فقه جلسه (97) 02/03/89

درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 97  يكشنبه  2/3/89

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت دوم مرحوم سيد مى فرمايد (و لا يتعين عليه آن يدفع الزكاة من النصاب بل له أن يدفع شاةً اُخرى) در اينجا متعرض اين بحث مى شود كه آيا مالك ملزم است فريضه را از افراد مالى كه متعلق زكات قرار گرفته پرداخت كند يا مى تواند از افراد خارج از نصاب نيز پرداخت كند مثلاً گوسفندهاى ديگرى دارد كه هنوز حول بر آنهانگذشته است يا از جائى گوسفندى بخرد و آن را به عنوان زكات پرداخت كند آيا اين مجزى است يا نه كه مى فرمايد مجزى است در 5 نصاب اول زكات شتر روشن است كه چون زكات كه يك شاة است خارج از شترها است پس متعين است كه فريضه آن كه گوسفند است از خارج مال زكوى خواهد بود ولى بحث در زكات گوسفند است يا در نصاب هاى ديگر شتر و يا نصابهاى گاو است كه مى تواند از داخل نصاب باشد و مى تواند از خارج آن باشد البته بنابراينكه زكات تعلقش به ذمه باشد و يا به نحو حق الرهانه باشد و عين متعلق زكات نشده باشد قطعاً مى تواند زكات را از خارج پرداخت كند اما اگر تعلق زكات به اموال به نحو شركت باشد چه شركت در عين يا شركت در ماليت و يا به نحو كلى در معين باشد كه در آينده مرحوم سيد آن را اختيار مى كند قهرأ پرداخت از خارج آن مال زكوى نياز به دليل دارد و لذا بحث شده است كه اين توسعه اى كه مشهور داده است بر اساس چه مدرك و دليلى است در اينجا دو مستند از براى اين تعميم مى توان ذكر كرد: 1 ـ تمسك به اطلاق روايات فريضه در نصب است كه مثلاً گفته است (فى كل اربعين شاة شاة) يا (فى كل اربعين من البقر تبيع) يا (فى كل خمسين حقه) و امثال اين تعبيرات كه در فرائض هر نصاب آمده و عنوان مطلقى است كه شامل شاة در خارج از نصاب هم مى شود زيرا نگفته است من النصاب يا من المال و مقصود از (فى كل كذا) تعيين مقدار نصاب در مال است و نه اينكه فريضه بايد از داخل آن افراد باشد. ممكن است كسى تشكيك كند كه اين روايات در مقام بيان فريضه در هر نصاب است اما در مقام اينكه چگونه بايد پرداخت شود يك حيثيت و جهت ديگرى است و مقتضاى ادله اولى زكات كه مى گويد حق زكات متعلق به عين مال زكوى است يا به نحو شركت يا به نحو كلى فى المعين لزوم پرداخت از عين است و در برخى روايات خاص هم تصريح شده است كه اين حق در نفس مال است مانند رواياتى كه مى گويد (جعل الله فى اموال الاغنياء الحق للفقرا) يا رواياتى كه در كيفيت اخذ مصدقّ و ساعى صدقات از طرف حاكم وارد شده است مثل صحيحه بريد بن معاويه كه مى گويد (سمعت ابا عبدالله(عليه السلام)يقول بعث اميرالمومنين(عليه السلام)مصدقاً من الكوفه الى باديتها فقال له يا اباعبدالله انطلق و عليك تقوى الله وَحَده لا شريك له و لا تؤثر دنياك على اخرتك و كن حافظاً لما إتمنتك عليه راعيأ لحق الله و فيه تأتى نادى بنى فلان فاذا قدمت فانزل بمائهم من غير ان تخالط أبياتهم ثم امض اليهم بسكينة و وقار حتى تقوم بينهم فتسلم عليهم ثم قل لهم يا عباد الله ارسلنى اليكم ولى الله لآخذ منكم حق الله فى اموالكم فهل لله فى اموالكم من حق فتؤدوه الى وليه فان قال لك قائل لا فلا تراجعه و ان انعم لك منهم منعم فانطلق معه من غير ان تخيفه أوتعده الا خيرا فاذا اتيت ماله فلا تدخله الا باذنه فان اكثره له فقل يا عبدالله اتأذن لى فى دخول مالك فان اذن لك فلا تدخل دخولاً متسلط عليه فيه و لا عنف به فاصدع المال صدعين ثم خيره أىُّ الصدعين شاء فايهما اختار فلا تعرض له ثم اصدع الباقى صدعين ثم خيره فايهما اختار فلا تعرض له و لا تزال ذلك حتى يبقى ما فيه و فاء لحق الله فى مال فاذا بقى ذلك فاقبض حق الله فيه و ان استقالك فاقله ثم أخلطها و اصنع مثل الذى صنعت اولاً حتى تأخذ حق الله فى ماله) (وسائل، ج9، ص129) از اين تعبيرات در روايت زياد است كه ظاهرش اين است كه زكات متعلق به خود مال است حال يا به نحو كلى در معين يا به نحو شركت در عين يا به نحو شركت در ماليت بنابراين اگر آن اطلاق تمام شود زكات از خود مال بايد پرداخت شود. ولى اين اشكال تمام نيست يعنى تمسك به اطلاق صحيح است زيرا روايات فرائض ناظر به تبيين پرداخت فريضه نيز مى باشد زيرا در خود روايت آمده است كه اگر بنت لبون نداشت ابن لبون پرداخت كند و امثال اينها كه ناظر به پرداخت است و تنها در مقام بيان مقدار نصاب نيست  و وقتى مى گويد (فى كل ثلاثين تبيعه) يعنى اين مقدار فريضه است كه اگر پرداخت كند مجزى است و چون مطلق گفته است شامل پرداخت از افراد خارج از نصاب هم مى شود شاهد اين اطلاق اين است كه اگر اين مالك تبيع و يا بنت لبون و يا غيره را داشته باشد ولى هنوز حول بر آن نگذشته باشد و ضمن مال زكوى قرار نگرفته باشد آيا اينجا آن روايتى كه مى گويد اگر بنت لبون داشته باشد بايد پرداخت كند شامل وى نمى شود؟ كه قطعاً مى شود زيرا در روايت آمده (ان كانت عنده) نه اينكه (ان كان ضمن المال الزكوى) بنابراين اين روايات اطلاقشان يقيناً شامل افراد خارج از نصاب هم مى شود أما رواياتى كه مى گويد حق الله متعلق به عين است نفى اين جهت را نمى كند بلكه مى گويد حق الله ابتدائأ در عين است به طورى كه مالك نمى تواند در كل عين تصرف كند و بلكه حتى در بخشى از عين بنابر شركت نمى تواند تصرف كند اما در عين حال در مقام وفا اگر از روايات فريضه اطلاق استظهار شود معنايش آن است كه پرداخت از خارج نصاب هم موجب سقوط و استيفاء آن حق متعلق به عين است و اين حكم ديگرى است و منافات با رواياتى كه ظاهرش اين است كه حق متعلق به عين است ندارد. 2 ـ وجه دوم استفاده از روايات دال بر جواز دفع قيمت است كه در بحث آينده به آن خواهيم پرداخت شايد اجماعى هم باشد كه مالك مى تواند فريضه را نقداً به درهم و دينار كه قيمت است پرداخت كند حال گفته مى شود كه از ادله جواز دفع قيمت مى شود استفاده كرد كه اين حق يك نوع حقى است كه در عين تعلق به عين، مالك مى تواند اشخاص مال زكوى را در اختيار داشته باشد و ماليت مقدار فريضه را در مال بايد پرداخت كند كه لازمه عرفى و عقلائى آن امكان پرداخت آن ماليت در عين آن مال يا در افرادى از همان جنس و يا در پول كه مال محض است مى باشد و اين يك فهم عرفى و يا فحواى عقلائى است كه از روايات جواز دفع قيمت در باب ماليت و واجبات مالى استفاده مى شود كه اشخاص مال زكوى مورد تعلق نيست و اين يك فهم عرفى است. البته در اينجا مرحوم نراقى صاحب مستند اشكالى وارد كرده است و بعضى هم تبعيت كرده و حاشيه زده اند كه پرداخت خارج از نصاب به عنوان قيمت مجزى خواهد بود نه به عنوان آن كه گوسفند زكات باشد يعنى اين يك توسعه در قيمت است كه قيمت را مى تواند با درهم و دينار يا با هر جنسى يا اقلاً از همان جنس پرداخت كند وليكن قيمت و بدل از زكات است كه بايستى شرايط دفع قيمت را داشته باشد يعنى به همان اندازه از قيمت باشد پس اگر فردى از گوسفند باشد كه قيمتش ادنى و كمتر از قيمت افراد نصاب و يا حد متوسط باشد مجزى نيست مگر مازاد را هم با قيمت پرداخت كند و بعضى هم اضافه كرده اند كه اگر در اين صورت قيمت آن گوسفند بيشتر باشد مقدار زائد زكات نيست و مى تواند مالك آن را پس بگيرد و اين بر خلاف وجه اول است زيرا اگر اطلاق را از ادله فرايض استفاده كرديم گوسفند خارج بنفسه زكات است و نه قيمت و بدل آن كه اين اشكال در صورتى تمام است كه ما خواسته باشيم فرد خارج از نصاب را از باب قيمت پرداخت كنيم نه اينكه از دليل جواز پرداخت قيمت و ديگر ادله ابتداً استفاده كنيم كه پرداخت افراد همان جنس پرداخت زكات است همانند پرداخت از داخل نصاب يعنى از دليل جواز پرداخت قيمت و ماليت استفاده شود كه اشخاص فريضه در اختيار مالك است و اگر ماليت و جنس زكوى لازم است پرداخت شود مطلق است ولذا فرد پرداخت شده از جنس زكوى زكات است نه بدل آن و تمام آن هم زكات است نه برخى از آن. جهت سوم مى فرمايد (سواء كانت من ذلك البلد أوغيره) يعنى هم چنانى كه مى تواند فريضه را از خارج نصاب پرداخت كند همچنين آن فريضه از هر بلدى باشد مجزى است و لازم نيست از نوع گوسفندهاى بلد باشد. در اين جهت هم اختلاف شده است يعنى يك قول همين قول مرحوم سيد و مشهور است و قول ديگر ظاهر عبارت شيخ در مبسوط و خلاف است كه گفته است (و يؤخذ من نوع البلد لا من نوع بلد اخر لان الانواع مختلفة فالمكيّه بخلاف العربيه و العربيه بخلاف النبطيه و كذلك الشاميه و العراقيه) كه ايشان نوع غالب در بلد را شرط كرده است و قول سوم هم قول صاحب مسائك و محقق ثانى و برخى ديگر است كه تفصيل داده و گفته اند اگر فردى كه از بلد ديگرى است از نظر قيمت و ماليت كمتر از گوسفندهاى بلد نباشد مجزى است ولى اگر قيمتش كمتر باشد گفته اند (لا يجوز الا بالقيمه) يعنى از باب قيمت بايد پرداخت شود و ما به التفاوت بايد پرداخت شود اما قول شيخ كه نوع غالب فى البلد متعلق امر و متعلق حق است بطلانش واضح است زيرا ما اگر اطلاق خارج از نصاب را قبول كرديم در مسئله گذشته ديگر تقييد به ما فى البلد بطلانش واضح است زيرا خصوصيت اينكه فى البلد باشد در روايات نيامده و منشأ ندارد و تعليل ايشان كه انواع مكى و شامى و عراقى با هم فرق دارد ربطى به بلد ندارد و خلاف اطلاق عنوان شاة يا تبيع يا بنت لبون و غيره است اما تفصيل محقق ثانى و شهيد ثانى نكته دارد آنها مى گويند بلد را شرط نمى كنيم ولى اگر فريضه خارج از بلد قيمتش كمتر باشد اين به عنوان قيمت بايد پرداخت شود كه بايستى ما به التفاوتش را پرداخت گردد برخى گفته اند اين تفصيل هم تمام نيست چون مخالف اطلاق فى كل شاة شاة است شامل آنچه بر آن گوسفند صدق مى كند مى باشد ليكن حق با محقق ثانى و شهيد ثانى است زيرا اطلاق روايات فريضه به آن عرض عريض نيست كه شامل مطلق مسمّى و مصداق لغوى عنوان شاة يا تبيع يا بنت بلون و غيره باشد زيرا كه اين فريضه به عنوان ماليات و حق مالى است كه جنبه ماليت در آن ركنيت دارد و مانند فرايض عبادى نيست و روشن است كه در امور مالى همان حدّ وسط و متعارف و ماليت مكان و زمان تعلق ميزان است نه ماليت و قيمت امكنه و ازمنه ديگر پس اطلاق عنوان شاة يا بنت لبون و تبيع هم بايد حدّ وسط مكان تعلق و يا پرداخت باشد نه فردى كه نادر است و از جاى ديگرى بوده و اختلاف فاحش از نظر قيمت با افراد متعارف و متوسط داشته باشد پس پرداخت چنين فردى به تنهايى مجزى نيست همانگونه كه پرداخت قيمت مكان و زمان ديگرى كه آن مال بسيار در آن ارزان است كافى نيست البته اگر كليه اموال و نصاب مالك از همان نوع اولى باشد پرداخت از آن مجزى است كه اين فرض بعداً مورد اشاره قرار خواهد گرفت.


