جهت خيار مشروط به رد ثمن كه بر مشترى است حقى از براى بايع در مبيع ايجاد مى شود و در نتيجه ملكيت مشترى ملكيت طلق نخواهد بود و مانند عين موقوفه و يا مرهونه خواهد بود ما در بحث شرط ملكيت يا تمكن از تصرف اين بحث را مطرح كرديم و گفتيم برخى قائلند بر اينكه در باب زكات مطلق ملكيت كافى نيست بلكه مى بايستى ملكيت طلقه هم باشد يعنى متعلق حق ديگران نباشد مانند عين موقوفه كه ملكيت آن ناقص است گرچه وقف خاص باشد حتى بنابر قول به اين كه وقف موجب ملكيت است زيرا در وقف ملكيتى است كه بايد محبوس بماند و اين نقصى در ملكيت است كه چنانچه آن را در شرط چهارم اخذ كنيم پس زكات ندارد چون ادعاى انصراف ادله زكات به ملك طلق شده بود و به بعضى از روايات خاصه در رابطه شرط پنجم بر همين مطلب هم استدلال شده بود حال ممكن است اين وجه را كسى بخواهد در اينجا نيز جارى كند. اين وجه جواب روشنى دارد زيرا كه خيار حتى خيار مشروط به رد ثمن حقى در عين از براى صاحب خيار ايجاد نمى كند بلكه تنها حق فسخ عقد است البته در اين خيار علاوه بر حق فسخ عقد ادعا مى شود ارتكازاً يا عقلائياً مشترى ملتزم مى شود به اينكه مبيع را براى استرداد بايع در مدت خيار حفظ كند تا اگر خواست رد ثمن كند و آن را استرداد كند بتواند استرداد كند ولى اين يك التزام معاملى است كه مشترى به بايع مى دهد براى مالك تا زمان بقاى خيار بتواند مبيع را از طريق فسخ عقد استرداد كند اما حقى از براى بايع در مبيع و در خود مال ايجاد نمى كند بلكه اين مال نه مشترك است و نه حقى مانند عين مرهونه در آن از براى بايع نيست بلكه ملك طلق مشترى است و التزام به حفظ رقبه آن حقى بر شخص است نه حقى بر عين بنابراين از راه ملك طلق نبودن ـ شرط چهارم ـ مانند عين موقوفه يا عين مرهونه نمى شود اين مورد را از ادله عمومات زكات خارج كرد. 2 ـ وجه دوم تمسك به شرط پنجم است چون در شرط پنجم آمده بود كه مالك بايد تمكن از تصرف داشته باشد و اينجا مشترى تمكن از تصرف ندارد چون نمى تواند مبيع را مثلاً بفروشد يا اتلاف كند بنابراين به جهت فقدان شرط پنجم زكات به آن متعلق نمى شود. اين وجه هم تمام نيست چون اگر مقصود تمكن از تصرف وضعى باشد به معناى صحت نقل و انتقال به ديگران كه ما در شرط پنجم گفتيم كه مدرك آن روايات خاصه است و تمام آن روايات ناظر به تمكن از تصرف تكوينى در مال زكوى است و نه تصرف وضعى يعنى مالى كه مدفون است يا مالى كه مغصوب است يا مالى كه وديعه در دست ديگران است يا از مالك غائب است و يا در دست مالكش واصل نشده است زكات ندارد و اينجا اين مال نه مغصوب است و نه دور از دسترس مالك است و در هيچ يك از آن روايات اشاره نشده بود كه شرط است مالك بتواند در مال زكوى تصرف وضعى كند و مثلاً آن را بفروشد بلكه در مورد آن روايات امكان و قدرت بر تصرف وضعى هم محفوظ بوده است بنابراين به حكم آن روايات تنها تمكن از تصرف تكوينى و مقدور بودن مال به معناى در دست مالك و قابل انتفاع و نگهداشتن و امثال اين تعبيرات شرط شده است كه آنها همه در اينجا صادق است علاوه بر اينكه تصرف وضعى هم حتى در باب خيار مشروط به رد ثمن صحيح است على أصح القولين و تنها مخالفت با شرط حفظ مال است كه حرمت تكليفى دارد بنابر آنچه در جاى خودش ثابت شده است كه مخالفت با شرط فعل حرمت تكليفى دارد و موجب خيار تخلف شرط مى شود پس شرط ابقاء عين كه لازمه خيار مشروط به رد ثمن است كه مبيع را نگه دارد و حفظ كند، شرط فعل است و شرط فعل موجب بطلان تصرف وضعى بر خلاف آن شرط نمى شود و اين همانند آن است كه بايع شرط كند در معامله اى كه مشترى مبيع را نفروشد بدون شرط خيار كه اگر مخالفت كرد و تخلف شرط كرد و آن را فروخت فروختن باطل نيست بلكه تنها معصيت كرده است و اين نظر اكثر متأخرين است كه قائل به عدم بطلان مى باشند و مى گويند شرط ترك تصرف وضعى رافع صحت آن نمى شود و تنها حرمت تكليفى دارد البته اثر وضعى مخالفت شرط هم اين است كه اگر شرط ضمن عقد باشد طرف مقابل خيار تخلف شرط خواهد داشت و بيش از اين تخلف شرط فعل اثر ندارد بنابر اين طبق اين مبنا كه مبناى اكثر متأخرين است خيار مشروط به رد ثمن كه متضمن التزامى بر مشترى است به اينكه مبيع را تا زمان رد ثمن نفروشد شرط عدم فعل است و موجب بطلان تصرف وضعى نمى شود پس طبق اين مبنى صغرى هم تمام نيست بنابراين شرط پنجم نيز در اينجا محفوظ است يعنى مبيع تا زمان عدم فسخ عقد ملك طلق مشترى بوده در اختيار وى است. بلكه در اينجا چون واجب است حفظش كند و آن را تلف نكند و در ملك خود نگه دارد و به ديگرى منتقل نكند مال زكوى بيشتر در اختيار او بوده و در ملك طلق وى باقى مى ماند و مادامى كه بايع هنوز عقد را فسخ نكرده است و اين ملك هم ملك طلق مشترى است و هم عين و هم ماليتش مال وى است چون ثمنش را پرداخت كرده و رقبه و منافعش كلاً متعلق به اوست و اگر هم آن را منتقل به ديگرى كند بنابر أصح القولين صحيح است اگر چه خلاف حكم تكليفى كرده است و مى شود مثل مال زكوى منذور التصدق و يا مبيعى كه شرط شده بر مشترى آن را حفظ كند و نفروشد پس اين وجه هم تمام نيست و اگر اين وجه مانع تعلق زكات باشد همه مواردى كه كسى در ضمن عقد لازمى ملتزم مى شود كه مال زكوى را نفروشد و حفظ كند بايد بگوئيم زكات متعلق نمى شود. 3 ـ وجه سومى نيز ممكن است به ذهن برسد اگرچه گفته نشده است و آن اينكه كسى ادعا كند ادله زكات قابليت شمول اين مبيع را ندارد چون ظاهر ادله زكات تعلق به عين است چنانچه بعداً مشروحاً توضيح خواهيم داد يعنى بخشى از مال زكوى با تحقق شرايط از عين مال متعلق به فقرا و ملك آنان مى شود زيرا ظاهر ادله خمس و زكات تعلق به  عين مال است نه به ذمه مالك حال اگر اين ادله زكات كه ظاهرش انتقال عشرونيم عشر از مال زكوى به ملك فقراست اگر بخواهد به عين مبيع تعلق بگيرد خلاف حق بايع است چون بايع در اينجا مى خواهد با رد ثمن عين مبيع را برگرداند و مشترى به آن متلزم شده است و اگر دليل زكات در اين مورد متعلق به ذمه مشترى شده و نيم عشر يا عشر در ذمه وى را ملك فقرا قرار دهد بر خلاف ظاهر ادله زكات است زيرا ظاهر ادله زكات همچون (خذ من اموالهم صدقة) ظاهرش آن است كه مقدارى از عين مال عشر يا نيم عشر مال فقرا مى شود بنابراين ظاهر ادله زكات قابل اخذ نيست و به نحو ديگر هم يعنى تعلق زكات به ذمه مشترى دليلى بر آن نداريم و اين بر خلاف موارد ديگر مورد نقض است مثل منذور التصدق يا جائى كه شرط عدم نقل و انتقال به ديگران شده باشد زيرا در آنجا با تعلق زكات جزئى از مال تلف شده و از بين رفته است. اين وجه هم تمام نيست به جهت اينكه ما در اينجا نيز همان حرفى را كه درساير موارد مى زنيم مى گوئيم; يعنى در اينجا نيز زكات متعلق به عين است نه به قيمت و يك دهم يا يك بيستم آن ملك فقرا مى شود ولى چون كه مالك مى تواند عوض از عين مال زكوى قيمت آن را بپردازد ـ چنانچه خواهد آمد ـ التزام و شرط حفظ مبيع بر مشترى نافذ و ثابت است و نتيجتاً اين خواهد شد كه مشترى هم يك بيستم يا يك دهم مالش متعلق حق زكات قرار مى گيرد تا وقتى كه بايع فسخ نكرده باشد و چون به بايع التزام داده است كه مبيع را حفظ كند تا زمان انقضاى خيار پس ملزم است كه زكات را از غير مبيع بپردازد و عين مبيع را به تمامه در ملك خود باقى نگهدارد و به اين ترتيب هر دو حق محفوظ مى گردد و تعارضى در كار نخواهد بود يعنى هم حق فقراء محفوظ است كه متعلق به عشر يا نيم عشر عين است و هم چون التزام به حفظ مبيع داده است تا اگر بايع رد ثمن كرد بتواند مبيع را مسترد كند پس مى بايستى قيمت زكات را بپردازد تا به هر دو تكليف عمل كرده باشد و اگر مشترى متمكن از پرداخت مال ديگرى نباشد مثل موارد تلف مى شود زيرا در حقيقت با تعلق زكات به مبيع كه مال زكوى است بخشى از آن مال بر مالك تلف مى شود و در باب تلف گفته مى شود كه تلف بر دو قسم است تلف تكوينى و تلف شرعى يا تلف مال بر مالكش مثل اينكه كسى عبدى را بخرد و صاحبش خيارهم داشته باشد حال اگر اين عبد جنايتى كرد ولى دم يا ولى مجنى عليه حق استرقاق آن عبد را دارد يعنى عبد به ملك او در مى آيد و بر مالكش تلف مى شود و از ملك مشترى بيرون مى رود و اگر بايع فسخ كند مثل و يا قيمت آن را باز مى گرداند. در اينجا نيز همين گونه مى شود يعنى اگر مشترى نتواند زكات مبيع را از مال ديگرى پرداخت كند حق فقرا كه متعلق به عين مبيع است باقى بوده و چنانچه بايع رد ثمن كند به اندازه سهم زكات مثل و يا قيمت آن را باز مى گرداند. و خيار بايع مانع نمى شود زيرا بايع حقى در عين مبيع نداشته است تا مانع تمسك به ادله زكات شود بلكه حقش در فسخ عقد بوده است كه در صورت بقاى مبيع بتمامه بر ملك مشترى و عدم تلف بر وى مى تواند تمامش را مسترد كند و اين مقتضاى قاعده است. بنابر اين هيچ يك از اين سه وجه تمام نيست و صحيح همان اطلاقى است كه در كلام ماتن آمده است و اين كه خيارات حتى خيار مشروط به رد ثمن كه متضمن التزام از طرف مشترى به حفظ مبيع براى بايع است مانع از تعلق زكات نيست.


فقه جلسه (42) 14/10/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 42 دوشنبه 14/10/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 7 : (اذا كانت الاعيان الزكويّة مشتركة بين اثنين أو ازيد يعتبر بلوغ النصاب في حصة كل واحد فلاتجب فى النصاب الواحد اذا كان مشتركاً) دراين مسئله به يك امر روشنى اشاره مى شود و آن اينكه اعيان زكويه اگر مشترك و مشاع بود ميان دو نفر يا بيشتر تعلق زكات به هريك از مكلفين منوط به آن است كه سهم و حصه آن شريك بالغ به مقدار نصاب باشد اما اگر اين گونه نبود و مال سهم هر كسى كمتر از نصاب بود ولى مجموع مال مشترك بالغ نصاب بود در اينجا زكات نيست با اينكه مجموع مال به اندازه نصاب است ولى زكات ندارد دليل اين روشن است چون دليل زكات (خذ من اموالهم صدقة) مانند همه ادله تكاليف ديگر موضوعش مال كل مكلف به نحو انحلال است و دليلى كه نصاب را شرط مى كند مى گويد بايستى مال هر مكلفى كه موضوع (خذ من اموالهم) است به نحو انحلال به مقدار نصاب باشد قهراً ظاهر آن دليل نصاب اين خواهد بود كه همان مالى كه موضوع وجوب زكات است كه مال كل مكلف، مكلف است بلوغ نصاب در آن شرط است بنابراين ظاهر ادله شرطيت نصاب نيز همين خواهد شد كه بلوغ مجموع مال مشترك به حد نصاب كافى نيست علاوه بر اين كه در اينجا در بحث نصاب خواهيم ديد در برخى از روايات خاصه تصريح شده است كه در مال مشترك اگر سهم هر يك از شركاء و حصه هر شريك كمتر از نصاب باشد زكات ندارد و بلوغ مجموع مال مشترك به نصاب كافى نيست و در آنجا متعرض آن روايت خواهيم شد. مسأله 8: (لافرق فى عدم وجوب الزكاة في العين الموقوفه بين ان يكون الوقف عاماً أو خاصاً ولاتجب في نماء الوقف العام واما في نماء الوقف الخاص فتجب على كل من بلغت حصّته حد النصاب) مرحوم سيد در اين مسئله متعرض حكم مال موقوفه و نما و در آمد آن مى شود در مالى كه وقف شده است نسبت به عين موقوفه قبلاً گفته شد كه زكات ندارد چه وقف عام باشد و چه خاص مانند وقف بر بطون و اولاد يا بر يك شخص معين و در آنجا در ذيل شرط پنجم بطور مبسوط بحث شد كه چرا مال موقوف زكات ندارد و گفته شد يا چون ملكيت نيست بنابر اينكه برخى از اوقاف عامه و يا همه آنها تمليك نيستند بلكه تحرير و امثال آن است و يا اين كه اگر هم تمليك باشد ملك عام و جهت است نه ملك مكلف و ملك خاص و يا چون كه ملك طلق نيست و در تعلق زكات ملك طلق شرط است و يا ملك كامل و وقف چون تحبيس شده است ملك كامل نيست و ادله زكات از آن منصرف است و يا اگر هم طلقيت و تماميت شرط نباشد از آنجا كه موقوف عليهم حق هيچگونه تصرف و تغيير و اتلافى را در عين موقوفه ندارند و حق بطون ديگر در آن است پس  شرط پنجم يعنى تمكن از تصرف را ندارد و زكات ندارد بنابراين يا از باب شرط چهارم اگر طلق بودن را در ملكيت شرط دانستيم و يا از باب شرط پنجم در عين موقوفه زكات نيست و فرقى ميان و وقف عام و قف خاص در اين جهت نيست. اما زكات در نماء عين موقوفه را ايشان تفصيل داده مى فرمايد (لافرق فى عدم وجوب الزكاة فى العين الموقوفه بين ان يكون الوقف عاماً أو خاصاً ولاتجب فى نماء الوقف العام و أما في نماء الوقف الخاص فتجب على كل من بلغت حصته حد النصاب) بين نماء وقف عام و وقف خاص تفصيل قائل شده اين تفصيل بلحاظ اصل نماء است و الا در نماء وقف عام هم بعد از اينكه به موقوف عليهم پرداخت شود ملك شخص شده و همانند ساير اموال است كه اگر شرايط زكات حاصل شود زكات تعلق مى گيرد پس تا وقتى كه در آمد وقف عام مانند درآمد مزرعه اى كه وقف بر زوّار يا فقراء است قبض نشده باشد ملك جهت و آن عنوان است و ملك خاص اشخاص موقوف عليهم نيست بنابراين موضوع زكات در اينجا نيست و مرحوم سيد ناظر به فرض حصول نماء است  قبل از تمليك به اشخاص ولهذا فرموده است (لاتجب فى نماء الوقف العام) اينجا برخى حاشيه زده اند كه (بعد القبض تجب الزكاة) كه مجرد توضيح است . اما در وقف خاص كه وقف بر بطون است مثلاً اين منزل يا مزرعه را وقف كرده است بر اولاد خودش يا بر شخص معيّنى كه نمائش براى او باشد در وقف خاص چون (موقوف عليهم) اشخاص هستند عين موقوفه زكات ندارد به بياناتى كه گذشت ولى نماء و در آمد آن از وقتى كه حاصل مى شود در ملك موقوف عليهم كه اشخاص هستند حاصل مى شود يعنى در آمد و اجاره آن منزل ملك اولاد است و به مجرد حصول آن نماء و آن درآمد آنها مالك مى شوند و ديگر قبض و اقباض لازم نيست لذا اگر شرايط زكات را داشته باشد زكات به آن متعلق مى شود يعنى از همان ابتدا متعلق زكات قرار مى گيرند اگر جنس زكوى باشند پس تفصيل مرحوم سيد در نماء وقف بين وقف عام و وقف خاص ناظر به اصل نماء است نه مالكيت در طول قبض والا در نماء وقف عام هم در طول قبض و اقباض موقوف عليهم مالك مى شوند و مانند ساير اموال خاصه زكات دارد و اين تفصيل صحيح است مگر اين كه در وقف خاص هم اينگونه وقف شود كه مثلاً نمائش را در جهتى از جهات بر موقوف عليهم مصرف شود يعنى نماء هم مانند عين موقوف باشد مگر آنچه را از آن به آنها تمليك كنند و اينكه اصلاً تمليك هم نكنند بلكه بر آنها صرف كنند كه در اين صورت در چنين وقف خاصى هم قهراً به مجرد ظهور ربح و نماء موقوف عليهم مالك نمى شوند ولى معمولاً وقف خاص اينگونه نيست و در آمد و نماء مال آنهاست كه در وقف بر اولاد مثلاً در زمان حصول آن نماء موجودند قهراً به مجرد ظهور مالك مى شود پس در نماء وقف خاص زكات واجب است بركسى كه سهم و حصه وى به اندازه حد نصاب باشد و ساير شرايط زكات را هم داشته باشد. مسئله 9 :(اذا تمكن من تخليص المغصوب أو المسروق أوالمجحود بالاستعانة بالغير أو البينه أو نحو ذلك بسهولة فالا حوط اخراج زكاتها و كذا لو مكّنه الغاصب من التصرف فيه مع بقاء يده عليه أو تمكن من اخذه سرقةً بل و كذا لو امكنه تخليصه ببعضه مع فرض انحصاره طريق التخليص بذلك ابداً و كذا فى المرهون ان امكنه فكّه بسهولة) اينجا مرحوم سيد متعرض فروع و مثالهايى مربوط به شرط پنجم كه تمكن از تصرف است شده اند. قبلاً عرض شد كه اين مسائل و تفريعات عروه در رابطه با شرايط عامه كه قبلاً ذكر شد مى باشند اين مسأله و مسأله بعد مربوط به شرط پنجم مى شود كه شرط تمكن از تصرف بود و اين كه مال غائب از مالك نباشد يا دين يا وديعه يا مدفون و مغصوب و مجحود و از اين قبيل نباشد. حال اين بحث مطرح مى شود كه اگر مالك متمكن شد از اينكه آن مال را تخليص كرده آزاد كند بدون مشقت و به آسانى و در اين مسأله مثالهائى را ذكر مى كند زكات دارد يا ندارد؟ مرحوم سيد از براى اين بحث دو فرض را مطرح مى كنند يكى امكان تخليص مال در صورتى كه عين باشد و اين موضوع مسأله نهم است مالى دارد كه كسى گرفته است و نمى دهد پس غائب است و در دست ديگران است يا غصباً يا جحداً يا سرقةً و يا به هر جهتى ولى عين موجود است و مالك مى تواند آن  را برگرداند آيا اين تمكن از برگشت دادن موجب تعلق زكات است يا نه اين فرض اول است و فرض دوم كه موضوع مسئله دهم است اينكه آن  مال دين باشد نه عين يعنى مالى را به ديگران به عنوان دين و قرض داده است و ديگر در خارج نيست بلكه در ذمه مديون است ولى مى تواند آن را از ديگران بگيرد چون دين حال شده است و مؤجل نيست و مديون هم مى تواند پرداخت كند و آمادگى دارد ولى تا قبل از اخذ آن آيا زكات دارد يا ندارد. هر دو مسأله در اين نكته مشتركند كه مالك متمكن از برگشت دادن مال است آن هم با سهولت و بدون مشقت و حرج ولى اين مال تارةً عين است كه موضوع مسأله نهم است و اخرى دين است كه موضوع مسأله دهم است و در هر دو فرض مرحوم سيد مثال هائى را ذكر كرده اند و حكم زكات را بيان كرده اند و در مسأله نهم حكم به وجوب زكات كرده اند احتياطاً ولى در دين كه موضوع مسأله دهم است فتوا به عدم وجوب داده اند و در حقيقت ميان عين و دين تفصيل داده اند البته در مسأله دهم تعليلى را ذكر كرده اند و فرموده اند عدم وجوب زكات بخاطر اين است كه تا مديون دين را پرداخت نكند دائن مالى را در خارج مالك نمى شود تا گفته شود بايستى زكات آن مال را بدهد و ايجاد موضوع هم شرعاً واجب نيست پس تا وقتى كه موضوع ايجاد نشود و شكل نگيرد زكات تعلق نمى گيرد بر خلاف موضوع مسأله نهم كه عين مال مملوك وجود داشته و به سرقت برده شده است يا غصب شده است و در دستش نيست ولى چون مى تواند به سهولت آن را برگرداند لذا بحث مى شود كه آيا اينجا زكات دارد يا ندارد. مرحوم سيد در مسأله نهم كه مربوط به فرض اول است پنج صورت يا مصداق را ذكر كرده است يك صورت اينكه از راه استعانت به ديگرى يا به قاضى و محكمه و بينه و شهود و امثال آنها مى تواند مال را پس بگيرد و يك صورت اينكه خود غاصب اجازه دهد كه مالك در مال خودش تصرف كند ولى مال نزد غاصب بماند يك صورت  هم اين است كه بتواند مال خودش را سرقت كند و از اين طريق آن را برگرداند يك صورت هم اين است كه برخى از مال را ببخشد و بقيه را بازگرداند و در مابقى نصاب است و يك صورت هم عين مرهونه است كه بتواند به آسانى فك رهن كند و مثلاً پولى را كه قرض گرفته به مرتهن بپردازد و عين مرهونه را پس بگيرد اين صور پنج گانه اى است كه ايشان ذكر كرده و در تمام اين صور حكم به وجوب اخراج زكات كرده اند احتياطاً چون تمكن از تسلط بر مال را دارد از ذكر كلمه سهولت هم در صدر مسأله و هم در ذيل مسأله مشخص است كه نظر ايشان به مواردى است كه به سهولت و راحتى قادر است كه مال خود را برگرداند يعنى شرط پنجم كه شرط تمكن است در اينجا وجود دارد در شرط پنجم قبلاً گفتيم كه اين شرط مستفاد از مجموعه اى از روايات بود كه بايستى ببينيم از اين روايات چه استفاده مى شود البته عنوان تمكن از تصرف در آن روايات نيامده بود بلكه عناوين ديگرى در لسان آنها آمده بود كه از مجموع آن عناوين فقها عنوان تمكن از تصرف را استفاده كردند و ما قبلاً هم عرض كرديم كه در اين روايات سه عنوان آمده است كه روايات را براساس آن به سه دسته و طائفه تقسيم كرديم : 1 ـ  عنوان (المال الغائب) يعنى مالى كه از مالكش دور است. 2 ـ عنوان (المال الذى لم يصل الى مالكه أو لم يقع فى يده) يعنى مالى در دست مالكش نيست. 3 ـ عنوان (مالا يتمكن منه ولايقدر عليه) يعنى مالى كه مالكش قادر بر اخذ آن نيست. حال بايد ببينيم كدام يك از اين سه عنوان در اينجا صادق است. و اگر هيچ يك از اين سه عنوان صادق نباشد زكات دارد و اين مسأله هم مى شود مانند مسأله دهم كه گفته مى شود بر مكلف  واجب نيست ايجاد موضوع تكليف كند و فرضاً متمكن از اخذ مالش است ولى تا وقتى كه آن را نگرفته باشد (لم يقع فى يده) و ايجاد موضوع هم لازم نيست و اين همان استدلالى است كه ايشان در مسأله دهم فرموده است . پس بايد سه عنوان را ملاحظه كنيم تا ببنيم كدام صادق است و كدام صادق نيست و همين هم منشأ بحث و اختلاف ميان فقها شده است و برخى در همه مواردى كه ايشان ذكر كرد گفته اند زكات ندارد خود ايشان هم ظاهراً تشكيك داشته و احتياط كرده اند. البته موضوع بحث بايستى موردى باشد كه خود مالك از ابتدا مال خودش را دور نكرده باشد مثل اينكه مالك مالش را اختياراً و براى حفظ در جائى بگذارد كه از او دور باشد و يا براى وكيلش بفرستد زيرا اين قبيل موارد قطعاً مشمول روايات نيست چون مال تحت يد خود اوست و نه عنوان مال غائب و نه عنوان لم يصل فى يده و لم يقع فى يده صدق نمى كند بلكه فرض در جائى است كه اين مال واقعاً از او دور بوده ابتدائاً و حدوثاً غصب شده باشد يا ارثى به او رسيده و او آنجا نبوده و امثال آنها كه قبلاً در شرط پنجم گذشت و آنجا گفته شد اين عنوان يك امر عرفى است . اما حكم اين مسأله بدون شك اگر ما باشيم و دو عنوان اول و دوم مال غائب و مالى كه به دست صاحبش نرسيده است و امثال اينها اين دو عنوان در اينجا نيز تا وقتى كه مال را پس نگرفته باشد صادق نيست حتى اگر متمكن از پس گرفتن هم به سهولت باشد زيرا كه تا مال بر نگردد در حوزه و اختيارش نيست بنابر اين عنوان اول و دوم صادق نيست و اين همان ايجاد موضوع است ولى آنچه موجب اختلاف و نزاع در مسأله شده است عنوان سوم است كه در برخى از روايات آمده بود كه دسته سوم از روايات شرط پنجم بود و گفته مى شود در اينجا آن عنوان صادق است و مى شود به آن روايات براى وجوب زكات تمسك كرد البته دسته سوم اكثرشان در دين وارد شده است كه مربوط به مسأله دهم است ولى در مورد يكى از آن روايات گفته شده است كه مطلق است و شامل مال خارجى و عين هم مى شود و به اين روايت در اينجا تمسك شده است و اين روايت همان روايت (بكير از زراره يا عمن رواه) است كه گفتيم در اكثر نسخ موجود تهذيب و استبصار (عمن رواه) است كه گفته اند مرسل است و همين هم سبب اشكال در سند روايت شده است ولى در وافى و وسائل و برخى از نسخ تهذيب يا استبصار (بكير عن زراره) آمده است كه سند را بر اين اساس صحيح دانستيم و بيان فنّى آن قبلاً گذشت و متن روايت اين است (عن ابى عبدالله عليه السلام انه قال فى رجل ماله عنه غائب لايقدر على اخذه قال: فلا زكاة عليه حتى يخرج فاذا خرج زكاهُ لعام واحد فان كان يدعه متعمداً و هو يقدر على اخذه فعليه الزكاة لكل ما مرّ به من السنين) (وسائل، ج9، ص95) مقطع استدلال ذيل روايت است كه در آن تصريح شده كه اگر مالك قادر باشد مال خود را اخذ كند ولى متعمداً آن را ترك كرده و نگرفته باشد زكات دارد و چون در صدر روايت عنوان (ماله عنه غائب) اطلاق دارد و شامل عين هم مى شود مانند مالى كه وديعه داده شده است و يا مالى كه دزديده شده يا غصب شده است و به اين جهت بعضى فتوا داده اند به وجوب زكات و بعضى هم مثل مرحوم سيد احتياط كرده اند و بعضى هم اشكال كرده اند كه اشكال مستشكلين بايد دنبال شود.


فقه جلسه (43) 19/10/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 43   شنبه 19/10/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله نهم بود مرحوم سيد فرمودند: (اذا تمكن من تخليص المغصوب او المسروق أو المحجود بالاستعانة بالغير أو البينه أو نحوذلك بسهوله فا لاحوط اخراج زكاتها وكذا لو مكّنه الغاصب من التصرف فيه مع بقاء يده عليه او تمكن من اخذه سرقةً وكذا لو امكن تخليصه ببعضه مع فرض انحصار طريق التخليص بذلك ابدا وكذا في المرهون ان امكنه فكّه بسهوله) عرض كرديم پنج فرض را ايشان ذكر مى كند در مواردى كه مال زكوى عين مملوكه است نه مال ذمى و دين ولى در اختيار او نيست غصب شده است يا رهن داده شده است ولى مالك مى تواند به سهولت و بدون هيچ زحمتى آن را استرداد كند از طريق مثلاً مرافعه به دادگاه و اقامه بينه يا از طريق استعانه از ديگرى يا خود غاصب اجازه مى دهد در مال تصرف كند ولى در دست غاصب بماند يا از دست غاصب بدزدد يا برخى از مال را ببخشد و بقيه را بگيرد يا رهن را فك كند در اين پنج صورت ايشان احتياطاً قائل به وجوب زكات شده است به جهت اينكه مالك مال است و شرط پنجم كه تمكن از تصرف در عين است در اينجا وجود دارد چون قادر بر رفع اين ممنوعيت و در دست نبودن مال است و اين قدرت كافى است براى وجوب زكات. در بحث گذشته گفتيم كه در روايات شرط پنجم تمكن از تصرف به اين عنوان نيامده است بلكه سه عنوان در آنها ذكر شده است كه ما براساس آن نيز روايات را به سه دسته تقسيم كرديم يك دسته تحت عنوان مال غائب بود (المال الغائب ليس فيه زكاة حتى يقع فى يده) دسته ديگر به عنوان (مالم يصل الى يد مالكه)  بود دسته سوم نيز عنوان (ما لا يقدر على اخذه) بود و عرض كرديم دو عنوان اول يعنى وصول بدست مالك يا وقوع در دست او و حاضر شدن مال در پنج صورت ذكر شده در متن صادق نيست چون مجرد تمكن از استرداد مال غائب يا مغصوب بدون تحقق استرداد كافى نيست براى اينكه عنوان وصول و يا وقوع در دست مالك صادق باشد ولى عنوان سوم كه عنوان (ما يقدر على اخذه) است اگر ثابت شود كافى است در تعلق زكات در اين پنج صورت زيرا در اين موارد مالك قادر است با استعانت به غير يا با ديگر خصوصياتى كه گفته شد مال خود را در اختيار بگيرد پس متمكن بر اخذ است اگر چه بالفعل در دستش نيست و ميزان هم قدرت و تمكن است نه وصول بالفعل و گفته شد كه اين عنوان در يك روايت آمده است كه از آن در باب مال خارجى كه عينش موجود است و نه دين و آن روايت بكير است (عن زراره يا عمن رواه عن ابى عبدالله عليه السلام انه قال في رجل ماله عنه غائب لايقدر على اخذه قال فلا زكاة عليه حتى يخرج فاذا خرج زكاهُ لعام واحد فان كان يدعه متعمداً و هو يقدر على اخذه فعليه الزكاة لكل مامر به من السنين) اينجا به ذيل روايت استدلال شده است كه قدرت و تمكن بر اخذ را معيار تعلق زكات در مال غائب قرار داده است چون امام در اين روايت فرموده است مال غائب اگر قادر بر اخذش نباشد وقتى كه اخذ مى كند زكاة آن سال را دارد اما اگر قادر بر اخذ باشد و عمداً ترك مى كند (فعليه الزكاة لكل ما مر به من السنين) يعنى براى همه سالهائى كه مال در دست ديگرى بوده است ولى او مى توانسته بگيرد و عمداً ترك كرده و نگرفته است بايستى زكات بدهد چون مالك عين بوده است و تمكن بر اخذ هم داشته است پس اين روايت معيار زكات عين را تمكن و عدم تمكن قرار داده است بنابراين ما باشيم و اين روايت آن عنوان سوم كه اوسع از عنوان اول و دوم است در شرط پنجم ثابت مى شود يعنى مطلق تمكن بر اخذ چه بالفعل در دست باشد و چه نباشد. بر اين استدلال اشكال شده است هم سنداً و هم دلالةً امّا سنداً گفته شده كه مرسله است ولى ما قبلاً مفصلاً بحث كرديم كه اين روايت در برخى از نسخ موجود تهذيب و استبصار مرسله ذكر شده ولى در نسخه اى ديگر و همچنين در وسائل و وافى (بكير عن زراره) ذكر شده است و عرض كرديم كه اين طريق معتبر است زيرا كه صاحب وسائل و صاحب وافى يعنى مرحوم شيخ حر عاملى و فيض كاشانى طريق تعبدى معتبر دارند به نسخ تهذيب و استبصار و اين طريق حجت است نه نسخ چاپ شده تهذيب و استبصار و اشكال ديگر در مبدأ سند بود كه مربوط به سند شيخ طوسى به ابن فضال است كه در آن على بن محمد بن زبير قرار دارد كه توثيق صريح نشده است و اشكالش را گفتيم كه قابل حل است پس از نظر سند روايت تمام است. در دلالت روايت نيز توسط محقق همدانى در مصباح الفقيه اشكالى ايراد شده كه توسط ديگران هم دنبال شده است و گفته شده كه ذيل اين روايت يعنى (ان كان يدعه متعمداً و هو يقدر على اخذه) در مقابل صدر آن است يعنى جائى كه اصل مال را مالك در اختيار ديگرى قرارداده است نه اينكه ديگرى غصب كرده است سپس تمكن بر اخذ آن را پيدا كرده است مثل اينكه كسى مال خودش را در دست وكيل قرار دهد يا وديعه قرار دهد و ذيل روايت اين فرض را مى گويد (فان كان يدعه متعمداً و هو يقدر على اخذه) و چون از ابتدا قدرت بر اخذ بوده است در اين چنين فرضى خروج مال از يد نيست بلكه از ابتدا در دست اوست شاهد و قرينه بر اين مطلب را ذيل روايت قرار داده اند كه گفته است (فعليه الزكاة لكل مامر به من السنين) كه اگر فرض اين بود كه مال دزديده يا غصب شده بود و در ابتدا مالك ممنوع از مال خودش بود نبايستى مى گفت (فعليه الزكاة لكل مامر به من السنين) بلكه بايستى مى گفت (عليه الزكاة للمدة التى كان يقدر على اخذه) يعنى از زمانى كه مى توانسته آن را بگيرد و نگرفته است كه شايد يك سال باشد نه بيشتر پس اينكه گفته است (لكل ما مر به من السنين) معنايش آن است كه از ابتدا متمكن از اخذ بوده است و لذا گفته زكات همه آن سالها را بايد بدهد و اين مطلب خارج از موضوع اين مسأله است. اين اشكال را ممكن است كسى پاسخ دهد به اينكه فرضاً ذيل روايت ناظر به آنجائى است كه از ابتدا مالك قادر بر اخذ بوده باشد ولى از مجموع صدر و ذيل اين روايت كبراى كلى استفاده مى شود و آن اينكه معيار در تعلق زكات به مال غائب آن است كه مالكش قادر باشد مال را برگرداند حال چه حدوثاً اينگونه باشد چه بقاءً پس هرگاه صدق كند كه (تركه متعمداً و يقدر على اخذه) موضوع تعلق زكات است و اخذ بالفعل موضوع نيست حاصل اين كه عرف فرقى ميان حدوث و بقا نمى بيند و از اين روايت قاعده كلى و اطلاق استفاده مى كند بر اينكه هرگاه اين عنوان صدق كرد (يدعه متعمداً و هو يقدر على اخذه) نسبت به زمانى كه اين چنين است زكات دارد حالا از ابتدا باشد يا در انتهاى كار و ليكن دو اشكال ديگر را در استدلال به اين روايت مى توان مطرح نمود. اشكال اول: اول اين كه عنوانى كه در روايت آمده تنها عنوان قدرت بر اخذ نيست بلكه در ذيل گفته است (فان كان يدعه متعمداً و هو يقدر على اخذه) يعنى رها كردن و ترك اخذ مال متعمداً است كه ترك عمدى بيش از قدرت بر اخذ است زيرا به معناى آن است كه مالك عمداً آن مال را ابقاء كرده است در دست ديگرى و اين در جائى است كه بقائش در دست ديگرى مستند به مالك باشد مانند جائى كه مالك مالش را نزد ديگرى بسپارد و هر وقت هم بخواهد از وى مى گيرد كه در اين صورت مال در داخل حوزه و سلطه مالك است و يا اگر از ابتدا بوده است بقرينه ذيل اصلاً از دست مالك بيرون نرفته است عرفاً نه اين كه از دست او قهراً بيرون رفته ولى مى تواند با توسل به دادگاه و بيّنه و يا با بخشش برخى از آن به غاصب آن را مسترد كند اينها غير از يدعه متعمداً است پس در اين پنج صورت ذكر شد در متن عنوان يدعه متعمداً صدق نمى كند چون ظاهر آن ابقاء مال در دست ديگرى به اختيار است و يا اين كه يدعه متعمداً حمل بر اين نكته شود كه به قصد فرار از زكات مال را نگه داشته و مسترد نمى كند تا سال زكوى قطع شود زيرا كه نمى خواهد زكات بدهد پس عمداً نمى گيرد يعنى قصدى دارد و آن فرار از زكات است و على كل تقدير يدعه متعمداً بيش از مجرد قدرت بر اخذ است يك نوع تعمدى در دست ديگرى قرار دادن مال است كه يا كنايه از قصد فرار از زكات است و يا ناظر به فرضى است كه مال به اذن و رضايت يا وكالت او در دست ديگرى قرار گرفته است كه هر دو فرض خارج صور پنجگانه ذكر شده در متن است، فلذا در اين صورتهايى كه ذكر شده است هيچكدام زكات تعلق نمى گيرد مگر جائى كه اين گونه باشد كه ابقاء و بقائش مستند به خود مالك باشد و عرفاً در دست او محسوب شود كه در اين صورت مى گوئيم زكات دارد بلكه در اينجا اين روايت هم اگر نبود باز زكات داشت چون عنوان فى يده صادق است عرفاً چون عنوان (يصل اليه يا يقع فى يده) عرفاً توسعه داده شده و اعم است و شامل اين قبيل موارد هم مى شود مانند اين كه كسى را مأمور كند مال را بگيرد و يا دستور دهد آن را در جائى يا پيش خودش براى وى حفظ كند كه اينگونه موارد در تحت حوزه و تسلط اوست عرفاً بلا اشكال . اشكال دوم: اشكال ديگر در استدلال به اين روايت اين است كه احتمال قوى مى دهيم اين روايت ناظر به دين باشد نه عين و در نتيجه همه روايات استثناء فرض قدرت بر أخذ مربوط به مسئله دهم خواهد شد زيرا در صدر روايت اگرچه گفته شده است (رجل ماله عنه غائب لايقدر على اخذه) ولى به قرينه (اخذ) و به قرينه (حتى يخرج) مقصود از مال غائب دين است چون تعبير اخذ مال و خروج مال تناسب با دين دارد نه با عين و نسبت به عين تعبير به يخرج نمى شود بلكه تعبير به (يقع فى يده و يصل الى مالكه) مى شود و نمى گويند خرج المال خروج تناسب با چيزى دارد كه نبوده بعد ايجاد مى شود مثل در آمد زمينى كه از آن به خراج در ارض خراجيه تعبير مى شود هم چنين مال ذمى كه در خارج نيست وقتى پرداخت مى شود از آن به يخرج در روايات دين تعبير مى شود كه با مراجعه به روايات مسأله دهم مشخص خواهدشد. بنابراين اگر به قرينه  (فلا زكاة عليه حتى يخرج فاذا خرج زكاهُ لعام واحد) و امثال اينها بگوئيم اين روايت ناظر به مال غائب دين است اين روايت اجنبى از مسئله نهم مى شود. بنابر اين استدلال به اين روايت بر كفايت مجرد قدرت بر استرداد مال مغصوب و امثال آن تمام نيست بلكه مفاد اين روايت هم لزوم وصول مالك به مالش و در دست بودن مال است كه عرفاً در جائى كه مالك مالش را در دست ديگرى متعمداً ابقا كند. بلكه مى توان از روايت عبدالله بن سنان كه در باب زكات مملوك گذشت و در شرط پنجم هم از آن روايت استفاده شد استفاده كرد كه تمكن تنها كافى نيست و وصول و در اختيار مالك قرار گرفتن مال شرط تعلق زكات است چون در مورد مالى است كه در دست عبد اوست و عبد نه غاصب است و نه جاحد و آن جا گفته كه چون هنوز آن مال به دست سيد نرسيده است زكات ندارد بنابراين هر كجا كه وصول مال به دست مالك صدق كرد ولو با آن توسعه اى كه گفته شد چه بقاءاً و چه حدوثاً زكات تعلق مى گيرد و هر جا صدق نكرد زكات تعلق نمى گيرد و در اين مواردى كه مرحوم سيد در مسئله نهم ذكر كرده است اين عنوان صدق نمى كند همانگونه كه اكثر محشّين اشاره كرده اند.