فقه جلسه (95) 21/02/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 95 سه شنبه 21/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 5 ـ (اقل اسنان الشاة التى تؤخذ في الغنم و الابل من الضأن: الجَذَعْ و من المعز: الثَني و الاول ما كمل له سنة واحدة و دخل فى الثانيه و الثاني ما كمل له سنتان و دخل في الثالثه) در اين مسأله پنجم مرحوم سيد متعرض اين مطلب شده اند كه آن فريضه و زكات واجب در انعام ثلاثه چه خصوصيات و شرايطى بايد داشته باشد كه در جهاتى بحث مى شود. جهت اول: در جائى كه گوسفند به عنوان فريضه واجب است پرداخت شود مثل 5 نصاب اول شتر و يا نصابهاى زكات گوسفند كه بايد گوسفند پرداخت شود آيا شرط سنى خاصى در آن لازم است يا نه؟ مشهور شرط كرده اند كه گوسفند فريضه نبايد كمتر از يكسال باشد و اگر از جنس بُز پرداخت شود نبايد كمتر از دو سال باشد كه همان (جَذَع) و (ثنى) است عنوان (جذع) در كلمات اهل لغت و فقها و در برخى روايات اين گونه تعريف شده كه گوسفندى است كه به حد بلوغ و جوانى رسيده باشد و در برخى روايات آمده است كه قابليت لقاح و جفت گيرى داشته باشد يعنى صفت بلوغ حيوانى را جَذَع گويند كه در هر حيوانى در سنين خاصّ انجام مى گيرد و گفته مى شود كه در گوسفند در پايان يكسال و يا هفت ماه شكل مى گيرد بنابراين جذع اسم سال نيست بلكه اسم صفت است و سالهائى كه در كلمات و تعريفات ذكر شده و مرحوم سيد در متن آورده براى اين است كه چه وقت هر حيوان مورد نظر به صفت بلوغ و جوانى مى رسد (ثنى) هم به معناى انداختن دندان هاى جلوئى حيوان است كه ثنايا نام دارد كه اين هم مرحله اى از بلوغ و رشد حيوان است كه اين هم در حيوانات فرق مى كند مانند جذع كه در حيوان ها فرق مى كند و در حيوانات بزرگتر مانند شتر و گاو پس از زمانهاى بيشترى شكل مى گيرد بر خلاف گوسفند كه گفته مى شود از همه آن ها سريع تر بوده و حتى از بُز نيز سريع تر رشد و بلوغ و قدرت بر جفت گيرى در آن ظاهر مى شود ولذا در بُز (ثنيه) لازم شده است كه يكسال يا كمتر و بيشتر از زمان بلوغ گوسفند است فتواى مرحوم سيد همانند مشهور فقهاى ماست جذع بودن گوسفند و ثنى بودن بز را شرط مى داند و اولى را به يكساله بودن گوسفند و دومى را به دوساله بودن بز تفسير مى كنند و ادعاى اجماع هم در كتاب غنيه و خلاف شيخ طوسى بر آن شده است كه معمولاً مقصود اجماع هاى ادعا شده در اين دو كتاب اجماع تعبدى نيست فقهاى ديگر مخصوصاً فقهاى متأخر مخالفت كرده و گفته اند اين شرط لازم نيست و هر چه كه مصداق براى گوسفند است در فريضه زكات كافى است و برخى از محشين بر متن عروه نيز اين حاشيه را زده اند در اين جهت مناسب است ابتدا مقتضاى قاعده را بحث كنيم و ببينيم مقتضاى اصل لفظى أوّلى و اصل عملى چيست و سپس مدرك فتواى مشهور را مورد بحث قرار دهيم . مقتضاى اصل لفظى روشن است كه اطلاق روايات نصاب كه گفته است (فى كل خمسه من الابل شاة و يا فى كل اربعين من الشياه شاة) اقتضاى اكتفا و اجزاى آنچه مسمّاى شاة است را دارد و اين تمسك به اطلاق در متعلقات تكاليف يا احكام وضعى است كه در جاى خودش حجت ودليل لفظى بر نفى شرايط اضافى مى باشد و همه جا در فقه به آن تمسك مى شود مگر آن كه مقيدى بيايد و يا تشكيك در اصل آن اطلاق شود كه هم مقيد ادعا شده و هم تشكيك در اين اطلاق شده است كه در بحث آينده وقتى وارد ادله قول مشهور مى شويم آنها را بحث مى كنيم پس مقتضاى قاعده اوليه با قطع نظر از روايات خاصى كه در مسأله وارد شده است نفى شرطيّت سنّ معين در فريضه زكات در گوسفند و بز است. مقتضاى اصل عملى در اين مسأله نيز نفى شرطيت است يعنى برائت نسبت به تكليف و عدم اشتغال ذمه و يا انتقال حقّى به مالك زكات بيش از مقدار متيقن است يعنى استصحاب بقاء ملك مالك و عدم اشتغال ذمه و يا اموال خارجى مالك به بيش از مقدار متيقن است پس مقتضاى اصل عملى هم نفى شرطيت و اكتفا به آن مقدارى است كه متيقن است چه از نظر حكم تكليفى و چه حق وضعى. برخى  در اينجا تفصيل داده و گفته اند كه اگر عنوان جذع يا ثنى نام سنين حيوان باشد شك در اقل و اكثر مى شود كه نمى دانيم سنّ يك ساله لازم است يا هفت ماهه هم مثلاً كافى است و اصل برائت و عدم اشتغال ذمه و عدم اشتغال مال به حق بيشتر جارى مى شود و اما اگر جذع و ثنى نام صفت در حيوان باشد اصل اشتغال جارى است چون با پرداخت گوسفند هفت ماهه نمى دانيم آن صفت پرداخت شده است يا نه و اين شك در امتثال است. اين تفصيل البته بدون استدلال در مستمسك آمده است ليكن اين تفصيل به اين نحو صحيح نيست زيرا اگر شك در اصل شرطيت جذع و ثنى باشد روشن است كه فرقى نمى كند كه دو عنوان نام صفت باشد و يا نام سنين و عمر حيوانات چون بر اصل شرطيت جذع دليل نداريم و شك در شرطيت آن است نام هر چه كه باشد باشد زيرا كه با اصل برائت و استصحاب شرطيت آن نفى مى شود و بعيد است ايشان ناظر به اين فرض باشد اما اگر اصل شرطيت جذع و ثنى بودن ثابت شود و شك در معناى آنها باشد در اين صورت ايشان خواسته است تفصيل بدهد كه اگر اين دو عنوان نام صفت در حيوان باشد اصل اشتغال جارى مى شود اما اگر نام سنين و عمر آن باشد چون دائر بين اقل و اكثر است از نظر عمر در مورد شك اصل برائت جارى مى شود چون در صورت دوم شك بين اقل و اكثر از نظر زمان مى شود يعنى پرداخت گوسفند10 ماهه يقيناً لازم است و نمى دانيم پرداخت زمان و سال بيشتر هم لازم است يا نه و اين همانند شك انسان در مديون بودن به 7 درهم و يا 10 درهم است كه از مازاد بر متيقن اصل برائت جارى مى شود. اما اگر گفتيم جذع به معناى صفت بلوغ است و مقدار سن حيوان نيست و ندانستيم صفت بلوغ كى حاصل مى شود در 7 ماهگى يا در 12 ماهگى اينجا جاى اصل اشتغال است چون مى دانيم اصل پرداخت جذع يا ثنى كه لازم است ولى نمى دانيم با پرداخت گوسفند 7 ماهه انجام مى گيرد يا نه كه شك در امتثال و محصّل است و مجراى قاعده اشتغال است. اين بيان تمام نيست زيرا چنانچه دو عنوان صفت در حيوان هم باشند وقتى شك شود كه چه مقدار از رشد و نموّ حيوان جذع و يا ثنى است اين شبهه مفهومى عنوان جذع و ثنى است كه شبهه حكمى بوده و باز هم دائر بين اقل و اكثر است يعنى نمى دانيم آيا رشد بالاتر لازم است يا رشد ادنى هم كافى است و مقدار ادنى متيقن است و مازاد مشكوك و اين شك در تكليف است كه مجراى اصل برائت مى باشد. البته در تحقق مفهوم و مدلول جذع و ثنى شك مى شود وليكن متعلق تكليف مدلول لفظ بما هو مدلول لفظ نيست بلكه محكى خارجى آنها متعلق تكليف است كه دائر بين اقل و اكثر و شك در تكليف است البته در يك صورت شك در امتثال و محصل مى باشد و آن اين كه عنوان جذع و ثنى نام معنائى مشخّص و غير مشكك باشد مثلاً حيوانى كه جفت گيرى مى كند و يا هفت ماه عمر دارد و سپس شك كنيم كه آيا اين گوسفند خارجى جفت گيرى مى كند يا نه و يا هفت ماه دارد يا نه اين شك در محصل و امتثال خواهد بود و مجراى اشتغال است چون در حقيقت شبهه مصداقى شرطيت شرطى است كه اشتغال ذمه به آن يقينى است ولذا فراغ يقينى لازم است بنابراين معيار در تفصيل شبهه مصداقى بودن شرط و شبهه مفهومى بودن است نه اينكه دو عنوان نام صفت حيوان و يا نام سنين عمر حيوان است، زيرا كه ممكن است نام صفت باشد ليكن آن صفت مشكك بوده و دائر بين كم و زياد باشد كه از باب شك در مقدار تكليف است نه در امتثال .


فقه جلسه (90) 13/02/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 90 /  دو شنبه 13/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در دو ثمره اى بود كه مرحوم محقق مطرح كرده بودند يك اشكال بر مبناى دو ثمره ذكر شد كه اين روايات در مقام بيان كيفيت تعلق زكات نيست بلكه در مقام بيان كميت است كه در چه كميتى از نصاب و چه اندازه زكات واجب است و اگر كلمه اى مانند فى و امثال آن بكار برده شده است مقصود در كميت است مظروف فى عدد است نه خارج ولذا اين روايات اصلاً ناظر به اين جهت نبوده تا به اطلاق و يا ظهورات آن تمسك شود اين كه زكات متعلق به عين است يا به ذمه به نحو حق است يا به نحو ملك به نحو كلى در معين است يا به نحو شركت در عين يا شركت در ماليت. اشكال دوم اينكه فرض كنيم روايات ناظر به اين جهت هم باشد در عين حال آنچه كه متعلق حق صاحب زكات است نصاب نيست بلكه عدد فريضه زكوى است يعنى آن 4 گوسفند است و يا در هر صد گوسفند يك گوسفند است پس متعلق ملك فقرا فريضه زكات است نه نصاب و نصاب محل و موضوع زكات است همانطورى كه تعبيرشان هم همين است ولى بايد ببينيم آنچه كه حق غير است يعنى يك گوسفند در 40 تا و دو گوسفند در 121 تعلقش به چه نحو است اگر به نحو ملك نباشد و حق باشد و بر ذمه مالك باشد پس مال خارجى ربطى به ذى حق ندارد و اگر به نحو ملك باشد اين بحث مطرح مى شود كه اين 4 گوسفند مثلاً در مجموع مال زكوى چه 400 گوسفند باشد و چه كمتر و چه بيشتر آيا به نحو كلى فى المعين است يا به نحو شركت است اگر به نحو كلى فى المعين باشد مالك مى تواند در مال تا حدّى كه مقدار چهار گوسفند بماند تصرف كند و تلف آن هم از مال مالك مى باشد. اما اگر به نحو مشاع و شركت باشد هر دو ثمره بار مى شود حتى اگر نصاب كمتر از مجموع مال خارجى باشد زيرا كه مجموع مال خارجى مشاع است به نسبت فريضه زكات پس مقدار نصاب دخالتى در اين قسمت ندارد معيار كيفيت مالكيت مقدار فريضه و حق زكات است و نمى شود گفت كه اگر مجموع مال مثلاً به اندازه نصاب باشد مقدار فريضه به نحو اشاعه خواهد بود و اگر بيشتر از مقدار نصاب باشد فريضه به نحو كلى در معين است اين تفكيك محتمل نيست، بنابراين آنچه كه لازم است اين است كه كيفيت تعلق فريضه و مقدار حق فقرا مشخص شود آيا در عين خارجى و بنحو اشاعه است و يا به نحو كلى در معين است و در اين رابطه چه عدد (400) گوسفند مبدأ نصاب جديد باشد و چه نباشد فرقى نخواهد كرد و دو ثمره ذكر شده مربوط به نصاب بودن و يا نبودن عدد (400) گوسفند نمى باشد ما مجدداً اين اشكال را به طور مشروحى مطرح خواهيم كرد. بنابراين اين دو اثر تمام نيست ليكن مرحوم آقاى خوئى در تقريرات درسشان اين دو ثمره را قبول كرده اند ولى از جهت ديگرى بين دو ثمره تفكيك قائل شده اند و گفته اند اصل بحث وجيه است كه اگر  عدد 400 نصاب مستقل باشد مجموع محل وجوب خواهد بود و هم تصرف بايستى جايز نباشد و هم اگر چيزى از آن تلف شود مقدار تالف بر صاحب دو حق به همان نسبت تقسيط و توزيع مى شود يعنى اصل نكته محقق را پذيرفته اند ليكن از ناحيه ديگرى ثمره اول را نفى كرده و ثمره دوم را پذيرفته اند. 1 ـ اما عدم قبول ثمره اول را اين گونه بيان كرده اند كه كيفيت تعلق حق زكات به مال نزد ما به نحو اشاعه نيست بلكه به نحو شركت در ماليت است و در شركت در ماليت مالك مى تواند در تمام مال تصرف كند و زكات را از جنس ديگرى بدهد بنابر اين ثمره اول بار نمى شود سپس از براى ثمره دوم بيانى دارند كه خواهد آمد از نظر ما اين مطلب اول تمام نيست و از چند جهت اشكال دارد. جهت اول اينكه در آينده خواهيم گفت كه شركت در ماليت بودن حق زكات روايات خاصى ندارد بلكه از همين روايات و ادله تعلق زكات استفاده مى شود كه به نحو شركت در ماليت است مثلاً گفته شده است از روايات نصاب كه گفته است (في كل خمس من الابل شاة) استفاده مى شود كه حق زكات به شركت در ماليت است و نه عين زيرا كه گوسفند عين شتر نيست پس مقصود ماليت آن است يا از رواياتى كه در باب غلات وارد شده است و گفته شده اگر نقداً قيمت آن را بدهد مصدق حق ندارد از عين زكات بگيرد و بايد قبول كند معلوم مى شود كه صاحب زكات شريك در عين نيست زيرا شريك حق دارد از عين بر دارد و قيمت را نپذيرد بنابراين اگر روايات نصاب بر خلاف آن دلالت داشته باشد كه در مقدار نصاب به نحو اشاعه است قهراً اثر اول هم بايستى بار شود يعنى جواز تصرف در آن مال خارجى ديگر جايز نخواهد بود و اين روايت مى شود دليل بر اينكه در چنين فروضى شركت به نحو اشاعه در عين است و نه شركت در ماليت خلاصه اينكه اگر ايشان اين استظهار را قبول كردند قهراً مى شود شركت در عين به نحو اشاعه و بايد تمام آثار آن را بار كنند و تفصيل ميان دو أثر وجهى ندارد. جهت دوم اين است كه اصل اين مطلب صحيح نيست كه اگر قائل به شركت درماليت شديم جواز تصرف در تمام مال از براى مالك ثابت باشد و بتواند زكات را از جنس ديگرى بدهد زيرا كه صحيح آن است كه شركت در ماليت با شركت در عين فرقش در اين دو اثر نيست زيرا در شركت در ماليت هم جواز تصرف در مال بدون اذن شريك نيست زيرا متعلق حق ماليت خارجى است نه در ذمه يا جامع بين مال خارجى و ذمه و يا جنس ديگر. بلكه همان مال خارجى بما هو مال يعنى به عنوان مال نه به عنوان گوسفند يا شتر متعلق حق است پس هم تلف آن تقسيط مى شود چون تلف عارض بر مال خارجى و متعلق حق صاحب زكات هم شده است و هم تصرف در آن مال خارجى بدون اذن شريك حرام است و تنها فرق شركت در ماليت نسبت به شركت در عين آن است كه ماليت و قيمت مال با پرداخت پول رايج وفا و أدا مى شود على القاعده و دليل خاصى نمى خواهد بر خلاف جنس ديگرى غير از پول اما در اشاعه شريك چون مالك عين خارجى است ملزم به پذيرفتن پول نيست. علت اين فرق هم آن است كه پول و نقد رايج عين ماليت و قيمت محض است در نزد عقلا و لذا تمام حق شريك در ماليت است. جهت سوم اينكه در اينجا از روايات غفلت شده است زيرا كه در روايت صحيح السند و صريح الدلاله اى آمده است كه تصرفات مالك در مالى كه متعلق زكات است نسبت به حق الزكاة صحيح و نافذ نيست و آن صحيحه عبدالرحمن بن ابى عبدالله است (قال قلت لابى عبدالله (عليه السلام)رجل لم يزك ابله أو شاته عامين فبا عها على من اشتراها أن يزكيها لما مضى قال نعم تؤخذ منها زكاتها و يتبع بها البايع أو يؤدّى زكاتها البايع) (وسائل، ج9، ص127) يعنى بيع در مقدار زكات باطل و فضولى است زيرا بدون اجازه صاحب زكات فروخته شده است لذا صاحب زكات آن را بر مى گرداند و مشترى ثمن آن را از بايع مى گيرد مگر اينكه بايع مقدار زكات را پرداخت كند كه اين ممكن است شاهد باشد بر اين كه پرداخت قيمت هم مجزى است و شركت به نحو شركت در ماليت است، ليكن اصل تصرف مالك در مقدار حق زكات نافذ نيست.


فقه جلسه (91)14/02/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 91 /  سه شنبه 14/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

2 ـ بحث در رابطه با ثمره اول گذشت، بحث مهم در رابطه با ثمره دوم است مرحوم آقاى خويى ثمره دوم را قبول فرمودند و بيانى در توجيه و استدلال بر آن دارند كه اين بيان يك مطلب كلى را اثبات مى كند كه اگر تمام باشد مربوط به نصاب 400 بالخصوص نيست حاصل استدلال ايشان اين است كه مى فرمايند در جائى كه برخى از مال زكوى تلف مى شود اگر نصاب باقى باشد فرضاً 50 گوسفند داشته و سال بر آن گذشته است اگر برخى از آنها تلف بشود اگر در مابقى نصاب باقى باشد مثلاً يكى دو تا يا ده گوسفند تلف بشود تالف از كيسه مالك است چون نصاب اول كه (40) گوسفند است هنوز وجود دارد اما اگر مقدار تلف شامل نصاب هم بشود يعنى از برخى از (40) گوسفند نيز تلف بشود مقدارى كه از نصاب تلف شده است بين مالك و صاحب زكات تقسيط و توزيع مى شود مثلاً اگر (10) عدد از (40) نيز تلف شود يك چهارم گوسفند از زكات كم مى شود و مالك فقط  4 3 يك گوسفند را پرداخت مى كند اين مطلب را ايشان از تعبير (فى كل مائة شاة و يا فى كل اربعين شاة) اين گونه استفاده مى كنند كه نصاب به نحو كلى فى المعين است و مقدار فريضه در آن است نه به نحو اشاعه در كل مال خارجى پس مقدار عفو شده در هر نصابى خارج از ملك زكات بوده و از آن مالك است و تا نصاب باقى باشد در مابقى تالف از كيسه مالك رفته است مانند ساير موارد كلى در معين كه اگر يك صاع از صبره را فروخت تا وقتى كه يك صاع باقى باشد در صبره آن چه كه تلف بشود از كيسه مالك است وليكن اگر مقدار تلف بيشتر شد و مقدارى از صاع باقيمانده را هم در بر گرفت از كيسه صاحب صاع به اندازه اى كه از آن صاع تلف بشود مى رود در اينجا هم همين طور است و اثر آن اين است كه در بحث ما اگر عدد 400 مبدأ نصاب پنجم باشد پس هر مقدار از 400 برود و تلف شود بعد از تعلق زكات مقدار تلف شده توزيع و تقسيط مى شود ميان مالك و حق زكات كه چون در هر 100 تايى مثلاً يك گوسفند زكات است اگر 50 تا از 400 تا تلف بشود زكات 100 گوسفند آخر نصفش كم مى شود و بر مالك است كه 3 گوسفند و نصف از مابقى زكات بدهد اما اگر گفتيم عدد 400 گوسفند مربوط به نصاب قبلى و عفو است و نصاب جديد از عدد 500 گوسفند به بعد است و 301 گوسفند نصاب چهارم است تا 499 گوسفند و مازاد بر 301 تا نصاب پنجم عفو است پس مقدار فريضه يعنى 4 گوسفند از براى 301 گوسفند است حال اگر 50 عدد از (400) گوسفند تلف شود اين تلف شامل حصه زكات نخواهد شد و توزيع و تقسيط نمى شود زيرا كه نصاب 301 گوسفند كه موضوع 4 گوسفند زكات بود هنوز باقى است و تلف عارضش نشده است. البته روشن است كه اين يك بحث كلى است كه ايشان در اينجا ادعا مى كنند كه مطلب جديدى است و مخصوص به بحث مبدأ نصاب پنجم نيست بلكه در همه نصابها جارى است و اگر از اين روايات استفاده شود مى شود يك مطلب جديدى كه بر خلاف قاعده در باب تعلق زكات و خمس است زيرا كه آنچه قاعده اقتضا مى كند و در جاى خود گفته شده اين است كه تعلق زكات مثلاً يك گوسفند در40 گوسفند اگر به نحو مال در ذمه مالك باشد كه اگر پس از تعلق كليه مال هم تلف شود و دليل خاص بر سقوط زكات پس ازتعلق نباشد آن مال در ذمه مالك باقى بوده و دفع آن واجب است زيرا مملوك فقرا تلف نشده است مانند اقراض كه اگر تمام مال قرض داده شده تلف شود از كيسه مقترض است نه مقرض كه مالش در ذمه مقترض است و اگر زكات متعلق به عين مال زكوى است بايستى ببينيم اين حق چگونه متعلق به عين است آيا بخشى از آن عين مملوك است به نحو كلى فى المعين يا به نحو شركت و اشاعه كه اگر به نحو كلى فى المعين باشد و مال خارجى تلف شود تا وقتى كه به مقدار فريضه زكات در خارج باقى است هر چه از گوسفندها تلف شود از كيسه مالك خواهد بود مثل جائى است كه يك صاع از صبره را بخرد بعد بخشى از صبره تلف شود تا زمانى كه يك صاع محفوظ است از ملك مشترى چيزى تلف نشده است در مانحن فيه نيز بنابر تعلق زكات به نحو كلى در معين تا وقتى كه از (40) گوسفند يك گوسفند باقى است زكات كه يك گوسفند است واجب است و همان يك گوسفند باقى مانده به عنوان زكات متعين شده و ملك صاحب زكات است مگر آن كه آن هم تلف شود و يا اگر زكات دو و يا سه گوسفند بود برخى از آن ها هم تلف شود از كيسه صاحب زكات خواهد بود أما اگر متعلق زكات مال زكوى به نحو شركت در مال خارجى باشد قهراً مجموع مال خارجى مشترك مى شود بين مالك و مالك زكات اگر مثلاً 40 گوسفند داشته اين 40 تا به نحو اشاعه و كسر مشاع هر گوسفندش 40 1 آن ملك زكات و40 39 ملك مالك است و اگر 50 گوسفند داشته باشد هر گوسفندى 50 1 مال صاحب زكات و 50 49 آن ملك مالك است و هكذا و مقادير معفو در توزيع و تقسيط مقدار تلف شده ميان دو حق مؤثر خواهد بود اين مقتضاى قاعده و مورد فتواى فقها است و مرحوم آقاى خويى نيز همين نتيجه را بنابر هريك از دو مبنا در جاى خود پذيرفته اند. ليكن ايشان در اينجا بر خلاف قاعده مى خواهند مطلبى را از روايات استفاده كنند زيرا در روايت گفته (فى كل اربعين شاة شاة) يا (فى مائه وواحدة و عشرين شاتان و هكذا) معنايش اين است كه هر نصابى به نحو كلى فى المعين گرفته شده و مازاد آن عفو شده است در اين كلى فى المعين به مقدار فريضه صاحب زكات مالك است نه اين كه در كل مال خارجى به نحو اشاعه مالك باشد پس اگر به مقدار نصاب كه به نحو كلى فى المعين است تلف بشود از حق زكات هم تلف شده است و بالنسبه تقسيط مى شود و اگر مقدار نصاب كه كلى است باقى باشد تلف به آن نخورده است و به مقدار ما زاد بر نصاب كه عفو است و مال مالك است خورده است پس حق صاحب زكات تلف عارضش نشده و حال كه عارضش نشده است از حق زكات كم نمى شود لذا نتيجتاً ايشان بايد همه جا فتوا بدهند كه اگر نصاب سابق باقى مانده باشد هر چه تلف شده از عفو است و اگر تلف شامل مقدار نصاب بشود به نسبت مقدار تلف شده از فريضه كم مى شود به نحو توزيع با اينكه به مقدار فريضه در مابقى گوسفند موجود است  و اين بر خلاف فتواى كسانى است كه تعلق زكات رابه نحو كلى فى المعين مى دانند چون ميزان در كلى فى المعين نزد آنها خود فريضه است و تا مقدار آن باقى باشد زكات بتمامه واجب است پرداخت شود و اين مطلب جديدى است كه ايشان در اينجا ادعاى استفاده شدن آن را از روايات نصاب مى كنند كه اشكالاتى دارد كه بيان مى كنيم. 1 ـ همان اشكال گذشته بود كه ما از اين روايات اساساً نمى توانيم كيفيت تعلق زكات را استفاده كنيم. 2 ـ اين بيان اشكال ثبوتى دارد به اين معنا كه مطلب ذكر شده ثبوتاً قابل قبول نيست مگر برگشت كند به مطلبى كه خيلى خلاف ظاهر است و استفاده آن عنايات فائقه لازم دارد و از اين روايات و غير اين روايات نمى شود آن را استفاده كرد زيرا آنچه كه متعلق حق زكات است نصاب نيست بلكه فريضه است و نصاب سبب يا موضوع فريضه است و وقتى مى گويد (فى كل مائه شاة يا في الاربعين شاة) مى خواهد بگويد در كلى 100 گوسفند يا كلى 40 گوسفند يك گوسفند مال فقراست يعنى بخشى از همان نصاب كلى را متعلق ملك فقرا قرار مى دهد و واضح است كه بخش كلى، كلى است وقتى مى گوئيم يكى از 40 تا همانطورى كه 40 تا كلى است يكى از آن هم كلى است پس مملوك فقرا كلى يك گوسفند است نه يك گوسفند مشخص در خارج و نه نسبتى از گوسفندها در خارج بلكه كلى يك گوسفند ملك زكات است و در چنين حالتى تا وقتى كه به مقدار آن كلى مملوك زكات در ملك مكلف در خارج باقى باشد واجب است آن را پرداخت كند و تالف حتى اگر 39 عدد گوسفند هم باشد از كيسه مالك است و تلف شدن از نصاب به معناى عارض شدن تلف بر مملوك فقرا نيست مگر اينكه مال كلى مبدل به كسر مشاع در (40) گوسفند خارجى بشود كه خلف فرض است چون فرض بر اين بود كه هم نصاب كلى است و هم فريضه كه بخشى از آن كلى است و فرض اينكه نصاب كلى باشد ولى فريضه در آن مشاع و كسرى از مال خارجى باشد تناقض و تهافت است و معقول نيست مگر به نحو تبدّل حكم و ملك فقرا قبل از تلف مقدار عفو و بعد از تلف آن كه استفاده آن واضح البطلان است. محتمل است ايشان بخواهند ادعا كنند كه ما شق سومى هم داريم و چه اشكال دارد كه اين شق سوم را از اين روايت استفاده كنيم و بگوئيم كه تصوير دارد كه كلى فى المعين ميان دو مالك به نحو مشاع باشد مثلاً فرض كنيد دو نفر با هم يك صاع از صبره را از بايع بخرند در اينجا صاع را مشتركاً مالك مى شوند و اگر صبره تلف شود و از آن تنها 2 1 صاع باقى بماند باقى مانده ميان دو مشترى بر حسب سهم الشركه هريك توزيع و تقسيط مى شود زيرا كه يك صاع ملك مشاع هر دو بوده است در اينجا نيز مقدار هر نصابى كه به نحو كلى فى المعين است مشترك ميان مالك و صاحب زكات است به نسبت 40 1 و 40 39 لذا اگر مقدار نصاب در مابقى باقى باشد چون كلى فى المعين محفوظ است از زكات چيزى تلف نشده و كم نمى شود و ليكن اگر تلف شامل نصاب شود مقدار تالف بين شريكين تقسيم مى شود مانند مثال صاع مشترك در صبرة پس ما در باب كلى فى المعين شركت و تقسيط در تلف را تصوير مى كنيم جائى كه كلى فى المعين مال ميان دونفر مشترك باشد و نتيجه همان مى شود كه فرمودند يعنى تقسيط و توزيع تا وقتى كه به مقدار نصاب در مال باقى است در كار نيست و كل تالف از كيسه مالك و از معفوها خواهد بود زيرا زكات تعلق به نحو اشاعه در تمام مال نبود و ليكن به محض اينكه از نصاب تلف شود توزيع و تقسيط صحيح مى گردد. بنابر اين شايد ايشان مى خواهد اينجا را تشبيه كنند به جائى كه دو نفر با هم كلى فى المعين را به نحو شركت مالك شده اند كه همانگونه كه در آن جا قائليم كه اگر تلف به آن كلى نخورد و كلى باقى باشد  هيچكدام سهمشان كم نمى شود ولى اگر تلف رسيد به آن كلى فى المعين از مال و مقدارى از آن را گرفت چون آن ملك كلى فى المعين مشترك بين دو نفر بود بر حسب سهم الشركه هريك بر آنها توزيع و تقسيط مى شود و اين حكم على القاعده است. و اين يك نحو اشاعه در كلى است يعنى مملوك و متعلق حق هر يك هم در كلى است و هم به نحو اشاعه و حكمش هم اين گونه است كه فرمودند. ليكن صحيح آن است كه اين مطلب قابل قبول نيست زيرا اشاعه در كلى مجرد تعبير است و معنائى ندارد جز تناقض زيرا اشاعه يعنى ملك كسرى از مال خارجى كه تا اضافه به مال خارجى نشود كسر نبوده و مال كلى مستقل است و در مثال ذكر شده هر يك از دو مشترى، مالك كلى 2 1 صاع يا بيشتر و يا كمتر بوده و مالك آن مى باشند كه هريك مستقل از ديگرى است و ربطى به مملوك ديگرى ندارد وليكن در صورت تلف همه صبره به جز يك صاع از آن مال كلى آنها منقلب به مال عينى و ملك خارجى مى شود و چون هر دو ذيحق مى باشد به نسبت مقدار كلى كه از صبره مالك شده بودند ملك خارجى مبدل به كسر مشاع ميان آن دو مى شود پس در اينجا در حقيقت ابتدا انقلاب ملك كلى به ملك خارجى و سپس اشاعه در آن شكل مى گيرد پس اشاعه در كلى فى المعين نيست بلكه در مال خارجى است در اينجا هم اگر ايشان بگويند كه فريضه زكات در ابتدا به نحو كلى فى المعين ملك فقراست سپس پس از تلف به مقدار معفو آن ملك مبدل به اشاعه در مقدار نصاب باقيمانده در خارج مى شود مطلب ايشان قابل قبول است ولى احدى اينچنين نمى گويد و اين انقلاب ملك زكات از كلى فى المعين به اشاعه در مقدار نصاب پس از تلف دليل روشن و صريح مى خواهد كه به هيچ وجه از روايات نصاب اين تبدل ملك فقرا و نقصان حق آنها  با تلف برخى از نصاب مالك استفاده نمى شود و به عبارت ديگر اين تقييد اطلاق يا بر خلاف ظهور روايات نصاب است كه مملوك فقرا را به نحو كلى فى المعين از مال مالك قرار داده است كه تا آن مقدار يعنى مثلاً (4) گوسفند در (301) گوسفند باقى است تلف عارض بر حق فقرا نشده است حتى اگر 297 گوسفندش هم تلف شود و اضافه كردن (4) گوسفند  كلى به (301) گوسفند به معناى خارجى شدن و كسر مشاع شدن فريضه به هيچ وجه نيست و همانگونه كه مقدار نصاب كلى است مقدار فريضه هم كلى است. و اين كه يكى را كلى فرض كنيم و ديگرى كسر مشاع در فرض تعيّن آن كلى در مابقى فرض كنيم تهافت در نگاه و استظهار است البته اگر دليلى صراحتاً دلالت مى كرد بر اين كه اگر از مقدار نصاب پس از تعلق زكات چيزى تلف شود به همان نسبت از زكات ساقط مى شود ولى اگر بعد از تلف به مقدار نصاب باقى باشد مقدار فريضه واجب است پرداخت شود آن را قبول مى كرديم و آن دليل را حمل بر انقلاب حق از كلى به مشاع و يا حمل بر اين كه تعلق زكات به نحو كلى فى المعين مشروط به عدم تلف مقدار نصاب است حتى بعد از تعلق زكات به نحو شرط متأخر و يا شرط مقارن در مرحله بقاء و اين كه بالنسبه از فريضه ساقط مى شود ليكن چنين دليلى كه وارد نشده است و ايشان مى خواهند اين اثر را بر عنوان كلى فى المعين بودن نصابها از باب قاعده و اين كه لازمه كلى فى المعين اين است كه تالف عارض بر آن نباشد به دست آورند كه تهافت است و صحيح نيست اين حاصل اشكال دوم كه به نحوى اشكال ثبوتى است.