فقه جلسه (44)20/10/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 44   يكشنبه 20/10/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 10: (اذا امكنه استيفاء الدين بسهولة ولم يفعل لم يجب عليه اخراج زكاته بل و ان اراد المديون الوفاء ولم يستوف اختياراً مسامحةً أو فراراً من الزكاة والفرق بينه و بين ما ذكر من المغصوب و نحوه ان الملكية حاصلة في المغصوب و نحوه بخلاف الدين فانه لا يدخل فى ملكه الا بعد قبضه) در اين مسأله مرحوم سيد متعرض زكات در مال ذمى در باب دين شده اند قبلاً عرض كرديم مالى كه در اختيار مالكش نيست يا عين است مثل مالى كه غصب شده است كه اين موضوع مسئله نهم بود و يا دين است كه در ذمه ديگرى است و اين موضوع اين مسأله است كه اگر قابل استيفا نباشد قطعاً زكات ندارد أما اگر وقتش رسيده و حال شده و مديون هم آمادگى پرداخت را دارد و مالك مى تواند آن را به راحتى استيفا كند ولى آن را به تأخير بياندازد آيا زكات آن بر دائن و مالك دين واجب است يا خير؟ مرحوم سيد مى فرمايد (لايجب اخراج زكاته و ان اراد المديون الوفاء) اگر چه مديون آمادگى وفا دارد ولى مالك اختياراً به تأخير مى اندازد يا به قصد فرار از زكات مال را نمى گيرد چون اگر بگيرد سال بر آن سر مى رسد و زكات را بايد بدهد در هر دو صورت مى فرمايد زكات ندارد سپس در مقام بيان فرق بين اين مسأله با مسئله نهم كه در آن جا احتياطاً حكم به وجوب زكات داده شد بر آمده و اين علت را ذكر مى كند كه (الفرق بينه و بين ما ذكر فى المغصوب و نحوه ان الملكية حاصلة فى المغصوب و نحوه بخلاف الدين فانه لا يدخل فى ملكه الابعد قبضه) يعنى آن جا مالك مال زكوى است كه غائب شده است به جهت مغصوب شدن و يا به هر جهتى ولى عين ملك در خارج موجود است كه اگر تمكن بر تخليص آن را داشته باشد به آسانى پس شرط تمكن بر تصرف نيز فعلى شده و زكات تعلق مى گيرد. اما در اينجا دائن مالك مالى زكوى در خارج نيست و تا وقتى دين را پس نگيرد مالك مال زكوى نيست و بعد از قبض مالك مال زكوى مى شود كه البته اين تعليل به ظاهرش قابل قبول نيست چون در اينجا هم دائن مالك مال زكوى است ولى مال زكوى كلى در ذمه ديگرى است نه مال خارجى پس بايستى تعبير مى كرد مال زكوى در خارج را مالك نيست نه اينكه اصلاً مالك مال نيست مگر بعد از قبض بلكه قبل از آن هم مال ـ درهم يا دينار ـ دارد و آن مال ذمى است كه بر ذمه مدين است و در اين مسأله ميان فقها اختلاف نظر است مشهور متأخرين همين فتواى مرحوم سيد را قبول دارند كه زكات در دين نيست حتى دينى كه قابل اخذ است و تأخيرش از طرف صاحبش مى باشد و مرحوم صاحب جواهر ادعاى اجماع متأخرين را بر اين فتوا كرده است و در مقابل آن فتواى قدماست مرحوم شيخ مفيد، شيخ طوسى، سيد مرتضى بلكه صاحب شرايع هم احتياطاً و برخى ديگر از بزرگان قدما قائل به تفصيل شده اند و گفته اند تأخير دين اگر از طرف مديون باشد زكات ندارد و اگر از طرف مالك باشد زكات دارد عبارت مقنعه اين است (لازكاة في الدين الا ان يكون تأخيره من جهة مالكه ويكون بحيث يسهل عليه قبضه متى رامه) (مقنعه شيخ مفيد، ص 239) در مبسوط هم عبارت شيخ طوسى شبيه اين است (لا زكاة في المال الغائب ولا في الدين الا ان يكون تأخيره من جهته) (مبسوط، ص211) در جمل عقود هم آمده است (مال الدين على ضربين احدهما ان يكون تأخّره من جهة صاحبه فهذا يلزمه زكاته و الاخر ان يكون تأخّره من جهة من عليه الدين فزكاته على مؤخره) (الجمل والعقود فى العبادات شيخ طوسى، ص101) و مرحوم علامه به مرحوم شيخ در كتاب نهايه نيز نسبت داده شده كه همين فتوا را داده اند البته در كتاب نهايه عبارت مال غائب آمده است كه اعم از دين و عين است و اين تفصيل در آن ذكر شده است و از آن اين تفصيل استفاده شده است و در شرايع آمده است (ولا الدين حتى يقبضه فان كان تأخيره من جهة صاحبه قيل تجب الزكاة على مالكه و قيل لا والاول احوط).(شرايع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، محقق حلى، ج1، ص130) بنابراين ميان مشهور متقدمين و مشهور متأخرين در اين مسأله اختلاف شده است علت آن هم اختلاف روايات وارده در باب دين و كيفيت جمع ميان آنها است ما بحث را در دو مقام انجام مى دهيم. مقام اول در مقتضاى قاعده است با قطع نظر از روايات خاصه باب دين يعنى ما باشيم و ادله و عمومات اوليه زكات چه اقتضائى در دين دارد چون تعليلى را كه مرحوم سيد آورده است ظاهراً ناظر به مقتضاى قاعده است. ممكن است كسى بگويد مقتضاى قاعده عدم زكات در مال ذمى است زيرا ظاهر ادله زكات (خذ من اموالهم صدقة تطهرهم) يا رواياتى كه دال بر تشريع زكات است و يا منصرف آنها مال و ملك زكوى در خارج است نه مال ذمى زيرا كه مال ذمى يك مال اعتبارى است و مال حقيقى نيست تا مشمول عمومات شود و در برخى از عرف هاى حقوقى امروز مى گويند دين حق عينى نيست و حق شخصى است يعنى دائن مالك مالى نيست بلكه تنها حق شخصى بر مدين دارد كه پولش را پرداخت كند و الا پولى فعلاً و قبل از پرداخت مالك نيست تصوير مال ذمى يكى از ابداعات و دستاوردهاى فقه اسلامى است و در حقوق وضعى امروز ديون و ضمانات حق شخص محسوب مى شود مثل حق نفقه اقارب غير از زوجه و حق حاصل از شرط ضمن عقد و ديگر موارد. ولى در فقه اسلامى دين و حواله را بر مى گردانند به حقوق عينى يعنى در آنجا يك مال اعتبارى ولى نه در خارج بلكه در ذمه ديگرى را تصوير مى كنند و دائن مالك آن مال اعتبارى در ذمه مديون است و همين مال هم حواله داده مى شود و يا در باب عقد ضمان از ذمه اى به ذمه ديگرى منتقل مى شود و دستگاه حقوقى وضعى غالباً اين را قبول ندارند و آن را حق شخصى مى دانند ولذا در باب عقد حواله و عقد ضمان دچار مشكل مى شوند كه در جاى خود در فقه العقود بحث مى شود. حال گفته مى شود ادله و عمومات زكات (خذ من اموالهم صدقة تطهرهم) و امثال آن ظاهر در مال حقيقى است نه مال اعتبارى پس ما باشيم و مقتضاى قاعده با قطع نظر از روايات وارده در باب دين نفى زكات در مال ذمى و اعتبارى است يعنى در باب دين و اينكه مرحوم سيد فرموده است (لا يدخل فى ملكه الا بعد قبضه) شايد مقصود از آن همين باشد نه نفى اصل مالك بودن صاحب دين يعنى چون موضوع زكات مال خارجى است كه مال حقيقى است نه مال اعتبارى پس در اينجا موضوع كه ملك مال خارجى است بعد از قبض ايجاد مى شود نه قبل از آن و ايجاد موضوع هم واجب نيست هر چند آسان و مقدور باشد و أمر به اخذ مال ظاهرش گرفتن از مال خارجى است زيرا مال خارجى است كه ردّ و بدل مى شود اين حاصل وجهى است كه مى توان در مقام اول ذكر كرد وليكن اين استدلال تمام نيست و پاسخش آن است كه ادعاى اختصاص موضوع زكات به مال حقيقى خارجى وجهى ندارد زيرا عناوينى مانند مال و ملك ذاتاً مفاهيم اعتبارى هستند و ديگر فرق نمى كند مورد اين اعتبار امر خارجى باشد كه تعبير مى كنيم از آن ملك خارجى يا ملك شخصى يا امر ديگرى باشد حال به نحو كلى خارجى كه كلى در معين است و يا كلى در ذمه باشد زيرا همه اينها ملك و مال اعتبارى است كه با جعل و اعتبار انشاء مى شود و حقيقى نيست يعنى مال خارجى هم ماليت و ملكيتش امر حقيقى نيست بلكه امر اعتبارى محض است حال كه موضوع زكات امر اعتبارى شد ديگر فرقى نمى كند اين اعتبار را معتبرين كه عقلا و شارع باشند بر يك امر حقيقى شخصى خارجى قرار دهند يا بر يك امر كلى در خارج قرار دهند كه مى شود كلى فى المعين يا بر يك امر اعتبارى ذمى قرار دهند كه همه آنها مالٌ و ملكٌ خواهد شد و موضوع آثار حقوقى و وضعى مى شود مانند حواله بيع و نقل و انتقال و غيره پس اطلاق تمام است و ادعاى انصراف بلاوجه است و عنوان مال با ملك در موضوع زكات همانند خمس اطلاق دارد و شامل دين و مال ذمى هم مى شود و تعبير به (خذ) هم كه در آيه زكات آمده است ارشاد به تعلق حق فقرا به مال است بنابر اين مقصود اخذ خارجى نيست تا گفته شود اين در مال ذمى معقول نيست بلكه مقصود آن است كه يك پنجم مال در خمس و يك بيستم آن در زكات متعلق به جهت خمس و جهت زكات است. مقام دوم بحث از مقتضاى روايات زكات دين است كه روايات مختلفى است و مى توان آنها را به سه دسته تقسيم كرد. 1 ـ دسته اول رواياتى است كه به شكل مطلق زكات را در دين نفى مى كند تا اين كه اخذ شود و مال خارجى شود و اكثر آنها در شرط پنجم ذكر شده است مانند صحيحه عبدالله ابن سنان (عن ابى عبدالله عليه السلام قال لاصدقة على الدين ولا على المال الغائب عنك حتى يقع فى يديك) (وسائل، ج9، ص95) و موثقه اسحاق بن عمار (قال قلت لابى ابراهيم عليه السلام الدين عليه زكاة فقال لا حتى يقبضه قلت فاذا قبضه أيزكيه قال لا حتى يحول عليه الحول فى يده)(وسائل، ج9، ص96) و صحيحه حلبى (عن ابى عبدالله عليه السلام قال قلتُ له ليس في الدين زكاة؟ فقال لا) (وسائل، ج9، ص96) و صحيحه ابراهيم ابن ابى محمود (قال قلت لا بى الحسن الرضا عليه السلام الرجل يكون له الوديعة و الدين فلايصل اليهما ثم يأخذهما متى يجب عليه الزكاة قال اذا اخذهما ثم يحول عليه الحول يزكى)(وسائل، ج9، ص95) و موثقه ابى بصير (عن ابى عبدالله عليه السلام قال سئلته عن الرجل يكون نصف ماله عيناً و نصفه ديناً فتحلّ عليه الزكاة قال يزكّى العين و يدع الدين قلت فانه اقتضاه بعد ستة اشهر قال يزكيه حين اقتضاه) (وسائل، ج9، ص98) كه اينها دلالت دارد بر اينكه مادامى كه مال دين است و هنوز قبض نشده زكات ندارد. 2 ـ دسته دوم بر عكس دسته اول رواياتى است كه اثبات مى كند زكات را در دين مطلقا از قبيل معتبره عبدالحميد بن سعد (قال سئلت ابا الحسن عليه السلام عن رجل باع بيعاً الى ثلاث سنين من رجل ملىّء بحقه و ماله فى ثقة يزكّى ذلك المال فى كل سنة تمّرّ به أؤ يزكيه اذا اخذه فقال لابل يزكيه اذا اخذه قلتُ له لكم يزكيه؟ قال لثلاث سنين) (وسائل، ج9، ص98) سؤال مى كند زكات چند سال را بپردازد جواب مى دهد زكات سه سال را بايد بدهد يعنى دين موجب تعلق زكات است ولى وفاء و پرداختش بعد از اخذ است كه در خمس هم همين گونه است پس اين روايت دال بر اين است كه در دين نيز زكات واجب است همانند خمس اگر چه پرداخت آن پس از قبض است. ولى اين روايت حمل بر استحباب مى شود به جهت روايات دسته اول كه صريح در نفى زكات در دين است و اين مانند دو دليلى است كه يكى مثبت حكم الزامى است و ديگرى نافى آن حكم الزامى است كه روايات نافى قرينه بر استحباب خواهد شد علاوه بر اينكه روايت خاصى نيز در كار است كه تصريح كرده دين زكات ندارد مگر اينكه خود صاحب دين بخواهد زكات آن را بپردازد يعنى استحباب دارد و زكات محسوب مى شود و آن روايت على بن جعفر( عن اخيه موسى قال ليس على الدين زكاة الا ان يشاء ربّ الدين أن يزكيه) (وسائل، ج9، ص99) يعنى صاحب دين اگر بخواهد زكاتش را بدهد صحيح است كه اين مساوق با مستحب و مطلوب بودن است و اين شاهد جمع مى شود بر اينكه در باب دين رواياتى كه گفته است يزكى لثلاث سنين از باب استحباب است بنابراين دسته دوم هم به قرينه دسته اول و هم اين روايت خاص حمل بر استحباب مى شود البته در سند روايت على بن جعفر عبدالله بن حسن است و ايشان آقازاده اى است كه توثيق نشده است اين روايت در قرب الاسناد است و صاحب وسائل هم از قرب الاسناد نقل مى كند و در سند عبدالله بن حسن واقع شده است.


فقه جلسه (45) 22/10/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 45   سه شنبه 22/10/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث دوم، بحث در روايات خاصه است عرض كرديم روايات در باب زكات دين را به سه دسته مى شود تقسيم كرد. 1 ـ دسته اول رواياتى كه دال بر نفى زكات است مطلقا كه آنها را قرائت كرديم. 2 ـ دسته دوم روايتى بود دال بر ثبوت زكات حتى نسبت به زمان دين است مانند روايت عبدالحميد بن سعد كه ذكر شد و عرض كرديم حمل بر استحباب مى شود به قرينه روايات دسته اول و به قرينه برخى روايات ديگر مانند روايت على بن جعفر كه آن را ذكر كرديم. 3ـ دسته سوم روايات تفصيل در زكات دين است و اين دسته روايات متعددى است كه معمولاً فقها آنها را تحت عنوان رواياتى كه بين فرض تمكن از اخذ دين و عدم تمكن از اخذ دين ذكركرده اند در صورتى كه مفاد اين روايات يك تفصيل نيست بلكه دو و يا سه تفصيل است كه با كمى دقّت مشخص مى شود با يكديگر فرق مى كند و ما از اين روايات سه نوع تفصيل استفاده مى كنيم. تفصيل اول همين تفصيلى است كه ذكر كرده اند يعنى تفصيل ميان دينى كه دائن متعمداً آن را اخذ نمى كند و به تأخير مى اندازد در صورتى كه قادر بر اخذ است كه گفته است زكات دارد و فرضى كه قدرت بر اخذ ندارد زيرا كه يا وقتش نرسيده يا اگر هم رسيده باشد مديون معسر است و نمى تواند پرداخت كند كه در اين صورت زكات ندارد. تفصيل دوم تفصيل بين دينى است كه اصل دين و يا تأخير در اخذ آن به جهت فرار از زكات انجام شده است زيرا اگر مال را نگه بدارد سر سال زكاتش ـ كه سال مجموعى است ـ مى رسد و زكات واجب مى شود لهذا مى خواهد از زكات فرار كند مال را قرض مى دهد تا بعد از حلول سال و يا اگر قرض داد به تأخير اندازد اينجا هم رواياتى است كه مى گويد اگر دين به قصد فرار باشد زكات دارد. تفصيل سوم در مال التجاره آمده است كه كسى كه با اموالش تجارت مى كند اگر دين يا كالا كه مال التجاره است در خريد فروش روز مره باشد و در خلال سال زكوى رد و بدل مى شود برخى روزها عين بوده و برخى پرداخت مى شود اين همانند عين در دست است (فهو شبه العين فى اليد) و زكات دارد. حال هريك از اين سه نوع تفصيل را بايد مستقلاً بررسى كرد. تفصيل اول كه بيشتر نظر فقهاى متأخرين به اين تفصيل است در چند روايت آمده است كه روايات معتبرى است . 1 ـ روايت ميسرة بن عبدالعزيز است (قال سئلت ابا عبدالله عليه السلام عن الرجل يكون له الدين أيزكيه قال كل دين يدعه هو اذا اراد اخذه فعليه الزكاة و ما كان لا يقدر على اخذه فليس عليه زكاة) (وسائل، ج9، ص96) يعنى هر دينى كه مالكش تركش مى كند و هرگاه بخواهد مى تواند آنرا اخذ كند ولى عمداً نمى گيرد زكات دارد.  دلالت اين روايت بر اين تفصيل خيلى روشن است و سند روايت در وسائل اين گونه آمده است ميسرة عن عبدالعزيز كه اگر سند اين گونه باشد روايت از نظر سند موثق نخواهد بود چون ميسرة يا ميسرة بن عبدالعزيز از رواة معروف و موثق است اما اگر ميسرة عن عبدالعزيز باشد كه در وسائل به اين شكل آمده است ميسرة همان ميسرة بن عبدالعزيز است ولى عبدالعزيز راوى ديگرى مى شود كه روايت را از معصوم نقل كرده است و عبدالعزيز در كتب رجال مردّد ميان افرادى است كه با پسوندهاى مختلف آمده است و هركدام از اصحاب يكى از ائمه هستند كه اكثر آنها هم توثيق نشده اند و قهراً راوى در اين روايت مجهول و مردد بين عناوينى خواهد شد كه بعضى ثقه هستند و بعضى توثيق نشده اند و سند مشكل پيدا مى كند ولى انسان اطمينان دارد كه سند ميسرة عن عبدالعزيز نبوده است بلكه ميسرة ابن عبدالعزيز بوده است و كلمه (بن) به (عن) در استنساخ تبديل شده است چون شبيه هم استنساخ مى شود كه برخى از رجاليون هم اشاره كرده اند مرحوم اردبيلى در جامع الرواة اين را گفته و مرحوم آقاى خوئى اگر چه در تقريرات تشكيك كرده چون مى خواسته اين تفصيل را نفى كند ولى در رجال وقتى متعرض اين سند شده است نقل مى كنند كه در برخى نسخ تهذيب مطبوع و مخطوط ميسرة بن عبدالعزيز است و صحيح هم همين است البته وجه صحت را بيان نكرده اند كه ممكن است يكى از وجوه آن باشد كه چون آن عبدالعزيزهايى كه در كتب رجال آمده معمولاً با پسوندى ذكر مى شود نه به نحو مطلق و اكثر آنها از اصحاب ائمه هستند كه تناسب با اين سند ندارد يكى از اصحاب اميرالمؤمنين(ع) است كه تناسبى با زمان امام صادق(ع) ندارد و بقيه هم از اصحاب ائمه متأخرند امام صادق(ع)، امام جواد(ع)، امام رضا(ع) و ميسرة كه در اينجا راوى دوم قرار گرفته است از هم ترازهاى زراره و محمد بن مسلم است كه از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع) است كه در زمان امام صادق(ع) فوت كرده و مورد عنايت امام باقر(ع) و امام صادق(ع) بوده است يعنى از طبقه رابعه هستند طبق طبقه بندى آقاى بروجردى كه طبقه بندى بسيار خوبى است اما آن عبدالعزيزها از طبقه هاى ائمه بعدند خيلى بالا باشند از طبقه پنجم به بعدى باشند پس خيلى مستبعد است كه ميسرة معروف كه از طبقه رابعه است از عبدالعزيزى نقل كند كه در طبقه پنجم قرار مى گيرد پس به قرينه سند مشخص مى شود كه اين ميسرة بن عبدالعزيز بوده است بنابراين روايت از نظر سند و دلالت معتبر و مشخص است. 2 ـ روايت عمربن يزيد (عن ابى عبدالله عليه السلام قال ليس فى الدين زكاة الا ان يكون صاحب الدين هو الذى يؤخره فاذا كان لايقدر على اخذه فليس عليه زكاةُ حتى يقبضه) (وسائل، ج9، ص97) كه همان تفصيل را تحت عنوان (هو الذى يؤخره) آورده است يعنى اگر خود مالك اخذ دين را به تأخير بياندازد و نگيرد زكات دارد  و جائى كه اينگونه نباشد زكات ندارد اين روايت هم از نظر دلالت روشن است و از نظر سند در سندش اسماعيل بن مرّار است كه اگر چه از اجلا و معاريف است اما توثيق صريح نشده ولى توثيقش به يكى از طرق عامه توثيق قابل اثبات است من جمله اينكه محمد بن حسن بن الوليد روايات يونس بن عبدالرحمان را توثيق مى كند و اسماعيل بن مرار يكى از اشخاصى است كه در طريق روايات يونس است و ظاهر عبارت ابن وليد توثيق اسماعيل بن مرار است لذا اين روايت هم سنداً معتبر است. 3 ـ روايتى است كه در مسأله نهم گذشت و آن روايت بكير عن زراره كه گفته اند مرسله است و گفتيم مرسله نيست و در آن آمده بود (عن ابى عبدالله عليه السلام أنه قال فى رجل ماله عنه غائب لايقدر على اخذه قال فلا زكاة عليه حتى يخرج فاذا خرج زكاه لعام واحد فان كان يدعه متعمداً و هو يقدر على اخذه فعليه الزكاة لكل ما مر به من السنين) (وسائل، ج9، ص95) كه گفتيم يا ظاهر در دين است به قرينه تعبير به (يخرج) يا لااقل اطلاق دارد زيرا (ماله عنه غائب) بر دين هم اطلاق مى شود بنابر اين از اين روايات هم اينجا مى توان استفاده كرد اينها سه روايت است كه تفصيل اول را ثابت مى كند يعنى تفصيل ميان جائى كه مالك خودش دين را به تأخير مى اندازد كه زكات دارد و اگر اين چنين نباشد زكات ندارد. تفصيل دوم تفصيل بين صورت فرار از زكات و غير آن است مثل روايت اسماعيل ابن عبدالخالق كه آمده است (قال سئلت ابا عبدالله أعلى الدين زكاة قال لا الا ان تفربه (يفربه) فأما ان غاب عنك سنة أو اقل أو اكثر فلا تزكّه الافى السنة التى يخرج فيها) (وسائل، ج9، ص99) سائل پرسيده آيا بر دين زكات است امام(ع) فرمودند اگر بخواهى بوسيله دين از زكات فرار كنى بله زكات دارد اين تفصيل ديگرى است غير از تفصيل گذشته اينجا اصل دين هم اگر براى فرار باشد مؤجل هم باشد كه بعد از پرداخت نتواند بگيرد چون به قصد فرار داده است زكات دارد و بقائش هم همينطور است مثلاً دين حال شده و صاحبش آن را نمى گيرد تا سر سالش بگذرد و زكات به آن تعلق نگيرد كه چون به قصد فرار است زكات دارد در سند روايت محمد بن خالد التميمى الطيالسى است كه ايشان هم توثيق نشده است ولى از مشايخ على ابن ابراهيم است و بنابراينكه مشايخ مباشر على بن ابراهيم توثيق شده اند سند معتبر خواهد بود البته روايات ديگرى در باب فرار از زكات است ولى در باب دين نيست در ابواب ديگرى است كه باز دلالت دارد بر اينكه كسى كه بخواهد مال زكوى را به قصد فرار از زكات تبديل كند به مال ديگرى زكات دارد كه رواياتش متعدد است بعضى دال بر زكات است و بعضى دال بر عدم زكات است و در حقيقت در دو مورد بحث فرار از زكات آمده است و غير از روايتى كه در دين ذكر كرديم است يكى در مورد تبديل دينار به سبيكه و يا متاع ديگرى يعنى تبديل آن به زيور آلالت يا تبديل به منزل يا زمين يا مزرعه فراراً از تعلق زكات است كه  در بعضى روايات آمده است فيه زكات و در بعضى ديگر از روايات هم تصريح شده كه در تبديل به عين ديگر فراراً هم اگر باشد زكات ندارد از رواياتى كه گفته در فرار زكات است صحيحه محمد بن مسلم است (قال سئلت ابا عبدالله عن الحلى فيه زكاة قال لا الا ما فرّ به من الزكاة)(وسائل، ج9، ص162) يا صحيحه معاوية بن عمار (عن ابى عبدالله عليه السلام قال قلت له الرجل يجعل لاهله الحلى الى ان قال قلت له فانه فربه من الزكاة فقال ان كان فرّ به من الزكاة فعليه الزكاة و ان كان انما فعله ليتجمل به فليس عليه زكاة)(وسائل، ج9، ص162) اگر براى زينت باشد زكات ندارد كه اينها معارض دارد و آن روايات متعددى است من جمله روايت ابن يقطين (عن ابى ابراهيم عليه السلام قال لاتجب الزكاة فيما سبك قلت فان كان سبكه فراراً من الزكاة قال الاترى ان المنفعة قد ذهبت منه فلذلك لايجب عليه الزكاة)(وسائل، ج9، ص160) يعنى منفعت درهم و دينارش را از دست مى دهد  چون سكه يك ارزش اضافى داشته است بعضى از رواياتى كه مى گويد منفعتى را كه از دست مى دهد بيشتر است ناظر به منفعت الهى است كه از دست مى دهد در صحيحه عمر بن يزيد آمده (قلت لابى عبدالله عليه السلام رجل فرّ بماله من الزكاة فاشترى به ارضاً أو داراً أعليه فيه شيىء فقال لا ولو جعله حليّاً أؤ نقراً فلاشيىء عليه و ما منع نفسه من فضله اكثر مما منع من حق الله الذى يكون فيه)(وسائل، ج9، ص159) فضل و ثوابى كه مى رود خيلى بيشتر است از آنچه كه بدست مى آورد در معتبره هارون بن خارجة (عن ابى عبدالله عليه السلام قال قلت له ان اخى يوسف ولّى لهولاء القوم اعمالاً اصاب فيها اموالاً كثيرة وانه جعل ذلك المال حليّاً اراد ان يفر به من الزكاة أعليه الزكاة؟ قال ليس على الحلي زكاة و ما أدخل على نفسه من النقصان فى وضعه و منعه نفسه فضله اكثر مما يخاف من الزكاة)(وسائل، ج9، ص160) مورد ديگر روايتى است كه در فرار از زكات درهم و دينار آمده است وليكن نه از طريق تبديل آن به مال ديگرى بلكه از طريق پرداخت به ديگرى و سپس برگشت دادن آن پس از حلول حول است و اين به دو نحو تصور دارد يكى به دادن دين است كه روايتش را خوانديم و ديگرى از طريق هبه مشروط به برگشت است كه در صحيحه زراره است (قلت له رجلٌ كانت له مائتادرهم فوهبها لبعض اخوانه أو ولده أو اهله فراراً بها من الزكاة فعل ذلك قبل حلها بشهر فقال اذا دخل الشهر الثانى عشر فقد حال عليه الحول و وجبت عليه فيها الزكاة قلت له فان احدث فيها قبل الحول قال جائز ذلك له قلت انه فرّبها من الزكاة قال ما ادخل على نفسه اعظم مما منع من زكاتها فقلت له انه يقدر عليها فقال و ما علمه انه يقدر عليها و قد خرجت من ملكه قلت فانه دفعها اليه على شرط فقال انه اذا سمّاها هبةً جازت الهبه و سقط الشرط و ضمن الزكاة قلتُ له و كيف يسقط الشرط و تمضى الهبه و يضمن الزكاة؟ فقال: هذا شرط فاسد والهبة المضمونه ماضيه و الزكاة لازمة عقوبةً له ثم قال: انما ذلك له اذا اشترى بهاداراً أو ارضاً أو متاعاً) (وسائل، ج9، ص164) يعنى فرار از زكات اين گونه جايز است كه يك خانه اى يا زمينى يا كالايى بخرد و مال زكوى را تبديل به مال غير زكوى كند اما اين بازى هاى معاملاتى قبول نيست بنابر اين اين روايت دلالت بر يك نكته و تفصيل مهم دارد و آن اينكه فرار از زكات چنانچه از طريق تبديل عين باشد و موضوع راعوض كند اشكال ندارد و زكات منتفى مى شود و اما چنانچه درهم و دينار براى مالكش محفوظ باشد و از طريق دين و يا هبه مشروط به رد پس از مرور حول باشد زكات دارد. تفصيل سوم تفصيلى است كه در باب تجارت آمده است در معتبره سماعه (قال سئلته عن الرجل يكون له الدين على الناس تجب فيه الزكاة؟ قال ليس عليه فيه زكاة حتى يقبضه فاذا قبضه فعليه الزكاة وان هو طال حبسه على الناس حتى يمرّ لذلك سنون فليس عليه زكاة حتى يخرجها فاذا هو خرج زكّاهُ لعامه ذلك و ان هو كان يأخذ منه قليلاً قليلاً فليزك ما خرج منه أولاً أولاً فان كان متاعه و دينه و ماله فى تجارته التى يتقلب فيها يوماً بيوم فيأخذ و يعطى و يبيع و يشترى فهو شبه العين في يده فعليه الزكاة و لاينبغى له ان يغيّر ذلك اذا كان حال متاعه و ماله على ما وصفت لك فيؤخر الزكاة) (وسائل، ج9، ص97) يعنى اگر مالش در تجارت باشد به نحوى كه مى گيرد و پرداخت مى كند و كارش اين مى باشد بايد زكات بدهد و سزاوار نيست كه آن را تغيير دهد و مالى را نگيرد تا سال زكوى بگذرد و زكات متعلق آن نشود. شبيه اين روايت روايت ديگرى است كه برخى از آقايان آن را حمل كرده اند بر استحباب در صورتى كه ظاهر آن ناظر به همين جهت است و آن صحيحه كنانى است (عن ابى عبدالله عليه السلام فى  الرجل ينسىء أؤ يعين فلا يزال ماله ديناً كيف يصنع فى زكاته قال يزكّيه ولا يزكّى ما عليه من الدين انما الزكاة على صاحب المال) (وسائل، ج9، ص103) كسى كه نسيه مى دهد يعنى نقد مى خرد و نسيه گرانتر مى فروشد يا از طريق بيع العينه خريد و فروش مى كند كه يكى از حيل الرباست جنسى را مى خرد براى ديگرى نقداً و به قيمت بيشتر به وى مى فروشد نسيئتاً و از اين تفاوت استفاده مى كند كه اگر بيع دوم شرط نباشد گفته مى شود بيع العينه جايز است و اگر شرط باشد جايز نيست اين روايات مى گويد كسى كه سرمايه اش را اينگونه بكار گرفته و از اين راه كسب و كار مى كند و مال وى هميشه در حال دين بودن است. در اينجا اموال يك جا جمع نمى شود آنچه كه بر خودش دين است از اموال ديگران لازم نيست زكات آن را بدهد ولى اموال خودش چون در حال گردش به صورت دين است و دينش در خلال سال زكوى متجدد و در رفت و آمد است زكات آن را بدهد و اين شبيه روايت سماعه است. حال هريك از سه تفصيل بايد جداگانه بررسى شود.


فقه جلسه (46) 26/10/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 46  شنبه 26/10/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله دهم بود، در رابطه با اينكه بر دين مطلقا زكات نيست و يا تفصيل است عرض كرديم كه روايات ما قابل تقسيم به سه دسته است دسته اول رواياتى كه نفى زكات را مطلقا در دين مى كرد و دسته دوم رواياتى كه از آنها استفاده مى شد زكات در دين مطلقا وجود دارد كه عرض كرديم اين روايات حمل بر استحباب مى شوند دسته سوم رواياتى كه داراى تفصيل بود كه البته لسانهاى متفاوتى داشتند و گفتيم مى شود آنها را به سه نوع تفصيل برگشت داد يكى تفصيل بين دينى كه صاحبش آن را عمداً نمى گيرد به تأخير مى اندازد كه زكات دارد و ساير ديون زكات ندارند دوم تفصيل ميان دينى كه به قصد فرار از زكات انجام گرفته باشد كه زكات دارد و سوم تفصيل بين ديونى كه روزانه است در خلال تجارت انسان در داخل سال زكوى قرار مى گيرد كه آن هم زكات دارد و عرض شد كه اين سه تفصيل مى بايستى هر كدام مستقلاً مورد بحث قرار گيرد ولى شراح عروه بيشتر تفصيل اول را مورد توجه قرار داده اند و نسبت به تفصيل اول سه روايت معتبر ذكر كرديم كه همگى دال بر وجوب زكات در دينى كه صاحبش آن را به تأخير مى اندازد بود و مشهور قدما نيز طبق آن فتواى داده اند ليكن متأخرين على رغم صحت سند و روشن بودن دلالت اين روايات فتواى به عدم وجوب داده اند و در مقابل استدلال به اين روايات وجوهى را براى نفى وجوب و حمل اين روايات بر استحباب ذكر كرده اند. 1 ـ وجه اول كه مهمترين اين وجوه است استناد به روايتى است كه ادعا شده صريح در نفى زكات از دينى است كه (يقدر صاحبه على اخذه) كه قرينه مى شود بر حمل روايات تفصيل اول بر استحباب و آن روايت على بن جعفر است (عن اخيه موسى عليه السلام قال سئلته عن الدين يكون على القوم المياسير اذا شاء قبضه صاحبه هل عليه زكاة قال لا حتى يقبضه و يحول عليه الحول) (وسائل، ج9، ص100) سؤال از دينى شده است كه آن را طلب دارد از اشخاصى كه ميسور الحالند و اگر بخواهد مى تواند از آنها بگيرد آيا اينجاهم زكات دارد امام(ع) فرمودند: (لا حتى يقبضه و يحول عليه الحول) يعنى تا وقتى كه قبض نكرده و يكسال بر آن مال نگذشته است زكات ندارد سند روايت را صاحب وسايل از دو طريق نقل مى كند يكى كتاب قرب الاسناد كه ابن قولويه اين روايت را در آن از على بن جعفر نقل مى كند ولى در اين طريق عبدالله بن حسن قرار گرفته است كه توثيق نشده است ولذا اين طريق دچار اشكال است ولى صاحب وسايل اين روايت را به طريق ديگرى از كتاب على بن جعفر هم نقل مى كند كه بعد از عبدالله بن حسن است و وى در اين طريق نيست و طريق صاحب وسايل به كتاب على بن جعفر معتبر است لذا روايت با وجود طريق دوم معتبر مى شود پس روايت از نظر سند بى اشكال است و از نظر دلالت هم روشن است و در همان مورد روايات تفصيل اول وارد شده است بنابر اين آن روايات مى بايستى حمل بر استحباب شود و در نتيجه فتواى متأخرين ثابت مى شود . اين وجه قابل مناقشه است به اين جهت كه مورد اين روايت با مورد آن روايات متطابق نيست در آن روايات عنوان دينى كه صاحبه يؤخره يا يدعه متعمداً و امثال آن تعبيرات وارد شده است اما در اين روايت سؤال مى كند از كسى كه دين دارد بر افرادى كه معسر نيستند ولى فرض نشده كه آنان در مقام پرداخت دين خود هستند بلكه فقط معسر نيستند و صاحب الدين مى تواند آن را تحصيل كند يعنى برود و از آنها بخواهد تا دين وى را پرداخت كند كه امام(ع) در جواب مى فرمايد تا دريافت نشده است زكات ندارد و ميان اين دو عنوان فرق است اين روايت فرض كرده است كه مال دين است و شايد هم هنوز وقت پرداخت و حال نشده باشد ولى چون من عليه الدين ميسور الحال و پولدار است مى تواند صاحبش آن را تحصيل كند يعنى تنها قدرت اخذ را دارد از جهت اينكه آنها ميسور الحالند و اين يك عنوان است و يك عنوان هم عنوان (يدعه صاحبه متعمداً أو يؤخره) است كه يعنى مالك خودش قبض دين را تأخير مى اندازد كه در جائى است كه مديون آمده كه دين را بدهد ولى صاحبش نمى گيرد ما قبلاً گفتيم اين عنوان بيش از قدرت و عدم قدرت است يعنى بايد تأخير مستند به صاحب الدين باشد تا متعمداً و يا يدعه صدق كند بخلاف اين روايت كه مى گويد مى تواند برود بگيرد چون ميسور الحالند نه اينكه آنها آمده اند از براى پرداخت و صاحبش نمى گيرد و عمداً تأخير مى اندازد و اين دو عنوان متباين با هم هستند و كسى خيلى بخواهد ادعا كند مى تواند بگويد اين روايت اطلاقش آن جا را هم شامل مى شود كه آن قوم مياسير آمادگى پرداخت را داشته باشند كه يك اطلاقى بيش نيست و مورد اين روايت نيست تا صريحى در آن باشد بلكه بر عكس روايات تفصيل أخص از اين اطلاق بوده و آن را مقيد مى سازد به موردى كه صاحب دين تنها امكان دارد كه سعى كند و تلاش كند دين را اخذ كند بدون اين كه تأخير مستند به وى باشد. بنابر اين دو عنوان ذكر شده يا دو عنوان متباينند يا عام و خاصند و به قرينه ذكر مياسير مشخص مى شود كه مقصود اين جهت است كه اين مى تواند برود مطالبه كند پس اين سؤال از اصل قدرت و تمكن از اخذ است در صورتى كه سؤال در روايات تفصيل از تأخير و ترك عمدى و نگرفتن صاحب دين است كه بيش از اصل قدرت است و در مورد اين روايت صاحب دين بايد برود و مطالبه كند و از آنها بخواهد كه شايد همين مقدار را هم شارع كافى بداند براى اينكه زكات در دين نباشد و جايى زكات ثابت است كه تأخير از قبض مستند به خود مالك باشد و متعمداً مالك آن را ابقا كرده باشد حال يا به جهت فرار از زكات كه تفصيل دوم است يا به هرنكته ديگرى كه قبلاً هم گفتيم اين متعمداً قابل تأمل است چون مقصود از متعمداً شايد همين باشد كه مى خواهد از زكات فرار كند پس بالاخره اين روايت موردش مطابق با روايات تفصيل نيست و فتواى مشهور قدما هم در مورد تعمّد در تأخير است نه مطلق امكان مطالبه و نقد كردن دين به جهت ميسور الحال بودن مديون بنابراين ميان اين دو يا تنافى نيست و يا اگر باشد اطلاق روايت على بن جعفر است  كه جمع عرفى تقييد و تخصيص آن است نه حمل روايات تفصيل كه صريح در ثبوت زكات است بر استحباب مخصوصاً اين كه حمل بر استحباب در اين گونه موارد خيلى عرفيت ندارد زيرا هر دو دسته در مقام بيان حكم وضعى ثبوت  يا نفى ثبوت زكات است و حمل بر استحباب بين امر و ترخيص معمولاً انجام مى شود اما اينگونه موارد يا قابل حمل نيست و يا عنايتش بيش از آن جاست كه اگر يك جمع عرفى ديگرى باشد مثل تقييد و تخصيص كه مقدم بر حمل بر استحباب است متعين مى شود و در نتيجه فتواى مشهور قدما ثابت مى شود البته اگر كسى هيچيك از اين دو جمع عرفى را قبول نداشته باشد و قائل به تعارض و تساقط شود باز نتيجه ثبوت قول مشهور متأخرين است نه قدما زيرا بعد از تساقط مرجع مى شود عام فوقانى كه در اينجا روايات دسته اول است كه مى گويد (لا زكاة فى الدين) مطلقا چون كه أعم از هر دو طرف تعارض است. 2 ـ وجه دوم وجهى است كه برخى از بزرگان در تقريرات بحثشان آورده اند و فرموده اند رواياتى كه گفته است زكات در دين نيست اينها بر دو قسمند بعضى تنها گفته است (ليس فى الدين زكاة) كه در صحيحه حلبى گذشت (قال: قلت له ليس فى الدين زكاة قال: لا) ولى در برخى عنوان ديگرى آمده است و گفته است (ليس فى الدين زكاة حتى يقبضه) ايشان مى فرمايد اين روايات كه گفته است (ليس فى الدين زكاة حتى يقبضه) يا (حتى يقع فى يدك) مثل روايت ابن سنان كه مى فرمايد: (لاصدقة على الدين ولا على المال الغائب عنك حتى يقع فى يدك) يا در روايت اسحاق بن عمار (لازكاة في الدين حتى يقبضه) مى فرمايد اين روايات كه حتى يقبضه دارد با روايات تفصيل كه گفته (كل دين يدعه يقدر على اخذه صاحبه ففيه الزكاة و ما لايدعه ليس فيه الزكاة) به نحو عموم من وجه با هم تعارض مى كنند يعنى روايت تفصيل اخص نيستند بلكه عموم من وجهند و در مورد اجتماع كه دينى است كه قبض نشده ولى صاحبش آن را به تأخير مى اندازد تعارض مى كنند و پس از تساقط مرجع دسته اول از روايات است كه گفته است (ليس فى الدين زكاة) مطلقاً به عنوان مرجع فوقانى و يا روايات (حتى يقبضه) مقدم مى شود چون صريح در شرطيت قبض است اما چگونه نسبت ميان اين دو دسته عموم من وجه است اينگونه بيان فرموده است كه (ليس فى الدين زكاة حتى يقبضه) ميزان در تعلق زكات را قبض قرار داده است يعنى گفته است تا قبض نشود زكات ندارد چه قادر بر اخذ و قبض باشد و چه نباشد و روايات تفصيل معيار را قدرت بر اخذ قرار داده و گفته است (الدين الذى يدعه متعمداً فيه زكاة) يعنى دينى كه مى تواند آن را اخذ كند ولى عمداً به تأخير مى اندازد چه قبض نكند و چه قبض كند زكات دارد و ميان اين دو عنوان عموم من وجه است كه مورد تعارض دينى است كه صاحبش قادر بر اخذ آن است ولى عمداً به تأخير مى اندازد و هنوز قبض نكرده است و مورد افتراق دسته اول دينى است كه صاحبش قادر بر اخذ نيست و مورد افتراق روايات تفصيل دينى كه مقدور بوده و صاحبش آن را اخذ كرده باشد. اين وجه تمام نيست زيرا اولاً روايات مثل روايت اسحاق بن عمار و يا عبدالله بن سنان كه گفته است (ليس فى الدين زكاة حتى يقبضه أو حتى يقع فى يدك ) درست است معيار را قبض و عدم قبض قرار داده شده ولى آنچه كه مفاد و مدلول اين روايات است نفى زكات در دين (مالم يقبض) است اما ثبوت زكات در دين بعد از قبض مفاد اين روايات نيست بلكه مقتضاى قاعده و عمومات زكات است چون مال وقتى قبض شد ملك شخص و عين مى شود و بحثى نيست كه زكات دارد و سؤال از آن نيست پس مفاد و مدلول روايت اسحاق بن عمار كه گفته است (ليس فى الدين زكاة حتى يقبضه) تنها نفى زكات در دين ما قبل القبض است و اين أعم است از اين كه صاحبش قادر بر اخذ آن باشد و به تأخير بياندازد و يا نباشد و روايات تفصيل هم كه مى گويد صاحبش عمداً آن را به تأخير مى اندازد مفادش تنها زمان دين و قبل القبض است نه بعد از قبض و اين اخص از روايت اسحاق بن عمار و عبدالله بن سنان است پس نسبت عموم و خصوص مطلق است نه من وجه علاوه بر اين كه روايات تفصيل عنوان (ليس فى الدين زكاة حتى يقبضه) را در ذيل خودش دارد و آن را ذكر كرده است يعنى ناظر به مفاد روايات اسحاق بن عمار و عبدالله بن سنان و امثال آن است و آن معيار را در خصوص دينى كه لايقدر على اخذه قرار مى دهد مثلاً در ذيل روايت ميسرة بن عبدالعزيز و روايت عمر بن يزيد آمده است (و ان كان لايقدر على اخذه ليس فيه زكاة حتى يقبضه)  و اين همان معيار در روايت اسحاق بن عمار و امثال آن است بنابر اين روايات تفصيل نه تنها اخص بلكه ناظر و حاكم بر همان مطلبى است كه در روايت اسحاق بن عمار ذكر شده و مى گويد اينكه گفته شد ه است (ليس فيه زكاة حتى يقبضه) مقصود دينى است كه صاحبش آن را عمداً به تأخير نيانداخته باشد بنابراين چگونه مى شود اين لسان را با آن لسان معارض قرار داد با اين كه هم اخص از آن است و هم ناظر و مفسر مفاد آن است و ثانياً اينكه گفته شد روايات دسته اول هم دو قسم است يك قسم حتى يقبض ندارد مثل روايت حلبى و اين عام فوقانى است كه مى توان پس از تعارض به آن رجوع كرد صحيح نمى باشد چون روايت (ليس في الدين زكاة) باز هم موضوعش دينى است كه قبض نشده باشد يعنى مادام ديناً و لم يقبض است و اين بدان معناست كه همه روايات دسته اول چه حتى يقبض در آنها آمده باشد و چه نيامده باشد مفادشان نفى زكات قبل از قبض است كه روايات تفصيل اخص از آن است بنابراين تقسيم بندى روايات نفى زكات در دسته اول به دو مرتبه كه يكى معارض باشد بنحو عموم من وجه و ديگرى عام فوقانى باشد هم تمام نيست. 3 ـ وجه سومى را صاحب مستمسك ذكر كرده اند و برخى از آقايان هم دنبال كرده اند كه اگر به روايات تفصيل بخواهد عمل شود معنايش اين است كه در دين هم ميزان و معيار زكات را تمكن و قدرت بر تصرف در مال قرار دهيم كه در مال خارجى و عين هم همين طور است و ديگر دين خصوصيتى نخواهد داشت و عين و دين يكى مى شوند و مال چه دين و چه عين باشد يك معيار خواهد داشت و اين مستلزم الغاء خصوصيت دين در روايات نفى زكات است و معنايش اين است كه دين بودن مال نقشى در نفى زكات ندارد با اينكه روايات باب زكات دين مثل (لاصدقة فى الدين) يا (لازكاة فى الدين) ظاهرش آن است كه دين به عنوان خودش در موضوع نفى زكات قرار دارد زيرا اخذ عنوانى در موضوع هر حكمى ظاهرش در آن است پس اين تفصيل سبب مى شود كه ظهور در خصوصيت دين را لغو كنيم كه اين خلاف يك ظهور قوى است و چنين ظهور وضعى قوى را نمى توانيم لغو كنيم بلكه آن ظهور قرينه مى شود بر اينكه روايات تفصيل حمل بر استحباب شود تا آن ظهور حفظ شود كه دين بما هو دين زكات ندارد و اين امتياز دين از عين است كه زكات دارد مگر اين كه صاحبش قادر بر تصرف در آن نباشد. اين وجه هم قابل قبول نيست به جهت اينكه در خود روايات نفى زكات از دين تصريح شده است كه دين و عين در اين نقطه مشترك مى باشند كه تا به دست صاحبش قرار نگيرد زكات ندارد و هر دو از يك معيار برخوردارند مثلاً در روايت عبدالله بن سنان آمده است (لا صدقة على الدين ولا على المال الغائب حتى يقع فى يدك) ملاك و معيار زكات رادر هر دو يك چيز قرار داده است كه عدم وقوع در دست صاحبش است بنابراين خود اين روايات نكته نفى زكات را در دين و عين يكى قرار مى دهد پس چگونه بگوئيم وحدت معيار نفى زكات در دين و عين اگر يكى باشد خلاف ظاهر روايات است البته اينكه در روايات دسته اول سؤال از دين شده است به اين جهت است كه دين غالباً در اختيار و در دست صاحبش نيست بر خلاف عين و مال خارجى كه بايد مال غائب باشد كه نادر است زيرا اعيان و اموال خارجى انسان غالباً در دست و اختيار خودش مى باشد در حالى كه در دين عادتاً و غالباً بر عكس است چون در دست ديگرى است و او بايد آمادگى داشته باشد، آن را پرداخت كند ولذا سوال از دين شده است و يا ابتداءً در كلام معصوم آمده است و روايات تفصيل يك حالت نادرى را از آن استثنا كرده است و آن حالتى است كه صاحب دين خودش عمداً دين را نمى گيرد و به تأخير مى اندازد و اين استثنا هم به جهت آن است كه اين شبه العين فى اليد است كه على القاعده هم بايد حكم عين را داشته باشد پس ظهورى در روايات دين بيش از اين نيست كه دين چون غالباً (لايقع فى يد صاحبه) به اين جهت خصوصيت پيدا كرده و روايات از آن مستقلاً سؤال شده است نه اينكه مال دين موضوعيت مستقلى در حكم بعدم زكات داشته باشد و دين يك موضوع باشد و عين يك موضوع ديگر بلكه هر دو ملك شخصى هستند ولى دين چون غالباً در دست صاحبش نيست نوعاً زكات ندارد بجز در آن حالت استثنائى كه آن شبه العين فى اليد است و لذا موضوع نفى زكات قرار گرفته است بر خلاف عينى كه نوعاً زكات دارد مگر غائب از مالكش باشد. بنابراين اين وجه هم تمام نيست و عمده همان وجه اول يعنى وجود روايت معارض است كه اگر جمعى را كه ما عرض كرديم قبول كرده حق با مشهور قدما مى شود و اگر روايت على بن جعفر را صريح در مورد تأخير عمدى صاحب دين دانستيم مى شود معارض با روايات تفصيل كه بايستى يا آنها را حمل بر استحباب كنيم و يا بعد از تعارض و تساقط رجوع كنيم به روايات (لازكاة فى الدين) ولى ما صراحتى در روايت على بن جعفر نمى بينيم ولذا فتواى مشهور قدما اقوى است.  


فقه جلسه (47) 27/10/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 47   يكشنبه 27/10/88

بسم الله الرحمن الرحيم

تفصيل دوم تفصيل ميان دينى است كه صاحبش آن دين را به جهت فرار از زكات انجام مى دهد قبل از اينكه سر سال او برسد يا سال زكوى مجموعى داشته باشد و مال را به ديگرى قرض مى دهد به جهت اينكه سال انقطاع پيدا كند و زكات، به آن تعلق نگيرد كه اين هم زكات دارد چون آمده بود (قال: سئلت ابا عبدالله عليه السلام أعلى الدين زكاة قال لا الا ان تفر به فأما ان غاب عنك سنة أو اقل أو اكثر فلاتزكيه الا في السنة التى يخرج فيها) و عنوان (ان تفرّبه) به معناى فرار از زكات به وسيله دين دادن مال است روايت در وسائل از قرب الاسناد (تفرّبه) نقل شده است و همچنين در كتب ديگر ولى در جامع احاديث در پاورقى گفته است نسخه بدل (تقربه) يا (يقرّبه) نيز در نسخ كتاب قرب الاسناد ديده شده است كه به معناى قبض است چون در بعضى روايات آمده (ليس فى الدين زكاة الا ان يقر بيدك) يعنى قبض كرده باشى كه البته اين اولاً صحيح نيست زيرا اگر (الا ان يقر فى يدك) بود صحيح بود اما (تقربه) معنى ندارد زيرا دين مستقر و محقق مى شود نه اين كه انسان به آن مستقر مى شود علاوه بر اينكه اين يك نسخه نادرى از نسخ چاپ شده قرب الاسناد است كه حجيت ندارد و ما قبلاً گفتيم وقتى در نسخ چاپ شده تهافت قرار مى گيرد اصل كتاب اگر چه متواتر است ليكن خصوصيات ريز و موارد اختلافش متواتر نيست اينجا بايد رجوع كنيم به نسخه اى كه داراى طريق معتبرى است و نسخه صاحب وسائل از كتاب على بن جعفر اين چنين است بنابر اين (تفربه) درست است و ظاهرش دادن دين به جهت فرار از زكات است كه در اين نوع دين نيز زكات ثابت است ذيل آن روايت سماعه كه دليل بر تفصيل سوم بود نيز شاهد اين مطلب مى شود زيرا گفته است (لاينبغى له ان يغير ذلك اذا كان حال متاعه و ماله على ما وصفتُ لك فيؤخر الزكاة) يعنى مالى كه شبه العين فى يده است را تغيير ندهد به جهت اينكه زكات را تأخير بياندازد كه شايد اشاره اى به همين مطلب باشد كه بقصد فرار اين كار را نكند در روايات فرار از زكات در باب تبديل مال به حلى آمده بود كه جايز است و در روايت زراره كه در باب هبه دادن مال زكوى به شرط رجوع بود نيز گفته شده است اين نوع فرار از زكات زكات دارد وليكن (انما ذلك له اذا اشترى بها داراً أوارضاً او متاعاً) يعنى اگر موضوع را عوض كند مال زكوى را تبديل كرده و از نقدين بيرون بياورد و مثلاً متاع يا زمين يا حلى با آن بخرد موضوع تغيير كرده و زكات ندارد و اين اشكال ندارد و رافع زكات است اما فرارى كه بخواهد مال زكوى محفوظ باشد ولى آن را هبه كند مشروط به برگرداندن يا دين بدهد كه سپس بگيرد از ذيل آن روايت استفاده مى شد كه اين گونه فرار زكات را رفع نمى كند بدين ترتيب روايت اسماعيل بن عبدالخالق مخصص اطلاقات (لازكاة فى الدين) مى شود و وجوهى هم كه در ردّ تفصيل سابق گفته شد در اين جا جارى نمى شود چون اين تفصيل نه روايت معارض دارد و روايات جواز فرار از زكات مخصوص بموارد تبديل مال زكوى به مال غير زكوى بود و روايت على بن جعفر هم در مورد فرار از زكات نبود و آن دو وجه ديگر هم در اينجا جارى نيست. علاوه بر اينكه اصل آن وجوه تمام نبود. تفصيل سوم تفصيلى است كه در ذيل روايت سماعه آمده است (فان كان متاعه و دينه و ماله في تجارته التى يتقلب فيها يوماً بيوم فيأخذ و يعطى و يبيع و يشترى فهو شبه العين في يده فعليه الزكاة) كه يك ضابطه كلى مى دهد كه هرگاه دين (شبه العين فى يده) باشد زكات دارد و آن دينى است كه در تجارت و در حال تقليب و تقلب خريد و فروش است ولى اصلش محفوظ و مضمون و در اختيار و دست مالك است بنابر اين دينى كه حركت و تجارت و خريد و فروش تاجر در ضمن سال قرارداد حكم عين را دارد (فهو شبه العين فى يده فعليه الزكاة)  و مانع تعلق زكات نيست اگر در داخل آن سال زكوى قرار بگيرد كه معمولاً مردم سابقاً براى مال التجاره خود سال زكوى داشته اند مثل سال خمسى و از روايات هم قبلاً شاهد بر اين آورديم (ولا ينبغى له ان يغيّر ذلك اذا كان حال متاعه و ماله على ما وصفت لك فيؤخر الزكاة) يعنى زكات را تأخير نياندازد و نگويد سر سال گذشت و اين مال دين بود پس زكات ندارد بلكه اين قبيل دين شبه العين فى اليد است البته اين حديث شايد ناظر به زكات مال تجارت باشد چون تعبير به تجارت و خريد فروش متاع دارد و متاع عين زكوى نيست مگر به جهت ماليت آن كه همان زكات مال التجاره است ولى عمده تعليلى است كه در آن آمده است (فهو شبه العين فى يده فعليه الزكاة)  كه از اين تعليل و تعبيرات ديگرى كه در آن روايات گذشته آمده است مى توانيم دو تا عنوان را ضابطه استثنا قرار دهيم يكى عنوان فرار كه عنوان مستقلى است و ديگرى اين كه دين چه حدوثاً و چه بقائاً شبه العين فى اليد باشد يعنى اگر چه دين است و در ذمه ديگرى است از نظر حقوقى ولى مال ذمى است كه در دست مالكش مى باشد و هر وقت بخواهد آماده است و مالك عمداً آن را اينچنين در دست ديگرى قرار داده است شبيه حساب هاى جارى كه امروز در بانك قرار دارد كه اگر پولهاى ما حقيقى بود يعنى درهم و دينار باشد نه اسكناس و همين سيستم بانكى برقرار باشد آيا مى شود گفت كه مال ما در دست ما نيست و آيا اين شبه العين فى اليد نيست؟ قطعاً هست مجموع اين روايات همين مطلب را مى خواهد بگويد كه جائى كه دين شبه العين فى يد است زكات دارد و اين يك امر عرفى و قابل قبول على القاعده است زيرا اين همتا و شبيه وديعه آماده در دست ديگرى است كه شايد على القاعده هم كسى بتواند ادعا كند از روايات (لاصدقه فى الدين و المال الغائب حتى يقع فى يدك) شامل آن است زيرا وقوع فى اليد است عرفاً پس استثناى تعبدى نيست و يك امر عرفى است و اين ضابطه از مجموع روايات غير از مسأله فرار كه يك عنوان ديگرى است قابل استفاده است كه هر جا دين حدوث يا بقائش طورى شد كه شبه العين فى اليد باشد يعنى عرفاً گفته شود اين مال در اختيار صاحبش مى باشد هر لحظه بخواهد مى تواند بگيرد آنجا شبيه عين در دست است. بنابراين مخالفت با فتواى مشهور قدما با اين تعابيرى كه در مجموعه روايات معتبر متعدد آمده است و مطابق فهم عرفى و عقلائى است و على القاعده هم قابل استفاده از غايت وارد شده در روايات نفى زكات در دين است كه گفته است (حتى يقع فى يدك) بسيار مشكل است بلكه حتى اگر روايت على بن جعفر هم معارض آن باشد باز هم رفع يد از عمل به اين روايات مشكل است. زيرا روايت على بن جعفر در كتب اصول هم نيامده فقط در كتاب جعفريات وارد شده نه در تهذيب و نه كافى و نه استبصار و نه من لايحضر ذكر نشده است كه دست كشيدن از اين روايات با اين صراحت بسيار مشكل است و لااقل از احتياط است. يك نكته در اينجا باقى مى ماند و آن اين است كه اگر انعام كه مال زكوى است دين بود مثلاً كسى صداق و مهر زنى را فلان مقدار از انعام قرار دهد آيا آنجا هم زكات نيست و يا اگر آمادگى پرداخت داشت زكات دارد صحيح آن است كه در باب مواشى و انعام عدم زكات در دين در جائى كه تصوير داشته باشد على القاعده است به اين معنا كه در اينگونه اجناس زكوى از ابتدا زكات به جنس خارجى تعلق مى گيرد نه ذمى به جهت اينكه ظاهر ادله زكات در مواشى و انعام اين است كه موضوع زكات حيوان در خارج است نه در ذمه مدين يعنى زكات انعام و غلات با زكات مال و درهم و دينار يا مال التجاره فرق دارد در درهم و دينار و يا مال التجاره موضوع زكات مال است كه بر مال ذمى هم صادق است بر خلاف زكات گندم و يا شتر و اجناس حقيقى آن هم با قيودى كه در آنها آمده است همچون اين كه انعام بايستى در خلال سال سائمه باشند و عوامل نباشد و يا زكات غلات در زمان ظهور ثمره و صدق اسم متعلق مى شود اين قبيل خصوصيات كه در موضوع زكات انعام و غلات اخذ شده است قيود متحقق در مال خارجى است و نه ذمى و اين مسأله روشن است يعنى گوسفند خارجى است كه در تمام سال سائمه يا معلوفه مى شود چون سؤم و علف و عوامل در ظرف سال خارجى قيد شده است بخلاف درهم و دينار يا مال التجاره كه ماليت آن موضوع زكات است پس اگر اين ماليت محفوظ باشد در ذمه يعنى مال درهم و دينار در ذمه باشد موضوع زكات قرار مى گيرد پس بحث دين ماشيه و امثال آن موضوعاً از بحث زكات دين خارج است. مسئله 11: (زكاة القرض على المقترض بعد قبضه لاالمقرض فلو اقترض نصاباً من احد الاعيان الزكويه و بقى عنده سنةً وجب عليه الزكاة نعم يصح ان يؤدى المقرض عنه تبرعاً بل يصح تبرع الاجنبى ايضاً والاحوط الاستئذان من المقترض فى التبرّع عنه و ان كان الاقوى عدم اعتباره ولو شرط فى عقد القرض ان يكون زكاته على المقرض فان قصد ان يكون خطاب الزكاة متوجهاً اليه لم يصح و ان كان المقصود ان يؤدّى عنه صحّ) مرحوم سيد سه جهت را در اين مسئله متعرض مى شود. جهت اول جهت روشنى است كه اگر مالى را قرض داد سالى كه بر اين مال خواهد گذشت زكاتش بر عهده كيست مى فرمايد بر عهده مقترض است اين هم على القاعده ثابت مى شود و هم روايات خاص دارد اما على القاعده ثابت مى شود چون قبلاً گفتيم شرط و موضوع زكات ملك مال است و با عقد قرض اين مال بعد از قبض مقترض از ملك مقرض بيرون مى آيد و در ملك مقترض داخل مى شود و ملك مقرض مى شود در ذمه مقترض يعنى مبدل مى شود به مال ذمى و مال خارجى ملك مقترض مى شود پس در اينجا دو مال است مالى خارجى كه ملك مقترض است و مال ذمى كه ملك مقرض مى شود حكم مال ذمى در مسأله قبلى گذشت كه زكات ندارد مگر در مورد فرار و يا جائى كه شبه العين باشد و مال خارجى از ملك مقرض بيرون آمد و در ملك ديگرى وارد شده كه اگر ساير شرايط زكات تحقق يابد على القاعده مشمول ادله زكات قرار مى گيرد. پس ما باشيم و ادله و عمومات زكات اقتضا دارد كه زكات آن بر مقترض باشد علاوه بر آن  روايات متعددى كه شايد به حد استفاضه هم برسد دلالت بر آن كرده است كه زكات مال قرض داده شده بر مقترض است و در برخى از اين روايات تعليل شده و كأنه گفته است اين مطلب مقتضاى قاعده است در صحيحه زراره آمده است (قلتُ لابى عبدالله رجل دفع الى رجل مالاً قرضاً على من زكاته على المقرض أو على المقترض قال: لا بل زكاتها ان كانت موضوعةً عنده حولاً على المقترض قال: قلت فليس على المقرض زكاتها قال: لا يزكّى المالُ من وجهين في عام واحد وليس على الدافع شيىءٌ لانه ليس فى يده شيىء انما المال فى يد الاخر (الاخذ) فمن كان المال فى يده زكّاهُ قال: قلت أفيزكّى مال غيره من ماله فقال: انه ماله مادام في يده وليس ذلك المال لاحد غيره ثم قال يا زراره أرأيت وضيعة ذلك المال و ربحه لمن هو و على من قلتُ للمقترض قال فله الفضل و عليه النقصان و له ان ينكح ويلبس منه و يأكل منه ولاينبغى له ان يزكّيه بل يزكّيه فانه عليه) (وسائل، ج9، ص100) هم چنين صحيحه يعقوب بن شعيب قال: (سئلت ابا عبدالله عليه السلام عن الرجل يقرض المال للرجل السنة والسنتين و الثلاث أو ما شاء الله على من الزكاة على المقرض أو المستقرض فقال على المستقرض لان له نفعه و عليه زكاته) (وسائل، ج9، ص102) اين دو روايت تعليل به مقتضاى قاعده دارد و روايت ديگرى است كه تعليل ندارد ولى نتيجه همان است و در آن تصريح شده است كه زكات بر مستقرض است و آن روايت (قال: قلت لابى عبدالله عليه السلام الرجل يكون عنده المال قرضاً فيحول عليه الحول عليه الزكاة قال: نعم) (وسائل، ج9، ص102) مالى را قرض گرفته يكسال بر آن مى گذرد زكاتش بر خودش مى باشد در سند اين روايت محمد بن خالد طيالسى است كه قبلاً گفته شد به احتمال قوى موثق است و معتبرة حسن بن عطيه (قال: قلت لهشام ابن احمر اُحبُّ ان تسأل لى أبا الحسن عليه السلام انّ لقوم عندى قروضاً ليس يطلبونها منّى أفعلى فيها زكاةُ فقال لاتقضى ولاتُزكّى زكّ)(وسائل، ج9، ص102) ظاهراً منظور امام رضا باشند چون هشام بن احمر از اصحاب امام رضاست البته گفته شده از اصحاب امام كاظم(ع) هم مى باشد كه ممكن است مراد در اين روايت ابى الحسن اول باشد هم اين مال را پس نمى دهى و هم مى خواهى زكاتش را ندهى بايد زكات را بپردازى سند تا حسن بن عطيه معتبر و صحيحه است اما ايشان از هشام بن ابراهيم بن احمر نقل مى كند كه اين شخص توثيق ندارد مگر بگوئيم كه حسن بن عطيه كه اين سؤال و جواب را نقل مى كند و مربوط به حكم خودش است چون گفته خودش شهادت مى دهد و يقين حسى دارد كه اين كلام از امام صادر شده است چون حكم مربوط به خودش و محل ابتلايش بوده است اگر اين چنين ادعايى كنيم كه ايشان شهادت مى دهد كه اين جواب از امام در حق او صادر شده است اين شبيه اين است كه خودش حديث را نقل كرده باشد و الا اگر به نحو نقل از هشام بن ابراهيم بن احمر باشد چون توثيق نشده است سند دچار اشكال مى گردد. و صحيحه منصور بن حازم (عن ابى عبدالله عليه السلام فى رجل استقرض مالاً فحال عليه الحول و هو عنده قال ان كان الذى اقرضه يؤدّى زكاته فلازكاة عليه و ان كان لايؤدّى أدّى المستقرض) (وسائل، ج9، ص101) اگر مقرض زكات را مى دهد بر تو چيزى نيست اما اگر ندهد تو بايد بدهى يعنى مقترض ملزم است بدهدپس ظاهر اين است كه زكات بر مقترض است روايت عبدالرحمن بن ابى عبدالله (عن ابى عبدالله (عليه السلام) قال سألته عن رجل عليه دين و فى يده مال لغيره هل عليه زكاة فقال اذا كان قرضاً فحال عليه الحول فزكّه) (وسائل، ج9، ص101)البته در سند ارسال است چون اينچنين است (حسن بن محمد بن سماعه عن غير واحد عن ابان بن عثمان عن عبدالرحمن ابن ابى عبدالله) كه حسن بن محمد بن سماعه از غير واحد از ابان نقل مى كند البته در باب نقل از غير واحد كه ظاهر در تعدد سه نفر و بيشتر است راهى از براى تصحيح اين قبيل مراسيل مى باشد نسبت به رواتى كه معمولاً مشايخ آنها ثقات باشند كه در مباحث رجالى متعرض شده ايم. روايت ديگر مرسله ابان عن عثمان عمن اخبره (قال سئلت احدهما عن رجل عليه دين و فى يده مال وفى بدينه و المال لغيره هل عليه زكاة فقال اذا استقرض فحال عليه الحول فزكاته عليه اذا كان فيه فضلٌ) (وسائل، ج9، ص101) پس كليه اين روايات متعدد مضمونش اين است كه در باب قرض مالى كه قرض داده شده است اگر به دست مقترض يكسال بماند زكاتش بر مقترض است نه مقرض و در حقيقت روايات خاصة مقتضاى قاعده را تأييد و تثبيت مى كند.


فقه جلسه (48) 28/10/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 48   دوشنبه 28/10/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله يازدهم بود مالى كه قرض داده مى شود و اين مال در دست مقترض يكسال مى ماند زكاتش بر مقترض است عرض كرديم در اين مسأله جهاتى از بحث وجود دارد جهت اول كه زكات بر مقترض است نه بر مقرض كه عرض كرديم اين هم على القاعده است هم از روايات زيادى استفاده مى شود. جهت دوم از بحث اين است كه آيا مى تواند مقرض تبرعاً زكات اين مال را كه ملك مقترض شده است و در دست مقترض يكسال مانده است بدهد يا نه به همين مناسبت بحث از تبرع اجنبى و دفع زكات مالك مى شود كه مجزى است يا نه مى فرمايد (نعم يصح ان يؤدى المقرض عنه تبرعاً بل يصح تبرع الاجنبى ايضاً فالاحوط الاستيذان من المقترض فى التبرع عنه و ان كان الاقوى عدم اعتباره) يعنى اگر قرض دهنده تبرع كند بلكه مطلق اجنبى زكات واجب بر ديگرى را تبرعاً بدهد صحيح و مجزى است و اين كه آيا استيذان از مالك شرط است يا نه مى فرمايد احوط استيذان است اگر چه اقوى عدم وجوب استيذان است و اين بحث در حقيقت بحث از صحت و اجزاى نيابت در پرداخت زكات مال غير است و مخصوص به مقرض نيست و در رابطه با اين بحث هم استدلال به مقتضاى قاعده شده است و هم به ادله و روايات خاصه. در مقتضاى قاعده گفته شده است در اينجا تبرع به دفع زكات مانند تبرع به دفع دين است زيرا اگر كسى مديون ديگرى باشد و دائن حق مالى بر ذمه او داشت گفته مى شود هر آينه اگر شخص ديگرى تبرعاً دين او را ادا كند برائت ذمه حاصل مى شود و دائن ملزم به قبول است و وفاء دين متحقق مى شود و مثل آن است كه مديون پول را در مقابل دائن قرار دهد. گفته شده اين مقتضاى قاعده است زيرا حق دائن متعلق به مال كلى در ذمه مدين است و هيچ قيدى در آن اخذ نشده است كه از مال مشخص خارجى يا از اموال مديون باشد پس قهراً بر مالى كه متبرع به عنوان وفاى آن دين مى دهد منطبق مى شود و آن مال مصداق قهرى مال كلى كه از زيد طلب دارد قرار مى گيرد و آنچه كه واجب بوده است اداى آن مال كلى بوده كه تحقق يافته است و اين معناى مقتضى القاعده بودن است البته برخى از بزرگان گفته اند ملزم بودن دائن به اينكه مال متبرع را اخذ كند كه غير از مديون است خلاف قاعده است و اين الزام را بايستى از راه سيره عقلا ثابت كرد زيرا در اين گونه موارد عقلا آن را وفا مى دانند يعنى مالك ملزم است قبول كند و اين اداء دين او است اگر چه الزام خلاف قاعده است زيرا درست است كه اين مصداق آن مال كلى است كه مملوك او است و در آن قيد نشده است كه از اموال مديون باشد ولى ملزم بودن به اين كه اين مال را از متبرع قبول كند نه از مديون با اينكه حق او بر مديون بوده است نه بر متبرع خلاف قاعده است كه اگر آن سيره عقلائى نبود مى گفتيم مى تواند بگويد من از مديون مى خواهم بگيرم نه از كسى ديگر پس اين حكم در باب دين اين مقدار خلاف قاعده است و از باب بناء عقلا و سيره عقلا كه شرعاً امضا شده و ردع نشده است متلزم به آن مى شويم به نظر ما اين مقدار هم ممكن است گفته شود على القاعده است و نياز به بناء عقلاهم ندارد چون آنچه را كه دائن حق دارد بر مدين كلى مال است حال چه اين مال را مباشرتاً مديون يا وكيلش دفع كند يا كسى را اجير كند كه دفع كند يا كسى تبرع كند و آن را دفع كند و اينكه ذمه مديون مشغول براى دائن است نه قيدى در مملوك كلى ايجاد مى كند و نه حقى از براى مالك كه دائن است ايجاد مى كند كه مال كلى خود را از دست مديون بگيرد بلكه تنها مديون مسئول تحقق نتيجه است در مقابل او يعنى آن مال كلى به وى پرداخت شود چه بالمباشرة يا بالتسبيب يا بالتبرع كه اگر بالتبرع هم انجام گرفت حق أدا شده و مسئوليت رفع مى شود زيرا مسئوليت بمقدار وصول مال كلى به دائن بوده است و نه بيشتر، و آن انجام شده است. پس چنين حقى را دائن بر مديون ندارد كه مباشرتاً مديون بايستى آن مال كلى را پرداخت كند تا بتواند بگويد از متبرع نمى گيرم و نياز به سيره عقلا بر خلاف قاعده داشته باشيم زيرا اين چنين حقى در دين از براى دائن بر مديون نه از ادله لزوم وفاى دين استفاده مى شود و نه عند العقلاء در باب دين چنين حتى از براى دائن بر مدين است. بنابراين هر دو بخش على القاعده است نه اينكه يك بخش على القاعده و بخش ديگر با بناء عقلاء اثبات شده باشد اگر چه بناى عقلا هم وجود دارد. پس در باب دين تحقق وفا به وسيله متبرع طبق قاعده است و در باب زكات هم كه حق مالى فقرا بر مال زكوى است همين مطلب ادعا شده است كه البته تطبيق اين قاعده بر ما نحن فيه از جهاتى مورد اشكال قرار مى گيرد يعنى فرق است بين باب زكات و باب دين و اجمالاً از سه جهت فرق وجود دارد. 1 ـ جهت اول فرق آن است كه در باب دين مملوك و متعلق حق مال كلى است كه على القاعده منطبق بر مالى كه اجنبى از طرف مديون تبرعاً مى دهد مى شود ولى در باب زكات مملوك مال كلى نيست بلكه مملوك عبارت است از آن عشر و نيم عشر مال زكوى است زيرا زكاه متعلق به عين است به نحو اشاعه در عين يا ماليت عين و يا به نحو كلى فى المعين كه در هر سه صورت منطبق بر مال متبرع نخواهد بود. البته بعداً خواهيم گفت كه به مكلف اجازه داده شده است حق زكات را كه در عين مال زكوى است قيمتش را پرداخت كند ولى اين اجازه مربوط به مالك مكلف به زكات است نه اجنبى پس با پرداخت اجنبى اداى زكات على القاعده نمى شود و دليل خاصى مى خواهد كه مجزى باشد و مقتضاى قاعده عدم اجزا و لزوم پرداخت مالك ولو بالتسبيب است. 2 ـ  فرق دوم اين است كه مالك در باب دين دائن است كه وقتى مال او را متبرع پرداخت كند اداى دين حاصل مى شود اما در باب زكات فقيرى كه متبرع مالى را به عنوان زكات ديگرى به او مى دهد مالك نيست فلذا اگر فقيرى به كسى كه زكات بر او واجب شده است بگويد من مال تو را برىء از زكات كردم زكات ساقط نمى شود چون زكات مربوط به عنوان و جهت فقرا به نحو شخص حقوقى است و نه فقير حقيقى البته به من عليه الزكاة اجازه داده شده است كه زكات خود را صرف بر فقير كند و در خارج هزينه كند و تمليك كند و حاكم اسلامى مى تواند اين اجازه را ندهد و مكلفينى را ملزم كند زكات را به وى بپردازند همانگونه كه در سابق پيامبر اكرم(ص) و اميرالمؤمنين(ع) دستور جمع آورى زكات از مردم را مى دادند و خود آنها را به مصرف زكات مى رساندند بنابراين اين يك اجازه در مصرف زكات است كه به خصوص مالك مال داده شده نه به شخص اجنبى و متبرع بنابر اين صحت و مجزى بودن پرداخت متبرع به فقير دليل مى خواهد كه در صورت عدم دليل خاص مقتضاى قاعده عدم اجزاء و بقاى حق زكات در مال و بر مالك است. 3 ـ فرق سوم كه از دو فرق گذشته مهم تر است اين است كه زكات تنها حق مالى نيست بلكه يك تكليف نفسى عبادى هم مى باشد به اين معنا كه پرداخت واجب عبادى است و بايد با قصد وجه انجام گيرد و فى سبيل الله پرداخت شود از طرف مكلفى كه مالك مال  زكوى و نصاب و شرايط ديگر آن است همانند امر به نماز و روزه و ساير عبادات و دليل بر عبادى بودن و آن پرداخت زكات اين است كه زكات صدقه است و در مفهوم صدقه، فى سبيل الله بودن پرداخت اخذ شده است و در روايات متعددى هم آمده است (لاصدقه و لاعتق الا ما اريد به وجه الله عزو جل) بنابر اين زكات اگر تنها دين و حق وضعى بود و تكليف به أدا و پرداخت به تبع دين بود قابل قياس به دين بود ولى اين گونه نيست و پرداخت مال از طرف مالك به عنوان عبادت بايستى انجام گيرد كه يك فعل عبادى و مأمور به است پس در نتيجه پرداخت شدن مال تنها متعلق تكليف نيست بلكه فعل پرداخت عبادى واجب است كه مانند ساير افعال عبادى ظاهر در لزوم صدور از مكلف است يعنى فعل عبادى شخص مكلف باشد و تا منتسب و صادر از وى نباشد مصداق واجب و مأموربه نخواهد بود مگر ثابت شود كه نيابت بردار مى باشد و فعل ديگرى اگر به نيّت مكلف انجام گيرد قائم مقام آن مى شود و مجزى خواهد بود و اين دليل خاص مى خواهد و در غير اين صورت اطلاق دليل أمر به آن عبادت اقتضاى عدم اجزا را دارد يعنى ظاهر امر به فعل عبادى آن است كه فعل عبادى مضاف به مكلف مامور به است و فعل شخص ديگرى مصداق آن نيست پس مجزى بودن آن ديگر على القاعده نيست و دليل خاص مى خواهد. بنابراين از اين سه جهت تبرع به پرداخت زكات ديگرى على القاعده صحيح و مجزى نخواهد بود و نياز به دليل خاص ـ كه بحث دوم است ـ دارد.