فقه جلسه (92) 18/02/89

درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 92  شنبه 18/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در ثمره دوم بود كه مرحوم آقاى خوئى اين ثمره را به نوعى بيان كرده بودند كه نتيجه اش يك حكم كلى بود و آن اينكه در همه موارد نصب اگر هر آينه مقدارى از مال تلف شود و در مابقى مقدار نصاب باقى باشد زكات مشمول تلف نيست اما اگر مقدار تلف نصاب را هم بگيرد و مقدار نصاب كمتر شود به اندازه اى كه تلف شامل نصاب بشود به همان نسبت از حق الزكاة هم تالف محسوب مى شود و مقدار تلف توزيع و تقسيط مى گردد كه عرض كرديم اين حكم بحث كلى است مخصوص به مطلب محقق حلى نيست در اينكه آيا نصاب پنجم مبدأش 400 گوسفند باشد يا 500 گوسفند اين يكى از تطبيقاتش است و اين يك بحث كلى خواهد بود كه خود ايشان هم ملتزم به آن نشده اند و در اينجا اشكالات متعددى وجود دارد يك اشكال ثبوتى بود كه ما اگر از اين روايات عنوان نصاب رابه نحو كلى در معين استفاده كنيم همانگونه كه ايشان ادعا كرده اند قهرأ مقدار زكات هم مى شود كلى در معين چون بخشى و مقدارى از آن نصاب كلى است پس تا وقتى كه مقدار زكات در مابقى باقى است صاحب زكات متحمل خسارت نخواهد شد حتى اگر نصاب هم تلف بشود مگر قائل به تحول و انقلاب بشويم كه قبل از شمول تلف تعلق زكات به نحو كلى در معين است ولكن به مجرد رسيدن به مقدار نصاب مبدل به اشاعه در خارج مى شود كه اين خلاف ظاهر است و قابل قبول نيست. 3- اشكال ديگر اثباتى است و آن اينكه اساسأ ايشان خواسته است از روايات عفو ما بين نصب استفاده كند كه موضوع وجوب و تعلق زكات از همان حد ادناى نصاب است و مازاد بر آن عفو است و خارج از موضوع زكات است يعنى عفو را اينگونه معنا كرده اند كه خارج از موضوع زكات است بنابراين تا مقدار عفو باقى باشد تلف عارض بر موضوع زكات نمى شود و اين استظهار خلاف ظاهر روايات است بلكه ظاهر روايات آن است كه مقصود از عفو عدم تعلق زكات اضافى به جهت آن مقدار است نه اينكه ما بين دو نصاب موضوع زكات نبوده و فقط عددهاى 40 و 121 و 201و 301 موضوع زكات هستند بلكه ما بين الحدين در هر نصابى موضوع زكات است ليكن زكاتش همان عدد گوسفند معين شده است و بيشتر نمى شود تا به نصاب بعدى برسد بنابراين تمام گوسفندان خارجى در ما بين النصابين موضوع وجوب و تعلق زكات قرار دارند كه اگر تعلق زكات به نحو شركت باشد حكم شركت را بالنسبه دارد و اگر به نحو كلى در معين باشد حكم كلى در معين رادارد.و دليل بر اين مطلب تعبيرات صريح صحيحه فضلا است كه عمده ترين مدرك ماست كه گفته است (فى كل اربعين شاة شاة و ليس فيمادون الاربعين شئى ثم ليس فيها شئى حتى تبلغ عشرين و مائه فاذا بلغت عشرين و مائه ففيها مثل ذالك شاة ) و اين صريح است كه همه 120 كه حد اعلاى نصاب اول است زكات دارد و زكاتش همان يك شاة است ( فاذا زادت على مائه و عشرين ففيها شاتان و ليس فيها اكثر من شاتين حتى تبلغ ماتين فاذا بلغت مائتين ففيها مثل ذلك) يعنى در كل مائتين هم يك شاة زكات است و همينگونه صحيحه در هر نصابى هم حد اول آن و هم حد آخر آن را ذكر كرده و در هر دو به يك نحو گفته آن مقدار زكات دارد و اين تاكيدها در روايات مشخص مى كند كه موضوع وجوب زكات ما بين الحدين است نه فقط حد اول و مقصود از عفو اين نيست كه موضوع فقط 40 و 121 و 201 و 301 است و ما عدا موضوع زكات نيست بلكه در كل ما بين الحدين يعنى از 40 تا 120 و از 121 تا 200 و از 201 تا 300 و از 301 تا 399 موضوع وجوب زكات معين شده در هر نصاب است پس مطلب كلى كه ايشان استظهار كرده اند كه مقدار عفو خارج از موضوع وجوب زكات است خلاف ظهور روشن صحيحه فضلا است. 4- اشكال ديگر اين كه تعبير ايشان در بحث ثمره اول اين بود كه  چون ما مختارمان در تعلق زكات شركت در ماليت است نه اشاعه و اثر شركت در ماليت اين است كه مالك مى تواند از جنس ديگرى آن را بدهد و در كل مال تصرف كند و لذا ثمره اول را قبول نكرده اند ليكن در ثمره دوم كه بحث از تلف و توزيع و تقسيط تالف بر صاحب حقين به ميان آمده است فرموده اند ظاهر روايات اين است كه حد نصاب كه موضوع زكات است به نحو كلى در معين است و مقدار عفو خارج از موضوع وجوب است پس اگر تلف شامل حد نصاب بشود مقدار تالف توزيع مى شود والا تلف از مقدار عفو است چون كه مقدار نصاب به نحو كلى در معين ديده شده است و تا وقتى كه در مقدار باقى مانده آن نصاب كلى فى المعين كه موضوع زكات است باقى است و تلف عارض بر حق زكات نمى شود و آن را تشبيه مى كند به بيع صاع من صبره در صورتى كه اگر ايشان در باب زكات مبنايشان اين است كه به نحو شركت در ماليت است و اثر شرعى شركت در ماليت را اين مى دانند كه مالك مى تواند در تمام مال تصرف كند و از جنس ديگرى بدهد اولاً اينكه گفته از هر جنس ديگرى بعدأ خود ايشان مى فرمايد از هر جنس جايز نيست درست هم همين است و خصوص قيمت را مى تواند از نقدين پرداخت كند نه از هر جنس ديگرى فعلاً اين مطلب شايد سهو القلم باشد و ليكن آنچه مهم است آن كه اگر شركت در ماليت به اين نحو است كه شركت در ماليت خارجى مال نيست بلكه شركت در ماليت كلى است كه مثلاً در ذمه است يا جامع بين مال خارجى و مال ديگرى است و لذا تصرف در آن مال على القاعده جايز مى شود چون مالك زكات مالك ماليت عين خارجى نيست بلكه مالك ماليتى است كه در ذمه مكلف محفوظ است يا جامع بين اين مال و مال ديگرى كه پول است مى باشد پس مى شود در مال خارجى تصرف كند على القاعده اگر اين تفريع صحيح باشد و لازمه آن اين است كه تلف هم اگر بر تمام آن مال خارجى عارض شود بر موضوع زكات عارض نشده است زيرا ملك مالك زكات در ذمه و يا در جامع ماليت است كه محفوظ است و با تلف فرد جامع تلف نمى شود پس چرا تالف بر آن هم تقسيط و توزيع شود.و اگرايشان اختيار مى كند كه مقصود از شركت در ماليت شركت در ماليت خارجى مال است ولذا تلف عارض بر حق زكات هم مى شود پس ثمره اول هم صحيح است كه مالك نمى تواند در آن مال تصرف كند حتى در بخشى از آنچه كه موضوع وجوب است فضلا از تمام آن مال حاصل اين كه جمع بين انكار ثمره اول مبنياً بر اين كه تعلق زكات به نحو شركت در ماليت است و قبول ثمره دوم زيرا كه شركت اقتضاى تقسيط را مى كند ولو در مقدار نصاب و آن كه تلف عارض بر مال مشترك شده است بالنسبه تهافت و تناقص است زيرا اگر تلف عارض بر مال شريك است تصرف و اتلاف هم همانگونه خواهد بود پس بدون اذن وى على القاعده جايز نخواهد بود چرا اگر جواز تصرف از باب دليل خاص بود نه بنابر مبناى شركت در ماليت يامثلاً دليل خاص گفته بود مالك مى تواند در عين زكوى تصرف كند ديگر متناقض نبوده زيرا از باب تعبدى و دليل خاص جواز تصرف ثابت شده است ولى ضمان اتلاف و تلف بالنسبته در هر دو فرض باقى خواهد ماند. وليكن نه دليل خاص در آنجا امده است بلكه قبلاً گفته شد كه ظاهر صحيحه عبدالرحمان عدم جواز تصرف در عين زكوى مال قبل از پرداخت زكات آن است و نه ايشان از اين باب گفته اند بلكه على القاعده بنابر شركت در ماليت جواز تصرف را مترتب كرده اند كه موجب تناقض است. بنابراين تفكيك ميان دو ثمره بنابر مبناى شركت در ماليت براى ما روشن نيست. مسئله2-( البقر و الجاموس جنس واحد كما انه لا فرق فى الابل بين العراب و البخاتى و فى الغنم بين المعزوالشاة و الضأن و كذا لا فرق بين الذكر و الانثى فى الكل) در اين مسئله ايشان بيان مى كند كه موضوع زكات در انعام ثلاثه در بقراعم از گاو و گاوميش است و در ابل اعم از ابل اصيل عربى و بخاتى است كه در تفسير بخاتى گفته شده شتر خراسانى يا غير عربى است و در گوسفند هم فرقى بين انواع گوسفندها و گوسفند و بز نيست همچنين در كل آنها فرق بين نر و ماده هم وجود ندارد و اين تعميم ها در اين مسئله بيان شده است كه اصل آن فى الجملة مسلم وقطعى است و داخل در ضرورتهاى فقهى بلكه دينى است چون زكات هم ماننده نماز مورد ابتلاى مسلمانها بوده و كلياتش مورد تسالم فقهى بلكه دينى ميان همه مسلمانان است و اين تعميم ها همه از اين قبيل است علاوه بر اينكه اطلاق عناوين انعام ثلاثه شامل آنهااست عنوان بقر و ابل و شاة يا غنم مطلق و شامل همه انواع از هر يك از اين سه حيوان است علاوه بر روايات خاصه اى كه در برخى از اين موارد تصريح به عدم فرق كرده است مثلأ در صحيحه زراره گفته اند (قال قلت له فى الجواميس شئى؟قال مثل ما فى البقر)( وسائل ج 9 ص 115) و در رابطه با شتر خراسانى يا بخاتى در ذيل صحيحه فضلا آمده است كه (قال قلت فما فى البخت السائمه شئى؟ قال مثل ما فى الابل العربيه) امام(ع) كانه مى خواهند اشاره كنند كه اينها همه شتر بوده و مشمول اطلاق ابل است و در رابطه با نر و ماده از هر نوع  هم مسئله همين طور است يعنى هم اصل مسئله روشن و قطعى است و هم روايات مطلق است و عناوين انعام ثلاثه شامل هر دو جنس آنها مى شود بنابراين تعميم اخير ذكر شده در متن هم دليلش روشن است ليكن عبارتى را مرحوم سلار در مراسم العلويه دارد كه صريحاً شرط كرده است عدم ذكورت را عبارت ايشان اين است (الصفة التى اذا حصلت و جبت الزكاة و هى ثلاثه اضرب احدها السؤم و الثانى التأنيث و كلا هما يعتبران فى الغنم و لا يجب فى المعلوفه زكاة و لا فى الذكوره(الذكارة) بالغأ ما بلغت ) (ينابيع الفقهيه ج 5 ص 146) و اين عبارت ظاهر بل صريحش اين است كه همچنانيكه سؤم شرط است تانيث هم شرط است و اگر گوسفند نر باشد زكات نداردبلغ ما بلغ پس ماده بودن را در زكات غنم ايشان شرط دانسته و اين خيلى عجيب است و من دنبال بودم كه مبناى نظر ايشان را بيابم ديدم روايتى داريم كه شايد ايشان از آن روايت اين استظهار را كرده و آن صحيحه عبد الرحمن بن حجاج است عن ابى عبد الله( قال ليس فى الاكيله و لا فى الربا التى تربى اثنين و لا شاة لبن و لا فحل الغنم صدقه) (و سائل ج9 ص 124) و اكيله جمع اكول يا اكوله است كه گوسفند بزرگ و درشت و هيكلى است و در ذيل روايت گوسفند نر هم ذكر شده كه در آن صدقه يعنى زكات نيست لذا شايد ايشان توجه به اين روايت داشته است كه اگر كسى اقتصار بر همين روايت كند شايد اين مطلب به ذهن بيايد كه در اينها زكات نيست يعنى اينها موضوع زكات نيستند وليكن اين يك معناى بدوى از روايت است و هم فى نفسه متحمل نيست و هم با توجه به روايات ديگر مى فهميم كه مقصود اين نيست كه اينها موضوع زكات قرار نمى گيرند و وجوب زكات به آنها تعلق نمى گيرد بلكه مقصود اين است كه مصدق حق ندارد آنها را به عنوان زكات بگيرد چون يك نوع ضرر به مالك است زيرا مالك اينها را لازم دارد و عادة مورد نياز او است و در روايات زياد تاكيد شده است كه مصدق نبايد به مالك ضرر بزند و بايد به وى ارفاق شود شاهد بر اين مطلب معتبره سماعه است  عن ابى عبدالله (قال لا تؤخذ اكوله و هى الكبيرة من الشاة تكون فى الغنم و لا والده و لا الكبش الفحل)(وسائل، ج9، ص125) پس مقصود عدم اخذ آنها به عنوان صدقه است نه اينكه شرط در تعلق زكات است و اين مسئله نيز روشن است.