فقه جلسه (49) 29/10/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 49   سه شنبه 29/10/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مقام اول در مقتضاى قاعده بود عرض كرديم زكات با دين سه فرق دارد ولكن اين سه وجه فرق قابل دفع است. نسبت به اشكال اول گفته مى شود كه اگر چه زكات متعلق به مال زكوى به نحو اشاعه است يعنى بخشى از آن مال به نحو شركت براى جهت فقراست ولى بعداً گفته مى شود اين شركت به نحو شركت در ماليت است يا اگر هم شركت در عين است مالك مى تواند قيمت آن را پرداخت كند و ملزم به پرداخت از عين مال نيست و صاحب زكات نمى تواند مكلف را ملزم كند به اينكه از عين پرداخت كند پس در باب زكات هم پرداخت كلى قيمت محقق استيفاى زكات است چون به نحو اشاعه در ماليت است نه در عين و ماليت هم قهراً بر قيمت صدق مى كند يا اگر هم متعلق به عين به نحو اشاعه در عين باشد ولى به گونه اى است كه اگر قيمت پرداخت شود آن حق وفا شده است و اين چنين حقى كه به نحو شركت در ماليت باشد يا به نحو مشروط به پرداخت كل قيمت باشد بر قيمتى كه متبرع به عنوان زكات از طرف مالك پرداخت مى كند قهراً صدق مى كند و ادا مى گردد يعنى همان بحثى كه در دين است باز اينجا قابل تطبيق است به اين معنا كه ظاهر ادله زكات اين است كه حق به گونه اى است كه اگر مكلف قيمت را پرداخت كند اگر چه از مال ديگرى نه از مال خودش مصداق اداء زكات است و لذا اگر به ديگرى بگويد تو از مال خودت فلان مقدار درهم و يا دينار به عنوان زكات مال من ادا كن من بعد به تو مى دهم مجزى خواهد بود يعنى اخذ نشده در زكات كه قيمت از مال شخصى من عليه الزكاة بايد باشد بنابراين اطلاق ادله قبول دفع مال كلى در زكات اقتضاى اجزا را دارد البته مشروط بر اين كه كلّى درهم و دينار باشد و يا كلى شاة و امثال آن باشد كه در زكات انعام ذكر شده است نه اين كه مثلاً عوض زكات مال زكوى فرش بدهد زيرا كه مصداق قيمت كلى نيست و نياز به معامله دارد با صاحب زكات بنابراين اشكال اول قابل حل است يعنى همانگونه كه در باب دين گفته مى شود كه كلى مال حق دائن است اينجا هم به نحوى گفته مى شود دفع كلى قيمت اداى زكات است بلحاظ جنبه حقّى ومالى آن . اشكال دوم هم كه گفته شده است دادن به فقير مصرف است و شخص حقيقى فقير مالك نيست و شخص حقوقى و جهت مالك است قابل حل است زيرا متبرع مى تواند به متولى زكات كه حاكم شرع است بدهد مثل جائى كه حاكم شرع زكوات را جمع آورى مى كند مخصوصاً در حكومت هاى سابق كه مى فرستادند افراد را و زكات را جمع آورى مى كردند و زمان پيامبر اكرم(ص) و اميرالمؤمنين(ع) هم همين كار انجام مى شد و حاكم آنها را به مصرف مى رساند و اگر هم، بخواهد به فقير بدهد باز هم قابل توجيه طبق قاعده است از باب اينكه از روايات باب زكات استفاده شده است كه پرداخت زكات به فقرا را شارع پرداخت به مالك قرار داده و قبول كرده است پس در حقيقت مثل جائى است كه دينى را بر ديگرى دارد و گفته است به فلانى پرداخت شود اين تغييرى در حقيقت آن حق ايجاد نمى كند و با دفع مال به وى على القاعده وفا انجام مى شود و در حقيقت به صاحبش پرداخت شده است چون آنچه كه در باب ادا حقوق مالى ديگران لازم است اعمّ است از پرداخت يا به صاحب حقيقى اش يا به متولى مال و يا به كسى كه متولى و يا صاحب حقيقى اجازه داده است كه به او پرداخت شود بنابراين اشكال اول و دوم هر دو على القاعده قابل حل است. مهم اشكال سوم است كه زكات تنها حق مالى نيست تا طبق قواعد وفاى حقوق مالى در آن عمل شود بلكه نفس فعل پرداخت زكات واجب و عبادت است كه بايد با قصد فى سبيل الله و قصد قربت انجام گيرد كه در اين صورت ظاهر ادله امر به هر فعل مخصوصاً عبادى آن است كه آن فعل بايد منتسب به فاعل و صادر از مكلف و مضاف به او باشد زيرا شارع گفته است زكّ يعنى تو زكات مال خودت را بده و تو اين كار عبادى را انجام بده و پرداخت مال توسط ديگرى ـ متبرع ـ مصداق اين واجب نيست حتى اگر از طرف مالك و به عنوان او پرداخت كند مگر دليل خاصى بر كفايت و اجزا در كار باشد و به همين جهت گفته شده است كه فعل ديگرى مسقط تكليف بر خود مكلف نيست. و چنانچه آن فعل عبادى هم باشد علاوه بر آن مشروعيت نيابت در عبادت از طرف ديگرى هم بايستى اثبات شود يعنى مجزى بودن غير مأموربه از مأمور به دليل خاص مى خواهد و در اينجا چون زكات فعل عبادى است نيابت بردار بودن آن هم دليل خاص مى خواهد بنابراين مقتضاى قاعده عدم اجزاء وعدم صحت تبرع ديگرى است. در اينجا به عمومات نيابت در عبادات كه بعضاً در باب صدقات وارد شده است تمسك شده است به عنوان قاعده ثانوى در باب صدقات و عبادات كه شايد بهترين آن روايات از نظر سند معتبره محمد بن مروان باشد (قال ابو عبدالله (عليه السلام) ما يمنع الرجل منكم ان يبرّ والديه حيّين و ميّتين يصلّى عنهما ويتصدّق عنهما ويحجّ عنهما ويصوم عنهما فيكون الذى صنع لهما وله مثل ذلك فيزيد الله عزّ وجلّ ببرّه وصلته خيراً كثيراً)(وسائل ،ج8، ص276) امام(ع) در اين روايت به محمد بن مروان مى گويد چرا شما به والدين خود چه زنده باشند و چه فوت كرده باشند احسان نمى كنى آن وقت اينها را ذكر مى كند (يصلى عنهما، يتصدق عنهما) يعنى از براى آنها نماز بخوان و يا صدقه بده و اين دلالت دارد بر اينكه نيابت در باب صدقه از طرف ميت وحى هر دو صحيح و مشروع است روايت ديگر روايت على بن أبى حمزه است (قال سئلته عن الرجل يحجّ و يعتمر و يصلّى و يصوم و يتصدّق عن والديه و ذوى قرابته قال لابأس به يؤجر فيما يصنع وله اجر آخر بصلة قرابته) (وسايل، ج8، ص278) روايت ديگر على بن ابى حمزه (قلت لابى ابراهيم عليه السلام احجّ و اصلّى و اتصدّق عن الاحياء و الاموات من قرابتى و اصحابى قال نعم تصدّق عنه وصلّ عنه و لك اجرٌ بصلتك اياه) (وسايل، ج8، ص278) كه در اين روايات اصحاب را هم اضافه كرده است البته در باب نيابت صلاة از حى مشهور آن است كه نيابت بردار نيست مگر در موارد خاصى مثل صلاة طواف و برخى موارد خاص ديگر كه بايد اين اطلاق را قيد زد و در محل بحث به اين روايات به جهت تصريح به نيابت در صدقه در آنها تمسك شده است كه روايت اول سند معتبرى دارد و سند دو روايت بعد مورد بحث است به خاطر اين كه وثاقت على بن حمزه بطائنى مورد بحث است و جرح شده است علاوه بر اين كه سند آنها از جهات ديگر محل اشكال است ولى روايت اول كافى است و ظاهر آن انجام نماز و روزه و حج و دادن صدقه به عنوان نيابت از پدر و مادر است نه اين كه آنها را شريك در عبادت خود كند . بنابر اين روايات ذكر شده دلالت دارد بر اين كه صدقه نيابت بردار است و مى شود صدقه را از طرف غير داد و مشروع است و هم براى نائب ثواب دارد و هم براى منوب عنه و اصل مشروعيت نيابت در اين عبادات ثابت مى شود و ليكن از اين روايات استفاده نمى شود كه عبادات واجبه بر مكلف هم از عهده او بافعل ديگرى ساقط مى شود و مجزى خواهد بود مثلاً نماز ظهر و يا نماز آيات و يا روزه قضاى ماه مبارك پدر و مادر زنده هم با نيابت فرزند از آنها ساقط مى شود. چنين دلالتى در اين روايات به هيچ وجه در كار نيست و هم چنين است نيابت در پرداختن زكات و صدقه واجب از اين روايات استفاده نمى شود كه مجزى از تكليف مكلف مالك است بلكه اين روايات اصل مشروع بودن صدقه دادن از طرف غير و مستحب بودن آن را مى رساند و نه بيشتر و اين در بحث ما مفيد نيست ولى يك روايت ديگرى موجود است كه در مورد زكات بالخصوص آمده است و ظاهرش آن است كه تكليف منوب عليه هم ساقط مى شود و آن معتبره شعيب است كه مرحوم كلينى نقل مى كند (قال: قلت لابى عبدالله (عليه السلام) انّ على اخى زكاةً كثيرةً فأقضيها أو أودّيها عنه فقال لى و كيف لك بذلك قلت احتاط قال نعم اذاً تفرّج عنه) (وسايل، ج9، ص256) امتياز اين روايت آن است كه در باب زكات واجب وارد شده است و امتياز دوم اينكه در ذيل آن گفته شده (اذن تفرج عنه)  يعنى با پرداخت تو فرج براى برادرت حاصل شده و از عهده تكليف رهائى مى يابد يعنى تكليفى كه بر ذمه او بود ساقط مى شود ولى اين روايت ظاهرش ميت است نه حى چون تعابير و سياق روايت مخصوصاً ذيل آن كه گفته است (اذن تفرج عنه) با ميت تناسب دارد نه با حى فقها هم در كتب حديث اين روايت را در قضا زكات ميت آورده اند (جامع الاحاديث، ج8، ص160) بنابراين از اين روايات نمى شود صحت و اجزاى تبرع از حى را استفاده كرد. ليكن تحقيق آن است كه مى توان از اطلاقات ادله زكات استفاده كرد كه تبرع در پرداخت زكات از مالك هم على القاعده مجزى است اگر برخى از نكات عرفى و عقلائى را در فهم ادله اعمال كنيم ابتدا بايد عرض كنيم يك بحث، عباديت صدقه و زكات است و بحث ديگر اين است كه امر به زكات متوجه مالك مال زكوى است كه ظاهرش اين است كه متعلق أمر فعل مضاف و منتسب به اوست و شامل فعل ديگرى نمى شود پس بايستى خودش انجام دهد و فعل مستند به خودش باشد و اكتفا به تبرع ديگرى دليل خاص مى خواهد. اما نسبت به اينكه صدقه عبادت است بايد توجه شود كه عباديت صدقه به اين معنى نيست كه عمل پرداخت را بايد با قصد أمر انجام دهد مثل عباديت روزه و نماز كه افعال را با قصد امر انجام مى دهند بلكه عباديت صدقه كه قبلاً گفتيم در مفهوم صدقه اخذ شده است و در رواياتى كه ذكر كرديم اشاره به آن شده بود به اين معناست كه مال براى سبيل الله و أمر خير داده شود يعنى مثلاً تمليك شود براى جهتى كه آن جهت سبيل الله و خير است در مقابل پرداخت مال براى جهتى دنيوى ولذا مفهوم صدقه ذاتاً عبادى است مانند مفهوم سجود و خضوع لذا هر وقت مالى را براى سبيل الله و جهت الهى پرداخت و ياتمليك كند صدقه تحقق مى يابد حتى اگر قصد امتثال أمر و وجوب را هم نكند مثل اين كه مالى را مى دهد براى كمك به  فقرا يا نشر اسلام يا صرف در راه دين و امثال اين جهات و بيش از اين در عباديت مفهوم صدقه اخذ نشده است و از أدله هم بيش از اين ثابت نشده است و اين مقدار با پرداخت متبرع مال را براى جهت زكات و فقرا از طرف مالك متحقق مى شود و مى شود صدقه از طرف مالك اگر چه استناد به مالك ندارد و ثواب هم به وى نمى رسد مگر اين كه به نحوى در تحقق آن نقش داشته باشد. أما بحث اينكه ظاهر امر به هر فعلى چه عبادى و چه توصلى باشد حصه صادره از خود انسان است و فعل ديگرى اجزائش از فعل خود انسان خارج از اطلاق متعلق امر است پس مسقط آن نمى باشد مگر آنكه دليل خاص در كار باشد اين بحث هم على القاعده قابل حل است زيرا كه در جائى كه مالك خودش سبب تبرع ديگرى شود مثلاً به او امر كند و يا درخواست كند كه از طرف او زكات بدهد مشمول اطلاق متعلق امر خواهد شد زيرا كه صدقه هم از طرف مالك و به عنوان او واقع شده است و هم اضافه به مالك بالتسبيب دارد و بيش از اين از دليل أمر استفاده نمى شود زيرا كه دليل ظهور در مباشريت مستقيم ندارد مخصوصاً در واجبات مالى كه بحسب متفاهم عرفى پرداخت مال در جهت خير و فى سبيل الله هدف است چه مباشرتاً از طرف مكلف باشد و با دست خودش بدهد و يا اين كه به وكيل بدهد كه او پرداخت كند و يا به كسى بگويد كه از طرف وى بپردازد پس موارد تسبيب و استيذان عرفاً مشمول اطلاق متعلق واجبات مالى است و فعل پرداخت حقوق مالى عبادى هم باشد با واجبات غير مالى فرق دارد ولذا كسى از فقها اشكال نمى كند كه اگر مالك به ديگرى بگويد تو از طرف من زكات را بده و من بعداً به تو پرداخت مى كنم يا مجاناً از طرف او بدهد ولى به شرط و يا امر مالك باشد چه على وجه الضمان باشد و چه نباشد اين مجزى خواهد بود چون فعل مستند به مالك است و عنوانش هم پرداخت به عنوان زكات از طرف مالك است كه قطعاً اطلاق تصدق اينجا را مى گيرد زيرا عرفا مالك صدقه را داده است و اين معناى على القاعده است و بحثى در اين مورد نبايد باشد وليكن يك جا باقى مى ماند و آن جائى كه ديگرى تبرع كرده است و هيچگونه تسبيبى از طرف مالك ومكلف انجام نشده است اما مال را به عنوان مالك و از طرف او و به قصد او پرداخت كرده است يعنى از طرف او انشاء تمليك و اعطا شده است ولى فعل پرداختن مستند به مكلف مالك نيست چون نه مباشرتاً آن را انجام داده است و نه تسبيب كرده است در اين مورد ممكن است كسى بگويد اين پرداخت مسقط أمر نيست زيرا اين حصه از فعل مشمول متعلق أمر نيست و مجزى بودنش دليل مى خواهد زيرا ظاهرا امر اين است كه فعل مضاف و منتسب به مكلف مأمور به است و در اينجا اين قيد نيست و اجزاى غير مأمور به از مأمور به دليل خاص مى خواهد پس آن امر هنوز باقى است ليكن ممكن است كسى در واجبات مالى ادعا كند كه عرفاً و عقلائياً باب تكليف به پرداخت اموال با تكليف به افعال تكوينى فرق مى كند اگر دليل بگويد نماز بخوان و يا روزه بگير كه افعال تكوينى هستند ظاهرش امر به حصه خاصه منتسب به مكلف و يا مباشرى است أما مى گويد مالى را بپردازد در پرداخت مال آنچه كه عرف از اين امر مى فهمد حتى اگر فعل صدقه باشد اين است كه متعلقش پرداخت شدن جنبه ماليت و حقيّت مال از طرف اوست نه جنبه فيزيكى فعل و عمل خارجى پرداخت تا مباشرت او يا با تسبيب او در انجام فعل خارجى پرداخت لازم باشد و جنبه حقوقى پرداخت از طرف مالك امرى است انشائى كه با قصد متبرع پرداخت از طرف مالك متحقق مى شود پس نسبتى كه در واجبات مالى و اعطاى مال عرفاً اخذ شده است در اينجا محفوظ است چون مصداق از طرف مالك و مكلف پرداخت و ادا شده است چون متبرع قصد و انشاء كرده كه از طرف مالك به فقير بدهد نه از طرف خودش و اين در اثر فرق ميان افعال انشائى و حقوقى و افعال حقيقى و تكوينى است و به همين جهت است كه معاملات فضولى با اذن و اجازه منتسب به مالك صحيح مى شود  و همچنين اگر وكيل يا پدرش و وليّلش از طرف مالك زكات بدهد گفته مى شود مالك زكاتش را پرداخت كرده است و واجب مالى أدا شده است پس انتساب اخذ شده در تكليف به زكات كه واجب و عمل مالى است در اينجا محفوظ است خصوصاً جائى كه استيذان هم شده باشد و به اذن و اجازه او انجام شده باشد اينجا ديگر اين انتساب روشن تر است بدون اذن هم اگر باشد چون با اين قصد انشا شده است پرداخت تصدق و زكات از طرف او صدق مى كند و اشكال اين كه فعل ديگرى خارج از اختيار مكلف است پس محال است متعلق أمر قرار گيرد جوابش را در بحث تعبدى و توصلى داده ايم كه جامع ميان فعل خود انسان و فعل ديگرى اختيارى است پس امر به اين جامع خورده است. باب واجبات مالى به قرينه نكته عرفى در باب اعطاى اموال و واجب مالى كه اشاره كرديم بر خلاف واجبات غير مالى. و اين بدان معناست كه نتيجه را يعنى تحقق پرداخت از طرف مالك ـ ولو از طريق متبرع ديگرى ـ را شارع بر عهده مكلف قرار داده است كه لازمه اش آن فعل خودش است اگر متبرعى از طرف وى انجام ندهد. بنابر اين اگر اين استظهار عرفى را كسى قبول كند اطلاق در متعلق امر به واجب مالى تمام مى شود و اجزاى متبرّع مقتضاى قاعده خواهد بود اگر چه ثوابى به مالك نمى رسد اگر هيچگونه تسبيبى و نقشى در تبرع متبرع نداشته باشد و التزام به اين امر در واجبات مالى و در زكات بالخصوص بعيد به نظر نمى رسد و مؤيد مطلب هم سقوط تكليف به زكات است اگر حاكم آن را به اجبار از مكلف اخذ كند و مكلف قصد أدا را نداشته  و مى خواسته عصيان كند و يا اخذ زكات از كفار .


فقه جلسه (50) 04/11/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 50  يكشنبه 4/11/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله يازدهم بود مالى را كه كسى به ديگرى قرض مى دهد و عين اين مال در دست مقترض يكسال مى ماند زكاتش بر مقترض يعنى قرض گيرنده است نه بر قرض دهنده كه اين جهت گذشت جهت دوم اينكه اگر قرض دهنده زكات مال را براى سال آينده تبرعاً يا با اذن مقترض پرداخت كند آيا مجزى است يا نه مرحوم سيد فرموده  ا ست مجزى است و احوط استيذان از وى است اگر چه اقوى عدم وجوب استيذان است و در اين جهت از بحث عرض كرديم ابتدا از مقتضاى قاعده و سپس از مقتضاى روايات خاص بحث خواهد شد در مقتضاى قاعده عرض شد كه در باب ديون و ضمانات مالى على القاعده پرداخت دين و آن حق مال از طرف ديگرى تبرعاً محقق وفاست و ادا حاصل مى شود اگر از طرف مديون پرداخت كند أما در باب زكات اگر زكات حق مالى و دين محض بود آن هم على القاعده با تبرع ديگرى أدا مى شد ولى زكات دين محض نيست اولاً متعلق به عين است نه به ذمه ثانياً مالكش فقير نيست بلكه مصرف آن است كه به مالك اختيار آن داده شده است ثالثاً در باب زكات، دادن زكات واجب عبادى است و نيابت در عبادت از طرف حىّ دليل خاص مى خواهد كه دليلى بر آن در زكات نداريم و آنچه در باب نيابت پرداخت زكات داريم در صدقه مستحبى و در زكات ميت است و نه حى بنابر اين على القاعده نمى شود باب زكات را ملحق به باب دين كرد. همچنين قبلاً عرض كرديم كه فرق اول كه زكات متعلق به عين است نه به ذمه صحيح است ولى در ادله زكات نيز آمده است كه مالك ملزم نيست زكات را از عين پرداخت كند و مى تواند قيمت را از كلى نقود پرداخت كند بنابراين آنجا هم اين حق داده شده است به مكلف كه مالك مال زكوى است حق مالى را با مال كلى درهم و دينار پرداخت كند كه اگر ديگرى از طرف او تبرعاً پرداخت كرد با تمسك به اطلاق أدله صحت پرداخت زكات از نقدين مصداق دفع زكات قرار مى گيرد و از اين جهت همانند باب دين مجزى خواهد بود و فرق ديگر كه گفته شده است فقير مالك نيست و مصرف است آن هم از ادله زكات استفاده مى شود كه پرداخت به فقير در حكم دادن به ولى زكات است و مقتضاى اطلاق ادله زكات كفايت پرداخت ديگرى به آن است و اشكال عمده اشكال تكليفى و عبادى بودن زكات بر مالك است كه دفع زكات بر مالك متعلق امر است و آن هم فعل عبادى است و نيابت در عبادات دليل مى خواهد كه در باب پرداخت زكات واجب از حى به نحوى كه از مكلف حى واجب ساقط شود و مجزى باشد دليلى نداريم پس على القاعده تبرّع در پرداخت زكات حى مجزى نمى باشد كه نسبت به اين فرق هم عرض كرديم كه از اين جهت هم مى شود به اطلاقات ادله زكات براى اكتفا به زكاتى را كه از طرف مالك ديگرى تبرعاً پرداخت مى كند تمسك نمود زيرا در اينجا دو نكته وجود دارد كه بايستى آنها را حساب كنيم و ببينيم مى شود از اطلاقات ادله زكات صحت پرداخت زكات تبرعى را على القاعده استفاده كنيم يا نه يكى مسأله عبادى بودن زكات است كه گفته مى شود عبادى بودن نياز به قصد امر و قصد قربت از طرف مكلف دارد كه عرض كرديم عباديت زكات مثل عباديت نماز و روزه نيست و به معناى قصد امر به پرداخت نيست زيرا كه عباديت زكات در دليل لفظى وارد نشده است بلكه از مثل اجماع و رواياتى كه در باب صدقه ذكر شده كه (الصدقه لاتكون الا فى سبيل الله) و امثال آنها عباديت زكات استفاده شده است ولى از اينها بيش از اين استفاده نمى شود كه مال زكوى در وقت پرداختش بايد در جهت سبيل الله و جهت خير پرداخت شود يعنى تمليك و پرداخت فى سبيل الله باشد و بيش از اين نه از اجماع استفاده مى شود و نه از مفهوم صدقه و نه از رواياتى كه مى گفت (الصدقه لاتكون الا في سبيل الله) و اين جهت در مورد تبرع اجنبى محفوظ است چون اجنبى اين مال را بعنوان سبيل الله از طرف مالك داده است پس اين مقدار از عباديت كه در زكات لازم است به وسيله تبرع حاصل شده است. و اما مطلب دوم اين بود كه امر به اداء زكات مانند همه اوامر ديگر ظاهرش اين است كه آن فعل بايستى از مكلف سر بزند و فعل مباشر و يا تسبيبى وى باشد همانگونه كه در اصول بحث شده و گفته شده است كه ظهور اوامر در مباشرت يا انتساب فعل است به مكلف اگر چه از نظر عقلى مى شود متعلق امر جامع بين فعل انسان و فعل ديگرى باشد و امر به جامع كند چون جامع بين فعل انسان و فعل ديگرى مقدور است چون جامع بين مقدور و غير مقدور است وليكن اين خلاف ظاهر أمر است چون متعلق اوامر فعل مضاف به مكلفين است كه بايد فعل مباشر و يا منتسب به آنها باشد يعنى انتساب و صدور واجب از مكلف هم تحت امر است و اين بر فعل ديگرى كه تبرع كرده است صادق نيست پس اطلاق امر باقى است و فعل ديگرى مجزى نيست و اين ظهور در اينجا اقتضا مى كند كه اداء و پرداخت زكات رافى سبيل الله خود مالك انجام دهد و فعل ديگرى تبرعاً مجزى نباشد، قبلاً عرض كرديم كه اين بيان در جائى كه فعل منتسب به مالك مى شود ولو تبرعى انجام شده باشد مثلاً مالك ديگرى را امر كرده تا تبرع كند و زكات را از طرف مالك بدهد و وى هم تبرع كرده است و يا درخواست كرده و او هم قبول كرده و تبرع كرده است و يا حتى او استيذان كرده و مالك اذن داده باشد در همه اين قبيل موارد انتساب دفع زكات از طرف مالك به مالك وجود دارد و قصد أمر هم اگر واجب باشد در همين تسبيب براى مالك ممكن است و تنها جايى كه تبرع محض باشد و بدون استيذان و امر از طرف مالك انجام شده است خارج از اين اطلاق است وليكن قبلاً اشاره كرديم كه عرف و عقلا در باب واجبات مالى كه در آنها أمر به پرداخت و اداء و يا ايتاء الزكاة آمده است متعلق امر و وجوب فعل از نظر جنبه تكوينى و فيزيكى آن نيست بلكه متعلق أمر و واجب جنبه وضعى و حقوقى آن يعنى پرداخت و تمليك به جهت زكات از طرف وى است و اين جنبه در مورد تبرع اجنبى محفوظ است زيرا وى مال را از طرف مالك پرداخت مى كند و مانند آن است كه تمليك به وى كرده و سپس از طرف وى پرداخت كرده است حاصل اين كه عرفاً اطلاق أمر به اتياء زكات فضلاً از مثل (خذ من اموالهم صدقة) شامل تبرع اجنبى در صورتى كه مال از از طرف مالك پرداخت كند مى شود و آن ظهور ذكر شده در ساير أوامر متعلق به افعال تكوينى در ادلّه  زكات وجود ندارد و در حقيقت آنچه كه بر عهده مالك گذاشته شده و واجب است اين كه اين نتيجه انجام بگيرد كه پرداخت مال از طرف او باشد حال خودش پرداخت كند يا وكيلش يا اجنبى به أمر و درخواست و يا استيذان از او و يا كسى تبرع كند از طرف او مال را پرداخت كند و اين بدان معناست كه على القاعده تبرع اجنبى به پرداخت زكات از طرف مالك مجزى مى باشد و بحث نيابت و يا قصد آن را هم بيش از اين كه از طرف مالك پرداخت مى كند ندارد و آن دسته از رواياتى هم كه در باب دفع زكات از طرف ميت وارد شده است مثل روايت شعيب مؤيد همين مطلب مى شود اين مقتضاى قاعده است. مقام دوم روايات خاصّه: اگر گفتيم مقتضاى قاعده عدم اجتزاء به فعل ديگرى است قطعاً در مورد تسبيب و امر مالك به تبرع و يا استيذان از وى انتساب حاصل است و اگر آن را هم قبول نداشتيم نوبت بحث دوم مى آيد كه آيا از روايات خاصه اجزا استفاده مى شود يا نه كه بحث دوم است و ادعا شده يك روايت موجود است كه از آن صحت نيابت و تبرع در پرداخت زكات از حى استفاده مى شود و آن روايت منصور بن حازم است كه قبلاً ذكر كرديم (سئلت ابا عبدالله عليه السلام فى رجل استقرض مالاً فحال عليه الحول و هو عنده قال ان كان الذى أقرضه يؤدّى زكاته فلا زكاة عليه و ان كان لايؤدى أدّى المستقرض) (وسائل، ج9، ص101) گفته شده است كه اين صحيحه دلالت دارد بر اينكه اگر هر آينه مقرض كه با قرض دادن مال اجنبى مى شود و مال در ملك مقترض است زكاتش را بدهد ديگر بر مالك واجب نيست زكات را بدهد و مقتضاى اطلاقش اين است كه استيذان هم شرط نيست چون آن را شرط نكرده و گفته است اگر قرض دهنده ادا كرد ولو تبرعاً زكات مال پرداخت شده است و بر مالك چيزى نيست خصوصيت مقرض و مقترض را الغاء مى كند زيرا با قرض دادن ديگر مال از ملك قرض دهنده بيرون رفته است و با آنجا كه با عقد بيع و يا غيره مال از ملك مالك بيرون مى رود فرق نمى كند بنابراين مورد خصوصيتى ندارد تا گفته شود اين مخصوص به عقد قرض است پس الغاى خصوصيت مى شود و گفته مى شود هر متبرعى از طرف ديگرى اگر زكات مال را داد مجزى است پس آن احتياطى را كه مرحوم ماتن در عروه ذكر كرده و گفته (الاحوط الاستيذان) و بعد گفته (الاقوى عدمه) مستندش مى تواند اين روايت باشد اگر در بحث مقتضاى قاعده گفتيم تبرع از طرف غير مالك مجزى نيست و مشمول اطلاق اتياء الزكاة نيست. ليكن اين استدلال انصافاً قابل مناقشه است به جهت اينكه اين روايت به هيچ وجه ظاهر در تبرع در دفع زكات ديگرى نيست بلكه ناظر به جهت ديگرى است يعنى اصل تعلق زكات به مال است و اينكه زكات اين مال بر كيست. زيرا روايت فرض كرده است كسى مالى را به ديگرى پرداخت كرده است بعنوان قرض و آن مال يكسال مانده است زكات آن بر چه كسى است؟ پس جهت سؤال از اصل تعلق زكات به مقترض يا مقرض است كه آيا مقترض مكلف به پرداخت زكات آن مال مى شود. و يا مقرض و منشأ و جهت اين سؤال هم يا دين است كه احتمال مى دهد زكات قرض هم مانند زكات مال مضاربه باشد كه بر مالك مال است و امام(عليه السلام) مى فرمايد اگر مال باقى بر ملك مقرض باشد كه او زكاتش را مانند ساير اموالش مى دهد پس بر مقترض نيست چون واقعاً مقترض نيست و يا جهت سؤال آن است كه اگر چه قرض حقيقتاً انجام گرفته است و مال خارجى ملك مقترض است وليكن اگر بر مقرض است كه زكات دين را بدهد چون مى تواند آن را تحصيل كند پس زكات ديگرى بر مقترض نيست و لااقل احتمال قوى دارد كه جهت سؤال در روايت يكى از اين دو جهت است نه تبرع در پرداخت زكات ديگرى كه نه ذكرى از آن در روايت شده است و نه تناسب با تعبير روايت دارد كه در آن سؤال از اصل وجوب زكات شده است نه كيفيت پرداخت. پس كمترين فرض اجمال روايت است يعنى اين احتمال را در اين روايت اگر نگوئيم ظاهر است لااقل محتمل است در حدى كه ظهور در بحث تبرع ندارد بنابراين چنانچه به مقتضاى قاعده نتوانيم صحت تبرع اجنبى را لاأقل در فرض استيذان و تسبيب ثابت كنيم از اين روايت امكان اثبات صحت و اجزاى تبرع اجنبى را نمى توان ثابت نمود.


فقه جلسه (51) 05/11/88

فقه جلسه (52) 06/11/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 52  /  سه شنبه 6/11/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جهت سوم بود شرط دفع زكات بر مقرض در مال زكوى كه قرض داده شده است عرض كرديم اينجا مرحوم سيد ميان دو صورت تفصيل قائل شده است تارةً شرط مى كند خطاب زكات متوجه مقرض باشد اين را مى فرمايد باطل است و تارةً فقط دفع زكات را بر او قرار مى دهد بوسيله شرط اين را مى فرمايد صحيح است ما عرض كرديم امر دائر بين اين دو صورت نيست در حقيقت شرط زكات بر غير مالك بالدقه چهار صورت تصوير دارد كه مرحوم سيد و ديگران تنها دو صورت را تصوّر كرده اند. 1 ـ صورت اول اين كه شرط كند امر به زكات و خطاب آن متوجه مقرض باشد نه مقترض و اين همان صورت اول در متن است و خلاف شرع است يا به تعبير برخى غير مقدور است. 2 ـ صورت دوم هم صورتى است كه در ذيل متن آمده است (و ان كان المقصود ان يؤدى عنه صح) يعنى شرط اداء زكات را بر مقرض كند اين هم شكى در صحتش نيست و وجوهى كه جلسه گذشته به عنوان اشكال بر صحت عرض شد پاسخ داده شد. در اين صورت اگر زكات اداء شود از مقترض ساقط مى شود و اگر ادا نكند مقترض بايستى زكات را پرداخت كند و از وى ساقط نمى شود اين هم روشن است. 3 ـ صورت سوم اين كه مقترض شرط كند بر مقرض كه ضامن سهم الزكاة مال باشد بنحو شرط نتيجه يعنى زكاتى را كه بر ذمه مقترض يا بر مال مقترض است به وسيله شرط ضمان در ذمه مقرض قرار دهد و آن مال ذمّى از طرف مالك معين شود به عنوان زكات زيرا بعداً خواهيم گفت كه مالك زكات مى تواند قيمت را پرداخت كند و لازم نيست كه از عين مال زكوى پرداخت كند يعنى ولايت دارد كه قيمت را از نقدين از اموال ديگر خود به عنوان زكات پرداخت كند حال در اينجا اينگونه مى شود كه مقترض كأنه مى خواهد اين قيمت را در مال ذمى در ذمه مقرض با شرط و با توافق مقرض به عنوان زكات معين كند و پرداخت شود كه در نتيجه ذمه مقرض مشغول مى شود به مقدار سهم زكات از براى صاحبان حق زكات همچنان كه مالك مثلاً اگر بتواند مال خارجى را به عنوان زكات مال مشخّص و معيّن كند و آن را جدا كند چه از عين مال زكوى و يا از قيمت چون مى تواند قيمت را هم پرداخت كند حال اگر گفتيم اين حق تعيين زكات را دارد و با تعيين مالك زكات از عين منتقل مى شود به مقدارى كه معين كرده و متعين مى شود چنانچه اين احتمال در مسأله زكات است كه در آينده از آن بحث خواهد شد حال مالك مى خواهد زكات را در مال ذمى مقرض با شرط و توافق مقرض معين كند نه در مال خارجى پس اين هم يك صورت از شرط بر مقرض است كه در حقيقت شرط نتيجه است نه شرط فعل و اين نحو شرط خلاف شرع نيست ولى نياز به ولايت بر تعيين زكات دارد كه اگر چنين ولايتى را مالك داشته باشد طبق قواعد است و اين ولايت را يا بايد شارع به مالك بدهد كه بتواند سهم زكات را در مال خارجى يا در مال ذمى معين كند و يا اين كه ولى أمر كه ولى زكات است اين اجازه و توافق را به مالك بدهد اما اگر مالك اين ولايت را نداشته باشد اين شرط خلاف شرع نخواهد بود بلكه تصرف فضولى از طرف مالك در سهم الزكاة است كه با اجازه ولى زكات قابل تصحيح و نفوذ است به اين معنا كه اگر ولى زكات آن را امضا كند يا از ابتدا اذن بدهد و مالك اين كار از انجام دهد شرط صحيح و نافذ خواهد بود چون ولى زكات اين حق را دارد كه مال زكوى را با توافق مالك معين كند. در اين صورت سوم همان نتيجه صورت اول شكل مى گيرد يعنى صورت تعلق خطاب به مقرض كه گفته شد باطل است به اين معنا كه اگر مالك اين ولايت را داشته باشد يا ولى زكات به او اين اذن را داده باشد كه سهم زكات را در مالى خارجى و يا ذمى در ذمه غير معين كند نتيجه اين خواهد شد كه بعد از تعيين زكات در مال خارجى و يا ذمى ، ذمه مقترض و يا مال متعلق زكات وى تخليص مى شود و زكات كه حق فقراست در آن مال ذمى كه ذمه مقرض است متعين مى شود و او بايستى پرداخت كند و صاحب زكات به او مراجعه مى كند و اگر پرداخت نكرد چيزى بر مقترض نيست چون زكات با موافقت ولى زكات در آن مال معين شده است همانگونه كه اگر در مال خارجى معين شد و تلف شد مالك مسئول نخواهد بود و اين همان نتيجه مطلوب در صورت اول است كه در اين صورت بار مى شود بدون اين كه شرط مذكور خلاف شرع باشد و تنها نياز به اذن ولى زكات و يا ولايت شرعى مالك دارد. 4 ـ  صورت چهارم اين كه شرط شود مقرض سهم زكات مال مقترض را ضامن شود كه آن را از طرف مالك به صاحب زكات پرداخت كند ولى اگر پرداخت نكرد و مالك پرداخت كرد به وى پرداخت كند در اين صورت تا مقرض پرداخت نكرده باشد تكليف زكات بر مقترض ساقط نمى شود و مالى را كه مقرض ضامن شده از براى مقترض متعين در زكات نمى شود و اين فرق اين صورت با صورت سوم است و اين نحو شرط بر مقرض نه خلاف شرع است و نه نياز به ولايت مالك بر تعيين سهم الزكاة دارد زيرا اين حق دو طرف است كه نسبت به آنچه بر يكديگر از حقوق ديگران است شرط ضمان كنند و نمى خواهند تصرفى در سهم الزكاة كنند تا گفته شود ولايت بر آن ندارند بلكه تنها مى خواهند ذمه مقرض را مشغول كند به معادل مقدار زكات از براى صاحب زكات كه يا به صاحب زكات آن را پرداخت كند و ذمه مقترض يا مال خارجى وى تخليص شود و يا اگر مالك پرداخت كرد حق داشته باشد به مقرض رجوع كند و از او بگيرد و اين در حقيقت تصرف مقرض و مقترض در امور و اموال خودشان است كه طبق قاعده صحيح است مانند آنچه امروز متعارف شده است كه بايع و مشترى مسكن مثلاً مالياتها را بر يكديگر در عقد بيع شرط كنند و اشكالى هم ندارد و در اين صورت دو اثر بار است اثر اوّل آن كه اگر مالك زكات را پرداخت كرد مى تواند به مشترى يا به مقرض در باب قرض رجوع كند و سهم الزكاة عشر يا نيم عشر را بگيرد و اثر دوم آن است كه ولى زكات هم مى تواند ابتدائاً رجوع به هريك از مقرض  و مقترض كند زيرا طبق شرط مقرض هم مكلف به پرداخت زكات از طرف مالك است به أمر مالك و شرط وى در ضمن عقد بر او و اين صورت چهارم على القاعده صحيح است و نياز به ولايت مالك و يا اذن ولى زكات هم ندارد و اين دو اثر مهم بر آن بار است بنابراين روشن مى گردد كه امر دائر بين دو صورتى كه در متن آمده است نيست بلكه اين شرط چهار صورت دارد و تنها يك صورت آن خلاف شرع و در صورت دوم و چهارم آن على القاعده صحيح است ليكن در صورت دوم تنها بر مقرض شرط فعل است نه بيشتر و لهذا ذمه وى از براى مقترض مشغول به سهم زكات نيست بر خلاف صورت چهارم و در صورت سوم چنانچه ولايت مالك بر تعيين سهم الزكاة شرعاً و يا با اذن ولى زكات ثابت شود أثر مطلوب در صورت اول بار مى شود. مرحوم شيخ صدوق در مقنع فرموده است كه اگر بايع چيزى را بفروشد و ثمنى كه بدست بايع مى آيد مال زكوى باشد مثلاً درهم و دينار باشد مى تواند شرط كند بر مشترى كه زكات آن را ضامن باشد و پرداخت كند و اگر شرط كرد  فتوا داده است طبق صورت سوم و ذمه بايع (مالك) برى مى شود زيرا مى گويد (و ان بعت شيئاً وقبضت ثمنه و اشترطت على المشترى زكاة سنة أو سنتين أو اكثر فان ذلك جائزٌ يلزمه من دونك) و عرض كرديم تصيح اين صورت نياز به ولايت دارد كه ظاهراً ايشان آن را از روايتى كه خواهيم خواند و در بيع آمده استفاده كرده است كه لازم است از آنها بحث شود و ظاهراً شارحين عروه از بحث مبسوط آن غفلت كرده اند البته مرحوم علامه فتواى صدوق را ذكر كرده و اشكال فرموده است. بنابر اين بايد ببينيم از روايات وارده چه چيزى استفاده مى شود و در حقيقت دو روايت صحيح السند در اين مسأله آمده است يكى صحيحه ابن سنان (قال سمعت أبا عبدالله عليه السلام يقول باع أبى من هشام بن عبدالملك ارضاً له بكذا وكذا الف دينار و اشترط عليه زكاة ذلك المال عشر سنين فانما فعل ذلك لان هشاماً كان هو الوالى) (وسائل، ج9، ص173) روايت دوم صحيحه حلبى (عن ابى عبدالله عليه السلام قال باع ابى ارضا من سليمان ابن عبدالملك بمال فاشترط فى بيعه أن يزكّى هذا المال من عنده لستّ سنين) (وسائل، ج9، ص174) اختلاف بين دو روايت در نام خليفه اموى و سالهاى شرط شده اگر نبود انسان يقين پيدا مى كرد كه يك واقعه بيشتر نبوده است ولى چون در يكى نام سليمان بن عبدالملك آمده و در يكى نام هشام و در يكى زكات شش سال و در ديگرى زكات ده سال آمده تعدد واقعه محتمل است اگر چه بعيد به نظر مى رسد. و اين دو صحيحه وارد شده است در همان موردى كه فتواى صدوق است يعنى صدوق به مضمون اين دو روايت فتوا داده است و از اين دو روايت اين را استفاده كرده كه بيع شيىء به درهم و دينار و شرط كردن زكات آن درهم و دينار بر مشترى صحيح است و بر مشترى قرار مى گيرد و ديگر بر بايع (مالك درهم و دينار) واجب نيست و ظاهر دو روايت هم همين است چون مشخص است كه امام مى خواسته مال خودش را از زكات تخليص كند كه ديگر به زكات آن مال براى مدت ده سال و يا شش سال كارى نداشته باشد و كلاً زكاتش بر عهده مشترى  قرار گيرد چون زمين زكات ندارد و زمين خود را به درهم و دينار فروخته است كه مال زكوى است و اگر بماند زكات دارد و هر سال كم مى شود به اين خاطر خواسته است با شرط زكات ثمن را بر عهده مشترى بگذارد و ظاهر اين است كه با اين كار خودش را از پرداخت زكات درهم و دينار خلاص كرده است البته تصريح به اين را ندارد كه چيزى بر او نيست ليكن از سياق و سكوت روايت و اين كه هدف اين بوده است عرفاً استفاده مى شود كه با اين شرط پرداخت زكات بر والى يعنى مشترى خواهد بود نه بر بايع و كلاً بر عهده او گذاشته مى شود يعنى ما باشيم و اين روايات ظاهرش همان صورت سوم است يعنى (من عليه الزكاة) كه اينجا بايع است مى تواند در ضمن شرط ضمن عقد بيع را در ذمه مشترى قرار دهد و ديگر بايع كه مالك مال زكوى است مسئول نباشد و آن هم براى چندين سال و ظاهراً مرحوم صدوق صورت سوم را فهميده است چون در تعبيرش آمده (يلزمه من دونك) يعنى وجوب بر مشترى است نه بر بايع. البته فهم صورت سوم از روايات نياز به فهم ولايت داشتن مالك را دارد كه بگوئيم مالك زكات ولايت دارد كه سهم الزكاة را معين كند يا در يك مال خارجى يا در مال ذمى با شرط ضمن عقد بر كسى كه قبلاً مالك آن مال زكوى بوده است، ليكن فقهاى متأخر بر اين دو روايت اشكال كرده اند. برخى مانند مرحوم حكيم در مستمسك فرموده است معلوم نيست كه مقصود پرداخت زكات بعدى درهم و دينارى است كه بايع مالك شده است بلكه احتمالاً مقصود دفع زكات قبلى آن مال است يعنى اين درهم و دينارى را كه از هشام گرفته است احتمالاً زكات در آن بوده و مالك قبلى نمى داده است پس امام(ع) احتياطاً فرموده اند ده سال يا شش سال زكات گذشته را بدهد نه اين كه زكات آينده را پرداخت كند كه البته اين اشكال خيلى خلاف ظاهر است زيرا معنايش اين است كه امام هشام رامتهم مى كند به اينكه زكات مال خودش را نمى داده است و اگر اينگونه بود او هم ناراحت مى شد علاوه بر اين كه بعد هم مى گويد (ان يؤدى زكاته من عنده) يعنى اين زكات بر او نبوده و بر ديگرى است و او از طرف خودش بدهد در صورتى كه اگر زكات گذشته بر خودش بود نه ديگرى (من عنده) صحيح نيست. برخى اشكال ديگرى را مطرح كرده و گفته اند شايد مقصود اين است كه چون مشترى والى بوده مقصود از شرط ده سال زكات يعنى والى زكات را از امام(ع) نگيرد و امام(ع) خودش پرداخت كند و ذيل روايت را شاهد بر اين مطلب گرفته اند كه در آن آمده بود (و انما فعل ذلك لان هشاماً كان هو الوالى) چون والى بود زكوات را جمع آورى مى كرد پس اين شرط را آوردند تا زكات را به او نپردازند كه اين هم خلاف ظاهر بلكه صريح روايت است زيرا كه گفته شده امام(ع) شرط كرده است كه زكات مال را ولى از مال خودش پرداخت كند(يؤدى الزكاة من عنده) نه اين كه زكات را از او نگيرد تا خود امام(ع) پرداخت كند پس روايت ظاهر است در اينكه امام(ع) مى خواسته تا دنانيز و دراهمى را كه به عنوان ثمن ارض گرفته است و مال زكوى است و در صورت ماندن آنها متعلق زكات مى شود اين خسارت را متحمل نشود و بر ذمه مشترى كه صاحب قبلى درهم و دينار بوده است بياندازد شبيه معاملاتى كه امروز انجام مى گيرد و خانه و يا زمين را خريد و فروش مى كنند و ماليات متعلق به آن را بر ديگرى شرط مى كنند. صحيح اين است كه گفته شود از اين دو روايت كه واقعه اى را نقل مى كند بيش از اين مقدار استفاده نمى شود كه شرط ضمان مشترى صحيح است و در اصل اين دلالت تشكيك نبايد كرد كه شرط نسبت به زكات آينده مال است و ذمه اش مشغول مى شود به اندازه زكات و اينها ظاهر روايت است اما اينكه بر مالك يعنى بايع و امام(ع) دفع زكات واجب نيست حتى اگر مشترى پرداخت نكرد استفاده اين مطلب مشكل است چون شايد ذيل روايت اول مقصودش اين باشد كه چون مشترى والى است كه بر حسب ظاهر زكات را جمع آورى مى كند با اين شرط بر او ديگر از امام(ع) مطالبه زكات آن مال را نكند نه اين كه كلاً در چنين مواردى ولى زكات حق ندارد از مالك زكات مالش را مطالبه كند و وجوب از وى با چنين شرطى ساقط مى شود و بر مشروط عليه قرار مى گيرد و اگر چنين ظهورى داشته باشد بازهم محتمل است كه چون مشروط عليه در مورد متولى زكات است (و لو بحسب ظاهر) مى تواند با توافق با مالك و من عليه الزكاة آن را در مال ذمى تعيين كنند، يعنى از اين دو روايت نمى توان بيش از صورت چهارم كه على القاعده است مطلبى را استفاده كرد.


فقه جلسه (53) 10/11/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 53 /  شنبه 10/11/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 12: (أذا نذَرَ التصدقَ بالعين الزكوية فإن كان مطلقاً غير موقّت ولا معلّقاً على شرط لم تجب الزكاة فيها وان لم تخرج عن ملكه بذلك لعدم التمكُّن من التصرف فيها سواءٌ تعلّق بتمام النصاب أو بعضه نعم لو كان النذر بعد تعلّق الزكاة وجب اخراجها اولاً ثم الوفاءُ بالنذر) در اين مسئله از فرعى ديگر كه در رابطه با شرط پنجم از شرائط تعلق زكات است بحث مى شود و آن زكات مالى است كه مالكش نذر كرده آن را صدقه بدهد و مرحوم سيد اين مسئله را به سه قسم تقسيم مى فرمايند زيرا كه نذر تصدق يا نذر مطلق است يعنى نذر مى كند آن مال را تصدق بدهد بدون مقيد كردن آن به وقت خاصى و يا مشروط كردن آن به شرط معينى و يا نذر موقت به زمان معين است مثلا نذر مى كند در ماه مبارك رمضان اين مال را تصدق بدهد و يا نذر مشروط به شرطى است مثلا اگر اولاد دار شود آن مال را صدقه بدهد و در هر يك از اين سه قسم صور و فروضى را متعرض مى شوند. فرق نذر مطلق از دو نوع ديگر مشخص است يعنى نذر نه معلق بر شرطى است و نه مقيد به زمانى است و وجوب به مجرد نذر فعليّت مى يابد و منجز مى شود و فرق ميان نذر موقت يا مشروط در اين است كه نذر موقت وجوبش فعلى است ليكن واجب استقبالى است (واجب معلّق) ولى در نذر مشروط وجوب نذر هم قبل از تحقق شرط فعلى نمى باشد. اما قسم اول كه نذر مطلق و بلاقيد و بلاشرط است مرحوم سيد مى فرمايد اگر اين نذر قبل از زمان تعلق زكات باشد مانع از تعلق زكات خواهد شد و اما اگر بعد از تعلق زكات باشد مانع نمى شود بلكه ابتدا بايد زكات پرداخت شود و سپس نذر انجام شود. اما صورت اول مثلاً نذر كند قبل از تعلق زكات 200 درهمى را كه دارد همه اش و يا قسمتى از آن را تصدق بدهد زكات ندارد چون تمكن بر تصرف ندارد كه همان شرط پنجم است زيرا با اين نذر بر مكلف واجب مى شود آن مال را در جهت نذر صرف كند و صدقه بدهد و نمى تواند آن را اتلاف و يا به نحو ديگرى مصرف كند پس تمكن از تصرف در آن را تكليفاً ندارد اگرچه وضعاً از ملكش خارج نشده است ولذا مرحوم سيد مى فرمايد:(وإن لم تخرج عن ملكه بذلك) زيرا نذر موجب انتقال مال منذور به جهتى كه براى آن جهت ـ يعنى صدقه ـ نذر كرده است نمى شود و تا وقتى كه عمل تصدق را انجام ندهد مال او خواهد بود وليكن از جهت اينكه تمكن بر تصرف را ندارد و اين شرط است آن هم در تمام حول همانند شرايط ديگر پس زكات ندارد و اين مطلب مبنى است بر اينكه ما آن شرط پنجم را به آن گونه موسع ببينيم و قبلا گذشت كه آيا تمكن از تصرف كه از روايات خاصه استفاده شده است به معناى مطلق تمكن است حتى تكليفاً يا فقط تمكن تكوينى مقصود است مانند مال مدفون و مال مغصوب يا جايى كه حق ديگرى به مال تعلق گرفته است كه مانع از در اختيار مالك بودن است مانند مال مرهون يا محجور يا موقوف و آنجا عرض شد كه از روايات خاصه اين چنين مفهوم موسعى از تمكن تصرف كه حتى منع تكليفى را هم بگيرد استفاده نمى شود كه مثلاً اگر كسى واجب باشد مال معينى را در جايى صرف كند مثلاً به دائن بدهد و يا بر من تجب نفقته عليه هزينه كند ديگر زكات ندارد حتى اگر آن وجوب به عين مال زكوى بخورد و يكى  از مصاديق آن همين نذر است يعنى در چنين موردى مجرد منع تكليفى از اتلاف و تصرف وجود دارد و اين مانع از تعلق زكات نيست و تا زمانى كه مكلف آن مال را صرف نكرده و هزينه نكرده است زكات به آن تعلق مى گيرد. البته در نذر بحث است كه نذر چه مفادى دارد و آيا موجب تمليك به جهت نذر و يا خداوند متعال مى باشد يا نه و اين (لام) (لله علىّ) به چه معناست البته نذر تصدق دادن به فقرا تمليك به آن نيست چون منذور تصدق دادن است كه تا انجام نشود تمليك به آنان شكل نمى گيرد وليكن بعضى از فقها گفته اند لام در نذر تصدق افاده تمليك مى كند و شايد منسوب به شيخ هم همين است ولذا مرحوم ماتن اينجا گفته است (و ان لم تخرج عن ملكه) يعنى  كأنه مى خواهد آن قول را رد كند كه در اينجا به محض نذر تصدق مال به ملك جهت صدقه منتقل نمى شود اما برخى ديگر لام را لام تمليك عمل تصدق به خدا گرفته اند يعنى ناذر عمل منذور را به خدا تمليك مى كند و اين معقول است زيرا ملكيت امر اعتبارى است و از براى خداوند هم معقول بلكه واقع است و نذر مانند اجاره أعمال است كه اجير عمل خود را به مستأجر تمليك مى كند و اينجا هم همينطور با نذر منذور به خداوند متعال تمليك مى شود و ظاهر (لله) اين است كه در هر نذرى گفتن صيغه (لله) لازم است و اين به معناى تمليك منذور به خداست كه در نتيجه آن مال نيز به تبع آن متعلق حق خدا قرار مى گيرد چون كه موضوع آن عملى است كه ملك خدا است پس يك حقى از طرف مالك كه خداوند است در اينجا به عين تعلق مى گيرد و مانند عين مرهونه يا موقوفه مى شود و اين مانع از تعلق زكات خواهد بود. اين بيان تمام نيست به جهت اينكه لام در نذر به معناى تمليك نيست و جداً خلاف ظاهر است و خلاف فهم عقلائى و متشرعى و مستفاد از روايات باب نذر است بلكه باب نذر باب التزام و تعهد است و لام متعلق به التزام در برابر خدا است كه ناذر متعهد و ملتزم مى شود آن كار را انجام دهد و يا كارى را ترك كند و اصلاً با تمليك تناسبى ندارد و مقصود ناذرين هم نيست بلكه بخشى از امور منذوره ترك عادت  يا عمل است نه فعل عملى كه به نفع كسى يا جهتى باشد مانند نذر اين كه سيگار نكشد و اين مطلب روشن است علاوه بر اين كه چنانچه عمل تصدق كردن هم ملك خدا قرار گيرد باز هم به معناى تعلق حق خدا به آن مال نيست بلكه تا وقتى كه آن مال را صدقه نداده است ملك طلق وى است بنابر اين نذر هم مانند التزامات ديگر شرطى مى ماند كه التزامات در ضمن عقود است و يك نوع تعهد و التزام است كه اگر به فعل يا تركى تعلق گيرد تنها حكم تكليفى دارد و بيش از حكم تكليفى صدقه دادن آن مال حق كسى به آن مال تعلق نمى گيرد. و اين هم كافى نيست براى اينكه شرط پنجم در اينجا منتفى بشود و زكات تعلّق نگيرد. ولى مبناى مرحوم سيد همانجا هم گذشت كه توسعه بود و آنجا هم منذور التصدق را ضمن مصاديقى كه با شرط پنجم خارج مى شوند ذكر نمودند و ما در همانجا هم گفتيم كه اين تطبيق مورد قبول نيست البته يك فرض را بايد استثناء كنيم و آن اينكه اگر نذر تصدق به نحو نذر نتيجه باشد و نذر نتيجه هم صحيح و نافذ باشد آن گاه نتيجه فرق مى كند يعنى نذر هم مثل شرط ممكن است به فعل يا ترك تعلق بگيرد و ممكن است به نتيجه اى باشد مثلاً بگويد اگر خدا به من فرزندى داد اين گوسفند صدقه باشد نه اين كه آن را صدقه بدهد و يا أضحيه و يا عقيقه باشد كه اگر نذر نتيجه نافذ و واجب الوفا باشد آن مال از ملكش خارج مى شود چون كه صدقه و يا اضحيه و يا عقيقه مى شود البته شرط صحت نذر نتيجه آن است كه نتيجه مذكور در اختيار وى باشد مانند ايقاعات و يا اگر نياز به رضايت ديگرى باشد آن هم انجام شده باشد و خلاصه ولايت بر آن نتيجه را داشته باشد و شرايط آن محفوظ باشد. بنابر اين اگر نذر نتيجه را در صدقه قبول كرديم در نتيجه آن مال با نذر به نحو نذر نتيجه از ملك مالك خارج شده و شرط مالكيت در تمام حول منتفى مى شود و ديگر موضوع تعلق زكات منتفى مى شود يعنى ديگر شرط پنجم مانع نيست بلكه شرط چهارم يعنى مالكيت مرتفع است بنابر اين نذر نتيجه را بايستى استثنا كنيم وليكن ظاهراً مرحوم سيد ناظر به اين فرض نيست و ناظر به همان نذر فعل است نه نذر نتيجه چون تعبير ايشان صريح در آن است (اذا نذر التصدّق بالعين الزكوية)  و همچنين تعبير ديگر ايشان (وان لم تخرج عن ملكه بذلك). أما صورت دوم كه نذر مطلق را بعد از تعلق زكات و مرور سال انجام بدهد در رابطه با اين فرض فرموده است (نعم لو كان النذر بعد تعلق الزكاة وجب أخراجها اولاً ثم الوفاء بالنذر) يعنى اول بايد زكاتش را بدهد چون زكات ابتداءاً متعلق شده است و بعداً نذر كرده است مال را صدقه بدهد پس اين نذر مانع از تعلق زكات نبوده است چون زكات متعلق شده و زكات آن مال را بايستى بدهد ولى مرحوم سيد مى فرمايد زكات را ابتدا پرداخت كند و مابقى را صدقه بدهد ظاهر اين عبارت اشكال دارد يعنى معنايش اين است كه نذر به اندازه سهم الزكاة كه مثلا يك عشر است صحيح و نافذ نيست و در بقيّه و نُه عشر ديگر مال نذر تمام است چون مالك سهم الزكاة نيست و متعلق ملك فقراء قرار گرفته است كه در اينجا دو اشكال است. اشكال اول مطلب صاحب عروة معنايش اين است كه اين نذر در مقدار زكات آن مال باطل است با اينكه اينگونه نيست چون اگر چه زكات متعلق به عين است ولى اين سبب بطلان نذر نمى شود چون اين مالكيت جهت فقراء مانع از تصرف مالك در آن عشر نيست بلكه به مالك ولايت داده شده است آن را به قيمت پرداخت كند يعنى كل مال زكوى در اختيارش است حتى آن عشرى كه متعلق به زكات است پس هم قادر بر وفاء به نذر و هم اداء زكات است و هيچگونه منافات و يا تزاحمى ميان اين دو تكليف و دو حكم نيست، ليكن اگر قادر به پرداخت زكات از مال ديگرى نباشد ـ كه شايد نظر مرحوم سيد به همين فرض باشد ـ در اين صورت فتواى مرحوم سيد صحيح است يعنى نذر در مقدار سهم الزكاة به جهت مقدور نبودن باطل است و همچنين اگر نذر كرده است كه از ملك خود بپردازد يعنى مشروط به اين كه آن مال ملك خودش باشد صدقه بپردازد كه در اين صورت نيز در مقدار سهم الزكاة نذر وى صحيح نخواهد بود، زيرا مملوك وى نيست اگر چه مى تواند آن را مالك شود. پس اطلاق عبارت ايشان كه فرموده است (ثم الوفاء بالنذر) درست نيست. اشكال دوم اين است كه آنجايى كه مالك قادر نيست از مال ديگرى زكات را ادا كند و زكات را از عين مال بايد بدهد چرا نذرش در كل ساقط و باطل نباشد و مابقى را بايستى صدقه بدهد با اين كه نذر به كل آن مال تعلق گرفته بود و آن هم غير مقدور بود برخى در اينجا قاعده ميسور را مطرح ساخته و تمسك به قاعده ميسور كرده اند كه اينجا جاى قاعده ميسور نيست و كبراى قاعده ميسور هم صحيح نيست ليكن صحيح همين فتواى مرحوم سيد است زيرا نذر هم انحلالى است همانند انحلاليت در قراردادها و تعهدات ديگر مانند بيع دو شيىء با هم كه بعداً معلوم مى شود يكى از آن دو مال ديگرى است و بيع در مال اول صحيح است به جهت انحلالى بودن تمليك البته طرف مقابل خيار تبعّض صفقه را دارد بنابر اين نذر به اينكه كل مال را صدقه بدهد هم انحلالى است و هر مقدار از آن باطل باشد به جهت اين كه مثلاً ملك ناذر نيست نذر در مابقى صحيح و نافذ است مگر جائى كه نذر كننده مجموع را بما هو مجموع متعلق نذر خود قرار داده باشد نه كمتر و نه بيشتر به طورى كه اگر كمتر شود نمى خواهد آن را صدقه بدهد كه البته اين خلاف عرف عام و مقصود ناذرين است و اين فرض هم خارج از منظور ماتن است.


فقه جلسه (54) 11/11/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 54  /  يكشنبه 11/11/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله دوازدهم در مال منذورُ التصدق بود عرض كرديم صاحب عروه سه قسم كردند و قسم اول كه نذر مطلق باشد با دو صورت آن بيان شد. اما قسم دوم كه نذر موقت باشد را ايشان اين قسم را نيز به صورى تقسيم مى كنند و مى فرمايد (وأن كان موقتاً بما قبل الحول و وفى بالنذر فكذلك لا تجب الزكاة أذا لم يبق بعد ذلك مقدارُ النصاب و كذلك أذا لم يف به و قلنا بوجوب القضاء ـ بل مطلقاً ـ لأنقطاع الحول بالعصيان نعم أذا مضى عليه الحول من حين العصيان وجبت على القول بعدم وجوب القضاء وكذا ان كان موقتاً بمابعد الحول فان تعلّق النذر به مانعٌ عن التصرف فيه) قسم دوم اين است كه نذر تصدق موقت باشد مثلا در فلان ماه يا فلان روز كه در آن روز است صدقه دادن مستحب است نذر كرده است مال را صدقه بدهد و اين را به سه شق تقسيم مى كند. صورت اول اين كه زمانى را كه معين كرده است قبل از زمان تعلق زكات باشد مثلا زمان تعلق ماه رمضان است و نذر كرده است در ماه رجب يا ماه شعبان تصدق بدهد و تصدق هم انجام بگيرد يعنى أدا كند در اين شق حكم خيلى روشن است زيرا كه مابقى مال كه سال زكوى بر آن مى آيد اگر به اندازه نصاب نباشد ديگر زكاتى بر آن تعلق نمى گيرد چون موضوع ندارد و اگر باشد على القاعده زكات دارد زيرا از ابتدا مقدار نصاب را مالك بوده و خارج از مقدار منذور بوده است پس متمكن بر تصرف در آن بوده است. صورت دوم اين است كه وقت اداء نذر قبل از حول باشد وليكن مكلف عصيان كند و در آن زمان مال منذور را صدقه ندهد تا سال زكوى داخل شود آيا اينجا زكات تعلق مى گيرد يا نمى گيرد مى فرمايد اينجا هم زكات تعلق نمى گيرد زيرا اگر قائل شديم به وجوب قضاء نذر موقت كه مطلب روشن است يعنى مثلا در نذر موقت تعدد مطلوب استفاده شود قهراً هنوز وجوب پرداخت آن مال بر وى باقى است ولو قضاءً و اين مانند وجوب اداء در وقت مانع از تمكن بر تصرف و اتلاف مال خواهد بود و مانع از تعلق زكات مى شود و به عبارت اصولى دليل وجوب نذر وارد بر دليل وجوب زكات مى شود زيرا فعليت وجوب وفاى به نذر رافع تمكن بر تصرّف است كه شرط وجوب زكات است بنابر اين صد سال هم اين مال پيش وى بماند و محفوظ باشد زكات به آن تعلق نخواهد گرفت. أما اگر قائل به وجوب قضاء نشديم و گفتيم وجوب وفا به سبب عصيان در وقت ساقط شده است مى فرمايد باز هم زكات ندارد نسبت به آن سال چون سال به وسيله وجوب وفاى نذر كه فعلى شده بود منقطع مى شود زيرا تمكن بر تصرف در تمام سال لازم است و در اينجا عدم تمكن از تصرف را در خلال سال تا قبل از زمان عصيان داشته است پس آن حول منقطع مى شود و از وقتى كه تمكن حاصل مى شود بايستى سال جديد را شروع بكند كه از زمان عصيان است بنابراين حول قبلى منقطع مى شود و از زمان عصيان به بعد تا يك سال ديگر اگر عين زكوى بماند بدون منعى از تصرف، زكات به آن تعلق مى گيرد و اين فرق ميان اين دو صورت است يعنى فرق ميان قول به وجوب قضاء و قول به عدم وجوب قضا كه اگر قائل به وجوب قضاء شديم هر مقدار هم كه اين مال بماند زكات ندارد چون وجوب قضاء دارد و اين وجوب مانع شرعى از تصرف است اما اگر قائل به عدم وجوب قضا شديم حول سابق قطع مى شود البته تعبير ايشان قطع بالعصيان است كه در حقيقت عصيان منقطعش نمى كند بلكه وجوب تصدّق است كه آن را منقطع مى كند و عصيان مبدأ حول جديد مى شود و اين تعبير مسامحه است و نظر به تجديد حول است كه از آن به انقطاع تعبير مى شود و لذا ايشان هم تعبير مى كند كه عصيان حول سابقه را قطع مى كند. برخى در اينجا اشكال كرده اند كه وجوب تصدق كه عصيان شده است مانع از زكات نمى باشد، زيرا در مدتى از سال بوده است كه زائل شده است كه البته اين اشكال بر خلاف مبناى ماتن است زيرا فرض بر اين كه منع تكليفى از اتلاف و تصرف در اثناى سال نيز مانع از تعلق زكات است البته بايد مقدارش بسيار ناچيز مانند يك ساعت يا دو ساعت نباشد كه اين مطلب ديگرى است و مربوط به اين شق تنها نيست و مرحوم سيد در شرط پنجم آن را استثنا كردند كه خارج از فرض است. صورت سوم آن است كه وقت نذر بعد از حول يعنى زمان تعلق زكات باشد كه مى فرمايد اينجا هم نتيجه همان است يعنى در اين شق هم زكات متعلق و واجب نمى شود زيرا اگر چه زمان واجب يعنى وفاى به نذر و تصدق دادن بعد از حول است ولى زمان وجوب از قبل فعلى بوده است چون واجب موقت است نه مشروط و زمان متأخر قيد نذر به نحو قيد واجب است نه قيد وجوب پس وجوب وفا مطلق است و فعلى است و واجب استقبالى است به نحو واجب معلق مثل واجبات موقته ديگر بعد از تحقق شرائط فعليت وجوب آنها مثل وجوب حج بعد از تحقق استطاعت كه فعلى مى شود بر مستطيع وليكن واجب استقبالى و در ذى الحجه است و چون وجوب فعلى است حفظ مال در عدم اتلاف آن شرعاً واجب است همانگونه كه در وجوب حج مقدمات انجام حج از قبل واجب مى شود و مكلف نمى تواند آنها را ترك كند و اين وجوب فعلى در اثناء سال مانع از تعلق زكات مى شود زيرا تمكن بر تصرف متلِف  را نسبت به آن عين زكوى رفع مى كند يعنى بازهم در اين شق دليل وجوب وفاى به نذر وارد بر دليل وجوب زكات و مانع از تحقق موضوعش مى شود. بنابر اين به نظر سيد در نذر موقت مطلقا و در همه شقوق آن زكات متعلق نمى شود چه زمان تصدق قبل از سر سال زكوى و چه بعد از آن و چه مقارن با آن باشد چون وجوب وفاء به نذر در داخل سال فعلى شده است و با فعليت، وجوب تصدق وارد بر وجوب زكات مى شود. در اينجا به دو نكته ديگر بايستى اشاره كنيم كه مورد غفلت قرار گرفته است. الف ـ يك نكته اينكه اگر كسى قائل نشد به توسعه شرط پنجم يعنى منع تكليفى از تصرف و اتلاف مال را در خلال سال مانع از تعلق زكات ندانست بايستى ميان شق دوم و شق سوم در وجوب وفاى به نذر و تصدق دادن آن مال تفصيل قائل شود يعنى در مورد شق دوم وجوب وفاى به نذر قبل از تعلق زكات فعلى شده است و چنانچه مكلف آن را نپردازد و عصيان كند و قائل به وجوب قضا و تعدد مطلوب باشيم بر مكلف است كه پس از تعلق زكات هم زكات مال را با پرداخت قيمت آن بدهد و هم عين مال را زكات بدهد اگر چه مال ديگرى هم نداشته باشد و يا نذرش مشروط به تصدق از ملك خود باشد زيرا مال در ملك خودش در زمان و وقت تصدق محفوظ بوده است پس هر دو واجب بر مكلف فعلى مى شود و اگر هر كدام را امتثال نكند عصيان كرده است و اما در شق سوم كه وقت تصدق مقارن با زمان و يا بعد از زمان تعلق زكات است اگر مال ديگرى نداشته باشد و نتواند از مال ديگرى زكات را پرداخت كند و يا نذر پرداخت مال را در صورت بقاى مال در ملك كرده باشد چون زكات متعلق شده است كشف مى شود بر اينكه اين نذر در لوح واقع مقدور نبوده است و يا موضوعش كه بقاى در ملكش است نبوده است و اين به معناى ارتفاع موضوع وجوب وفاى به نذر به سبب تعلق زكات است و ورود از طرف دليل وجوب زكات بر دليل وجوب وفاى به نذر است أما اگر نذرش مطلق باشد و قدرت بر دفع قيمت زكات را داشته باشد هر دو تكليف فعلى خواهد شد. بنابراين ميان دو شق دوم و سوم بنا بر مبناى ما فرق است در صورتى كه قدرت بر دفع قيمت زكات نداشته باشد و يا نذر مشروط به بقاى مال در ملكش باشد أما بنابر مبناى ماتن فرق نيست چون وجوب وفا به نذر و حفظ آن مال و يا برخى از آن على كل حال فعلى شده است و رافع تعلق زكات گرديده است يعنى شرط تمكن در تمام مال را مرتفع كرده است و تعلق زكات هم اگر باشد آن رفع نمى كند چون در ماعداى مقدار زكات على كل حال وجوب تصدق فعلى است و تمكن در تمام مقدار نصاب محفوظ نيست و موضوع وجوب زكات على كل حال مرتفع است. ب ـ نكته ديگرى كه باز در اينجا بايستى ذكر بشود آن است كه اگر نذر به نحو نذر نتيجه باشد يعنى نذر كرد كه اين مال صدقه بشود نه صدقه بدهد و گفتيم نذر نتيجه هم صحيح است طبق مبناى ديگر هم كه منع تكليفى را مانع از زكات نمى داند نتيجه فتواى ماتن خواهد شد كه زكات تعلق نخواهد گرفت در جايى كه زمان نذر نتيجه قبل از زمان تعلق زكات و يا مقارن آن باشد چون با صحت نذر و آمدن آن زمان مال از ملك او خارج مى شود و وقتى از ملك او خارج شد شرط چهارم كه مالكيت تمام نصاب است رفع مى شود و در شرط ملك ديگر بحثى نيست و همه قبول دارند كه اگر در زمان تعلق تمام نصاب را مالك نباشد موضوع زكات محقق نيست و مرتفع است أما اگر زمان نذر نتيجه بعد از زمان تعلق باشد مانع از زكات نخواهد شد.