فقه جلسه (94) 20/02/89

درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 94  دوشنبه 20/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در روايت دوم يعنى صحيحه محمد بن قيس و همچنين روايت عبد الرحمن بن حجاج بود كه در آنها اين تعبير آمده بود (ولا يفرق بين المجتمع ولا يجمع بين المتفرق) كه به احتمال قوى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و يا اميرالمؤمنين(عليه السلام) باشد و بحث در مفاد آن بود كه دو احتمال ذكر كرديم. 1 ـ احتمال اول تفسير فقهاى ما از اين حديث بود كه مقصود از متفرق و مجتمع را تفرق و اجتماع در مالكيت داشتن دانسته اند يعنى انعامى كه متحد المالكند آنها را جدا جدا حساب نكند بلكه همه را با هم يك موضوع زكوى حساب كند زيرا اگر متفرق حساب كند ممكن است زكات بيشتر شود مثلاً دو 40 تا دارد هر كدام در يك جا بخواهد اينها را دو تا مال زكوى حساب كند با اينكه ملك يك نفر است دو گوسفند بايد زكات بدهد در حالى كه مجموع يعنى 80 گوسفند يك زكات دارد و اين است معناى (لايفرق بين مجتمع) يعنى مجتمع و متحّد در مالكيت كه اين جمله طبق اين تفسير دليل بر مسأله (4) آينده هم خواهد شد. و اين فقره مصاديق ديگر هم دارد مثلاً اگر هر مجموعه كمتر از مقدار نصاب مثلاً 30 تا در يكجا داشت و 20 در جاى ديگر اگر بخواهد متفرق و متعدد حساب كند زكات نبايد بگيرد چون هيچكدام حد نصاب نيست و (لا يجمع بين متفرق) هم به همين معناست يعنى اگر گوسفندانى به مقدار نصاب بود ولى مالكين متعدد و متفرق داشت آنها را يكى حساب نكند و جمع نكند بلكه متفرقاً حساب كند يعنى ملك هر كدام از آنها را مستقلاً حساب كند مثلاً 40 تا گوسفند بود 20 تا مال يكى بود و 20 تاى ديگر مال ديگرى بود اينها را يكى حساب نكند چون مالكين متفرق و متعددند حاصل اين كه مقصود از اجتماع و تفرق وحدت و تعدد مالك است و طبق اين تفسير جمله دوم حديث دليل بر مسأله سوم يعنى ما نحن فيه است كه در مال مشترك ميزان بلوغ نصاب مقدار مال هر مالك است و نه مجموع و جمله صدر آن دليل بر مسأله چهارم است كه خواهد آمد كه اگر كسى مال زكويش متفرق بود از نظر مكان مجموع بايد با هم در نصاب ملاحظه شود. 2 ـ احتمال دوم تفسير ديگرى است كه قبلاً ذكر شد كه مقصود از مجتمع و متفرق اجتماع اعيان خارجى در مكان باشد و اينكه ميزان اجتماع اعيان در يكجا در خارج و تفرق آنها است كه اگر در يك جا بودند زكات دارد ولو مربوط به مالكين متعدد باشد و مشترك باشد كه در اين صورت صدر روايت مى شود بر خلاف مسأله ما و ذيل هم اين است كه اگر متفرق بود در مكان هر كدام را مستقل حساب كنيد كه مى شود بر خلاف مسأله (4) آينده يعنى اين تفسير عكس تفسير اول است ليكن اين احتمال واضح البطلان است و بعيد است اهل سنت هم آن را بگويند چون لازمه اش آن است كه اموال مالكين متعدد مشترك هم نباشد و تنها اگر در يك جا باشند و مجموع آنها به اندازه نصاب باشد زكات در آن واجب مى شود با اينكه آن را كسى قائل نيست و آنها هم در مورد اختلاط و شركت قائل به كفايت بلوغ مجموع به اندازه نصاب مى باشند نه مجموع اموال غير مختلط علاوه بر اين تالى فاسد ديگرى هم دارد و آن اينكه مالك اموال زكوى به اندازه نصاب خواهد توانست آنها را متفرق كند و هر مجموعه كمتر از نصاب را در يكجا بگذارد تا زكات به او تعلق نگيرد و اين غير محتمل است و اين را عامه هم قبول ندارند بلكه عامه ناظر به اجتماع و تفرق در ملكيت هستند وليكن فقره اول را به گونه اى معنا مى كنند كه موارد شركت و اختلاط را شامل شود و بلوغ مجموع آن مال مشترك به حد نصاب كافى باشد كه احتمال سوم است . 3 ـ احتمال سوم  آن كه مقصود از مجتمع و متفرق تعدد و وحدت مملوكيت است نه مالكيت يعنى گوسفندانى كه از نظر مملوكيت مانند يكديگر باشند و از هم جدا نباشند در مملوكيت اگر بالغ بر نصاب بود زكات دارد و مصدّق آنها را يكى حساب كند اگر چه مالكين متعدد و به نحو مجموعى باشند و گوسفندانى كه مملوكهاى متعدد و متفرق از هم مى باشند اگر چه مجموع آنها بالغ نصاب باشد جدا جدا بايد حساب شوند. طبق اين تفسير صدر حديث همانگونه كه نصاب گوسفندانى كه يك مالك دارد را مى گيرد كه اگر مجموع آنها حد نصاب بود نبايد آنها را متفرق حساب كند (لايفرق المجتمع) چونكه آن گوسفندان يك مملوك مى باشد ـ مملوك يكنفر است ـ همچنين موارد اختلاط به نحو شركت و اشاعه را هم مى گيرد زيرا گوسفندان بالغ بر نصاب در مورد شركت نيز همگى يك مملوك محسوب مى شوند اگر چه مالك آنها مجموع دو نفر يا بيشتر باشند پس ميزان وحدت و تعدد مقدار نصاب در مملوكيت است نه در مالكيت و طبق اين تفسير جمله اول شامل موارد شركت خواهد شد و فتواى عامه را در مانحن فيه ثابت مى كند كه در موارد شركت به نحو اشاعه بلوغ مجموع به مقدار نصاب در تعلق زكات كافى است و جمله دوم حديث (لايجتمع بين متفرق) هم به معناى عدم جمع كردن مملوكهاى متعدد كه داراى مالكين مجزا مى باشد در يك نصاب است كه مورد قبول ماست و ديگر حديث ربطى به مسأله (4) آينده ندارد و ممكن است گفته شود ظاهر روايت آن است كه مجتمع و متفرق صفت مال زكوى قرار گرفته است نه صفت مالك پس بايد تعدد و وحدت را به مال برگردانيم يعنى مملوك نه به مالك زيرا كه وصف به حال متعلق خواهد شد كه خلاف ظاهر است. بنابر اين تفسير سوم اگر اولى از تفسير اول نباشد قطعاً روايت ظهور در نفى آن ندارد و روايت دليل بر مدّعاى ما در اين مسأله نمى باشد. 4 ـ احتمال چهارمى نيز در اينجا وجود دارد كه موجب اجمال مى شود و برخى از متأخرين به آن اشاره كرده اند و آن اينكه اساساً مقصود از اجتماع و تفرق وحدت ملكيت يا مملوكيت نيست بلكه جمع كردن اعيان زكوى مردم در يكجاست زيرا مصدقينى كه مى خواستند زكات بگيرند براى اينكه كارشان آسان بشود در يكى از آبادى ها يا مراتع مى نشستند و از مالكين مى خواستند تا گوسفندهايشان را بياورند تا حساب كند و زكات بگيرد و امام(عليه السلام) يا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) ناظر به اين چنين اوضاع و ترتيبات اجرائى كار بوده اند و مى خواستند مصدق را منع كنند از اينكه سبب زحمت و مشقت و آزار و در معرض تلف قرار دادن اموال مالكين شوند ولذا گفته اند هيچگونه تغييرى در مكان اموال ايجاد نكنيد و خودتان برويد نزد آنها و محاسبه كنيد و در يك روايتى هم دارد كه تو وارد بر آباديهاى و محل اموال آنها بشو نه اينكه آنها را احضار كنى و اساساً در برخى روايات اوامرى به مصدق از طرف اميرالمؤمنين(عليه السلام) در جهت ارفاق به حال مالكين در باب زكات توصيه شده است كه اين دو جمله هم مى تواند از آنها باشد و صدر روايت عبدالرحمان هم كه مى گويد (لايحشر فى ماء الى ماء) نيز ممكن است مقصود از آن همين باشد كه اموال زكوى از آبادى به آبادى ديگر نكشيد و وضع اموال زكوى مالكين را بهم نزنيد. كه ديگر اين دو جمله مربوط به حكم تعلق زكات نخواهد بود و از دستورات و آداب اجرائى اخذ زكات خواهد بود كه البته شايد خلاف ظاهر و سياق صحيحه محمد بن قيس باشد كه در ضمن بيان احكام و چگونگى تعلق زكات وارد شده است و از مجموع آنچه گذشت ظهورى در اين دو حديث به نفع مسأله (3) و (4) يعنى ما نحن فيه و مسأله آينده به دست نمى آيد. مسأله 4 ـ (اذا كان مال المالك الواحد متفرقاً ولو متباعداً يلاحظ المجموع فاذا كان بقدر النصاب وجبت ولا يلاحظ كل واحد على حدة) مدرك اين مسأله هم از آنچه در مسأله قبلى گذشت روشن مى شود زيرا كه موضوع زكات بلوغ ملك مالك به حد نصاب است چه در يكجا باشد و يا در جاها وامكنه متعدده و مكان دخالتى در آن ندارد و ميزان بلوغ مجموع ملك يك مالك به اندازه نصاب است.


فقه جلسه (88) 11/02/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 88 /  شنبه 11/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جهت دوم بود و اينكه آيا 5 نصاب در گوسفند است يا 4 نصاب منشأ اين اختلاف كه اثرش اين است كه در مابين 300 تا 400 بنابر قول اول همان چهار گوسفند زكات واجب است و بنابر قول دوم سه گوسفند بايستى زكات بدهد گر چه به 400 هم كه مى رسد تا 499 باز زكات 4 گوسفند است منشأ اين اختلاف، اختلاف روايات است روايات را قبلاً خوانديم كه عمده صحيحه فضلا بود كه بهترين روايت است سنداً و دلالتاً در اين صحيحه نصاب چهارم آمده بود (اذا زادت على المائتين شاة واحدة ففيها ثلاث شياة ثم ليس فيها شيىء اكثر من ذلك حتى تبلغ ثلاثمائه فاذا بلغت ثلاثمائه ففيها مثل ذلك فاذا زادت واحدة ففيه اربع شياة حتى تبلغ اربعمائه فاذا تمت اربعمائه كان على كل مائه شاة وسقط الامر الاول وليس على مادون المائة بعد ذلك شيىء وليس على النيف شيىء) اين مدرك قول مشهور است و روايات ديگر كه برخى از آنها روايات معتبرى بود مستند قول ديگر است در معتبره محمد بن قيس آمده بود (عن ابى عبدالله (عليه السلام)قال ليس فيما دون الاربعين من الغنم شيىء فاذا كانت اربعين ففيها شاة الى عشرين و مائه فاذا زادت واحدة ففيها شاتان الى مائتين فاذا زادت واحدة ففيها ثلاث من الغنم الى ثلاثمائه فاذا كثرت الغنم ففي كل مائة شاة) اين قول قائلين معتنابهى هم دارد مانند سيد مرتضى و شيخ مفيد و ابن بابويه و ابن عقيل و سلار و ابن ادريس و ابن حمزه در روايت اعمش نيز همين گونه است (ففيها ثلاث شياة الى ثلاثمائه و بعد ذلك يكون فى كل مائة شاة شاة) روايت عاصم بن حميد حناط از ابى بصير نيز همين گونه است (فاذا زادت واحدة على مائتين ففيها ثلاث شياة الى ثلاثمائه فاذا كثرت الغنم ففى كل مائة شاة) و چون برخى از اين روايات در اين طرف هم معتبر است گفته شده است موجب تعارض با روايت فضلا است وليكن صحيح آن است كه در اين تعارض حق با مشهور است به وجوه عديده اى. 1ـ وجه اول اين است كه روايت فضلا صريح در نصاب چهارم است و به نحو تفصيلى و مشروح و دقيق 5 نصاب را ذكر مى كند لذا دلالتش بر اينكه يك نصابى بين نصاب سوم و بين نصاب پنجم است صريح و روشن است اما روايات دسته دوم از نصاب چهارم سكوت كرده است و تصريح به نفى ندارد بلكه تنها سه نصاب اول و دوم و سوم را ذكر كرده و سپس فرموده است (فاذا كثرت الغنم ففى كل مائة شاة) و قاعده كلى نصاب آخر را بيان كرده است تحت عنوان (فاذا كثرت الغنم) و مبدأ نصاب را درست مشخص نكرده است بلكه تنها گفته (فاذا كثرت) و اين يك عنوان كلى است و قابل انطباق بر 301 و مازاد است و اين شبيه روايت قرب الاسناد است كه تنها دو نصاب را ذكر كرده است نصاب اول ونصاب كلى آخر (قال سئلته عن الزكاة في الغنم فقال من كل اربعين شاة شاة و في كل مائه شاة شاةٌ وليس في الغنم كسور) و اين قابل تقييد است چون سكوت از نصاب چهارم است كه از نصاب سوم مستقيماً تحت عنوان فاذا كثرت الغنم به نصاب پنجم رفته و گفته است در هر صدتايى يك گوسفند زكات است و اين دلالت اطلاقى است زيرا عنوان كلى و جامعى را موضوع قرار داده كه قابل تقييد به ما بعد نصاب چهارم است يعنى اين قاعده كلى مبدأش 400 به بالاست و قبل از 400 نصاب ديگرى است همانگونه كه روايت على بن جعفر را قيد مى زنيم به بقيه روايات و سه نصاب ديگر را در ميان آن دو نصاب قرار مى دهيم پس در حقيقت اين دو دليل شبيه مطلق و مقيد هستند و صحيحه فضلا مقيد است چون صريح در ذكر نصاب چهارم است و اين كه نصاب پنجم كه همان قاعده كلى است مبدأش از 400 شروع مى شد و مراد از كثرت يعنى 400 به بالا نه (301) به بالا . 2 ـ وجه دوم اينكه ممكن است گفته شود كه روايت محمد بن قيس و رواياتى كه 4 نصاب را ذكر كرده اند داراى اجمالى هستند و نه فقط دلالتشان صريح نيست بر نفى نصاب چهارم بلكه شايد اصلاً دلالت بر نفى به روشنى ندارند به اين نكته كه در اين روايات تعبيرى آمده است كه منشأ اجمال و ابهام مى شود زيرا كه سه گوسفند را كه زكات نصاب سوم است يعنى از 201 گوسفند به بالا را آورده است تا 300 گوسفند و گفته است (فيها ثلاث شياة الى ثلاثمائه) و سپس گفته است (و بعد ذلك يكون فى كل مائه شاة شاة) يا در روايت ديگر اينگونه آمده است (فاذا زادت واحدة على المائتين ففيها ثلاث شياة الى ثلاثمائه فاذا كثرت الغنم ففى كل مائه شاة) يعنى 300 را ملحق كرده است به نصاب سوم و تا 300 نصاب سوم جارى است و نصاب كلى را بعد از 300 يعنى 301 به بالا قرار داده است كه اين سؤال پيش مى آيد كه اگر بنا بود در هر مائه يك شاة باشد در 300 هم كه سه شاة است پس بايستى مبدأ زكات كلى را كه در هر صد تا يك گوسفند است از عدد 300 قرار مى داد و آن را مبدأ نصاب آخر و نه منتهاى نصاب قبلى قرار مى داد و به عبارت ديگر اگر نصاب چهارم نداشته باشيم مى بايستى از 300 مبدأ نصاب آخر قرار مى گرفت نه از ما بعد از 300 مثل كارى كه در صحيحه فضلا كرده است و نصاب پنجم را از چهارصد شروع كرده است و گفته است (فاذا تمت اربعمائه كان على كل مائه شاة) پس طبق ساير روايات اگر نصاب چهارم را نداشتيم و مستقيماً از نصاب سوم مى رفتيم به نصاب چهارم كه در هر صد گوسفند يك گوسفند است مى بايستى مبدأ نصاب آخر از 300 حساب مى شد در حالى كه از ما بعد از آن مبدأ نصاب كلى را قرار داده است آن هم با عنوان فاذا كثرت. حال لازم است يا اينكه كثرت را به اين معنا بگيريم كه كثرت بما فيه 300 يعنى از 300 به بالا مصداق كثرت باشد و مقصود بعد از 300 نيست و اين خلاف ظاهر بلكه صريح روايت اعمش است كه گفته بود (وبعد ذلك يكون في كل مائة شاة شاة) و يا اينكه يكى را كه بر 300 اضافه كنيم بگوئيم كثرت صدق مى كند و 300 كثير نيست اگر چه زكاتش نيز در هر صدتا يك گوسفند است كه اين هم خيلى بعيد است و يا اينكه كثرت حمل شود بر اينكه نظر به صدگان است نه يك و دو و سه بيش از سيصد يعنى حال كه از 300 گذشت اگر 400 تا به بالا شد كثرت صادق است كه مى شود مثل صحيحه فضلا يعنى مبدأ اذا كثرت مى شود عدد 400 گوسفند كه در اين صورت ابهام و يا سقطى در روايت شكل مى گيرد چون نصاب قبل را كه نصاب سوم است مبدأ و منتهايش را ذكر كرده است مبدأش 201 و منتهايش 300 است و 300 داخل در همان نصاب سابق است  و نصاب بعدى را هم مبدأش چهار صد گوسفند است و در اين وسط 99 تاى ميان آن منتهى و اين مبدأ مسكوت عنه شده است كه نه داخل در نصاب قبلى است چون منتهايش را ذكر كرده است و نه داخل در نصاب بعدى است چون هنوز مبدأش نيامده است و اين دليل بر اين است كه در اينجا سقطى يا ابهامى در كار است و در نتيجه روايت دلالت روشنى ندارد بر اينكه اين 99 تا حكمش چيست آيا نصاب ديگرى دارد ـ همانگونه كه در صحيحه فضلاست يا ملحق به نصاب قبلى و يا ملحق به نصاب بعدى است بنابراين اصل دلالتش بر نفى نصاب چهارم خيلى روشن نيست تا با صحيحه فضلا معارضه كند حتى به نحو اطلاق و تقييد. 3 ـ وجه سوم اينكه  فرض كنيم روايت دسته دوم صريح الدلالة باشد مى شود تعارض بين دو روايت كه نوبت مى رسد به ترجيحاتى كه مورد قبول در باب تعارض ادله است كه در اينجا ترجيح با صحيحه فضلا است زيرا كه روايات ديگر طبق مشهور و جمهور عامه است البته ترجيح به موافقت كتاب مقدم است بر ترجيح به مخالفت عامه ليكن در اينجا چون كتاب ساكت از حكم نصابهاست هيچيك موافق يا مخالف كتاب نيستند بلكه اگر گفته شود كه ظاهر خذ من اموالكم صدقة انحلاليت است و اينكه از هر مالى از اموال زكات اخذ مى شود كه قبلاً گفتيم چنين نيست ـ باز هم صحيحه فضلا مطابق كتاب خواهد بود چون زكات بيشترى را ثابت مى كند. پس حق با مشهور است. در اينجا بحثى و سؤالى را مطرح كرده اند و گفته اند كه در صحيحه فضلا در 301 چهار گوسفند به عنوان زكات واجب است تا 400 و از 400 به بالا هم در هر صد گوسفند يك گوسفند واجب مى شود كه تا 499 باز هم چهار گوسفند است گفته مى شود چرا اينگونه دو نصاب قرار داده شده و 400 نصاب مستقل قرار گرفت با اينكه همان نصاب اول كافى بود و مى گفت از 301 چهار تا گوسفند به عنوان زكات ثابت است تا 499 و از 500 به بعد در هر صد گوسفند يك گوسفند زكات لازم است خلاصه اينكه چون قبل و بعد 400 مثل هم مى باشد جعل نصاب در 400 لغو است و فائده اى بر آن مترتب نيست البته اين سؤال مشترك الورود است يعنى بر روايت معتبره محمد بن قيس هم وارد است چون آن جا هم گفته مى شود از 201 به بالا سه گوسفند لازم است تا 300 از بعد از 300 گفته (في كل مائه شاة)  در صورتى كه فرقى نمى كند بعد از 300 تا 399 و قبل از آن تا 301 همان سه تا گوسفند زكات است و پس جعل 301 و نصاب چهارم لغو است مگر اينكه (ما كثرت را) حمل بر 400 به بالا كنيم كه ديگر اين اشكال وارد نيست اگر چه اشكال سابق ما وارد است كه چرا عدد (300) خارج از اين نصاب كلى شده است بنابراين نصاب را از بعد از 300 گذاشتن لغو است و بايد از 400 به بالا مى گذاشت جواب اين سؤال روشن است بعضى ها سعى كرده اند از براى اين يك ثمره فقهى قائل شوند ولى نيازى به آن ثمره نداريم جواب اين سؤال با قطع نظر از ثمره اين است كه اصل جعل نصاب پنجم يا چهارم حسب اختلاف دو قول يعنى نصاب آخر بايستى جعل مى شد و لابد منه است چون نصاب كلى است و مخصوص به عدد 400 گوسفند نيست لذا سؤال بايد اين باشد كه چرا مبدأ اين نصاب كلى عدد 400 قرار گرفت و 500 قرار نگرفت و چرا عدد 400 گوسفند ملحق نشد به نصاب قبلى كه نصاب چهارم است و اندازه زكاتش برابر است و مبدأ نصاب پنجم قرار گرفت با اينكه مى توانست ملحق بشود به نصاب قبلى و بعداً نصاب پنجم از عدد 500 قرار مى گرفت اين مطلب پاسخش آن است كه چون نصاب بعدى نصاب كلى بوده است از اولين جائى كه صدق مى كند و منطبق بر آن مى شود قهراً شروع مى شود كه عدد 400 گوسفند است يعنى انطباق قهرى است علاوه بر نكته ديگر و آن اين است كه امام(عليه السلام)در روايت فضلا جعل نصاب كلى را به تنهايى قرار نداده است بلكه با خصوصيتى كه لازمه آن است جعل و بيان مى كند و آن خصوصيت اين است كه در هر صد گوسفند يك گوسفند زكات است به طورى كه مادون آن ديگر زكات ندارد و معفو است عبارت اين است (ففى كل مائة شاة و سقط الأمر الاوّل وليس فيما بين المائة بعد ذلك شيىء )يعنى مى گويد مجموع گوسفندهايى كه مالك دارد در هر 100 تا يك گوسفند است و كمتر از صدتا هر چه باقى بماند عفو است و اين خصوصيت را لازمه نصاب پنجم كه نصابى كلى است قرار مى دهد و اين نصاب با اين خصوصيت مبدأش بايد (400) باشد زيرا نصابهاى قبلى ممكن است در مقابل هر 100 تايى يك گوسفند بدهد مثل اينكه اگر مجموع گوسفندها 200 تا باشد بايد دو تا بدهد و يا 300 تا باشد بايستى سه تا بدهد يعنى آن جا هم در هر 100 تا يك گوسفند زكات داريم ليكن مازاد بر صدتا كه كمتر از صد باشد باز هم زكات دارد يعنى اگر عدد 201 بشود سه گوسفند زكات واجب مى شود و اگر عدد 301 شود 4 تا گوسفند زكات واجب مى شود پس مى خواهد مجموع دو خصلت را بگويد كه تنها در هر صد تا زكات باشد و نه در كسور ميان صدتاها و اين قاعده و نصاب كلى مبدأش عدد چهارصد است نه قبل از آن اگر چه در ما قبل آن هم نسبت به مقدار زكات (4) گوسفند واجب باشد يعنى مقدار برابر باشد زيرا كه نظر تنها به مقدار نيست بلكه به مجموع دو مطلب است كه گفتيم، و دليل صحيحه فضلا شاهد بر اين بيان ماست.