فقه جلسه (55)12/11/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 55 / دوشنبه 12/11/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله دوازدهم بود قسم اول و دوم بيان شد. امّا قسم سوم نذر تصدق به نحو مشروط است مثلا اگر خداوند به او فرزندى بدهد يا اگر مسافرت برود تصدق دهد يعنى نذرش معلق است بر تحقق آن شرط مرحوم سيد در اين قسم نيز سه صورت فرض مى كند و مى فرمايد (و أما ان كان معلقاً على شرط فان حصل المعلق عليه قبل تمام الحول لم تجب، و ان حصل بعده وجبت، و ان حصل مقارناً لتمام الحول ففيه اشكال و وجوه، ثالثها، التخيير بين تقديم ايّهما شاء، و رابعها القرعة). فرض اول اينكه شرطى كه نذر معلق و مشروط به آن است قبل از حول و سال تعلق زكات حاصل شود مثلا مسافر او قبل از سال زكوى بيايد. صورت دوم اين كه شرط بعد از زمان تعلق زكات حاصل شود و صورت سوم اينكه آن شرط مقارن با زمان تعلق حاصل شود. اما صورت اول مى فرمايد ملحق به جايى است كه نذر از قبل از تعلق زكات مطلق و فعلى بوده است چون با تحقق شرط نذر مشروط همانند نذر مطلق فعلى مى شود و بنابر مبناى ايشان كه وجوب وفاء به نذر شرط تمكن را رفع كرده و ديگر مالك نمى تواند مال را اتلاف كند و واجب است در راه تصدقى كه نذر كرده است آن را حفظ كند تا بپردازد قدرت تشريعى ندارد و رافع وجوب زكات است. اما صورت دوم مى فرمايد ملحق به جايى است كه نذر مطلق بعد از زمان تعلق زكات انجام گيرد يعنى مانع از تعلق و وجوب زكات نيست. اما صورت سوم كه تحقق شرط مقارن زمان تعلق زكات است سيد چهار وجه ذكر مى كند و مى گويد اشكال دارد كه آيا بگوييم وجوب زكات مقدم است يا وجوب وفاء به نذر مقدم است و يا تخيير ميان آن دو ثابت است و يا قرعه حجت است اين حاصل فتواى مرحوم سيد در اين مسئله است. اما صورت اول طبق مبناى ايشان روشن است زيرا نذر مشروط قبل از زمان زكات فعلى مى شود و طبق مبناى ايشان چه تصدق رابدهد و چه ندهد و عصيان بكند زكات مرتفع است أما در صورت دوم و سوم بحثهايى مطرح است. اما در صورت دوم اگر شرط فعليت تصدق و وفاء به نذر بعد از زمان تعلق زكات فعلى مى شود پس مانع از تعلق زكات نخواهد بود چون قبل از تحقق شرط نذر واجب الوفا نبوده پس زكات موضوعش فعلى مى شود و بعد از آن وقتى شرط نذر حاصل مى شود نسبت به وجوب تصدق و وفاء به نذر همان بحثهاى سابق است كه اگر تمكن داشته باشد نذرش هم مطلق باشد قيمت زكات را بايد بدهد و آن مال را هم صدقه بدهد و گر نه به مقدار سهم الزكاة صدقه واجب نيست يعنى كشف مى شود كه وجوب وفاء به نذر نسبت به آن مقدار موضوع نداشته است در اين وجه برخى از محققين و محشين اشكال كرده و گفته اند اينجا هم طبق آن مبنا زكات نبايد داشته باشد و از براى اين اشكال دو بيان ذكر شده است . اشكال اول: بيان اول ظاهر تقريرات مرحوم آقاى خويى است ايشان اشكال را از اين باب توجيه كرده اند كه اگر چه اين نذر مشروط است و در قسم سابق نذر مشروط نبود بلكه موقت بود و وقت أدا متأخر بود ولى اينجا نذر مشروط است ولى ايشان مى فرمايد بر اينكه اين دو قسم در واقع يكى است اينجا هم وجوب وفاء به نذر از زمان انعقاد نذر و انشاء آن حاصل و فعلى مى شود و شرايطى را كه ناذر شرط قرار مى دهد به نحو شرط متأخر است يعنى وجوب وفاء به نذر از همان زمان انعقاد نذر فعلى است و شرط آن استقبالى است به نحو شرط متأخر كه اگر مسافر در لوح واقع بيايد كشف مى شود كه از ابتداى انعقاد نذر وفاى به آن واجب بوده است ولى زمان اداى آن بعد از تحقق شرط است همانند واجب معلق و نذر موقت چون كه واجب معلق با واجب مشروط به شرط متأخر يكى است و آنچه كه اسمش واجب معلق يا واجب موقت به وقت متأخر است همان واجب مشروط به زمان متأخر به نحو شرط متأخر است همانگونه كه در علم اصول آن را بيان كرده اند كه در واجب معلق هم در حقيقت زمان متأخر شرط متأخر وجوب متقدم است چون تكليف به فعل مقيد به زمان استقبالى نمى تواند مطلق باشد زيرا مستلزم تكليف به تحقيق آن زمان خواهد بود همانند ساير قيود واجبى كه شرط وجوب نباشد و چون زمان قيد غير اختيارى و غير مقدور است پس اطلاق وجوب نسبت به زمان استقبالى واجب ممكن نيست و بايد وجوب مشروط به آن باشد به نحو شرط متأخر پس واجب معلق و نذر موقت به وقت استقبالى در حقيقت همان واجب مشروط به شرط متأخر است و نذر موقت هم عين نذر مشروط است و فرقى با آن نمى كند ولذا اينجا هم مى گوييم نذرى را مكلف مشروط به آمدن مسافرش كرده است و از زمان انعقاد نذر وجوبش فعلى است ولى مشروط به تحقق آن شرط در زمان متأخر است و فرقى ميان نذر موقت و مشروط به شرط متأخر نيست از نظر اين كه وجوب از قبل در هر دو فعلى شده است و هر دو هم منوط به تحقق شرط متأخر است و فرض بر اين است كه وجوب فعلى شده از قبل رافع شرط پنجم ـ تمكن از تصرف ـ است اين حاصل بيانى است كه ايشان دارد كه اين بيان به وجوهى تمام نيست . اولا: اينكه ايشان واجب معلق را برگرداندند در علم اصول به واجب مشروط به شرط متأخر يعنى در واجب معلق زمان متأخر شرط وجوب نيست و فقط شرط واجب است و وجوب از جهت آن شرط مطلق است در عين حالى كه زمان استقبالى اختيارى و مقدور مكلف نيست و اين اطلاق اشكالى ندارد و مستلزم محال نيست و اين يك بحث مبنائى است. ثانياً: اگر هم فرض كنيم كه واجب معلق واجب مشروط به شرط متأخر است اين مربوط به نذر موقت است و بحث ما در مورد نذر مشروط است كه در آن نذر مشروط به شرط شده است و بحثى در آن نيست ليكن ايشان اين شرط را كه مثلاً عبارت از آمدن مسافرش و يا سفر كردنش است به نحو شرط متأخر فرض كرده است در صورتى كه ظاهر شرط اين است كه مكلف آن را به نحو شرط مقارن شرط كرده است يعنى وقتى كه مى گويد اگر مسافر من آمد تصدق مى دهم معنايش آن است كه پس از تحقق شرط بر وى واجب باشد تصدق كند نه اين كه از ابتدا بر وى واجب شده باشد كه اگر آن شرط انجام نگيرد تعهدى ندارد همانند ساير انشائات و تعهدات مشروط به شرط معلق بر آن بلكه فرض ماتن بر اين است كه شرط به نحو مقارن است مثلاً در جائى كه مالك تصريح به آن كند كه اين شرط، شرط مقارن است پس وجوب وفاى به نذر قبل از تحقق شرط فعلى نيست و اين فرض مسأله است لذا از اين جهت شرط پنجم در تمام حول محفوظ است و مكلف متمكّن از تصرف و اتلاف مال است و با حلول حول زكات واجب مى شود همانگونه كه در متن آمده است و اثر ديگر اين كه شرط مقارن باشد آن است كه مى تواند موضوع آن را از بين ببرد مثلاً مال را اتلاف كند چون هنوز وجوبى در كار نيست و اگر مال را اتلاف كند در وقتش هم كه وجوب فعلى مى شود ديگر مالى ندارد و عاجز است و در جاى خود ثابت است كه دفع موضوع تكليف مانعى ندارد بر خلاف واجب معلق كه در آنجا وجوب فعلى است و رفع موضوع جايز نيست بنابراين اينكه قسم سوم يعنى نذر مشروط برمى گردد به شرط درست است اما اين كه به نحو شرط متأخر باشد صحيح نيست و اينكه نذر را قبلا انشاء كرده است بدان معنا نيست كه آن شرط بنحو شرط متأخر است بلكه مى تواند به نحو شرط مقارن باشد كه فرض هم همين است و نذر مشروط و معلق بر تحقق شرطى به اين نحو مانعى ندارد همانگونه كه در باب نذر و شرط ذكر مى شود بنابراين حمل فرض ماتن بر شرط متأخر بدون موجب است. ثالثاً: فرضاً اگر شرط هم شرط متأخر باشد اگر آن شرط فعل و يا ترك و أمر اختيارى باشد مثل اينكه شرط كند كه اولاد دار بشود كه مى تواند ازدواج نكند و اولاد دار نشود يا شرط كند اگر سفر رفت تصدق بدهد مى تواند سفر نرود اگر شرط متأخر اين چنين باشد اين شرط متأخر با نذر موقت كه در آن زمان متأخر شرط است فرق مى كند زيرا در آنجا زمان در اختيار مكلف نيست و آن زمان حتماً و يقيناً حاصل مى شود و وجوب از قبل فعلى مى باشد اما در اينجا اين شرط متأخر چون اختيارى مكلف است اينگونه نذرهاى مشروط به شرطى كه اختيارى است فرضاً به نحو شرط متأخر هم شرط باشد سبب نمى شود كه وجوب فعلى بشود و تمكن از تصرف در مال رفع شود زيرا مكلف ملزم نيست مال را حفظ كند و اتلاف نكند و آن شرط چون اختيارى است مكلف مى تواند انجام ندهد و وجوب وفا را به كلى رفع كند پس شرطى كه در اختيار مكلف است و مى تواند آن را رفع كند موجب منع و عدم تمكن مكلف از تصرف نمى شود يعنى مى تواند مالش را اتلاف كند بعد هم كارى كند كه شرط نذر متحقق نشود تا وجوب وفاء گردن او نيايد پس تمكن از اتلاف و تصرف در تمام سال براى مكلف محفوظ است و اين مسأله روشن است. اشكال دوم : بيان ديگرى را برخى ديگر در حواشى بر متن عروه گفته اند و آن اينكه درست است كه اين شرط ،شرط مقارن است و تا شرط نيامده باشد وجوب وفاء به نذر فعلى نشده است فرض هم بر اين است كه زمان بعد از حول است كه وجوب زكات فعلى شده است ولى نذر مشروط متضمّن ابقاى عين و مال منذور التصدق تا زمان آن شرط است يعنى در اينگونه نذرهاى مشروط يك ادعاى عرفى شده است كه برگشت آن به دو نذر است يك نذر مشروط به اينكه اگر مسافر مثلاً آمد مال را تصدق بدهد و يك نذر ديگر هم ضمناً عرف مى فهمد و استظهار مى كند و آن اينكه حالا كه من يك نذر مشروط كرده ام مال را تصدق بدهم مى بايستى آن مال را حفظ كنم و نگه دارم و تا زمانى كه آن شرط متحقق بشود حق ندارم قبل از اينكه حال شرط مشخص گردد مال را از بين ببرم و بدين ترتيب تصرف در مال منذور قبل از تحقق شرط ممنوع مى شود و در نتيجه شرط پنجم مرتفع گشته و زكات تعلق نمى گيرد. اين بيان هم تمام نيست زيرا كه اولاً: اين استظهار صحيح نيست مخصوصاً در شرايطى كه اختيارى مكلف است و اين گونه نيست كه مكلف نذر مطلق كند كه آن عين منذوره را قبل از تحقق شرط حفظ كند و ثانياً: اين خارج از فرض ماتن است يعنى ممكن است در جائى مكلف تصريح كند كه چنين نذر دومى را نمى كند و تعهد نذرى وى مشروط به تحقق آن شرط است كه اگر مال تا آن وقت باقى باشد و شرط هم متحقق شود آن وقت تصدق بدهد بنابراين حق در اين فرض با مرحوم سيد است و اشكال ذكر شده وارد نيست. اما صورت سوم كه مرحوم سيد در آن اشكال كرده است و چهار وجه ذكر كرده و متردد شده است و به هيچ يك فتوا نداده است لكن اين وجوه لازم نبود ذكر بشود زيرا هيچ يك از اين وجوه به استثناء وجه اول تمام نيست يعنى مثل فرض دوم زكات واجب مى شود چون هر سه وجه ديگر ناتمام هستند. اما رجوع به قرعه كه وجه چهارم است ناتمام است چون قرعه اگر دليلش هم تمام شود در شبهات موضوعيه است آن هم جاهايى كه مشكل باشد و با اصل و يا قاعده اى نشود حكم آن را مشخص نمود و اين مطلب در جاى خودش ثابت است. أما تخيير بين دو حكم كه وجه سوم است اين وجه هم تمام نيست زيرا اگر مقصود تخيير در حجيت است كه كدام يك از دو دليل وجوب زكات يا وجوب تصدق را اخذ كنيم اولا: اصل تخيير در باب تعارض ثابت نشده است و روايات تخيير تمام نيست بلكه آنچه كه ثابت است بعد از نبودن ترجيح تساقط است ثانياً: اين تخيير در جايى است كه دو خبر در تمام مدلولشان با هم متعارض باشند نه دو اطلاق بنحو عموم من وجه تعارض كنند و اينجا اطلاق دو دليل در اين مورد با هم تعارض كرده اند كه جاى تخيير نيست ثالثاً: اينجا از باب تعارض به نحو عموم من وجه هم نيست بلكه از باب اشتباه حجت به لاحجت است به اين معنا كه نمى دانيم كدام يك از دو دليل شامل است و كدام شامل نيست يعنى اگر شمول وجوب وفاى به نذر در زمان انتهاى حول و عدم قدرت بر تصرف به اين مقدار را مانع از تعلق زكات دانستيم بنابراين وجوب زكات موضوع نخواهد داشت و دليلش اطلاق ندارد يعنى وجوب وفا به نذر وارد بر آن شده است و موضوع آن رفع شده است و اگر گفتيم كه اين مقدار از عدم تمكن مانع نيست و تمكن در حول لازم است كه اين را داشته است  پس وجوب زكات فعلى است و مقدم بر دليل وجوب وفا به نذر است چون مال به مقدار زكات از ملكش خارج مى شود و به مقدار سهم الزكاة ديگر مالك نيست و يا قادر نيست از مال ديگرى بدهد تا بتواند وفاء كند پس موضوع وجوب وفاء به نذر منتفى مى شود بنابر اين يكى از اين دو دليل شامل اين مورد است و تعارضى در كار نيست تا قائل به تخيير شويم و تعارض در جايى است كه هر دو دليل موضوعش فعلى باشد و حكم آنها با هم متعارض باشد مانند أكرم العالم و لا تكرم الفاسق بنابراين اينجا از باب اشتباه حجت ولا حجت است كه نمى دانيم كدام يك از دو دليل فعلى و ديگرى موضوعش مرتفع است اين اگر مقصود تخيير در باب تعارض باشد. أما اگر مقصود تخيير در باب تزاحم باشد چون در باب تزاحم دو حكم هم اگر متساويين باشند تخيير ثابت است اين هم پاسخش روشن است چون تزاحم در جايى است كه هر دو تكليف فعلى باشند و تنها در مقام امتثال قابل جمع نباشند و در اينجا اينگونه نيست زيرا تزاحمى ميان دو حكم نيست بلكه اگر عدم تمكن در تصرف به اين مقدار مانع است پس وجوب زكات فعلى نيست و تنها وجوب وفاء به نذر فعلى است و اگر اين مقدار مانع از زكات نيست زكات تعلق مى گيرد و در صورت اطلاق نذر تصدق و امكان دفع قيمت زكات هر دو حكم فعلى شده و تزاحمى هم ميان آنها نيست و اگر نذرش مقيد به بقاى ملك است و يا قادر به پرداخت قيمت زكات نيست وجوب تصدق نسبت به مقدار سهم الزكاة مرتفع است چون از ملك وى خارج شده است و كشف مى شود كه نذر در اين مقدار از مال موضوع نداشته است پس تزاحمى در كار نيست تا قائل به تخيير از باب تزاحم بشويم. اما وجه دوم يعنى تقديم وجوب وفاء به نذر هم پاسخش مشخص شد زيرا تقديم وجوب وفاء به نذر در صورتى است كه ما شرط تمكن از تصرف را مثل شرط ملكيت بگيريم يعنى ملكيت در زمان تعلق زكات لازم است و اگر مال در زمان تعلق از ملكيت مالك خارج شود زكات ندارد چون ظاهر دليل زكات آن است كه در زمان تعلق بايستى مال ملك مكلف باشد و اگر زمان تعلق از ملك او بيرون رفت مثلا عين زكوى را از ديگرى خريده بود و او فسخ كرد و آن را پس گرفت و يا مالك فوت كرد  و عين زكوى منتقل به ورثه شد ديگر زكات ندارد و حال اينكه  شرط تمكن از تصرف در تمام حول مانند شرط ملكيت نيست و در بحث شرط پنجم مرحوم سيد تصريح كردند كه تمكن بر تصرف امر عرفى است و اگر يك ساعت يا دو ساعت در سال عدم تمكن باشد مانع از تعلق زكات نيست و تمكن أمر عرفى است لذا در اينجا هم اگر تنها در زمان حلول حول و مقارن باتعلق زكات اگر ممنوع از اتلاف مال باشد عدم تمكن از تصرف در حول عرفاً صادق نيست مگر اين كه در آن شرط قايل شويم كه عدم امكان تصرف و اتلاف مال زكوى آناً ما هم در عدم تمكن كافى است و مانع از تعلق زكات است كه اين بر خلاف نظر ماتن در گذشته است. بنابر اين زكات متعلق مى شود و مقدم است كه همان وجه اول است و اما وجوب تصدق مبنى بر آن است كه نذر آن مطلق باشد و مقيد به بقاى آن مال در ملك وى نباشد و قادر بر پرداخت قيمت زكات باشد و الا به مقدار سهم الزكاة كشف مى شود كه موضوع نذر منتفى مى باشد همانند ساير موارد نذر تصدق بعد از تعلق زكات. البته اين در صورتى است كه نذر تصدق به نحو نذر فعل باشد اما اگر به نحو نذر نتيجه باشد يعنى مال صدقه بشود و فرض شود كه در يك زمان هم شرط نذر و هم زمان تعلق زكات شكل بگيرد در اين صورت ممكن است كه گفته شود ميان اين دو حكم تنافى حاصل مى شود زيرا آنِ قبل از زمان تعلق و فعلى شدن نذر نتيجه مال در ملك مالك بوده است و اين موضوع انتقال در آن بعدى به ملك جهت زكات و يا ملك جهت صدقه مى باشد و چون مال واحد نمى شود در يك زمان منتقل به دو جهت بشود ميان دو دليل تعارض شكل مى گيرد و وجوهى را كه مرحوم سيد فرموده است و اشكال در تقديم هر يك از دو حكم بر ديگرى كرده در اين فرض جارى خواهد شد. در مقابل ممكن است گفته شود كه نذر نتيجه  مقدم است زيرا ظاهر دليل زكات آن است كه در زمان تعلق لولا التعلّق مال در ملك مالكش باشد و در اينجا چنين نيست زيرا لولا تعلق زكات مال منتقل از مالك شده و صدقه مى شود پس نذر صدقه مقدم و رافع موضوع زكات است ليكن اين استظهار تمام نيست زيرا آنچه از ادله زكات استفاده مى شود شرطيت مالكيت در آنِ قبل از تعلق و انتقال زكات است نه مالكيت در آن تعلق زيرا در يك آن نمى شود مال هم ملك مالكش باشد و هم ملك زكات و همچنين است نذر نتيجه و فرض بر آن است كه سبب هر دو انتقال و هر دو حق در يك زمان شكل گرفته است كه در آنِ قبل از شكل گيرى هر دو مال در ملك مالكش بوده است بنابراين در اينجا بايستى قائل به تساقط هر دو دليل شده و در نتيجه مال به اندازه سهم الزكاة درملك مالكش باقى مى ماند مانند جائى كه يك مال را هم مالك و هم وكيلش هر يك مستقلاً در يك زمان به ديگرى بفروشند كه انتقال به هيچ يك انجام نمى شود و اطلاق ادله نفوذ نسبت به هر يك با اطلاق نسبت به ديگر تعارض و تساقط كرده و مال بر ملك مالكش مى ماند، و اين وجه پنجمى غير از چهار وجه ذكر شده در متن است مگر اين كه از خارج ادعاى علم بشود كه اين مال شرعاً از ملك مالكش در ما نحن فيه بيرون مى رود و به يكى از دو جهت تعلق مى گيرد كه علم اجمالى تشكيل خواهد شد و مقتضى احتياط و صرف مال در مصرف مشترك هر دو جهت را دارد. ليكن صحيح آن است كه در اين فرض هم زكات مقدم بر نذر است زيرا در أدله وجوب وفاى به نذر آمده است كه (شرط الله قبل شرطكم) يعنى نذر نمى تواند حكم الهى را رفع كند و زكات حكم شرعى است كه به وسيله دليل وجوب وفاى به نذر رفع نمى شود و به عبارت ديگر وجوب وفاى به نذر يا شرط مشروط است به عدم وجود حكم شرعى منافى با آن لولا النذر و در اينجا لولا النذر وجوب زكات و تعلق حق فقرا به مقدار سهم الزكاة منافى با نذر نتيجه است پس دليل وجوب زكات وارد بر دليل نذر نتيجه است.


فقه جلسه (56) 01/12/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 56   شنبه 1/12/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 13: (لو استطاع الحج بالنصاب فأن تمَّ الحول قبل سير القافله و التمكن من الذهاب وجبت الزكاةُ اولاً فأن بقيت الأستطاعةُ بعد اخراجها وجبت و الّا فلا و أن كان مضىّ الحول متأخراً عن سير القافله وجب الحجّ وسقط وجوب الزكاة نعم لو عصى و لم يحج وجبت بعد تمام الحول و لو تقارن خروجُ القافلة مع تمام الحول وجبت الزكاة اولا لتعلقِها بالعين بخلاف الحج) مرحوم سيد در اين مسئله متعرض فرعى مى شود كه باز به معنايى در ارتباط با شرط پنجم است كه شرط تمكن از تصرف در مال است و اين مسئله موضوعش جايى است كه مكلف بوسيله ملك نصاب از اموال زكوى مانند درهم و دينار و امثال آنها مستطيع شود يعنى به اندازه نصاب مستطيع مى شود و مى تواند به حج برود مثلا فرض كنيم قيمت ثبت نام براى حج 200 درهم است و مكلف اين 200 درهم را مالك است و به اين وسيله مستطيع شده است ولى اگر زكات متعلق به اين مال را كه 5 درهم است بدهد در اين صورت نمى تواند با مابقى مال حج برود در چنين جايى آيا وجوب حج مقدم است يا وجوب زكات اين اصل مسئله است كه ايشان به سه شق تقسيم كرده است: فرع اول: اينكه اگر زمان فعليت وجوب زكات كه زمان حلول حول است قبل از زمان تمكن از رفتن به حج و سير قافله باشد زكات واجب مى شود قبل از فعليت وجوب حج و بايستى آن را اخراج كند و مكلف فقط مالك 195 درهم خواهد بود و اين مقدار اگر به اندازه استطاعت نباشد حج بر او واجب نيست چون استطاعت ندارد و اگر كافى باشد حج بر او واجب است. فرع دوم: عكس اين فرض است يعنى زمان سير قافله و تمكن بر ذهاب به حج قبل از حول زكات باشد و حول بعد از زمان فعليت وجوب حج متحقق شود كه در اينجا مى فرمايد حج واجب مى شود. فرع سوم: اين است كه هر دو با هم در يك زمان شكل بگيرد و در اين فرض هم مى فرمايد زكات مقدم است مانند فرض اول و حج ساقط مى شود به جهت اينكه زكات متعلق به عين است به خلاف حج كه اين تعليل در كلمات مشهور آمده است و ايشان نيز از آن در اينجا استفاده مى كند حال در هر يك از اين سه فرع بايستى بحث شود. أما فرع اول: كه در آن زمان حلول حول قبل از زمان سير قافله و تمكن بر ذهاب به حج باشد در اينجا ايشان و شايد مشهور هم گفته اند حج واجب نيست و زكات واجب مى شود چون زمان فعليت آن قبلاً متحقق شده است و حلول حول قبل از زمان تمكن بر ذهاب به حج و خروج قافله است پس تعلق زكات مانعى ندارد و تكليف ديگرى در كار نبوده است حتى بنابر شرطيت تمكن زيرا تمكن بر تصرف نيز بوده است چون وجوب حج هنوز فعلى نبوده است و لذا زكات متعلق مى شود و مثلا 5 درهم از آن 200 درهم متعلق به فقراء خواهد شد و مابقى آن ملك او است كه اگر اين مقدار براى استطاعت كافى باشد حج هم واجب است و اگر كافى نيست حج موضوع ندارد چون استطاعت مالى ندارد اخراج زكات هم لازم نيست زيرا حتى قبل از اخراج به مقدار سهم زكات از ملك وى خارج شده است و ديگر ملك آن نيست و مابقى را كه مالك است كافى براى استطاعت نيست اين حكمى است كه در فرع اول فرموده اند. در مقال هم فتواى ديگرى است كه اين فرع هم ملحق به فرع بعدى است و در اينجا نيز حج واجب مى شود و اينگونه نيست كه حج فعلى نباشد. مبناى فتواى ماتن كه گفته است وجوب زكات فعليت پيدا مى كند و رافع وجوب حج خواهد بود يكى از سه وجه مى تواند باشد. وجه اول: همين بيانى است كه گفته شد زيرا كه  وجوب زكات  حكم وضعى هم دارد و ملكيت بخشى از مال متعلق به فقراء مى شود و چون قبل از فعليت وجوب حج است پس رافع استطاعت و موضوع حج مى شود و در حقيقت دليل وجوب زكات وارد است و مانع از تحقق موضوع وجوب حج مى شود. اين وجه در صورتى تمام است كه ما در باب حج قائل به اين مبنا بشويم كه زمان فعليت وجوب حج زمان سير قافله باشد يا زمان امكان ذهاب به حج باشد كه در اين مسئله در باب حج اختلاف است كه آيا از ادله وجوب حج ما چنين استفاده اى را مى كنيم كه زمان فعليت وجوب زمان سير قافله است يا اشهر حج است (شوال و ذيقعده و ذيحجه) يا زمان تمكن بر ذهاب است چون تمكن بر ذهاب هم ممكن است غير از زمان سير قافله باشد ظاهر عبارت ماتن در اينجا اين است كه زمان فعليت حج، زمان سير قافله است (فأن تمَّ الحول قبل سير القافله) كأنه در زمان قديم حج را به شكل قافله اى مى توانستند انجام بدهند و بدون قافله كسى قادر نبوده است كه سفر كند چون تعبير از تمكن از ذهاب هم دارد و هر دو را آورده است (فأن تمَّ الحول قبل سير القافله و التمكن من الذهاب) كه اين يكى از اقوال در آن مسأله است لكن صحيح در آن مسئله اين است كه اصلا نه زمان سير قافله نه زمان تمكن از ذهاب و نه أشهر الحج هيچكدام از اينها زمان فعليت وجوب نيست و آنچه كه از آيه شريفه و روايات مفسره استفاده مى شود آن است كه اگر مكلف استطاعت مالى پيدا كرد و مالك زاد و راحله شد حج در آن زمان بر او واجب و فعلى مى شود و ليكن واجب استقبالى و به نحو واجب معلق است پس زمان فعليت وجوب حج زمان تحقق استطاعت است اگر چه اول سال باشد و وجوب حج به نحو واجب معلق است به اين معنا كه وجوبش فعلى است و واجب استقبالى است البته حيات و تحقق زمان حج لازم است ولى به نحو شرط متأخر و بيش از آن ديگر شرطى ندارد و جايى كه حيات محرز باشد نسبت به استطاعت واجب معلق است و قدرت بر انجام آن هم به نحو شرط متأخر است ولى تقويت قدرت جائز نيست يعنى قدرت بر حفظ آن در فعليت وجوب كافى است و كسى كه اين مبنا را قبول مى كند كه متأخرين معمولا اين مبنا را اختيار كرده اند ديگر اين فرع موضوعاً و حكماً ملحق به فرع دوم خواهد بود به اين معنا كه زمان فعليت وجوب حج مى شود از ابتداى زمان تحقق استطاعت كه فرض بر اين است كه با ملك نصاب 200 درهم استطاعت حاصل شده است پس وجوب حج قبلاً فعلى شده است و تعلق زكات متأخر و بعد از مضى حول مى شود و هميشه در اين مسئله زمان فعليت وجوب حج اول حول مى شود و زمان تعلق زكات آخر حول و دخول ماه دوازدهم چون در باب زكات لازم است مكلف نصاب را كه 200 درهم است از اول سال تا آخر سال مالك باشد و آخر سال زكات متعلق به آن مى شود با اينكه استطاعت مالى از ابتداى سال شكل گرفته است پس فرع اول ملحق به فرع دوم است و وجه اول تمام نمى شود. وجه دوم: گفته مى شود كه زمان تحقق استطاعت مالى قبلاً فعليت پيدا مى كند و وجوب حج به نحو واجب معلق است و وجوب آن از قبل مى آيد ولى در عين حال اين وجوب بقائاً هم مشروط به بقاى استطاعت مالى يعنى مالك زاد و راحله بودن است و اين كه انسان يك لحظه مستطيع باشد و بعد از استطاعت بيفتد كافى نيست و وجوب حج ندارد پس طبق اين مبنا كه مبناى صحيح است باز هم استطاعت را بقائاً مى خواهيم و اگر رفع شود اگر چه از باب تعلق زكات يا تلف شدن مال باشد كشف مى شود كه وجوب حج در كار نبوده است و در اينجا با تعلق زكات به اين مال در سر سال كه سال هم قبل از سير و زمان حج است كشف مى شود بر اينكه مكلف استطاعت مالى را بقائاً نداشته است و فقط حدوثاً بوده است مانند كسى كه مالك زاد و راحله باشد ولى قبل از زمان حج و سير قافله مالش تلف شود كه كشف مى شود استطاعت نداشته است و حفظ موضوع و شرط وجوب حج واجب نيست بنابراين باز طبق اين مبنا هم در اينجا مى گوييم وجوب زكات رافع موضوع وجوب حج و وارد بر دليل وجوب حج است چون رافع استطاعت مالى است. اين وجه هم تمام نيست زيرا اگر آن مبنا را قبول كرديم كه وجوب حج به نحو واجب معلق است و زمان فعليت آن از ابتداى تملك زاد و راحله و استطاعت مالى است اين بيان ديگر تمام نيست به جهت اينكه درست است كه استطاعت بقائاً هم شرط است و استطاعت در آن واحد كافى نيست ولى در اينجا استطاعت مالى حدوثاً و بقائاً هست چون مالك مى تواند آن مال را حفظ كند و مانع از تلف شدن آن بوسيله تعلق زكات به آن شود از طريق تبديل آن به مال غير زكوى و يا راههاى ديگر و به عبارت ديگر حدوث استطاعت مالى شرط وجوب حج است ولى قدرت بر انجام حج پس از فعليت وجوبش همانند قدرت در همه تكاليف شرط است نه بيشتر از آن و شرطيت قدرت بيش از اين مقدار نيست كه قادر بر حفظ قدرت باشد كه در اينجا اين قدرت از براى مالك محفوظ است ولذا اگر كسى مالش را در جايى بگذارد كه بخشى يا كل آن تلف شود و بداند كه اگر آنجا بگذارد تلف مى شود وجوب حج از وى ساقط نمى شود و اين كه گفته اند اگر مالى تلف شد كشف مى شود استطاعت بقائاً نبوده است در جايى است كه آن تلف قهرى باشد و اگر قادر بر حفظ آن بوده و آن را اختياراً حفظ نكند حج بر او مستقر است چون استطاعت حدوثى در چنين مواردى مستلزم قدرت و استطاعت بقائى بر حج است و بيش از آن قدرت در تكاليف شرط نيست بنابراين استطاعت مالى بقائاً هم شرط است ولى به اين معنا شرط است كه اگر خود مال تلف شد كشف مى شود كه استطاعت مالى نبوده است نه اينكه ملكف خودش آن را اتلاف كند و لذا در بحث حج گفته خواهد شد كه بعد از تحقق استطاعت مالى مالك حق ندارد مالى را كه با آن مستطيع شده است اتلاف كند مثلا به ديگرى ببخشد و بگويد حالا استطاعت ندارم پس حج بر من واجب نيست بنابراين در اينجا نيز مكلف چون قادر بر حفظ مال الاستطاعه است از طريق تبديل مقدارى از مال زكوى و يا پرداخت آن براى مخارج و هزينه حج و يا هر طريق ديگرى كه مانع از تعلق زكات شود حج بر وى واجب خواهد بود و اگر با علم و التفات انجام ندهد در حقيقت خود را تعجيز كرده است و تعجيز رافع استقرار وجوب حج نيست و مانند كسى مى ماند كه مال خودش را عمداً در جايى گذاشته است كه مى داند بخشى از مال تلف خواهد شد و آن مانع از استقرار وجوب حج نيست بنابراين اين وجه تمام نيست البته اگر مكلف قادر بر تبديل و يا راه ديگرى نباشد و يا تبديل حرجى و ضررى باشد و يا غافل و ناسى و جاهل معذور باشد تا سال، گذشته و زكات متعلق شده است در اين صورت كشف مى شود كه استطاعت و يا قدرت نداشته است كه اين فرض خارج از بحث است. وجه سوم: تقديم وجوب زكات بر وجوب حج از باب تزاحم و ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى است زيرا كه وجوب حج مشروط به قدرت شرعى است و اگر تنها مشروط به قدرت عقلى بود وجوب آن از زمان استطاعت مالى فعلى مى بود ولى در باب حج گفته مى شود اين واجب با بقيه واجبات فرق دارد زيرا هم قدرت عقلى در آن شرط است و هم قدرت شرعى يعنى همچنانى كه بايستى مكلف عقلا متمكن از انجام حج باشد همچنان بايستى تكليف شرعى ديگرى در كار نباشد كه وى را مكلف كند ترك حج كند و آن واجب ديگر را انجام بدهد مثلا واجب باشد برايش حفظ حيات كسى كه اقتضاء دارد حج نرود يا مثلاً حفظ حيات والدينش بشود كه در اين صورت اگر استطاعت مالى هم حاصل شود و قدرت بر سفر هم داشته باشد ولى وجوب حفظ حيات والدين رافع استطاعت است چون استطاعت شرعاً هم لازم است و استطاعت تكوينى كافى نيست. بنابراين وجوب زكات رافع وجوب حج مى شود از باب اينكه دليل وجوب حج مشروط به قدرت شرعى است زائد بر قدرت عقلى يعنى مشروط به عدم وجوب تكليف ديگرى است در موردى كه اقتضاء داشته حج را ترك كند كه اينجا فعليت  وجوب زكات رافع قدرت شرعى است به خلاف وجوب زكات كه مشروط به قدرت شرعى نيست و فقط مشروط به قدرت عقلى است يا چون وجوب زكات مشروط به تمكن از تصرف نيست چنانچه ما قبلاً اختيار كرديم و يا اگر هم تمكن از تصرف شرط باشد گفته مى شود اين در جايى است كه عدم تمكن از تصرف شرعاً و تكليفاً متعلق به عين مال باشد مثل منذور التصدق و در اينجا به عين مال تكليفى نخورده است و تكليف به حج خورده است بنابراين وجوب زكات رافع قدرت شرعى بر اداء حج است چون وجوب حج مشروط به قدرت شرعى است اما وجوب زكات مشروط به قدرت شرعى نيست و تنها مشروط به قدرت عقلى است و طبق قاعده كلى در باب تزاحم هر گاه دو واجب با هم تزاحم پيدا كردند كه يكى از آن دو مشروط به قدرت شرعى و ديگرى مشروط به قدرت عقلى باشد تكليف مشروط به قدرت عقلى مقدم و وارد بر تكليفى خواهد شد كه مشروط به قدرت شرعى است يعنى در حقيقت ديگر نوبت به تزاحم در امتثال نمى رسد و تكليف مشروط به قدرت شرعى منتفى خواهد بود و تكليف غير مشروط به قدرت شرعى وارد بر آن و رافع فعليتش مى باشد پس در ما نحن فيه وجوب زكات فعلى شده و رافع موضوع وجوب حج است.


فقه جلسه(57) 02/12/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 57 /  يكشنبه 2/12/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله 13 بود كسى كه بوسيله تملك نصاب زكوى مستطيع مى شود عرض كرديم اين مسئله را مرحوم سيد به سه فرع تقسيم كرده است فرع اول فرضى است كه زمان تعلق زكات قبل از زمان فعليت وجوب حج باشد كه طبق مبناى ايشان زمان فعليت وجوب حج زمان خروج قافله  و تمكن از ذهاب به حج مى باشد نه زمان حصول استطاعت مالى و الاّ اين فرض در مورد زكات مشروط به مضى حول تصوير نخواهد داشت. حكم اين فرع را وجوب زكات و اخراج آن و عدم وجوب حج در صورت عدم كفايت مابقى براى استطاعت مالى دانسته اند و عرض شد كه توجيه اين فتوا مبنى بر يكى از سه وجه است. وجه اول آن است كه چون وجوب زكات قبل از حج فعلى مى شود پس بخشى از مال از ملك مالك خارج شده و در ملك جهت زكات قرار مى گيرد و فرض بر اين است كه هنوز وجوب حج فعلى نشده است پس در زمان فعليت وجوب حج مكلف استطاعت مالى نخواهد داشت تا وجوب حج تعلق بگيرد و عرض كرديم اين وجه بر مبناى اين كه زمان تعلق وجوب حج زمان خروج قافله باشد صحيح است وليكن اين مبنى غير قابل قبول است و صحيح اين است كه وجوب حج به محض استطاعت مالى يعنى تملك زاد و راحله فعلى است به نحو واجب معلق كه مشروط به بقاى قدرت بر واجب در ظرف آينده است به نحو شرط متأخر، پس طبق مبناى صحيح در باب حج اين وجه تمام نبوده وجوب حج قبل از تعلق زكات فعلى شده است و فرض تقدم تعلق وجوب زكات بر وجوب حج در اموال زكوى كه مضى حول در آن لازم است هيچگاه تصوير ندارد و تنها در مثل زكات غلات تصوير دارد چنانچه در فرع سوم خواهيم گفت و اين فرع موضوعاً ملحق به فرع دوم خواهد شد يعنى هميشه وجوب حج در اموال زكوى كه حول در آن لازم است تعلّقش مقدم بر تعلق وجوب زكات خواهد بود چون يك سال مى بايستى نصاب را مالك باشد تا زكات متعلق شود در صورتى كه به مجرد مالكيت ملك نصاب در ابتداء سال مستطيع مالى شده است و وجوب حج فعلى گشته و تعلق گرفته و مرحوم سيد در فرع دوم قائل به تقدم وجوب حج است چنانچه خواهد آمد و اين بدان معناست كه كبراى اين وجه كه مبناى فتواى ماتن است صحيح است وليكن صغراى آن در اموال زكوى كه مضى حول در آن شرط است تمام نيست و اشكال بر متن صغروى است. وجه دوم آن است كه برخى از اعاظم محشّين بر عروه در فرع دوم هم گفته اند كه استطاعت مالى هم حدوثاً و هم بقائاً شرط است و وقتى زكات متعلق مى شود قبل از خروج به قافله و تمكن از ذهاب كشف مى شود كه استطاعت مالى نبوده است بنابراين دليل وجوب زكات و تعلق آن ولو بعد از ملك زاد و راحه و قبل زمان حج رافع استطاعت است ولو به نحو كشف زيرا به حكم شارع است و مانند تلف قهرى مال است پاسخ اين وجه آن است كه شرطيت استطاعت مالى حدوثاً با شرطيت آن بقائاً فرق دارد زيرا حدوث استطاعت مالى يعنى ملك زاد و راحه شرط شرعى است و أما بقاى آن جهت انجام و اداى حج مانند ساير مقدمات وجودى حج از باب شرطيت قدرت است كه در باب شرطيت قدرت بيش از اين لازم نيست كه قادر بر حفظ قدرت باشد كه در اينجا محفوظ است زيرا مالك به محض استطاعت با ملك نصاب مى تواند از طريق تبديل عين زكوى و يا هزينه كردن بخشى آن را حفظ كند پس وجوب حج مستقر مى شود و عدم حفظ مال در فرض امكان والتفات بمنزله اتلاف مال و تفويت و تعجيز است كه رافع وجوب حج نخواهد بود چرا اگر غافل يا ناسى و يا به هر جهتى قادر بر تبديل مال زكوى يا هزينه كردن آن و امثال اين امور كه مانع از فعليت زكات است نباشد و زكات قهراً تعلق بگيرد كشف مى شود كه استطاعت نداشته است ليكن اين خارج از فرض است. وجه سومى نيز ممكن است ذكر شود و آن اينكه گفته شود وجوب حج مشروط به قدرت شرعى است و تنها مشروط به قدرت عقلى نيست يعنى وجوب حج در صورتى فعلى مى شود كه مكلف هم تكويناً و عقلا مالك نصاب باشد و هم تكليف ديگرى نباشد كه شرعاً اقتضاى صرف آن مال را در جهت ديگرى كند و در اينجا وجوب زكات و تعلق آن رافع قدرت شرعى بر حج مى شود و در مباحث تزاحم ميان دو تكليف گفته شده است كه تكليف مشروط به قدرت عقلى مقدم بر مشروط به قدرت شرعى است. اين وجه هم تمام نيست زيرا كه اولا: كبرى تمام نيست زيرا از ادله شرطيت استطاعت در باب حج اشتراط عدم تكليف ديگر استفاده نمى شود بلكه ظاهر دليل استطاعت همان استطاعت مالى است كه تملك زاد و راحله و قدرت تكوينى بر اداى حج باشد و اين هم در اينجا فعليت پيدا كرده است و بيش از اين از ادله شرطيت استطاعت در باب حج استفاده نمى شود و ثانياً: كه اگر كبرى هم قبول شود و گفتيم وجوب حج مشروط به عدم وجوب واجب ديگرى است اين واجب ديگر در صورتى مانع از قدرت شرعى و رافع آن مى شود كه رفع موضوعش در اختيار مكلف نباشد و در اينجا فرض بر اين است كه مكلف مى تواند مال را تبديل كند و مانع از تعلق زكات و خروج برخى از مال از ملك خود بشود پس قدرت شرعى دارد و قدرت شرعى در جايى منتفى است كه آن تكليف ديگر فعلى باشد و مكلف نتواند موضوع آن را رفع كند. فرع دوم: آن كه مضى حول بعد از تعلق وجوب حج باشد كه طبق مبناى مختار در تمام موارد خواهد بود و طبق مبناى ماتن در فرضى كه خروج قافله و تمكن از ذهاب قبل از حول باشد و در اين فرع ايشان دو مطلب را فتوا داده اند. يكى: اينكه حج بر مكلف مستقر مى شود چون استطاعت و تمكن بر ذهاب فعليت يافته است و ديگرى اين كه چنانچه عين مال زكوى باقى بماند و سال زكوى بر آن بگذرد اگر مكلف حج را انجام داده باشد زكات ندارد و اما اگر وجوب حج را عصيان كند يعنى با قافله خارج نشود و وجوب حج با عصيان ساقط شود زكات به آن مال متعلق خواهد شد.