فقه جلسه (86) 06/02/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 86 /  دو شنبه 6/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض كرديم مرحوم سيد فرموده است (فاما في البقر فنصابان الاول: ثلاثون و فيه تبيعٌ أو تبيعة و هو ما دخل في السنة الثانيه الثانى: اربعون و فيها مسنه و هي الداخلة في السنة الثالثة و فيما زاد يتخير بين عدّ ثلاثين ثلاثين و يعطى تبيعاً أو تبيعه و اربعين اربعين و يعطي مسنّه) و گفته شد كه اصل نصب ثلاثه يا دو نصاب و احدهما در مازاد مورد تسالم و ضرورت فقهى نزد مذاهب عامه و خاصه است و سيره و عمل متشرعى مسلمانان نيز بر همين منوال بوده است و بحث در برخى جهات تفصيلى و جزئى است كه ذيلاً عرض مى كنيم . جهت اول در رابطه با نصاب اول كه گفته شد تبيعٌ أو تبيعة يعنى گوساله اى كه يك سال تمام داشته باشد و چون تابع مادر است تبيع ناميده مى شود بحث شده است كه آيا مالك مجاز است  تبيع يا تبيعه بدهد يعنى چه اين گوساله نر باشد و چه ماده باشد فرق نمى كند و يا اينكه لازم است تبيع و گوساله نر باشد و تبيعه ـ گوساله ماده ـ مجزى نيست بعضى از بزرگان اين اشكال را مطرح كرده اند و احتياط كرده يا فتوا داده اند كه بايد تبيع باشد استناد به صحيحه فضلاست كه در آن آمده است (في البقر في كل ثلاثين بقرة تبيع حولى وليس في اقل من ذلك شيىء) پس خصوص تبيع لازم است و تعدى به تبيعه دليل مى خواهد اين اشكال تمام نيست و حق با مرحوم سيد است به چند دليل و بيان: اولاً: اين حكم از احكام ضرورى و مسلم و متفق عليه فقهى است و در فتاواى همه فقهاى بدون استثنا عنوان تبيع و تبيعه ذكر شده است و در كلمات عامه هم همين دو عنوان آمده است و مرحوم شيخ طوسى هم در كتاب خلاف بعد از ذكر تبيع و تبيعه گفته است اين حكم مورد توافق جميع فقهاى اسلام است از عامه و خاصه و همچنين مورد اجماع فرقه و طائفه شيعه است و مرحوم علامه هم در منتهى مى فرمايد (اجمع المسلمون على وجوب تبيع أو تبيعه في الثلاثين) بنابراين جواز و مجزى بودن تبيعة از نظر فقهى مسلم است و تشكيك در آن بر خلاف اجماع فقهى و سيره متشرعى قطعى است. ثانياً: ما قبلاً گفتيم كه در باب تعلق زكات متعلق حق زكات ماليت به اندازه آن فريضه اى است كه شارع تعيين كرده است كه البته از جنس يا قيمت پرداخت مى شود و تبيعه هم از همان جنس زكوى بوده و از نظر ماليت معمولاً قيمتش بيشتر از تبيع است پس احتمال اينكه تبيع مجزى نباشد خلاف اين استظهار و تفاهم عرفى در باب ماليات زكات است كه قبلاً مشروحاً بيان كرديم و اين تفصيل خيلى غريب و غير عرفى و خلاف نكته و ارتكاز عقلائى در باب ماليات است. ثالثاً: عنوان تبيع كه در صحيحه آمده است اسم جنس است و مقصود از آن مذكر در مقابل مؤنث نيست مانند عنوان بقره كه در روايات آمده است چون عنوان تبيع از اسامى حيوان نيست بلكه به معناى تابع است زيرا كه بچه گوساله تا مدتى تابع مادر است و اين گونه عناوين انتزاعى وقتى در جائى به كار گرفته مى شود جنبه اسم جنسى آن منظور و مستظهر است مثلاً وقتى مى گويد (ان وجد قتيل فى سوق المسلمين فديته على بيت المال) مقصود خصوص قتيل مرد نيست كه اگر زن مثلاً كشته شده باشد مشمول نباشد بلكه قطعاً مقصود جنس است همچنين است عنوان تبيع و شاهد بر اين هم ذيل صحيحه فضلاست چون در ذيل گفته است (فاذا بلغت التسعين ففيها ثلاث تبايع حوليات) و در نقل تهذيب دارد (ففيها ثلاث حوليات) يعنى (ثلاث بقرات حوليات) و اين اطلاق داشته زيرا عنوان حوليات هم گوساله يكساله نر را شامل مى شود و هم ماده را مخصوصاً عنوان ثلاث تبايع حوليات كه گفته شده است چون گفته شده ثلاث نه ثلاثه و تبايع كه جمع فعليه و تبيعه است نه تبيع و فعيل كه جمعش فعال است نه فعائل كه اگر ما اين استظهارها را هم قبول نكنيم قطعاً اطلاق ثلاث تبايع حوليات شامل تبيعه هم مى شود پس بنابراين اطلاق ذيل صحيحه در نصاب تسعين هر دو جنس را در بر مى گيرد و احتمال نيست كه درنصاب هاى بعدى تبيعة مجزى باشد ولى در نصاب اول مجزى نباشد بنابراين ظهور صحيحه فضلا در اطلاق بسيار روشن است. رابعاً:  روايت عاصم كه گفته شد سندش تمام است تصريح كرده است (فاذا كانت الثلاثين ففيها تبيع أو تبيعه و اذا كانت اربعين ففيها مسنّه) بنابراين فريضه نصاب اول يك گوساله يكساله است چه نر باشد و چه ماده در اينجا لازم است عرض كنيم كه عكس اين مسأله در نصاب دوم گفته شده است يعنى در مسنّه كه فريضه نصاب دوم است برخى از فقها گفته اند بايستى گوساله دوساله ماده باشد و گوساله نر مجزى نيست مرحوم آقاى حكيم در مستمسك عبارتى دارند و مى فرمايد (ولايجزى المسن اجماعاً كما قيل كأنه و عن المنتهى الاجتزاء به اذا لم يكن عنده الا الذكور لان الزكاة مواساة فلا يكلّف غير ما عنده و فيه انه خلاف اطلاق النص و ما ذكر لايصلح مقيداً) مى فرمايد در  صحيحه فضلا و ديگر روايات عنوان مسنه فريضه قرار داده شده است و اين مطلق است حال چه در 40 گاو كه نصاب دوم است باشد يا نباشد و در ذيل مى فرمايد ما ذكر لايصلح مقيداً يعنى توجيه مرحوم علامه كه در زكات مواساةُ گاو ماده لازم است استحسان است و چيزى نيست كه بشود ; اين اطلاق را قيد بزند پس ظاهر عبارت مستمسك اين است كه در نصاب دوم مسن يعنى گوساله نر مجزى نيست و بايستى مسنة يعنى ماده باشد اين مطلب هم قابل تأمل است زيرا اگر چه در تعبيراتى كه در كلمات ماتن و فقها آمده مسنه گفته شده است و مسنّ أو مسنّه نگفته اند وليكن نكته تعميم كه در تبيع و تبيعة گفتيم در اينجا هم قابل قبول است كه فرقى ميان نر و ماده نيست و كلمه مسنّه در حقيقت صفت بقره است يعنى بقره اى كه مى خواهد بدهد بايستى مسنّه باشد مسنّه هم در باب حيوان همانگونه كه لغويين و برخى فقها گفته اند به معناى پيرو كبيره نيست كه سال زياد داشته باشد بلكه به معناى حيوانى است كه دندان هاى اصليش بيرون آمده باشد يعنى نسبت به سنة نيست بلكه نسبت سنّ به معناى دندان است در انسان وقتى گفته مى شود مسن يعنى پير ولى در حيوان بر عكس است به معناى حيوانى است كه دندانهاى اصليش ظاهر شده باشد كه معمولاً در گوساله در همان دو سال حاصل مى شود و اينجا كه گفته شده مسنّه اين (ة) معلوم نيست به جهت تانيث و احتراز از مذكر باشد بلكه به جهت اين است كه صفت بقره قرار گرفته است و (ة) بقره تاء وحدت است نه تأنيث مانند سمكة صغيرة كه مخصوص مؤنث نيست بنابراين تعبير مسنّه نيز اسم جنس است و شامل مذكر هم مى شود. جهت دوم از بحث در اين است كه آيا تبيع يا تبيعه بايستى سال اولش كامل شده باشد هم چنين در مسنّه بايستى دوسالش كامل شده باشد يا كافيست كه در سال اول باشد و مسنة در سال دوم باشد يعنى گوساله كوچك نر نيز مجزى خواهد بود معروف بلكه اجماع بر آن است كه لازم است تبيع در سال دوم و مسنة در سال سوم داخل شده باشد اين مطلب در تبيع خيلى روشن است زيرا كه در روايات تبيع حولى آمده است مثلاً در صحيحه فضلاست آمده است (فى كل ثلاثين تبيع حولى) يا در (فى تسعين ثلاث تبايع حوليات) و كلمه حولى منسوب به حول است و حولى هم به معناى دوران است كه بر سال اطلاق مى شود چون سال دوران داشته و بر مى گردد به مبدأ اولش و چيزى كه منسوب به حول شده و حولى گفته مى شود به معناى آن است كه بايد حول بر آن بگذرد و تا سال بر وى نگذرد نسبت دادن به حول غلط است و حمل نسبت بر بودن در حول صحيح نيست بلكه ذكر حول در اين صورت زائد است و لغو خواهد بود زيرا كه هر گوساله از ابتداى به دنيا آمدن در حول است علاوه بر اينكه اين حكم هم از احكامى است كه نزد فقها متفق عليه و اجماعى است و سيره متشرعى هم بر آن بوده است و جاى تشكيك نيست و در رابطه با مسنه هم همين طور است و اختلاف ميان فقها نيست كه در نصاب دوم گوساله دوساله باشد و ظاهر روايات هم همين است وقتى كه در نصاب اول (30) تبيع حول يعنى گوساله يكسال تمام و داخل شده در دو سال فريضه شد قطعاً در نصاب بعدى (40) بايد سن فريضه لااقل يكسال بالاتر باشد كه همان مسنه است و الا باز هم تبيع زكات خواهد بود و نه مسنّه مرحوم شيخ طوسى نيز از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نقل كرده كه مسنه راتعريف مى كند (الثنية فصاعداً) بنابراين بحث در جهت دوم هم روشن است . جهت سوم: همان بحثى است كه در نصاب دوازدهم شتر گذشت كه آيا تخيير در محاسبه در مازاد بر (40) گاو است و ياتعيين جامع و لو به نحو تلفيق واجب است تا هيچ عقدى خارج از نصاب قرار نگيرد مرحوم سيد بعد از دو نصاب تعبيرشان اين است كه (و فيما زاد يتخيّر بين عد ثلاثين ثلاثين و يعطى تبيعاً أو تبيعه أو اربعين اربعين و يطعى مسنه) كه ظاهر اين عبارت همان مطلبى است كه ايشان در نصاب دوازدهم شتر نيز اختيار كرده بودند لازمه اين فتوا آن است كه كه اگر 70 تا گاو داشته باشد مى تواند 30 تا 30 تا حساب كند و دو تبيع بدهد و (10) تاى مازاد عفو باشد همچنين در 80 گاو دو (30) تا حساب كند و (20) عفو باشد و اين مقطوع البطلان است و احدى قائل به آن نيست چون كه خلاف صريح صحيحه فضلا است كه تصريح كرده است در 60 تا دو تا تبيع بايد بدهد و در 70 تا يك تبيع و يك مسنه لازم است و در 80 تا دو مسنه واجب است و در (90) تا سه تبيعه فريضه است و اين صريح در همان معناى دوم يعنى تعين جامع احد النصابين ولو به نحو تلفيق جهت استيعاب تمام دهگانهاى مال زكوى است لهذا عبارت مرحوم سيد در اينجا مورد اشكال محشين قرار گرفته است و شايد سهو قلم باشد و بدين ترتيب به استثناى دهگان (50) در ماعداى اعداد تنها عفو در كسور خواهد بود از (1) تا (9) نه بيشتر همانگونه كه در نصاب دوازدهم شتر نيز همين گونه بود.


فقه جلسه (87) 07/02/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 87 /  سه شنبه 7/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

نوع سوم از انعام ثلاثه زكوى گوسفند است (و اما فى الغنم فخمسة نصب الاول: اربعون و فيها شاة الثانى: مائه واحدى عشرون و فيها شاتان الثالث: مأتان و واحدة وفيها ثلاث شياة الرابع: ثلاثمائه وواحدة و فيها اربع شياة الخامس: اربعمائه فمازاد ففى كل مائه شاة وما بين النصابين فى الجميع عفو فلايجب فيه غير ما وجب بالنصاب السابق) نصاب هاى زكات در گوسفند 5 تاست در شتر 12 تا بود در گاو سه تا بود اولين نصاب گوسفند عدد 40 است كه يك گوسفند است دوم 121 است كه دو گوسفند دارد سوم 201 است كه سه گوسفند است چهارم 301 است كه چهار گوسفند است و 400 به بالا نصاب كلى است يعنى در هر (100) گوسفند يك گوسفند به عنوان زكات تعلق مى گيرد و ما بين نصاب ها عفو است در اينكه در گوسفند 4 نصاب است يا 5 نصاب يعنى در نصاب چهارم كه 301 تا (400) اختلاف است بعضى قائل به نصاب چهارم نيستند چنانچه بعد خواهد آمد ولذا مجموع نصاب ها چهار نصاب مى شود ولى مشهور 5 نصاب است همين اختلاف نيز در فقه عامه است كه مشهور نزد آنها 4 نصاب است و مشهور ما 5 نصاب است ولى اصل اين نصب مورد تسالم عامه و خاص و مورد عمل وسيره متشرعه بوده است و مى شود گفت كه مسلّم و قطعى است در عين حال روايات متعددى هم كه برخى از آنها صحيح و معتبر است دلالت بر اين نصابها دارد. كه ذيلاً اشاره مى كنيم . 1 ـ صحيحه فضلا كه به احتمال قوى يك روايت نبوده بلكه روايات متعددى بوده است كه اين شش بزرگوار از دو امام باقر (عليه السلام) و صادق(عليه السلام) نقل مى كنند (عن ابى جعفر و ابى عبدالله (عليه السلام)و فى كل اربعين شاة شاة وليس فيما دون الاربعين شيىءٌ ثم ليس فيها شيىءٌ حتى تبلغ عشرين و مائه فاذا بلغت عشرين و مائه ففيها مثل ذلك فاذا زادت على مائه و عشرين ففيها شاتان وليس فيها اكثر من شاتين حتى تبلغ مائتين فاذا بلغت المائتين ففيها مثل ذلك فاذا زادت على المائتين شاة واحدة ففيها ثلاث شياة ثم ليس فيها شيىء اكثر من ذلك حتى تبلغ ثلاثمائه فاذا بلغت ثلاثمائه ففيها مثل ذلك ثلاث شياة فاذا زادت واحدة ففيها اربع شياة حتى تبلغ اربعمائه فاذا تمت اربعمائه كان على كل مائه شاة و سقط الامر الاول وليس على مادون المائه بعد ذلك شيىء وليس على النيف شيىء) (وسائل، ج9، ص111) اين صحيحه خيلى شفاف هر 5 نصاب را با تفصيل و عبارت هاى بسيار روشن و دقيق بيان كرده. 2 ـ روايت ديگر معتبره محمد بن قيس است عن ابى عبدالله(عليه السلام) (قال ليس فيما دون الاربعين من الغنم شيىء فاذا كانت اربعين ففيها شاة الى عشرين و مائه فاذا زادت واحدة ففيها شاتان الى المائتين فاذا زادت واحدة ففيها ثلاث شياه من الغنم الى ثلاثمائه فاذا كثرت الغنم ففى كل مائه شاة)(وسائل، ج9، ص117) اين روايت نصاب چهارم را ندارد يعنى 301 تا (399) را ندارد و روايت از نظر سند معتبر است و دلالتش هم روشن است و فرقش با صحيحه فضلا در همان نصاب چهارم است . 3 ـ روايت ديگر همان روايت ابى بصير منقول از كتاب عاصم بن حميد حناط است كه گفتيم سند مجلسى و مرحوم نورى كه آن را در بحار و مستدرك الوسائل نقل كرده اند معتبر است (قال سمعت ابا جعفر(عليه السلام)يقول ليس فيما دون الاربعين من الغنم شيىء فاذا كانت اربعين ففيها شاة الى عشرين و مائه فاذا زادت على عشرين ومائه واحدة ففيها شاتان الى مائتين فاذا زادت واحدة على مائتين ففيها ثلاث شياه الى ثلاثمائه فاذا كثرت الغنم ففى كل مائه شاة) اين روايت مثل روايت محمد بن قيس است و 4 نصاب را ذكر كرده است (مستدرك ج7 ص62). 4 ـ روايت قرب الاسناد از على بن جعفر از امام كاظم (عليه السلام) است كه نقل مى كند (قال سئلته عن الزكاة فى الغنم فقال من كل اربعين شاةً شاةٌ و فى كل مائه شاة شاةٌ و ليس فى الغنم كسور)  (وسائل، ج9، ص117) اين عنوان كلى است و همين دو نصاب اول و آخر را ذكر كرده است و سه نصاب وسط را ندارد كه به قرينه روايات گذشته بايد مقيّد شود و از نظر سند هم بى اشكال نيست چون در سندش عبدالله بن حسن است كه توثيق نشده است. 5 ـ پنجم روايتى است كه مرحوم صدوق در خصال نقل كرده است و روايت مفصلى است مرحوم صاحب وسائل هم از آن در موارد مختلف استفاده كرده است كه روايت اعمش است و در نصابهاى شتر و گوسفند نيز گذشت (و تجب على الغنم زكاة اذا بلغت اربعين شاة و تزيد و احدة فتكون فيها شاة الى عشرين و مائه فان زادت واحدة ففيها شاتان الى مائتين فان زادت واحدة ففيها ثلاث شياه الى ثلاثمائه و بعد ذلك يكون فى كل مائه شاة شاة) (وسائل، ج9، ص65)  در اين روايت هم 4 نصاب ذكر شده است همچنين در اين روايت نصاب اول را 41 عدد گوسفند ذكر كرده است . 6 ـ روايت ديگر هم از دعائم الاسلام است كه از ائمه(ع) نقل كرده است (ليس فيما دون الاربعين من الغنم شيىء فاذا بلغت اربعين و رعت (سائمه بود) و حال عليه الحول ففيها شاة ثم ليس فيما زاد على الاربعين شيىء حتى تبلغ عشرين و مائه فاذا زادت واحدة فما فوقها ففيها شاتان حتى ينتهى الى مائتين فاذا زادت واحدة ففيها ثلاث شياة حتى تبلغ ثلاثمائه فاذا كثرت ففى كل مائه شاة) (دعائم الاسلام، ج1، ص255) اينها مجموع روايات مسئله است و عرض كرديم اصل نصاب ها فى الجمله قطعى است و بحث ميان فقها در دو جهت است يكى اينكه مبدأ نصاب اول عدد 40 گوسفند است يا 41 كه صدوقين مخالفت كرده اند و قائل به (41) شده اند ديگرى هم در نصاب چهارم است كه عمده اختلاف در جهت دوم است زيرا در جهت اول فقط مرحوم صدوق و پدرشان مخالفت كرده اند طبق ظاهر مقنع و هدايه و فقه الرضا كه به احتمال قوى مستند شان نيز همين روايت خصال است و فقهاى ديگر بالاتفاق نصاب اول را (40) گوسفند قراردادند وليكن در جهت دوم مخالف زياد است چنانچه ذكر خواهيم كرد. جهت اول بحث: مستند فتواى صدوقين تنها همان خبر اعمش مى تواند باشد كه البته اين مطلب قابل قبول نيست زيرا كه: اولاً: مسأله قطعى است هم از نظر سيره عملى متشرعه و هم از نظر فتوائى از ضروريات و مسلمات فقه عامه و خاصه است كه در 40 گوسفند يك گوسفند زكات است و در كل روايات مسأله هم بر آن تأكيد شده است پس مسئله اجتهادى نيست تا بخواهيم در آن به روايتى عمل كنيم و ثانياً: روايت أعمش سندش ضعيف است چنانچه قبلاً گفتيم زيرا مرحوم صدوق آن را در خصال نقل مى كند با چند واسطه از امام معصوم(عليه السلام) كه دو يا سه نفر آنها موثق نيستند و در باره يكى از آنها مرحوم نجاشى گفته است (حديثه يعرف و ينكر) و ثالثاً: اگر فرضاً روايت سنداً هم صحيح باشد مخالف با مجموع روايات و فتاوى عامه و خاصه است كه مخالف خبر قطعى الصدور مى شود كه از حجيت ساقط است علاوه بر اينكه به احتمال قوى جمله (تزيد واحده) كه در روايت اعمش آمده است مبهم يا مجمل است و ظهور روشنى در مدعاى صدوقين ندارد عبارت اينگونه است (تجب على الغنم الزكاة اذا بلغت اربعين شاة و تزيد واحدة) و اگر مقصود 41 بود نبايستى مى گفت اذا بلغت اربعين بايد مى گفت اذا بلغت واحد واربعين اينكه گفته اذا بلغت اربعين و تزيد واحدة احتمال مى رود كه مقصود اين است كه از 40 و زياده يك گوسفند تا (120) گوسفند يك گوسفند زكات واجب است كه البته اگر كلمه (واحدة) نبود اين معنا روشن تر بود پس به احتمال قوى خواسته است بگويد اذا بلغت اربعين شاة و زيادة شاة واحدة الى عشرين و مائه فتكون فيها شاة كه جمله (فتكون فيها شاة) جلو افتاده است و در اين صورت مطابق با ساير روايات و آنچه كه مسلم است خواهد بود. جهت دوم بحث: كه اختلاف مهم و موثّر است و قائل به خلاف هم در فقها زياد دارد بحث در نصاب چهارم است يعنى تا 300 كه نصاب سوم است سه گوسفند زكات لازم است وليكن از 301 گوسفند تا (399) گوسفند در روايت صحيحه فضلا و فتواى مشهور (4) گوسفند لازم است و از 400 گوسفند به بالا در هر 100 تا گوسفند يك گوسفند لازم است ليكن طبق رويات ديگر اين نصاب چهارم لازم نيست بلكه تا 300 گوسفند سه تا گوسفند زكات لازم است و از (301) به بالا در هر (100) گوسفند يك گوسفند لازم است كه در نتيجه سه گوسفند بيشتر زكات لازم نيست تا برسد به (400) گوسفند يعنى فرقش اين است كه طبق اينكه نصاب ها 4 تا باشند از 301 تا 399 معفو است و زكات ندارد چون گفته بعد از 300 صد تا صدتا حساب مى شود و هر صدتا يك گوسفند زكات دارد و ما بين آنها عفو است پس از 301 تا 399 عفو است اما طبق قول مشهور و صحيحه فضلا از 301 تا 399 نصاب چهارم است در آن چهار گوسفند بايد زكات بدهد و اين اختلاف هم ميان فقهاى ما وجود دارد و هم فقهاى عامه و مشهور فقهاى ما قائل به نصاب چهارمند و خلاف مشهور قائل به عدم نصاب چهارمند كه ضمن آنها برخى از بزرگان طائفه هستند يعنى در يك طرف شيخ طوسى و شاگردان ايشان و محقق و علامه و مشهور متأخرين هستند و در مقابل مشهور هم شيخ مفيد در مقنعه، سيد مرتضى، ابن ادريس در سرائر، ابن حمزه و ابن بابويه و سلار و ابن ابى عقيل است كه اينها قائلين به 4 نصاب هستند علامه هم مختلف فتوا داده است در بعضى كتب 4 نصاب را ذكر كرده و در بعضى كتب 5 نصاب را و در كتاب منتهى به شيخ مفيد و شيخ طوسى قول به 5 نصاب را نسبت داده است در صورتى كه ايشان قائل به همان 4 نصاب شده است در فقه عامه موضوع بر عكس است يعنى سه مذهب از مذاهبشان قائل به 4 نصابند و ابن قدامه در مغنى به احمد بن حنبل نسبت مى دهد كه قائل به 5 نصاب است مستند مشهور فقهاى ما همان صحيحه فضلا است و مستند خلاف مشهور ديگر روايات است كه خوانده شد و همگى مشتمل بر (4) نصاب بود و برخى از آنها معتبر بود لذا لازم است اين اختلاف و تعارض ميان صحيحه فضلا ـ كه احتمالاً بيش از يك روايت صحيحه باشد ـ و ساير روايات بررسى و معالجه شود.


فقه جلسه (84) 04/02/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 84 /  شنبه 4/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