فقه جلسه (58) 03/12/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 58 / دوشنبه 3/12/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در فرع دوم مسئله 13 بود آنجايى كه وجوب حج تعلق گرفته قبل از مضى حول و مضى حول بعد از تعلق و فعليت وجوب حج است و عرض كرديم كه مرحوم سيد در اينجا دو مطلب را فرموده اند اول اينكه وجوب حج فعلى و مستقر مى شود چون تعلقش از قبل بوده و  دوم اينكه اگر عين مال باقى بماند در صورتى كه حج برود وجوب زكات ندارد اما اگر حج نرود و عصيان كند و سال بر عين آن مال بگذرد زكات هم متعلق مى شود يعنى در تعلق زكات در فرض بقاى عين مال تفصيل داده است بين فرض عصيان حج و فرض عدم عصيان حج. و بر هر دو حكم اشكال شده است. أما نسبت به حكم اول مرحوم ميرزا و مرحوم آقاى بروجردى و ديگران اشكال كرده و گفته اند كه در اينجا هم اگر عين باقى بماند و زكات متعلق شود حج بر مكلف واجب نيست زيرا كشف مى شود بقاءً استطاعت مالى نداشته است چون خروج مال از ملك او به حكم شارع است نه به اتلاف خود مكلف و اين امر استطاعت مالى او را رفع مى كند و مثل موارد تلف مال است. پاسخ اين بيان همان بود كه قبلاً عرض كريم كه شرطيت استطاعت بقاءً فرق مى كند با شرطيت استطاعت حدوثا. حدوث استطاعت مالى (يعنى ملك زاد و راحله)  شرط شرعى است ولى بقاء استطاعت مالى شرط شرعى نيست بلكه شرط عقلى است و از باب اين است كه اگر استطاعت نداشت انجام حج از او مقدور نيست و بسيار روشن است كه در باب شرطيت قدرت بيش از اين شرط نيست كه مكلف قادر باشد بر انجام آن فعل ولو از باب قدرت بر حفظ قدرت خود يعنى اگر كسى قادر بر فعلى بود و مى توانست قدرتش را بر انجام آن حفظ كند تكليف بر وى فعلى مى شود بدان معنى كه اگر قدرتش را حفظ نكرد و واجب فوت شد مقصر و عاصى خواهد بود حال عدم حفظ قدرت به جهت اتلاف مال باشد و يا به جهت ترك تبديل مال و خروج بخشى از آن به حكم شارع و يا به هر جهت ديگرى باشد مانند اين كه مال را در جائى قرار دهد كه در معرض تلف يا سرقت باشد و در اين اشكال خلط شده است بين شرطيت حدوث استطاعت مالى و بين شرطيت بقاى آن. جواب ديگرى را هم در اينجا مرحوم آقاى حكيم در مستمسك آورده و آن را جواب اصلى قرار داده است و مى فرمايد اينكه گفته شده است تعلق وجوب زكات سبب ميشود كه كشف شود مستطيع نيست و استطاعت بقاءً رفع مى شود، در صورتى است كه وجوب زكات متعلق بشود به اين مال در صورتى كه فرض بر اين است كه وجوب حج فعلى شده است قبل از مضى سال و رسيدن سال زكوى كه با فعلى شدن آن وجوب حفظ مال و عدم اتلاف آن لازم مى شود و اين رافع تعلق زكات و وجوب آن مى شود چون ديگر تمكن بر تصرف و اتلاف مال را ندارد و اين شرط در تعلق زكات است و اگر بگوييد همانطور كه تعلق حج شرط تعلق زكات را رفع مى كند تعلق زكات هم وقتى مى آيد استطاعت را رفع مى كند پس چرا يكى را بر ديگرى مقدم مى كنيد ايشان مى فرمايد اين مى شود مثل دو واجبى كه هر كدام موضوع و شرط ديگرى را رفع مى كند و ما در اين موارد از تزاحم دو تكليف مى گوييم آنكه اسبق است زمانا او متحقق مى شود و نوبت به دومى نمى رسد و ايشان از اين باب خواسته قائل به تقديم وجوب حج بر وجوب زكات بشود كه حتى اگر استطاعت را هم بقائا شرط دانستيم به نحوى كه مرحوم ميرزا و آقايان شرط دانسته اند كه چون به حكم شارع است مثل تلف است كه رافع استطاعت است در عين حال مى گوييم وجوب حج اينجا مقدم و رافع وجوب زكات است چون زماناً اسبق است. وليكن اين جواب تمام نيست زيرا اولاً: اگر فرض شود تعلق زكات رافع استطاعت است و تعلق حج رافع شرط تمكن از تصرف معنايش اين است كه اين دو حكم هر كدام ديگرى را نفى مى كند يعنى هر كدام متوقف بر عدم ديگرى است و وجودش مانع از فعليت ديگرى است و اين ثبوتاً محال است زيرا دو حكم بلكه دو شى محال است كه هر كدام مانع از ديگرى باشد همانگونه كه در بحث ضد و بحث ترتب در اصول خوانده ايد كه اگر دو شيىء هر كدام مانع از ديگرى شد دور مى شود چون ممنوع متوقف بر عدم مانع است حال اگر عدم مانع هم به جهت مانعيت آن ممنوع باشد لازم مى آيد توقف هريك بر خودش كه دور است و اين در باب احكام محال و يا غير معقول است و مولى نمى تواند دو حكم را به نحوى جعل كند كه هركدام مترتب برعدم ديگرى باشد زيرا قابل فعليت نمى باشند پس علم به كذب يكى از اين دو جعل مشروط پيدا مى شود كه موجب تعارض و تساقط است نه تزاحم دو تكليف تا گفته شود أسبق زماناً مقدم است علاوه بر اين كه أسبق زماناً در تزاحم هم مرجح نيست و ثانياً: در اينجا تعارض هم نيست بلكه اگر استطاعت مالى را بقاءً به نحوى كه گفته اند شرط دانستيم لامحاله وجوب زكات مقدم بر وجوب حج است اگر چه تعلقش متأخر هم باشد بر اساس نكته اى كه در علم اصول در بحث ورود از طرفين گفته ايم كه دو حكم نمى شود هر كدام متوقف بر عدم ديگرى بالفعل باشد چون دور است و محال ولى مى شود احدهما متوقف بر عدم ديگرى بالفعل باشد و ديگرى متوقف بر عدم فى نفسه اولى به نحو قضيه شرطيه باشد و يا به تعبير ديگرى متوقف بر عدم مقتضى اولى باشد كه در اين صورت دور رفع مى شود و دليلى كه متوقف است بر عدم مقتضى ديگرى منتفى خواهد شد چون مقتضى هر دو حكم فعلى است و يا هر كدام لولا ديگرى به نحو قضيه شرطيه فعلى است پس اين حكم شرطش نيست پس منتفى مى باشد و آن ديگرى فعلى خواهد بود چون متوقف بر عدم فعلى آن حكم ديگر بود كه بالفعل نيست و دور هم رفع مى شود چون صدق قضيه لولايى يا قضيه شرطيه متوقف بر صدق طرفينش نيست و به عبارت ديگر اگر احد الحكمين متوقف بر عدم متقضى و اطلاق فى نفسه حكم ديگر باشد اما آن حكم ديگر متوقف بر عدم وجود فعلى حكم اول باشد هم دور رفع مى شود و هم حكمى كه متوقف بر عدم مقتضى ديگرى است منتفى مى شود و حكمى كه متوقف بر عدم بالفعل وجود ديگرى است فعلى مى شود اما دور رفع مى شود چون احدهما متوقف بر عدم مقتضى ديگرى است و عدم مقتضى ديگرى متوقف بر وجود اين نيست تا دور لازم آيد بلكه عدم مقتضى حكم متوقف بر عدم اطلاق فى نفسه در دليل آن حكم است كه آن اطلاق فى نفسه و ذاتاً موجود است پس دورى در كار نيست و حكمى هم كه متوقف بر عدم مقتضى ديگرى است چون مقتضى آن على كل حال موجود است چه فعلى باشد و چه نباشد منتفى است و حكمى كه متوقف بر عدم وجوب بالفعل حكم ديگر است فعليت پيدا مى كند چون مانع و يا معارضى ندارد و اين يك قاعده كلى در مسأله توارد ميان دو حكم از دو طرف است كه براساس آن هم تعارض از بين مى رود و هم احدالحكمين وارد و مقدم بر ديگرى خواهد بود. و در مانحن فيه وجوب زكات متوقف بر عدم وجود فعلى وجوب حج است زيرا متوقف بر تمكن بالفعل از تصرف در مال خلال سال گذشته است و تمكن بالفعل با وجوب حج فعلى رفع مى شود اما وجوب حج متوقف بر عدم استطاعت مالى است كه قطع نظر از وجوب حج زاد و راحله را باشد فى نفسه مالك باشد زيرا كه ظاهر دليل استطاعت مالى همين است كه مكلف باقطع نظر از وجوب حج بايد مستطيع و مالك زاد و راحله باشد كه فرض بر اين است كه در اينجا بقاءً آن را مالك نيست و استطاعت مالى ندارد، بنابر اين دليل وجوب زكات وارد و مقدم بر دليل وجوب حج خواهد شد چه متأخر از آن باشد و چه مقارن و يا مقدم بر آن و اين وجه ديگرى براى تقدم وجوب زكات بر وجوب حج است. وليكن اين اشكال در موردى تمام است كه تعلق زكات مقدم و يا مقارن با زمان تعلق وجوب حج باشد و يا استطاعت مالى را بقاءً به نحوى كه گفته شد شرط بدانيم يعنى قدرت بر حفظ آن را كافى ندانيم و انتقال شرعى حق زكات را مطلقا رافع استطاعت مالى همانند موارد تلف قهرى مال بدانيم أما اگر استطاعت حدوثى را در فرض امكان حفظ آن كافى بدانيم ديگر دليل تعلق زكات در زمان متأخر از تحقق استطاعت مالى و امكان حفظ آن رافع استطاعت نبوده و رافع وجوب حج نخواهد بود كه اين همان جواب اول است. پس با قطع نظر از جواب اول جواب ديگرى را كه مرحوم آقاى حكيم به عنوان جواب و اشكال اول بر حاشيه مرحوم ميرزا و ديگران بر متن بيان كرده اند تمام نيست. بنابر اين پاسخ اول پاسخ درستى است و مطلب ماتن قسمت اولش تمام است كه هر جا تعلق وجوب حج و زمان فعليت آن قبل از تعلق زكات باشد حج مستقر مى شود حال هر كسى حسب مبناى خودش در باب زمان فعليت وجوب حج اين مطلب كلى را تطبيق مى دهد كه زمان آن زمان سير قافله يا تمكن از ذهاب و يا اشهر حج باشد يا خود تملك زاد و راحله و استطاعت مالى باشد كه طبق مبناى اخير در اموال زكوى كه مضى حول لازم دارد همواره چنين است پس حج فعلى ميشود و وجوب زكات رافع استطاعت مالى حدوثى در صورت امكان تبديل نخواهد بود زيرا كه مكلف بقاءً هم استطاعت دارد زيرا قادر بر حفظ ملك مال است. و اما مطلب دوم ايشان كه تفصيل داده است يعنى ظاهر عبارت اين است كه اگر مكلف حج را انجام داد وجوب زكات ندارد حتى اگر كه عين زكوى باقى باشد اما اگر عصيان كند و به حج نرود و سر سال بيايد زكات واجب مى شود و اين بخش هم مورد اشكال قرار گرفته است كه اگر وجوب حج مستلزم وجوب حفظ مال و عدم اتلاف آن است مثلا حج متوقف بر صرف عين آن مال باشد يا مطلقا بگوئيم همين مقدار كه بايد مالى در حج صرف و هزينه كند كافى در عدم تمكن است پس چه به حج برود و چه به حج نرود و عصيان كند زكات متعلق نمى شود چون عصيان به معناى اين نيست كه وجوب صحيح نبوده است بلكه وجوب بوده و عصيان شده است پس وجوب حفظ مال هم بوده است و اين به معناى عدم تمكن از تصرف و اتلاف مال است كه رافع شرط تعلق زكات مى شود. پس طبق فتواى ماتن در شرط پنجم على كل تقدير حول منقطع شده و زكات تعلق نمى گيرد حتى اگر عصيان كند. اگر هم قائل شديم كه تمكن تكليفى از تصرف شرط نيست چنانچه ما آن را شرط ندانستيم و يا در اينجا بالخصوص شرط ندانيم چون اينجا با منذور التصدق  يك فرقى دارد كه اين فرق هم درست است و آن اينكه در اينجا وجوب حج متعلق به عين مال نيست بر خلاف منذور التصدق زيرا نذر تصدق وجوب وفاى به منذور را در پى مى آورد و منذور التصدق عين اين مال است و شرط تعلق زكات به عين مال زكوى مشروط به تمكن از تصرف تكليفى و شرعى در آن عين است كه در منذور التصدق اين تكليف متعلق به عين مال است اما در اينجا اين گونه نيست و وجوب حج به مال تعلق نمى گيرد بلكه به مكلف تعلق مى گيرد و بر مكلف واجب مى شود فعل حج را انجام دهد و حتى اگر فعل حج متوقف بر صرف اين مال باشد باز هم وجوب شرعى به مال متعلق نيست وتنها يك لزوم عقلى مقدمى خواهد بود كه حكم و منع شرعى نيست اگر اين را گفتيم بازهم در هر دو فرض ماتن يعنى چه عصيان كند وجوب حج را و چه عصيان نكند و امتثال كند و به حج برود اگر  عين مال باقى بماند تا مضى حول زكات متعلق مى شود و حج هم بر وى واجب و مستقر شده و متسكعا هم شده بايد به حج برود. پس حاصل اشكال بر مطلب دوم ايشان اين است كه اين تفصيل بين فرض اطاعت وجوب حج و يا عصيان آن صحيح نخواهد بود بلكه يا على كل تقدير تعلق زكات در كار نيست و يا على كل تقدير زكات خواهد بود و تفصيل بين عصيان و عدم عصيان حج در وجوب زكات بى وجه است. اين اشكال وارد است بر ايشان مگر در يك فرض كه شايد نظر ايشان به آن فرض باشد و آن اينكه كسى بگويد طبق مبناى ايشان وجوب حج وقتى فعلى مى شود كه سير قافله شروع بشود و تمكن از ذهاب باشد و اگر سير قافله شروع شد چنانچه مكلف با قافله به حج برود  و مال باقى بماند تا مضى حول آنجا اين عدم تمكن باقى  و مستمر است يعنى براى مدتى متمكن از تصرف نمى باشد چون دارد به حج مى رود به حج و زمان عدم تمكن زمان ممتدى خواهد بود تا به تدريج آن پول را صرف كند و اگر بالفعل آن را صرف كرد كه موضوع زكات منتفى مى شود و اگر مدتى هم بماند چون بايد حفظ كند و يا صرف كند و هر قدر هم بماند اين عدم تمكن باقى است اين رافع وجوب زكات است اما اگر عصيان كرد عصيان در ازمنه گذشته مثل حالا نبوده كه تمكن ذهاب باقى مى مانده است بلكه در همان زمانى بوده كه سير قافله بوده و اگر قافله حركت كرد و رفت ديگر نمى تواند به حج برود و در زمان خيلى مختصر و كمى وجوب حج عصيان شده ساقط مى شود و وجوب حفظ مال هم رفع مى شود و زمان عدم تمكن زمان مختصر و كمى خواهد بود و اين مقدار در رفع تمكن عرفا كافى نيست و در همان بحث شرطيت شرط پنجم تمكن از تصرف ايشان گفتند كه اگر زمان ممنوعيت محدود بود ممكن است عرفاً رافع اين شرط نباشد مثلا اگر يك روز دو روز نتواند در آن مال تصرف كند از براى رفع تمكن از تصرف در حول كافى نخواهد بود ولى ما چون اصل آن شرط را قبول نداشتيم واگر هم قبول كنيم در اينجا آن را قبول نداريم پس صحيح آن است كه زكات متعلق مى شود چنانچه عين مال باقى بماند و مكلف تبديلش نكند. فرع سوم فرضى است كه هر دو تكليف باهم فعلى مى شوند يعنى زمان تعلق وجوب حج و زمان مضى حول و تعلق زكات يك زمان است كه طبق مبناى ايشان تصوير دارد در آنجايى كه سير قافله مثلا و سر سال در يك زمان باشد و بنا بر آن مبناى ديگر هم تصوير دارد ولى نه در زكات مثل درهم و دينار و مواشى بلكه در زكات غلات تصوير دارد كه از حين بدو صلاح هم زكات متعلق مى شود و هم ممكن است استطاعت با وجود تمام آن مال شكل بگيرد مثلاً فرض كنيم قيمتش دويست درهم است و به اندازه نفقه حج است پس هم زمان ملك زاد و راحله است و هم زمان تعلق زكات بلكه تصوير تقدم وجوب زكات بر حج هم در اينجا معقول است مثلاً بعد كه غلات رشد كند قيمتش بيشتر مى شود آنوقت اگر زكات واجب نباشد كل مال به اندازه استطاعت مالى است بر خلاف جايى كه زكات متعلق باشد و وجوب زكات قبل از زمان استطاعت مالى است بالاخره جايى كه مقارنا با هم اين دو تكليف شكل بگيرد ايشان مى فرمايد در اين صورت وجوب زكات فعلى مى شود و وجوب حج مرتفع است (ولو تقارن خروج القافله مع تمام الحول وجبت الزكات اولا لتعلقها بالعين بخلاف الحج) تعليل ايشان اين است كه چون زكات متعلق بعين المال است بخلاف حج لذا زكات مقدم مى شود و استطاعت را رفع مى كند چون زكات كه متعلق شد بخشى از مال از ملك مالكش بيرون مى رود و باقيمانده مال فرض بر اين است كه كافى از براى حج نيست پس موضوع وجوب حج منتفى است يعنى دليل وجوب زكات وارد بر دليل وجوب حج است و رافع استطاعت مالى است از ابتدا و استطاعت حدوثى رفع مى شود. بر اين تعليل اشكال شده است كه نبايستى ايشان اين طور تعليل مى كرد بلكه وجوب حج اگر به عين هم متعلق بود باز هم فايده نداشت چون با تعلق زكات استطاعت رفع شده و موضوعى براى وجوب حج نيست حتى اگر حج هم متعلق به عين بود مثلاً اگر حج متوقف بر صرف عين مال بود بازهم دليل وجوب زكات وارد بر دليل وجوب حج بود و رافع استطاعت بود اما دليل وجوب حج رافع تعلق زكات نمى باشد چون تمكن از تصرف در عين در حول و سال گذشته لازم است كه حاصل بوده است چون فرض بر اين است كه قبلاً وجوب حج نبوده است هر دو موضوع متقارناً شكل گرفته اند يعنى آن وجوب حجى مانع از تعلق زكات است كه در اثناى حول باشد نه در حين تعلق زكات بنابراين اين تعليل كه زكات تعلق به عين دارد و حج تعلق به عين ندارد صحيح نيست. اين اشكال هم قابل دفع است با توجه به آن نكته ايى كه گفتيم و آن اينكه اگر كسى شرط كند تمكن بر تصرف در عين را حتى در زمان تعلق زكات و اين بحثش قبلا گذشت كه آيا تنها تمكن بر تصرف در اثناى حول لازم است و يا در زمان تعلق زكات هم تمكن بر تصرف لازم است كه شايد مشهور كه اين تعليل را ذكر كرده اند و مرحوم سيد نيز از آنها گرفته است قائل به شرطيت تمكن حتى در زمان تعلق زكات هستند در اين صورت در اينجا مى گويند اگر حج متعلق به عين باشد منع از تصرف در عين لازم مى آيد پس تمكن از تصرف در عين در زمان تعلق زكات هم شرط است پس وجوب زكات فعلى نيست و دليل وجوب حج رافع تعلق زكات مى شود و همان توارد از دو طرف كه گفتيم دور و تعارض است پيش مى آيد. رفع اين تعارض به يكى از دو نحو است اول همين تعليل مشهور است كه گفته مى شود چون وجوب حج متعلق به عين نيست بلكه متعلق به فعل حج است بر ذمه مكلف است پس مانع از تمكن شرعى از تصرف در مال زكوى نخواهد بود تا رافع تعلق زكات باشد و وجوب صرف از باب مقدميت عقلى است كه منع شرعى نيست و اين همان نكته اى است كه گفتيم اينجا با منذورالتصدق فرق مى كند. دوم: نكته اى است كه در رد كلام مستمسك گذشت و گفتيم كه وجوب حج مشروط به حصول استطاعت مالى فى نفسه و يا قطع نظر از وجوب حج است بر خلاف تعلق زكات كه مشروط به عدم منع فعلى و تمكن فعلى از تصرف در عين زكوى حتى با فرض تعلق زكات است و در چنين مواردى تكليف دوم مقدم و وارد بر تكليف اول است.


فقه جلسه (59) 08/12/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 59 شنبه 8/12/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 14: (لو مضت سنتان أو ازيد على مالم يتمكن من التصرف فيه ـ بان كان مدفوناً ولم يعرف مكانه أو غائباً أو نحوذلك ـ ثم تمكن منه استحب زكاته لسنة بل يقوى استحبابها بمضىّ سنة واحدة ايضاً) دراين مسئله مرحوم سيد استحباب دفع زكات مالى راكه غائب بوده و شرط پنجم را كه شرط تمكن از تصرف است نداشته و قبلاً زكات در آن واجب نبوده ولى فعلاً به دست صاحبش رسيده را بيان مى كند كه آيا مستحب است نسبت به سنينى كه گذشته است و در اختيار او نبوده يك سال زكات آن را بدهد يا مستحب نيست مشهور متأخرين قائل به استحباب شده اند و تعبير ماتن اين است كه اگر دو سال يا بيشتر بر آن گذشته باشد كه متمكن نبوده و حالا متمكن شده است مستحب است براى يك سال از آن سالهائى كه گذشته و از تمكن او خارج بوده است زكات بدهد و مرحوم صاحب جواهر دارد كه اگر كمتر از دو سال يعنى يكسال هم متمكن نبوده باز هم مستحب است زكات يك سال را پرداخت كند كه ماتن نيز در ذيل مسأله مى فرمايد (بل يقوى استحبابها لمضى سنةً واحدة) يعنى لازم نيست عدم تمكن دو سال و بيشتر باشد بلكه اگر يكسال هم مدفون يا مغصوب باشد باز هم مستحب است زكات يكسال را بدهد. در حقيقت مرحوم سيد در اينجا دو تعميم قائل شده است يكى تعميم از گذشت دو سال كه در صدر گفته است به يك سال و ديگرى آنجا كه گفته است (كل مال لايتمكن من التصرف فيه) يعنى در همه موارد عدم تمكن از تصرف چه مال مدفون و يا غائب باشد كه تكويناً متمكن از تصرف نباشد و چه به جهت مانع شرعى مانند منذور التصدق و يا مرهون كه در همه اين موارد استحباب زكات يك سال از سالهاى گذشته ثابت است البته اين كه گفته (وان كان مدفوناً ولم يعرف مكانه أو غائباً أو نحو ذلك) كه اين نحو ذلك را اگر به معناى همه انحاء عدم تمكن بگيريم شامل مثل منذور التصدق و مرهون هم خواهد شد و أما اگر أو نحو ذلك را به معناى مانند مال غائب و مدفون بالخصوص بدانيم شايد بشود گفت كه مقصود ايشان مطلق (مالم يتمكن من التصرف) نيست بلكه منظور ايشان همان عدم تمكن تكوينى از تصرف است نه عدم تمكن شرعى مانند منذور التصدق يا مال مرهون و على كل حال ايشان اين دو تعميم را داده اند و مانند مشهور حكم به استحباب كرده اند و مستند اين حكم رواياتى است كه در بحث شرط پنجم گذشت كه در ذيل برخى از آنان آمده بود كه بعد از اينكه مال غائب به دستش مى رسد يك سال زكاتش را بدهد مانند روايت سدير كه مالى را صاحبش دفن كرده بود بعد از يكسال رفت آن را بردارد پيدا نكرده و تا سه سال گم شده بود (فمكث ثلاث سنين ثم احتفر الموضع من جوانبه كلها فوقع على المال بعينه كيف يزكيه؟ قال يزكيه لسنة واحده لانه كان غائباً عنه و ان كان احتبسه) (وسائل، ج9،ص93) ولى مورد اين روايت مال مدفون ثلاث سنين است نه سنتين و نه سنة واحده در صورتى كه فتواى ماتن كفايت دو سال و بيشتر است بعد هم در ذيل تعميم داده و يكسال را هم قائل شده است روايت ديگر روايت رفاعه است در مالى كه (يغيب عن مالكه خمس سنين كم يزكيه قال سنة واحده) (وسائل، ج9، ص94) در اين روايت غائب بودن مال 5 سال آمده است است روايت ديگر روايت اسماعيل ابن عبدالخالق است (فأما ان غاب عنك سنةً أو أقل أو أكثر فلاتزكه الا في السنة التى يخرج فيها)(وسائل، ج9،ص99) در اين روايت مال غائب يك سال يا بيشتر و يا كمتر آمده است كه اگر اين مستند باشد ديگر تخصيص به يكسال هم لازم نيست روايت ديگر روايت عبدالله بن بكير از زراره يا عمن رواه است كه گفتيم عمن رواه نادرست است و روايت ارسال ندارد و در آن هم مال غائب آمده است (فى رجل ماله عنه غائب لايقدر على اخذه قال فلا زكاة عليه حتى يخرج فاذا خرج زكاهُ لعام واحد)(وسائل، ج9،ص95) ولى اين روايت نه دو سال را دارد و نه سه سال و نه پنج سال را و آنچه كه در آن آمده مطلق مال غائب است كه اين اطلاق دارد كمتر از يكسال را هم شامل خواهد شد البته روشن است كه دليلى كه استحباب را در زمان كمتر ذكر كرده باشد دلالت دارد بر اينكه اگر بيشتر هم غائب باشد به طريق اولى زكات يك سال آن مستحب است ولذا برخى قائل به عدم تمكن سه سال شده اند و برخى مانند ماتن دو سال ذكر كرده اند و سپس مانند صاحب جواهر غائب بودن يك سال را هم پذيرفته اند در صورتى كه در هيچ روايتى دو سال نيامده است پس ايشان (سنتان) را از كجا استفاده كرده اند؟ در روايت سدير سه سال آمده بود و در روايت رفاعه پنج سال آمده بود و در روايت زراره مطلق مال غائب آمده بود و در روايت اسماعيل بن عبدالخالق يك سال يا بيشتر و يا كمتر آمده بود كه مطابق با اطلاق روايت زراره است با اين فرق كه در آن تصريح به اطلاق شده است حتى كمتر از يكسال يا بيشتر از يكسال بنابراين اگر به اين دو روايت عمل شود لازمه اش عدم تقدير سال است و اگر به آنها عمل نشود بايد قيد سه سال و يا پنج سال را لحاظ كرد ممكن است كسى بخواهد از روايت سدير دو سال را بفهمد چون در صدر روايت آمده است اينكه بعد از يكسال مالك رفته سراغ مالى كه دفن كرده و آن را پيدا نكرده است پس كأنه عدم تمكن بعد از يكسال اول حاصل شده است و سال أول جايش را مى دانسته و بعد فراموش كرده است پس گم شدن بعد از سال اول بوده است نه از ابتدا پس مى شود همان دو سال گم شدن مال چون مجموعش سه سال بوده اگر گفتيم سال اول گم نشده و از سال دوم جايش را فراموش كرده است پس زمان مفقود شدن دو سال است و بدين جهت مرحوم سيد دو سال و بيشتر را شرط كرده است ليكن اگر اين گونه روايت را تفسير كنيم كه سال اول مال گم نشده و از سال دوم به بعد گم شده معنايش اين است كه در سال اول متمكن از تصرف بوده و غائب نبوده است كه اگر اين گونه باشد پس ذيلش كه مى گويد (يزكيه لسنة واحده) اين يك سال زكات همان زكات سال اول است كه متمكن از تصرف بوده است آنگاه اين زكات واجب مى شود نه مستحب چون سال اول متمكن از تصرف بوده است و بدين ترتيب روايت از بحث زكات مستحب خارج مى شود مضافاً بر اينكه اصلاً از روايت استفاده نمى شود كه سال اول مالك متمكن از تصرف بوده و جاى مال مدفون را گم نكرده است بلكه آنچه در صدر روايت آمده آن است كه بعد از يكسال رفته آن را بيرون بياورد ولى پيدا نكرده است و اين هيچ ظهورى ندارد در اين كه سال اول مفقود نبوده و سال دوم به بعد گم شده است بنابراين دو سال در هيچ روايتى نيامده و آن را از اين روايت هم نمى توان استفاده نمود البته در بعضى از روايات آمده است مالى را كه كسى به قدرت دو سال نفقه براى عيالش مى گذارد و به سفر مى رود زكات ندارد ولى در اين روايت فقط نفى زكات آمده است و در ذيل آن امر به پرداخت يك سال زكات نيامده است بنابراين عنوان دو سال موضوعيت ندارد بلكه اگر بخواهيم به روايت سدير عمل كنيم سه سال لازم است و اگر بخواهيم به روايت زراره و اسماعيل عمل كنيم مطلق غائب بودن مال كافى است اگر چه كمتر از يكسال هم باشد مثلاً اگر شش ماه از سال غائب باشد باز هم اگر شش سال ديگر بر آن بگذرد مستحب است يكسال زكات آن داده شود پس فتواى به استحباب بايستى اين گونه باشد. اما تعميم اول كه گفته شده است (كل مالم يتمكن) در اين هم اشكال است كه اين روايات در خصوص مال مدفون و يا غائب وارد شده است روايت سدير در مال مدفون است روايت دوم و سوم عنوان مال غائب را دارد يعنى مالى كه تكويناً در دست مالكش نيست يا چون دين داده و يا مدفون شده است و يا از او گرفته شده يا از او دور بوده است همه اين موارد را شامل مى شود اما مالى كه در اختيار اوست وليكن تمكن شرعى بر تصرف در آن ندارد مانند مال مرهون يا منذور التصدقى كه وقتش تمام شده باشد را شامل نيست چون عنوان غائب بر آن صادق نيست در صورتى كه در متن تعميم داده و فرموده است (مالم يتمكن من التصرف فيه) كه همان شرط پنجم است و ايشان آن را اعم از تمكن عقلى و تمكن شرعى دانسته است پس اين تعميم هم از اين روايت استفاده نمى شود مگر اينكه مقصود ايشان از عبارت بعدى كه مال مدفون و غائب را ذكر كرده است تقييد باشد يعنى خواسته باشد تنها عدم تمكن تكوينى را موضوع استحباب قرار دهد. و يا اينكه الغاء خصوصيت شود و بگوئيم عرفاً و ارتكازاً فرقى بين عدم تمكن تكوينى و يا شرعى در اين استحباب نمى باشد. بعد از بحث از موضوع اين استحباب حال اين بحث است كه اين استحباب از كجا استفاده مى شود چون رواياتى كه خوانده شد ظاهرش وجوب يك سال زكات است چون مى گويد (فاما ان غاب عنك سنةً فلاتزكيه الا في السنة التى يخرج) و ظاهرش اين است كه ناظر به فريضه وجوب زكات در اموال است و در برخى از آنها أمر به دفع زكات از براى يك سال دارد كه ظاهرش وجوب است و حمل اين روايات بر استحباب از چه بابى است. اين اشكال را پاسخ مى دهند كه حمل بر استحباب به جهت رواياتى است كه تصريح كرده بود براين كه (ليس فيما مضى زكاة حتى يحول عليه الحول و هو فى يده) يعنى ظاهر بلكه صريح برخى از روايات گذشته اين بود كه مال غائب وقتى برمى گردد و از عدم تمكن از تصرف بيرون مى آيد زكات ندارد تا يكسال بر آن بگذرد كه در دست مالكش باشد مثل معتبره احساق ابن عمّار كه در مورد وارثى كه سفر كرده بود وارد شده است و راوى سؤال مى كند كه پس از برگشتن وارث آيا فوراً زكات لازم است امام(عليه السلام) در جواب مى فرمايد (لا حتى يحول عليه الحول فى يده) (وسائل، ج9،ص94) يعنى تا يك سال در دست وى باقى نماند زكات ندارد همچنين صحيحه ابراهيم ابن ابى محمود (عن ابى الحسن الرضا(ع) في المال الذى لايصل الى صاحبه و انه اذا اخذه ثم حال عليه الحول يزكيه)(وسائل، ج9،ص96) پس در روايات متعددى آمده است كه بعد از تمكن بر تصرف و اخذ مال غائب يكسال بايستى بگذرد و در دست وى باقى باشد تا زكات بر او واجب بشود و اين صريح در نفى وجوب زكات است نسبت به سالهائى كه در دست او نبوده است حتى به اندازه يك سال و رواياتى كه گذشت ظاهر در اين است كه بر اين يكسال نسبت به سالهائى كه گذشته است زكات بدهد و روايات دسته دوم چون صريح در نفى وجوب است و دسته اول ظاهر در وجوب است جمع عرفى دارد و آن جمع اين است كه مثل ساير موارد دليل امر به شيىء ودليل ترخيص در ترك آن شيىء كه مى گويند دليل مرخّص چون صريح در نفى وجوب است قرينه مى شود بر اينكه مقصود از دليل امر استحباب است نه وجوب ولذا مشهور فتواى به استحباب داده اند البته ادعاى اجماع هم در كلمات علامه و صاحب مدارك و برخى ديگران شده است كه اين اجماعات قابل اعتماد نيست زيرا مدركى است. البته در اينجا ما اشكالى در اصل صحت اين جمع داريم به جهت اينكه رواياتى كه گفته است براى يك سال زكات بدهد دلالتى روشن و صريح دارد بر اينكه همان زكات واجب منظور است نه زكات استحبابى ديگرى چون در يك اطلاق و تعبير نفى زكات را كند نسبت به ماسبق و اثباتش مى كند نسبت به يك سال و روشن است كه آنچه نفى شده زكات واجب است پس آنچه كه اثبات مى شود هم همان است علاوه بر اين كه سؤال ناظر به زكات واجب است و تعبير و لسان روايات هم اثبات و نفى آن زكات است يعنى لسان، لسان نفى و اثبات فريضه زكات است كه در ادله ديگر ثابت شده است. و قياس آنها به أمر به چيزى و ترخيص در آن كه جمع عرفى حمل بر استحباب دارد صحيح به نظر نمى رسد آن جمع عرفى در لسان امر و ترخيص درست است حتى اگر اوامر ارشادى باشد اما در اينجا لسان لسان اثبات و نفى زكات است و نظر به زكات فريضه است لهذا ما سابقاً يك جمع ديگرى را مطرح كرديم كه به نظر مى رسد آن صحيح است و از جمع محشين بر عروه هم تنها كسى كه در اينجا حاشيه زده مرحوم امام است ايشان مثل اينكه اين اشكال را داشته اند و چنين حاشيه زده اند كه  (فيه اشكال بل استحباب الزكاة لسنة واحده اذا تمكن بعد السنين ايضاً اشكال الا ان تكون المسأله اجماعيه كما ادعى و هو ايضاً محل تأمل لمعلوميّة مستندهم و هو محلُ مناقشة نعم لايبعد القول بالاستحباب فى الدين بعد الاخذ لكل ما مرّ من السنين) (عروه، ج4، ص26) و حاصل اشكال اين است كه در اينجا نفى و اثبات است و در نفى و اثبات اين جمع عرفيت ندارد و جمع ديگرى به نظر مى رسد و آن اين است كه بگوئيم مقصود از رواياتى كه گفته است براى يك سال زكات بدهد ناظر به زكات يك سال از سالهاى گذشته نيست بلكه ناظر به زكات همان سالى كه بعد از تمكن و اخذ مال غائب است مى باشد و مى خواهد بگويد كه نسبت به سالهاى گذشته زكات ندارد زيرا متمكن نبوده و وقتى مال غائب را اخذ مى كند تنها يك سال زكات خواهد داشت نه بيشتر و مقصود از آن يك سال يعنى همان سالى كه در دستش مى باشد و مال در اختيار او قرار گرفته است يعنى عام خروج و قرينه بر اين مطلب چند نكته است يكى روايت اسماعيل است كه مى گويد (الا فى السنة التى يخرج فيها)(وسائل، ج9،ص99) يعنى سال خروج كه بعد از زمان عدم تمكن است همچنين در روايت زراره آمده است (فاذا خرج زكاه لعام واحد) يعنى سال بعد از خروج نه سالهاى ما قبل از خروج كه غائب بوده است و اين مطلب وقتى روشن تر مى شود كه توجه كنيم كه براى زكات مكلفين سال مجموعى داشته اند و چون سر سال مى آمد زكات مجموع اموال زكوى را مى پرداختند پس به احتمال قوى بلكه ظاهر اين است كه مقصود از (زكاه لعام واحد يا لسنة واحده) در مقابل سنين سابقه است و قرينه ديگر اين كه در روايت سدير كه مى گويد (زكاه لسنة واحده) بلافاصله تعليل مى كند و مى گويد (لانه كان غائباً عنه )و اين تعليل اگر مقصود زكات براى يك سال گذشته باشد مناسبت ندارد زيرا كه غائب بودن مال تعليل از براى عدم زكات است نه تعليل از براى ثبوت زكات و اين يك نوع تناقض مى شود پس بايد مقصود از (يزكيه لسنة واحده) غير از آن سالهاى غياب مال باشد حتى يك سال آن و همين قرينه مى شود بر اينكه مقصود از زكات براى يك سال يعنى بيش از يكسالى كه سال خروج و متمكن بر مال است و مى آيد و سال زكوى اوست و زكاتى ديگر براى سالهاى گذشته ندارد چون (كان غائباً عنه) در صورتى كه اگر زكات آنها هم واجب بود چون زكات سال به سال است و تكرار مى شود و مثل خمس نيست كه يك بار است مى بايستى زكات همه آن سالها را با سالى كه در آن است بدهد و اين گونه تعبير شده كه بيش از يك سال كه زكات هر مالى است كه در اختيار و تمكن مالك قرار مى گيرد زكات ندارد و اين تعبير عرفى است مخصوصاً با در نظر گرفتن سالهاى مجموعى و اين شبيه روايتى است كه در باب مال يتيم آمده بود يعنى روايت ابى بصير كه در آن آمده بود (اذا ادرك اليتيم كانت عليه زكاة واحده و كان عليه مثل ما على غيره من الناس)(وسائل، ج9،ص86) كه نسبت به سنين عدم بلوغ كه در آن زكات نيست هر چند هم كه باشد همين تعبير را كرده است كه تنها يك زكات بر وى بعد از بلوغ واجب است كه مقصود زكات از براى يك سال فقط كه همان سال بعد از بلوغ است كه سال آينده است به قرينه تعبيرى كه گفته است (مثل همه مردم) و روايتهاى بحث ما شبيه آن روايت مى شود از اين نظر كه مقصود از يك سال زكات يعنى سالى كه بعد از تمكن و اخذ مال شروع مى شود و با آمدن سر سال زكوى فعلى مى شود اين سال را بايستى زكات بدهد نه بيشتر و نسبت به سالهاى گذشته زكات ندارد و اين استظهار از اين روايات اولى است از اينكه لسان اثبات زكات كه قوى الظهور در وجوب و نظر به فريضه است را حمل بر استحباب كنيم پس اين روايات اصلاً دال بر حكم ديگرى زائد بر فريضه زكات نسبت به سالى كه سال تمكن است نيست يعنى سالى كه آن مال در دستش آمده البته به شرطها و شروطها كه سر سال زكوى برسد و به هيچ وجه دلالت بر حكم استحبابى ديگرى ندارد البته در بعضى از روايات دين آمده است كه مستحب است زكات دين هم پرداخت شود از براى همه سالهاى دين همانگونه كه در ذيل حاشيه امام عليه الرحمه آمده است كه مى فرمايد (نعم لايبعد القول بالاستحباب فى الدين بعد الأخذ لكل مامر من السنين) و روايات آن در باب دين آمده است كه يكى معتبره ابى بصير است عن ابى عبدالله (قال سئلته عن رجل يكون نصف ماله عيناً و نصفه ديناً فتحل عليه الزكاة قال يزكّى العين و يدع الدين قلت فان اقتضاه بعد ستة اشهر قال يزكيه حين اقتضاه قلت فان هو حال عليه الحول و حلّ الشهر الذى كان يزكى فيه و قدأتى لنصف ماله سنة و لنصفه الاخر ستة اشهر قال يزكّى الذى مرت عليه السنة و يدع الاخر حتى تمُّرُ عليه سنة قلت فان اشتهى ان يزكى ذلك؟ قال: احسن ذلك) (وسائل، ج9،ص300)و اين دليل بر استحباب پرداخت زكات دين است بعد از اخذش نسبت به زمان قبل و روايت ديگر معتبره عبدالحميد بن سعد است (قال سئلت اباالحسن عن رجل باع بيعاً الى ثلاث سنين من رجل ملىء بحقه و ماله فى ثقه يزكى ذلك المال فى كل سنة تمّر به أو يزكيه اذا اخذه؟ فقال لابل يزكيه اذا اخذه قلت له لكم يزكيه؟ قال ثلاث سنين) (وسائل، ج9،ص98) همه سه سالى كه دين بوده است زكات بدهد كه البته ظاهر اين روايت هم وجوب است ولى چون اين مقطوع العدم است زيرا روايات مستفيضه دلالت داشته بر اين كه دين مادامى كه دين است زكات ندارد بلكه نفى زكات در دين مورد اجماع و تسالم است لذا اين روايت حمل بر استحباب مى شود و اين دو روايت سنداً تام هستند. روايت ديگر روايت على بن جعفر است عن اخيه موسى (قال ليس على الدين زكاة الا ان يشاء رب الدين ان يزكيه) و اين لسان مشروعيت پرداخت زكات بر دين است اگر صاحب دين بخواهد كه قهراً در اينجا مشروعيت مستلزم استحباب و امر است چون زكات عبادت است و اين دليل همان استحبابى است كه امام عليه الرحمه در ذيل حاشيه فرموده اند. اين روايت هم دلالتش روشن است ولى در سندش عبدالله بن حسن است كه بارها گفتيم توثيق نشده و اين سه روايت هر سه در خصوص دين آمده است ليكن  جا دارد كسى ادعا كند كه ما مى توانيم الغاء خصوصيت كنيم زيرا اگر چه مورد روايات مال دين است ولى در روايات نفى زكات بر مال غائب عنوان مال غائب اطلاق بر دين و عين با هم شده است و مال دين را هم ضمن مصاديق مال غائب حساب كرده و نكته عدم وجوب زكات را در هر دو غائب بودن و عدم و قوعش در يك مالك دانسته است لذا اگر از اين روايات استحباب در دين استفاده كنيم در حقيقت ملاك اين حكم و موضوعش هم همان مطلق مال غائب است بلكه ممكن است كسى ادعا كند كه اگر پرداخت زكات دين كه مالى غائب است و وجوب زكات ندارد مستحب شد مالى كه عين است و غائب است مثلاً وديعه در دست ديگرى است يا مدفون است به طريق اولى بايد مستحب باشد چون مال دين بر ديگرى است  و مال خارجى نيست و يك مال اعتبارى است بر خلاف عين كه مال خارجى حقيقى است و در دست و ملك اوست ولى ملكى كه از او دور است و در اينجا زكات كنز اولويت دارد كه اگر در تملك مال اعتبارى مستحب باشد در تملك مال حقيقى به طريق اولى مى باشد و لذا تخصيص استحباب زكات مال غائب به خصوص دين خيلى روشن نيست.


فقه جلسه (60) 09/12/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 60 / يكشنبه 9/12/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 15: (اذا عرض عدم التمكن من التصرف بعد تعلق الزكاة او بعد مضّى الحول متمكّناً فقد استقرّ الوجوب فيجب الاداء اذا تمكّن بعد ذلك و الاّ فان كان مقصّراً يكون ضامناً والاّ فلا ) مسأله پانزدهم از تفريعاتى است كه مربوط به شرط پنجم (تمكن از تصرف) است در اينجا مى فرمايد اگر عدم تمكن از تصرف پس از تعلق زكات يا مضى حول حاصل شود وجوب زكات و تعلق آن ثابت ومستقر مى شود چون فرض بر اين است كه در طول حول متمكن بوده است پس شرط تمكن در حول را داشته است پس اگر سپس متمكن شده است بايد زكات را بدهد و اگر غير متمكن از تصرف و بتبع آن از پرداخت زكاتش ماند تا تلف شد و يا قابل برگشت نبود قهراً زكات آن هم تلف شده است حال آيا ضامن زكات است يا ضامن نيست مى فرمايد (ان كان مقصراً يكون ضامناً والا فلا) بين تقصير و عدم تقصير تفصيل داده است و در حقيقت ايشان در اين مسأله به دو جهت متعرض شده است. جهت اول اين است كه مى فرمايد (اذا عرض عدم التمكن من التصرف بعد تعلق الزكاة أو بعد مضى الحول استقر الوجوب) فرض مى كند عدم تمكن كه يكى از شرايط تعلق زكات است اگر بعد از تعلق زكات در مالايجب فيه الحول مثل غلات اربع حاصل شود مانع از استقرار و تعلق زكات در غلات نيست چون بعد از تعلق آمده است و همچنين در ما يجب فيه الحول مثل نقدين و انعام اگر بعد از مضى حول غير متمكن شود. جهت دوم حالا كه غير متمكن شده است اگر باز متمكن شد بدون شك زكاتش را بايستى بدهد چون مستقر شده بود أما اگر تمكن برنگشت آيا ضامن زكات مال است و از مال ديگرى بايد پرداخت كند يا نه كه تفصيل بين تقصير و عدم تقصير داده اند. اما نسبت به جهت اول ظاهر عبارت ماتن اين است كه عدم تمكن از تصرف بايستى بعد از تعلق زكات باشد تا وجوب زكات و تعلق آن مستقر شود، يعنى اموال زكوى كه مضى حول در آنها لازم نيست مثل غلات اربعه عدم تمكن بايستى بعد از تعلق زكات و صدق اسم باشد و در اموال زكوى كه مضى حول در آنها شرط است مثل نقدين و انعام عدم تمكن بايستى بعد از مضى حول شكل بگيرد تا زكات مسقر شود زيرا فرموده است (إذا عرض عدم التمكن من التصرف بعد تعلق الزكاة أو بعد مضى الحول) و مفهوم عبارت اين است كه اگر عدم تمكن در زمان صدق اسم و يا تحقق و دخول حول باشد وجوب زكات مستقر نمى شود در صورتى كه هر دو مطلب قابل قبول نيست و خلاف نظر خود ماتن در مسائل آينده است اما در زكات غلات كه اساساً حول در آن شرط نيست ما قبلاً عرض كرديم كه روايات شرطيت تمكن از تصرف (ان يقع المال فى يده) ناظر به زكات غلات نيست و اطلاق ندارد از براى زكات غلات و تنها ناظر به زكات اموالى است كه زكات آنها مشروط به مرور حول است ولذا در همان روايت آمده بود (حتى يحول عليه الحول) و اين بحث مفصل گذشت و مرحوم سيد هم در مسائل آينده در آخر مباحث زكات اموال به آن متعرض مى شود ابتدا در مسئله هفدهم در اشتراط تمكن در زكات غلات اشكال مى كند و مى گويد فيه اشكال بعد در مسأله 41 عدم اشتراط را اختيار مى كند و مى فرمايد اظهر اين است كه در غلات اربعه تمكن از تصرف شرط نيست و عدم تمكن از تصرف مانع از تعلق زكات نيست مثلاً اگر يك مزرعه اى كه در آن گندم كاشته است غصب شود چه قبل از صدق اسم و زمان تعلق باشد و چه حين تعلق و چه بعد از آن زكات به آن متعلق مى شود و نتيجه اين خواهد بود كه اگر عين باقى باشد و برگشت كند زكاتش را بايد بدهد و اگر برنگشت تلف شود يا غاصب از بين برد چون تقصير نكرده زكاتش هم از بين رفته و تلف شده است و غاصب ضامن است پس اينكه در صدر گفته (اذا عرض عدم التمكن من التصرف بعد تعلق الزكاة) كه ظاهرش آن است كه ناظر به غلات است خلاف نظر خود ايشان است يعنى بعديت و قبليّت عدم تمكن در استقرار زكات اثرى ندارد در حين تعلق يا قبل هم باشد باز هم زكات مستقر مى شود البته فرض تقصير و ضمان كه در جهت دوم خواهد آمد در موردى است كه عدم تمكن بعد از تعلق و استقرار وجوب زكات است چنانچه خواهد آمد پس اگر اين عبارت ناظر باشد به باب غلات اين خلاف فتواى خود ايشان است چون در باب غلات اساساً تمكن از تصرف شرط نيست تا عدم تمكن مانع باشد چه حين تعلق و چه بعد و چه قبل باشد و اما در اموال زكوى كه مرور سال لازم دارد مانند نقدين و انعام كه در آن شرط پنجم يعنى تمكن از تصرف در سال شرط است از اين عبارت ايشان در اين مسأله استفاده مى شود كه تمكن هم در سال شرط است و هم حين تحقق حول كه حين تعلق زكات است چون مى فرمايد (أو بعد مضى الحول متمكناً) يعنى بايستى سال تمام بشود و در تمام سال حتى زمان دخول در حول كه زمان تعلق زكات است آن وقت هم بايستى متمكن باشد بعد عدم تمكن بيايد اين عدم تمكن مانع نيست و زكات مستقر مى شود و مفهومش آن است كه اگر حين الحول و يا قبل غير متمكن باشد زكات مستقر نمى شود كه اين هم باز از روايات و ادله شرط پنجم قابل استفاده نيست يعنى از آن روايات بيش از اين استفاده نمى شد كه تمكن در سال گذشته لازم است آن هم در عمده آن نه بيشتر. چون در آن روايات آمده است كه (ان يحول الحول و المال في يده) و اين بيش از اين نيست كه در ازمنه سال گذشته متمكن باشد اما مبدأ سال جديد كه زمان تعلق زكات است يعنى اينكه حين دخول در ماه دوازدهم كه زمان تعلق زكات است هم بايد متمكن باشد از آن عنوان استفاده نمى شود بالخصوص با نكته اى كه ايشان در ذيل شرط پنجم فرمودند كه تمكن در حول يك امر عرفى است يك ساعت و دو ساعت بلكه يك روز و دو روز از عدم تمكن مانع نيست از تعلق زكات والا اغلب اموال در طول سال اين مقدار زمان از تمكن مكلف خارج مى باشند مانند اين كه يكى دو ساعتى مال مثلاً گم بشود و بعد پيدا شود زكات از آن ساقط نمى شود اين را ايشان هم در ذيل شرط پنجم متعرض شده اند و هم در مسأله تاسعة عشر در مسائل آخر زكات توسعه داده اند و مى فرمايند حتى يكماه و دو ماه اگر از تمكن خارج بشود مانع از تعلق زكات نيست بنابراين اگر اول سال جديد كه حين مضى حول است غير متمكن شود باز هم زكات دارد بلكه اگر قبل از مضى حول به يك ساعت يا يك روز يا يك ماه غير متمكن شود بازهم زكات مستقر مى شود و غير مضرّ بودن عدم تمكن در زمان كوتاه فرقى نمى كند در اول سال يا وسط و يا آخر آن باشد زيرا نه ايشان و نه ديگران اين فرق را نگذاشته اند و نسبت به زمان و مبدأ حول جديد كه زمان تعلق است اساساً روايات شرط پنجم شامل نبود همانگونه كه عرض شد، پس قيد بعد مضى حول هم در اين مورد زائد است. بنابراين اين عبارت مسامحه است و كلمه بعد در اينجا لازم نيست در حين تعلق هم اگر غير متمكن باشد باز هم مانع از استقرار زكات نيست بلكه در قبل از آن هم در غلات مطلقا مانع نيست و در مايشترط فيه الحول مدت كمى اگر باشد مانع نيست. بله اگر مقصود ايشان مفهوم نباشد بلكه تنها فرض تأخر عدم تمكن از زمان تعلق زكات منظور باشد تا تقصير و عدم تقصير در آن تصوير شود اشكالى ندارد ليكن اين خلاف ظاهر عبارت است زيرا عبارت ظهور در مفهوم دارد البته در اينجا مطلب ديگرى قابل طرح است كه منظور ماتن نيست، و آن اين كه اگر عدم تمكن از تصرف موجب عدم تمكن از اداء زكات آن از عين باشد يعنى قدرت بر اداء نداشته باشد وجوب تكليفى ساقط خواهد بود و بنابراين كه ادله تعلق زكات مدلول مطابقى آنها تكليف است نه وضع پس وجوب تعلق نمى گيرد و به تبع آن حق و ملك فقرا هم تعلق نمى گيرد كه اين در حقيقت يكى از اشكالات آن مبنى است كه در مسأله (3) به طور مبسوط بحث شد و در آنجا گفته شد كه ادله وجوب زكات دلالت بر حق و حكم وضعى به طور مستقل دارد. بنابراين در جهت اول استقرار زكات در غلات على كل تقدير در زمان صدق اسم حاصل مى شود و در نقدين و انعام در صورتى كه در اكثر سال متمكن از تصرف بوده باشد. وأما قدرت بر اداى زكات اساساً شرط در تعلق نبوده همانگونه كه در مباحث گذشته ذكر شد و مشهور هم گفته اند كه (امكان اداء الواجب معتبر فى الضمان لا فى الوجوب) بنابراين با فرض استقرار زكات در جهت اول نوبت به بحث در جهت دوم مى رسد. اما جهت دوم كه اگر مال برگشت و تمكن از پرداخت زكات از عين مال حاصل شد واجب است زكات را از عين و يا به قيمت پرداخت كند. أما اگر تلف شود و بر نگردد چنانچه مقصر نباشد يعنى حين يا بعد از استقرار زكات قادر به پرداخت سهم فقرا نبوده است تا عدم تمكن عارض شده است ضامن نيست و اگر تقصير كرده باشد و با وجود مستحق و امكان پرداخت از عين يا قيمت عمداً پرداخت نكرده تا مال غصب شده و از تمكن پرداخت آن ممنوع شده است ضامن خواهد بود. مبناى اين تفصيل روشن است چون سهم الزكاة امانت شرعى است در دست مالك و يد مالك بر آن يد امينه است و مقتضاى قاعده اين است كه اگر أمين تفريط كرد در حفظ آن مال ضمان دارد و اگر تقصير و تفريط نكرده باشد ضامن نيست و در يد أمانى چه امانت مالكى باشد يعنى مالك مال را در دست كسى امانت قرار داده باشد و چه امانت شرعى باشد يعنى شارع اجازه داده باشد كه سهم الزكاة را مالك پرداخت كند در هر دو صورت مقتضاى قاعده اين است كه اگر تقصير و تفريطى سر بزند ضامن است و اگر مال تلف شود بلاتقصير و تفريط از طرف ذى اليد ضامن نيست و اين قاعده را ايشان مى فرمايد جارى است.  در هر دو شق اين تشقيق كه طبق قاعده است اشكال شده در شق تقصير گفته شده است كه اگر تقصير كرد بر چه اساسى ضامن است اين ضمان از باب على اليد مى خواهد باشد در صورتى كه فرض يد بر سهم الزكاة متوقف بر آن است كه بگوئيم زكات موجب ملك فقرا مى شود اما اگر گفتيم كه زكات متعلق به ذمّه مالك است يا به نحو حق الرهانه است على اليد ديگر موضوع ندارد چون تمام مال ملك مالك است نه فقرا پس چرا ضمان باشد. پاسخ اين اشكال روشن است زيرا علاوه بر اين كه خواهيم گفت كه زكات متعلق به عين است بنحو شركت در عين يا ماليت آن كه مصداق قاعده على اليد خواهد بود. منشأ ضمان در مانحن فيه تقصير و تفريط است كه از باب اتلاف حق است و اتلاف موجب ضمان است حتى اگر حق مالى تلف شده بنحو شركت در عين مال خارجى نباشد. و به عبارت ديگر بنابر حق الرهانه باز هم اين حق به لحاظ عين است به اين معنا كه حق زكات به جهت وجود آن عين است كه موضوع و منشأ حق زكات است پس اگر تقصير در حفظ آن مال كرد تا آن حق تفويت شد ضامن است مانند موردى كه آن را اتلاف كند، بلكه اين قبيل حقوق مالى در اموال خارجى نيز مشمول قاعده على اليد است كه يك قاعده عقلائى هم مى باشد. بنابراين از اين جهت فرقى نيست بين اينكه بگوئيم زكات متعلق به عين است يا نيست در اينكه اگر مالك تفويت و تقصير كرده باشد ضامن است. در شق دوم گفته شده است اينكه اگر تفريط نكرد ضامن نيست در باب زكات بالخصوص خلاف ظاهر برخى از روايات است اگر چه مقتضاى قاعده در يد امينه عدم ضمان است و در اين رابطه استثناء  شده به دو روايت كه گفته شده است ظاهر اين دو روايت آن است كه با عدم تفريط هم باز ضمان وجود دارد به اين معنى كه اگر مستحق وجود داشته و مكلف زكات را به وى نداده باشد با اين كه مى توانسته پرداخت كند ولى مثلاً به جهت پرداخت به مستحق أحقّى كه شرعاً اولى بوده به وى بدهد تأخير انداخته باشد باز هم ضمان است با اين كه در اينجا تقصيرى در كار نيست يعنى در باب زكات اين گونه گفته شده كه زكات به نحو فوريت نيست بلكه مى تواند به اين مستحق ندهد و به مستحق ديگرى بدهد يا اگر مستحق احقّى را دنبال مى كند كه استحقاق بيشترى دارد و بخواهد به او بدهد مى تواند اين كار را بكند در چنين موردى اگر مال تلف شود ضامن زكات آن است به حكم دو روايت ذكر شده كه يكى صحيحه محمد ابن مسلم است (رجل بعث بزكاة ماله لتقسم فضاعت هل عليه ضمانها حتى تقسم فقال عليه السلام اذا وجدلها موضعاً فلم يدفعها فهو لها ضامن حتى يدفعها و ان لم يجد لها من يدفعها اليه فبعث بها الى اهلها فليس عليه ضمان لانها قد خرجت من يده) (وسائل، ج9، ص285) به اطلاق صدر روايت يعنى (اذا وجد لها موضعاً فلم يدفعها اليه فهو لها) تمسك شده است كه اگر مستحق براى زكات باشد و به او پرداخت نكند ضمان دارد اگر چه تقصيرى هم نكرده باشد و روايت ديگر صحيحه زراره است كه شبيه همين است (عن رجل بعث اليه اخٌ زكاته ليقسمّها فضاعت فقال ليس على الرسول ولا على المؤدى ضمان قلت فانه لم يجد لها اهلاً ففسدت و تغيرت أيضمنها قال لا ولكن انّ عرف لها اهلاً فعطبت أو فسدت فهو لها ضامن حتى يخرجها)(وسائل، ج9، ص286) اگر مستحقى را مى شناسد و در عين حال زكات را به وى ندهد و تلف شود ضامن است كه به اطلاق اين روايت نيز براى مورد عدم تقصير استناد شده است پس ضمان در باب يد امانى در باب زكات اوسع است و جائى كه تفريط هم نيست را شامل مى شود و آن در صورتى است كه مستحقى بوده باشد و به او ندهد اگر چه با مجوز شرعى نداده باشد اين حاصل اشكالى كه بر شق دوم از اين ذيل برخى وارد نموده اند. اين اشكال هم وارد نيست زيرا اين دو روايت چنين اطلاقى را ندارند. يعنى اگر فرض كنيم ثابت بشود كه در باب زكات مى تواند مالك زكاتش را به مستحق افضل بدهد حتى با وجود مفضول و حق تأخير با دليلى ثابت بشود آنگاه مى تواند اين كار را بكند و تفويت هم نيست مگر بداند كه تأخير مال را در معرض تلف قرار مى دهد ولى اگر استحباب اين چنينى ثابت نشود و مكلف باشد به دفع زكات فوراً يا مكلف باشد به اينكه زكات را حفظ كند براى اصحابش و در اين تأخير احتمال تلف را بدهد بطوريكه يك نوع تفريط و تقصير باشد اين گونه جاها على القاعده هم ضمان است و دراين روايات اطلاقى بر خلاف آن نيست چون اين كه گفته است (اذا وجد لها موضعاً) يعنى موضعى با خصوصيات شرعى كه يكى هم مستحق افضل است پس بيش از اين نمى گويد كه تفريط و اهمالى در كار نباشد زيرا بقرينه (اذا وجد لها موضعاً فلم يدفعها اليه) مقصود عدم پرداخت عمدى و بدون عذر شرعى است نه با مجوز و عذر شرعى كه به مستحق احقّى پرداخت كند. و چنانچه دليلى بر جواز تأخير براى مستحق اولى ثابت نباشد اطلاق اين روايت دليل بر فوريت پرداخت و عدم جواز تأخير مى شود نه بر توسعه ضمان مخصوصاً كه در ذيل آن آمده است كه (لانها خرجت عن يده) كه ناظر به ضمان يد است و آن را تأكيد مى كند.


فقه جلسه(61) 10/12/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 61  /  دوشنبه 10/12/88

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 16: (الكافر تجب عليه الزكاة لكن لاتصح منه اذا اداها نعم للامام(عليه السلام) أو نائبه اخذها منه قهراً ولو كان قد أتلفها فله اخذ عوضها منه) در اين مسأله مرحوم سيد در رابطه با وجوب زكات بر كفار و اموال زكوى كه در اختيار كافر است بحث مى كند كه آيا زكات دارد يا ندارد؟ يعنى آيا اسلام در وجوب زكات شرط است يا شرط نيست؟ و احكام ديگرى كه بنابر عدم شرطيت مترتب مى شود و در اين مسأله مرحوم سيد به پنج جهت متعرض مى شوند كه چهار جهت در همين مسأله بحث مى شود و جهت پنجم در مسأله هفدهم مى آيد. جهت اول اصل وجوب زكات بر كافر است آيا كافر مكلف به وجوب زكات است يا نيست يعنى آيا اسلام شرط است و كفر مانع است يا نيست و وجوب زكات عام است از براى كفار و مسلمين. جهت دوم عدم صحت اداى زكات از طرف كافر در حال كفر است  چون واجب عبادى است و از او واقع نمى شود و صحيح نيست اگر چه از نظر مالى ممكن است حق مالى پرداخت شده باشد. جهت سوم  آيا امام و نائب او مى توانند قهراً و جبراً زكات را از كافر بگيرند؟ جهت چهارم اگر مال در دست كافر اتلاف يا تلف شود آيا امام(عليه السلام) يا نائب وى عوض آن را مى تواند بگيرد. جهت پنجم اگر كافر قبل از پرداخت زكات اسلام آورد آيا زكات از وى ساقط مى شود مطلقا در صورت عدم بقاى عين يا ساقط نمى شود كه همان بحث از قاعده (الاسلام يجب ما قبله) است و بحث از اين جهت در مسأله هفدهم قرار دارد. اينها جهات عمده بحث از زكات در مال كافر است. اما جهت اول مشهور ميان فقها بلكه شايد مخالفى در قدما نداشته باشد اين است كه كفار مكلف به زكاتند زيرا كه مكلف به فروع دين همانند اصول مى باشند و در ميان فقهاى عامه مشهور عدم تكليف كفار به فروع است و به زكات است يعنى اسلام را يكى از شرايط وجوب زكات مى دانند و در همان شرايط عام اسلام را هم ذكر مى كنند بر عكس فقهاى خاصه كه مشهور يا اجماع قدما بر عدم شرطيت اسلام است در مقابل برخى از اخباريين كه بر اساس بعضى از رواياتى كه خواهد آمد با فتواى مشهور يا اجماع قدما مخالفت كرده اند براساس آن روايات مانند مرحوم فيض و مرحوم استرآبادى و صاحب حدائق قائل به عدم تكليف كفار به فروع شده اند كه من جمله زكات است و اين كه بايستى ابتدا ايمان به خدا و رسول و اسلام و مبدأ و معاد بياورند و بعد كه مسلمان شدند مكلف به فروع دين مى شوند. مبناى اين مخالفت هم بعضى از رواياتى است كه خواهيم خواند و برخى از علماى اصولى هم از اعلام متأخرين با اين فتوا موافقت كرده اند و برخى از استدلالات صاحب حدائق و مرحوم فيض را قبول كرده اند. عمده وجوهى كه از براى فتوا به عدم تكليف كفار به وجوب زكات يا به كل فروع دين قابل ذكر است چهار وجه است كه آنها را مطرح كرده و بررسى مى كنيم. وجه اول ادعاى قصور مقتضى است كه اساساً تكليف نياز به دليل دارد و جائى كه دليل تكليفى قاصر باشد و شامل نباشد مقتضاى اصل عدم تكليف است يعنى گفته شده است ادله تشريع زكات اطلاق ندارد و شامل كافر نمى شود كه اگر اطلاق نداشت دليل بر وجوب زكات بر كافر نخواهيم داشت پس اسلام مى شود شرط همانند شرطيت بلوغ كه يكى از ادله آن قصور مقتضى و عدم شمول ادله وجوب زكات بود كه در بحث شرطيت بلوغ برخى به آن استناد كرده اند در اينجا نيز گفته مى شود كه ادله تشريع زكات يا روايات است و يا آيات. اما آيه زكات (اقيموا الصلاة و آتوالزكاة) ناظر به مؤمنين است چون در مواردى گفته شده است (يا ايها الذين آمنوا اقيمو الصلاة و آتو الزكاة) و خطاب به مسلمانان است پس اطلاق ندارد و آيه (خذ من اموالهم صدقةً تطهرهم و تزكيه و صل عليهم ان صلوتك سكن لهم) به قرينه كه گفته (تطهرهم و تزكيهم و صل عليهم) باز هم ناظر به مسلمانهاست نه كفار، نسبت به كفار تطهير و تزكية و صل عليهم معنا ندارد پس آيه زكات كه عمده دليل قرآنى بر وجوب زكات است اين هم اطلاق ندارد و شامل كفار نمى باشد. اما روايات زكات را هم قبلاً اشاره كرديم كه اين روايات در مقام بيان (من يجب عليه الزكاة) نيست و در مقام بيان جهات ديگرى است از قبيل شرط نصاب و شرط حول و مقدار زكات و شرايط ديگر كه در اصناف زكوى گوناگون به تناسب لازم است اما اين كه زكات بر چه كسى واجب است و بر چه كسى واجب نيست مورد نظر آنها نيست و در مقام بيان آن نيست تا در روايات اطلاق از اين جهت منعقد شود و قابل استناد باشد. بنابراين ادله وجوب زكات چه آيات و چه روايات نسبت به كفار اطلاقى ندارد و اين وجه هم مانند وجهى است كه در بحث نفى زكات بر اموال غير بالغ و مجنون به آن تمسك شده است . اين وجه تمام نيست زيرا هم در آيات اطلاق موجود است و هم در روايات بلكه نه تنها اطلاق كه بيش از اطلاق است زيرا در برخى از آيات و روايات امر به ايتاء زكات در باره كفار وارد شده است اما آيات مانند آيه سوره بقره (يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم واوفوا بعهدى اوف بعهدكم و اياى فارهبون * وامنوا بما انزلت مصدقاً لما معكم ولاتكونوا اول كافر به ولا تشتروا بايتى ثمناً قليلاً و انّي فاتّقون * و لاتلبسوا الحق بالباطل و تكتموا الحق وانتم تعلمون * واقيموالصلاة واتوالزكاة واركعوا مع الراكعين) (بقره آيات 40، 41 ، 42 و 43) و آيه ديگر در سوره فصلت است (قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى انما الهكم اله واحد فاستقيموا اليه واستغفروه وويل للمشركين  * الذين لايؤتون الزكاة و هم بالاخره هم كافرون) (فصلت  آيات 6 و 7) در اين آيه هم خطاب به خصوص مشركين است (ويلٌ للمشركين) پس در آيات وجوب زكات تنها خطاب به مؤمنين نيست اگر چه در برخى موارد ممكن است كه خطاب به مؤمنين باشد ولى در آنجا هم گفته مى شود كه خطاب به مؤمنين است ولى تكليف مخصوص به مؤمنين نيست و ميان خطاب در اين قبيل آيات و تكليف فرق هست و اينكه تكليفى بعد از خطابى ذكر شود كه مخاطب آن مؤمنين هستند مستلزم اختصاص آن تكليف نمى شود كه ما فعلاً وارد اين بحث نمى شويم و مفسرين گفته اند و حرف درستى هم هست كه در خيلى از آيات خطاب به نكات وجهات ادبى و غيره به خصوص مؤمنين شده است و منشأ تقييد موضوع حكم به آنان نمى شود. مخصوصاً اگر عنوان (يا ايها الذين آمنوا) را حمل بر ايمان كامل و واقعى كنيم كه اخصّ از مسلمين هم مى شود و اين امر در باب تكاليف و فروع هم محتمل نيست و آيه (خذ من اموالهم صدقه) هم اطلاق دارد چون قبلاً در بحث نفى زكات از يتيم گفتيم ذيل آيه كه گفته است (تطهرهم وتزكيهم) تعليل نيست و حكمت است كه اموال كسى كه زكات مى دهد طاهر مى شود و خودش هم تزكيه مى شود علاوه بر اين كه اين نحو تزكيه و تطهير از براى كافر هم با دادن زكات تصور دارد. پس اين آيه هم اطلاق دارد. مضافاً بر اينكه بعضى آيات مثل آيه حج (لله على الناس حج البيت) كه دلالتش بر عموم وجوب حج بر همه مردم اعم از مسلمان و غير مسلمان است بسيار روشن است و اما روايات زكات هم مانند آيات برخى از آنها از جهت (من الزكات تجب عليه الزكاة) اطلاق دارد مانند روايات (جعل الله فى اموال الاغنياء حقاً للفقراء) كه عنوان و موضوع را اموال اغنياء قرار داده است و ناظر به موضوع تشريع و اصل وجوب زكات است علاوه بر اينكه در مانحن فيه بالخصوص رواياتى داريم در خصوص فرائضى كه خداوند بر همه عباد قرارداده است و يكى از آنها هم فريضه زكات است مانند روايت معتبره سليمان بن خالد كه مرحوم صدوق اين روايت را در من لايحضره الفقيه ذكر مى كند به عنوان قال سليمان بن خالد و سند صدوق در مشيخه من لايحضر تا سليمان بن خالد سند معتبرى است. برقى هم در محاسن سند معتبر روايت را از سليمان بن خالد كه يكى از اجلا و بزرگان اصحاب امام صادق(عليه السلام) است نقل مى كند كه از امام صادق(عليه السلام) مى پرسد (جعلت فداك اخبرنى عن الفرائض التى فرض الله عزّوجلّ على العباد ما هى؟ قال شهادة ان لا اله الا الله و ان محمداً رسول الله و اقامُ الصلوات الخمس و ايتاء الزكاة و حج البيت و صيام شهر رمضان و الولايه فمن اقا مهن وسددّ و قارب واجتنب كل منكر دخل الجنه) (من لايحضره الفقيه، ج1، ص204) اين روايت خيلى روشن است در اين كه اين واجبات و فرائض را خداوند بر همه عباد در عرض هم قرار داده است و اينكه شهادت به توحيد و نبوت را مقدم كرده است دليل بر شرطيت آنها در وجوب مابقى نيست بلكه اين روايت نه تنها اطلاقش شامل كافر مى شود بلكه بالصراحة شامل كافر مى شود چون نظر به كسى دارد كه هنوز شهادت و ايمان به خدا و رسول نياورده است چون سؤال از كليه فرائض اعم از اصول دين و فروع دين است نسبت به عباد يكى از آنها هم اصول دين است پس موضوع همان كسانى هستند كه مكلف به اصول دين هم مى شوند كه كفّار هم مى باشند بنابراين لسان ناظر به بندگانى است كه هنوز ايمان به اسلام هم نياورده اند و مى گويد بر همه آنها اين فرائض را قرار داده است هم ايمان به توحيد و رسالت و هم اقامه صلوات خمس وايتاء زكات و حج و صيام و ولايت ائمه اهل بيت روايت ديگرى هم باز به اين مضمون وجود دارد بنابراين اين وجه تمام نيست. وجه دوم كه عمده دليل مرحوم فيض و صاحب حدائق است تمسك به برخى از روايات است و گفته شده ظهور دارد در اينكه تكليف به فرائض و فروع دين در طول ايمان به اصول دين است و اين مطلب باعث اختلاف در ميان شيعه در اين فتوا شده است و در رابطه با اين وجه مهم دو روايت است كه يكى صحيحه زراره است (قال قلت لابى جعفر (عليه السلام) اخبرنى عن معرفة الامام منكم واجبةٌ على جميع الخلق فقال ان الله عزّ وجلّ بعث محمدً صلى الله عليه و آله و سلم الى الناس اجمعين رسولا و حجةً لله على جميع خلقه فى ارضه فمن امن بالله وبمحمد رسول الله(صلى الله عليه و آله و سلم) و اتّبعه وصدّقه فان معرفة الامام منا واجبة عليه و من لم يؤمن بالله و رسوله ولم يتبعه ولم يصدقه ولم يعرف حقهما فكيف يجب عليه معرفة الامام وهو لايؤمن بالله و رسوله و يعرف حقّهما قال: قلت فما تقول فيمن يؤمى بالله و رسوله و يصدق رسوله في جميع ما انزل الله يجب على اولئك حق معرفتكم؟ قال: نعم أليس هولاء يعرفون فلاناً وفلاناً قلتُ بلى قال: أترى انّ الله هو الذى أوقع فى قلوبهم معرفة هولاء  والله ما اوقع ذلك فى قلوبهم الا الشيطان لا والله ما اَلهم المؤمنين حقّنا الا الله عزّوجلّ) (كافى، ج1، ص180) اين روايت در فروع وارد نشده ولى اصل امامت و معرفت امام را در طول ايمان به توحيد و نبوت قرار داده است و در ذيل آن تعليل شده است كه كسى كه نبوت و توحيد را قبول ندارد چگونه مى شود مكلف به معرفت امام بشود چون اين فرع است و آن اصل است و اگر اصل را قبول ندارد ايمان به فرع موضوع ندارد حال از اين تعليل كه در ذيل آمده است استفاده تعميم مى شود كه فروع هم همين گونه است چون فرع بر قبول اصول دين است اين كه گفته شود اگر وجوب معرفت امام مشروط به اسلام باشد وجوب فرائض ديگر كه اهميت آنها كمتر از ولايت است اولى مشروط به اسلام مى شود بنابراين از ذيل اين روايت يا به جهت تعليل و يا از باب فحوى به طريق اولى گفته مى شود كه اين روايت ظاهر در آن است كه شرط تكليف به فروع اين است كه ابتدا خدا و پيامبر را قبول كند و اسلام را به پذيرد و از كفر خارج شود بعد تكليف به فروع شامل وى مى شود پس كفار تا وقتى كه كافرند مكلف به فروع نيستند اين روايت را محدث كاشانى در وافى ذكر مى كند و همانجا مى گويد (وفى الحديث دلالة على ان الكفار ليسوا مكلفين بشرايع الاسلام كما هو الحق خلافاً لما اشتهر بين متأخرى اصحابنا) (كافى، ج2، ص82) كه اين كه گفته تكليف كفار به فروع مشهور است دقيق نيست بلكه نظر متقدمين هم مى باشد چون مرحوم شيخ در نهايه و مبسوط و خلاف همين را قائل شده اند و عامه نقل مى كنند كه اسلام را شرط كرده اند و مى گويد نزد ما شرط نيست. روايت دوم روايتى است كه على بن ابراهيم قمى در تفسيرش از ابان بن تغلب نقل مى كند در ذيل تفسير همان آيه اى كه به آن استشهاد شد بر اينكه مشركين هم مكلف به زكاتند (ويلٌ للمشركين الذين لايؤتون الزكاة وبالاخرة هم كافرون) و مى گويد (حدثنا... عن ابان ابن تغلب قال: قال لى ابو عبدالله عليه السلام يا ابان أترى ان الله عزوجل طلب من المشركين زكاة اموالهم و هم يشركون؟) (بحارالانوار، ج9، ص233; تفسير قمى، ج2، ص262) كه طبق اين روايت امام مى خواهند بگويند كه مراد از مشركين در اين آيه مشركين حقيقى نيست بلكه مراد كافران به امامت ما هستند براى اينكه اين مطلب روشن شود استدلال مى كنند كه چگونه مى شود خداوند مشركين و كفار حقيقى را تكليف به زكات كند در حالى كه خدا و اسلام را قبول ندارد. پس مقصود از مشركين معناى حقيقى آن نيست بلكه شرك خاصى است و آن شرك به امامت است اين حاصل اين روايت است مى فرمايد (يا ابان اترى ان الله عزوجل طلب من المشركين زكاة اموالهم و هم يشركون به حيث يقول ويل للمشركين الذين لايؤتون الزكاة و هم بالاخره هم كافرون؟ قلت له كيف ذاك جعلت فداك فسّره لى فقال ويل للمشركين الذين اشركوا بالامام الاول و هم بالائمه الاخرين كافرون ياابان انما دعا الله العباد الى الايمان به فاذا امنوا بالله و برسوله افترض عليهم الفرائض) خداوند ابتدا دعوت مى كند بندگان خود را به ايمان به خودش و رسولش بعد فرائض را بر آنها واجب مى كند و چون اين گونه است اينجا كه فريضه زكات را فرض كرده و گفته است (ويل للمشركين الذين لايؤتون الزكاة) مقصود مشركان به خدا نيست بلكه همين مطلب قرينه مى شود بر اين كه مقصود از مشركين و كفار در اين آيه مشركين به امام اول است و مقصود از ذيل آيه (بالاخرة هم كافرون) هم كفر به أئمه متأخر است و به ذيل روايت كه آن كبرى را گفته است استدلال شده (اذا امنوا بالله و رسوله افترض عليهم الفرائض) پس در ذيل روايت شرطيت اسلام را در تكليف به فروع و فرائض لازم دانسته است.


فقه جلسه (62) 11/12/88

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 62  /  سه شنبه 11/12/88

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در وجوب زكات بر كافر بود عرض كرديم 4 وجه وجود دارد وجه اول با اشكال آن گذشت وجه دوم تمسك به دو روايت زرارة و ابان ابن تغلب بود ولكن استدلال به اين دو روايت كه عمده مستند اخباريون است تمام نيست اما روايت دوم از نظر سند روايت معتبرى نيست زيرا مضافاً بر اشكالى كه در تفسير موجود در دست است كه اين روايت در آن آمده است اگر فرض كنيم اين تفسير با همين خصوصيات ثابت شده باشد سندى را كه در تفسير ذكر مى كند در آن ابو جميله آمده است يعنى حديث را از ابان، ابو جميله نقل مى كند. ابو جميله همان مفضّل بن صالح است كه مطعون فيه و تضعيف شده است هم نجاشى و هم ابن الغضايرى ايشان را تضعيف كرده اند مرحوم نجاشى در ترجمه (جابربن يزيد) مى&nbs