به مناسبت بحث از فرع ذكر شده در متن اشاره به فروع ديگرى را نيز كه مرحوم سيد متعرض نشده است وليكن برخى از فقهاى گذشته متعرض شده اند لازم مى دانيم. فرع اول: جواز پراخت فريضه نصاب بالاتر از فريضه نصاب پائين تر و بالعكس با حساب تفاضل قيمت و اين مطلبى است كه در صحيحه زراره آمده بود كه هرگاه مزكى و مالك شتر فريضه يك نصاب را نداشت مى تواند فريضه نصاب بالاتر را بدهد و تفاوت قيمت را اخذ كند يا فريضه نصاب پايين تر را بدهد و اضافه بر آن تفاوت را با گوسفند يا درهم پرداخت كند در اين صحيحه آمده است عن ابى جعفر(عليه السلام) (فى حديث انه قال و كل من وجبت عليه جذعه و لم تكن عنده و كانت عنده حقة دفعها و دفع معها شاتين أو عشرين درهماً و من وجبت عليه حقة و لم تكن عنده و كانت عنده جذعه دفعها واخذ من المصدّق شاتين أو عشرين درهماً و من وجبت عليه حقة و لم تكن عنده و كانت عنده ابنة لبون دفعها و دفع معها شاتين أو عشرين درهماً و من وجبت عليه ابنة لبون و لم تكن عنده و كانت عنده ابنة مخاض دفعها واعطى معها شاتين أو عشرين درهماً و من وجبت عليه ابنة مخاض  و لم تكن عنده و كانت عنده ابنة لبون دفعها و اعطاه المصدق شاتين أو عشرين درهماً) از اين روايت استفاده مى شود كه هرجا فريضه آن نصاب را نداشت ولى بالاتر يا پائين تر را داشت مى تواند بالاتر را بدهد و ما به التفاوت را بگيرد و مى تواند پائين تر را بدهد به اضافه ما به التفاوت اين مطلب در فرض نداشتن فريضه نصاب واجب قدر متيقن اين صحيحه است وليكن بحث مهم اين است كه اگر فريضه آن نصاب را داشته باشد مى توانيم مثل ماتن كه در مورد ابن لبون توسعه قائل شد تعدى كرد به فرض داشتن بنت مخاض در اينجا هم تعدى كرده و بگوئيم حتى در مورد كسى كه واجد آن فريضه است اختياراً هم اين گونه پرداخت جائز است. مثلاً 26 شتر دارد و پرداخت ابنة مخاض بر وى واجب است و ابنة مخاض هم دارد ليكن مى خواهد ابنة لبون بدهد و دو شاة يا بيست درهم بگيرد و همچنين فرض بالاتر مثلاً جذعه و حقة را بدهد و تفاوت قيمت را بگيرد يا خير. أقوى ثبوت اين توسعه است و ما اين توسعه را مى توانيم از روايات استفاده كنيم اما بنابر مبناى سيد كه اساساً در باب زكات مزكى اختيار دارد به اندازه ماليت زكات را از قيمت و يا از هر عين ديگرى پرداخت كند طبق آن مبنا كه بحثش  بعداً خواهد آمد كه صحت اين مطلب روشن است زيرا كه واجب پرداخت ماليت هر فرض در هر نصاب است به قيمت و پول و يا به جنس و متاع معادل آن كه در اينجا جنس و متاع چون از همان جنس زكوى است به طريق اولى مجزى خواهد بود و بحث اضافى ندارد. و اما طبق مبناى ديگر كه آن را اختيار خواهيم كرد كه پرداخت زكات از غير عين زكوى به قيمت و پول جائز و مجزى است ولى از جنس ديگر نياز به موافقت و مصالحه با ولى زكات دارد و در اختيار مالك نيست مثلاً بخواهد بجاى زكات انعام گندم يا پارچه بدهد و به جاى گندم حيوان بدهد مجزى نيست طبق اين مبنا كه شايد مشهور نزد متأخرين است با زهم مى توانيم در اينجا ادّعا كنيم كه اين نوع تلفيق از جنس زكوى بالاتر يا پائين تر و پرداخت و يا اخذ تفاضل قيمت صحيح و مجزى است و در اين حد توسعه را قبول كنيم . اولاً: به جهت اينكه همان رواياتى كه پرداخت نقدين را مجزى دانسته و رواياتى كه گفته در نصاب هاى پنجگانه اول شتر (فى كل خمس من الابل شاة) و برخى روايات ديگر استفاده خواهد شد كه حق زكات متعلق به عين زكوى به نحو شركت در ماليت است يعنى زكات متعلق به عين است نه به ذمه و به نحو شركت نه به نحو كلى در معين و به نحو شركت در ماليت خارجى عين و نه شركت در عين و اشاعه است و شركت در ماليت فرقش از اشاعه و شركت در عين در اين است كه مالك على القاعده مى تواند زكات را از عين زكوى بدهد ـ چون ولايت بر افراز دارد ـ و شركت در ماليت عين خارجى از اين جهت همانند اشاعه در آن است و همچنين مى تواند سهم ماليت شريك را در عين به قيمت يعنى پول كه همان ماليت محضه و قيمت است پرداخت كند على القاعده بدون نياز به دليل خاص بر خلاف قول به اشاعه و شركت در عين خارجى كه طبق اين قول پرداخت قيمت نياز به موافقت شريك دارد. تفصيل و توضيح اين اثر در بحث آينده خواهد آمد در اينجا از آن مبنا استفاده كرده و مى گوئيم اين مطلب همانگونه كه در كل فريضه و مقدار زكات على القاعده صحيح است در بعض و مقدارى از آن هم على القاعده است ولذا تلفيق ميان قيمت و جنس زكوى نيز على القاعده خواهد بود و نياز به دليل خاصى در آن نداريم و به عبارت ديگر بعد از اين كه از روايات و ادله ديگر استفاده شد كه اختيار به مالك داده شده كه خودش مقدار زكات را از مال زكوى به اختيار خودش و يا آن را به درهم و دينار بدهد پس مى تواند برخى را از جنس زكوى و برخى از درهم و دينار پرداخت كند زيرا احتمال اين كه تماميت فرض بايد از جنس و يا درهم و دينار باشد عرفاً محتمل نيست بلكه خلاف اطلاق رواياتى است كه تجوز پرداخت زكات را به درهم و دينار كرده است  خصوصاً اينكه در باب اموال و ماليات ارتكاز عرف و عقلا اينگونه است كه ماليات به نحو قيمت و ماليت اخذ مى شود و نه به نحو اجناس و اعيان تا دچار هزينه هاى حفظ و تلف و ديگر امور نشود لهذا همواره مالياتها به نحو قيمت محض اخذ مى شده است و اين كه شارع مقدس اخذ اعيان را جائز دانسته است از باب تسهيل و اكتفا و كمك به مالكين اجناس زكوى است كه مجبور به فروش اموالشان نباشد نه اين كه خصوصيت تعبّدى در پرداخت از جنس در كار باشد و اين درست بر خلاف فهم برخى از فقهاست كه گفته اند تعدّى از جنس زكوى به قيمت و درهم و دينار دليل خاص مى خواهد بنابراين ارتكاز عقلائى در باب ماليات خود هم قرينه و زمينه اى براى ظهور روايات در تسهيل و تخفيف بر مالكين كه گفته شده از جنس مال خودشان هم مى تواند بدهند دارد نه اينكه تعبداً پرداخت جنس در مقابل قيمت لازم باشد كه متأسفانه بعضى خيال كرده اند كه اين تعبد به آن جنس است البته ذكر هر فريضه اى در هر نصابى مانند ذكر بنت لبون در نصاب هفتم و هكذا بقيه فروض براى بيان تعيين مقدار ماليتى بوده است كه متعلق حق زكات است. وليكن ماليت آن مقدار متعلق حق است و نه عينيت و لهذا در پنج نصاب اول گفته شده است گوسفند زكات است با اينكه گوسفند عين شتر نيست و ماليت حق فقراست كه در عين است و با پرداخت عين و يا قيمت محض على القاعده مجزى خواهد بود و اين بحث تخفيف بر مالكين در مباحث ديه و اصناف ششگانه آن نيز مورد توجه روايات قرار گرفته است. و گفته شده است كه اصناف ستّه ديّه ابل و بقر و شاة و درهم و دينار و حلّه به جهت تخفيف بر صاحبان آنهاست و الا اصل ديه دينار بوده است و در برخى روايات گفته شده است در اصل ديه با شتر بوده و سپس جهت تسهيل بر مالكين به يكى از اصناف ستة اكتفا شد. در اينجا هم مسأله از همين قبيل است و اين متفاهم عرفى و عقلائى از روايات باب زكات است. البته طبق مبناى تعلق زكات به نحو اشاعه در عين نيز پرداخت از عين در اختيار مالك است و پرداخت قيمت به درهم و دينار هم قطعاً مجزى است زيرا مورد تسالم فقهى و سيره عملى متشرعى است كه باز هم تلفيق على القاعده صحيح خواهد بود. و ثانياً: صحيحه زراره خود شاهد بر صحت تلفيق است كه البته ممكن است گفته شود در خصوص فرض تعذر فريضه هر نصاب وارد شده است نه اختياراً كه اين خلاف متفاهم عرفى از صحيحه است زيرا تعذر در آن فرض نشده بلكه گفته است (لم تكن عنده) يعنى در وقت فعليت وجوب زكات و به جهت پرداخت در شترهايش مثلاً بنت مخاض يا بنت لبون يا حقة و جذعه نبود مى تواند شتر ديگر را با جبران تفاوت ماليت و يا اخذ آن از مصدّق پرداخت كند و عرف از اين لسان شرطيت و يا تعذر استفاده نمى كند زيرا به راحتى ممكن است مالك بتواند فرضى را مهيا كند پس اين لسان، لسان شرطيت نيست بلكه همان تبيين اين كه حق زكات بنحو شركت در ماليت است كه على القاعده مى شود آن را از قيمت و يا از همان جنس متعلق زكات پرداخت كند پس مفاد صحيحه نيز همان مقتضاى قاعده بنابر شركت در ماليت است ولذا عرف از اين صحيحه استفاده مى كند كه بجاى بنت مخاض نه تنها بنت لبون بلكه حقة و يا جذعه را هم مى تواند پرداخت كند و تفاضل را با دراهم و يا گوسفند اخذ كند و بالعكس.


فقه جلسه (85) 05/02/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 85 /  يكشنبه 5/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

فرع دوم: اگر پرداخت فريضه نصاب بالاتر در نصاب پائين تر مثلاً پرداخت بنت لبون به جاى بنت مخاض و گرفتن مابه التفاوت از مصدق كه مورد صحيحه زراره هم بود مطلقاً يا در جائى كه بنت مخاض ندارد از نظر قيمت مساوى و يا كم تر از بنت مخاض باشد كه اين اتفاق شايد خيلى نادر و غير واقعى است آيا باز هم مجزى بوده و مى تواند به آن اكتفا كند بلكه دو گوسفند و يا بيست درهم رااز مصدّق پس بگيرد يا خير؟ مقتضاى نكته اى كه ما گفتيم كه آنچه از روايات استفاده مى شود آن است كه متعلق حق زكات مقدار ماليت آن فريضه در مورد هر نصاب است كه در فروض متعارف چون حيوان داراى سن بيشتر و بالاتر است ماليت و قيمتش نيز بيش از قبلى است كه در زمان صحيحه زراره بيست درهم با دو گوسفند بوده است پس لازم است همين اندازه از ماليت به عنوان زكات در حد نصاب پرداخت شود و پرداخت مقداركمتر مجزى نخواهد بود و خلاف ظاهر روايات است لهذا در اين فرض اگر بنت لبون به اندازه بنت مخاض باشد مجزى بوده و مالك چيزى از مصدق طلب نخواهد داشت و اگر كمتر باشد مابه التفاوت را بايستى به درهم و يا گوسفند بدهد. ولى ممكن است كسى بگويد مقتضاى اطلاق صحيحه زراره كه گفته است (ان لم يكن عنده بنت مخاض و كانت عنده بنت لبون دفعها واخذ عشرين درهماً) اينجا را هم مى گيرد اگر چه بنت لبون قيمتش مساوى يا أقل باشد پاسخ اين كه چنين اطاق در صحيحه نيست زيرا اين صحيحه ناظر به فروض متعارف خارجى است كه در خود صحيحه فرض شده است كه قيمت بنت لبون بيست درهم و يا دو گوسفند بيش از بنت مخاض است چون يك سال سنش بالاتر است و يا قيمت حقة به همان اندازه بيش از بنت لبون است چون يكسال سنش بالتر است و هكذا پس صحيحه شامل فرضى كه اتفاقاً و به جهت علّت خاص مانند فرض و يا غيره شتر با سن بالاتر قيمت كمترى داشته باشد نمى شود و نظر امام(عليه السلام) در اين صحيحه به فروض متعارف  است كه اين تفاوت ها در ماليت هاى هريك از اين فريضه هاى نسبت به يكديگرى محفوظ است و به عبارت ديگر اين لسان روايات ظاهر در قضيه حقيقيه نيست تا گفته شود اطلاق دارد و تعبّد است بلكه لسان خارجيه است ولذا گفتيم كه اگر تفاوت ميان سنين شترى كه فريضه در هر نصاب است با يكديگر در زمانى بيش از بيست درهم باشد مثلاً پنجاه درهم شودبايد مابه التفاوت پنجاه درهم حساب شود از نظر ماليت و در هر فريضه در هر نصابى هم نيز ماليت حالات متعارف ميزان است پس بايستى مابه التفاوت حالات متعارف در محاسبه تفاوت قيمت و ماليت هر فريضه نصاب بالاتر نسبت به فريضه نصاب پايين تر معيار قرار داده شود و طبق آن كمتر و يا بيشتر اخذ شود البته تفاوتهاى متعارف جزئى ميزان نبوده و منظور رعايت حالات متعارف بوده كه معمولا در آنها تفاوت فاحش و زياد نخواهد بود بنابراين مقتضاى آنچه ذكر شد لزوم حفظ ماليت فريضه هر نصابى در اوضاع و احوال متعارف و متعادل سوقى است البته اگر كل حيوان شتر قيمت هايش پائين آيد به همان نسبت قيمت و ماليت فرايض هر نصابى نيز كم خواهد شد كه اين على القاعده بوده و ربطى به محل بحث ما ندارد، و موجب سقوط زكات نمى شود زيرا كه باز هم در هر نصابى ماليت متعارف بچه شتر آن زمان حق فقرا و صاحبان زكات خواهند بود. حاصل اين كه صحيحه زراره صريح است در اينكه نظر به مواردى است كه تفاوت ميان سنين فرايض در هر نصابى محفوظ باشد و لذا گفته است 20 درهم مى دهد يا مى گيرد پس اطلاقى در اين روايات براى فرض غير متعارف نيست همانگونه كه فرض بنت لبون مريض و يا معيوب و ناقص را نمى گيرد. لذا مقتضاى قاعده و متفاهم عرفى از اين روايات همان محفوظ بودن ماليت فريضه متعارف در هر نصابى معيار است كه بايد حفظ شود و اگر اتفاقاً بنت لبون قيمت بنت مخاض را داشت بدون برگشت دادن چيزى بايد قبول شود و اگر كمتر بود مابه التفاوت به دراهم يا گوسفند بايستى پرداخت شود تا مجزى باشد . فرع سوم: اينكه آيا پرداخت فريضه اى كه اتفاقاً قيمتش پائين آمده است در همان نصاب خودش مجزى است مثلاً اگر بنت لبون كه فريضه نصاب 36 تا شتر است در فرضى كمتر شد از قيمت بنت مخاض كه مربوط به نصاب قبلى است آيا پرداخت بنت لبون در نصاب خودش جايز است و مجزى است يا اينكه مالك بايستى مقدارى اضافه ولو با درهم و دينار پرداخت كند تا زكات نصاب بالاتر را پرداخت كرده باشد ممكن است گفته شود مقتضاى اطلاق روايات بنت لبون در 36 شتر تا 45 شتر اجزاى آن است و اين منافات ندارد كه در نصاب 26 شتر تا 36 بنت مخاض كه قيمت بيشترى را دارد واجب بدانيم و اين نصاب در نصاب بالاتر هم باشد ولى فريضه اش ماليت كمترى باشد. ليكن همان نكته ذكر شده قبلى هم مى تواند از اين اطلاق جلوگيرى كند يعنى متفاهم عرفى اين است كه مقصود از تعيين سنين بالاتر در نصابهاى بالاتر در زكات افزودن بر مقدار ماليت حق زكات است و نه تعبّد و معيار افزايش هم حالات متعارفه است كه غالباً بلكه بعضاً دائمى است پس حالت اتفاقى و غير متعارف مشمول روايات نيستند و معيار حالات متعارف است و بايد در اين فرع هم مابه التفاوت را به گونه اى  كه ذكر شد مالك محاسبه كرده و پرداخت كند يك درميليون حالت ايجاد مى شود كه اتفاقاً مساوى باشد قيمتش اينجا اكتفا نمى شود به دادن بنت لبون بايستى اضافه بر بنت لبون آن تفاوت كه در حالات عادى  و متعارف است كه فرق يكسال يك اندازه اى در آن زمان مثلاً 20 درهم بوده حالا ممكن است 100 درهم باشد اين تفاوت بلحاظ حالات متعارف را بايستى بسنجد و اضافه كند و اين فرع در مسأله كه در متن متعرض شده است هم جارى مى شود يعنى اگر جائى ابن لبون كه گفته شد به جاى بنت مخاض مى شود پرداخت شود اختياراً يا در فرض نداشتن قيمتش اتفاقاً بسيار كمتر از بنت مخاض باشد ديگر مجزى نخواهد بود زيرا در فروض متعارفه كه مدنظر روايات وارده است معمولاً ماليت ابن لبون نزديك به ماليت بنت مخاض بوده است چون يكسال بزرگتر از آن است و بنت مخاض چون ماده است هر يك بر ديگرى امتيازى داشته و قيمتى متعادل داشته اند و لذا در صحيحه زراره آمده بود كه (ولا يأخذ شيئاً) و خلاصه اين كه عرف با اين روايات معامله تعبديات نمى كند و آنها را قضاياى حقيقيه نمى بيند بلكه قضايا خارجيه و ناظر به حالات متعارف مى داند و معيار را همان ماليت هر فريضه در هر نصاب بر حسب حالات و اوضاع متعارف متعلق حق زكات و فقرا قرار مى دهد كه آن ميزان است و بايد پرداخت شود و اين مطلب متناسب با حقوق مالى و باب ماليات است لذا اگر ابن لبون اتفاقاً و نادراً قيمتش كمتر از بنت مخاض بود و تفاوت ميان آن ها فاحش بود ما به التفاوت را مالك پرداخت كند مرحوم سيد متعرض اين فروع نشده اند ولى برخى فقها برخى از آنها را بيان كرده اند. مرحوم علامه در قواعد مى فرمايد: (وفى اجزاء بنت المخاض عن خمس شياه مع قصور القيمة عنها بل و عن شاة فى الخمس مع قصور القيمة نظر) در مفتاح الكرامه اين عبارت را چنين شرح مى دهد (اجزاءُ بنت المخاض عن خمس شياة فى المسئله الاولى مع مساواة القيمة أو زيادة قيمتها عن قيمة شياة مقطوع به) يعنى در فرض مساواة يا زيادت قيمت بنت مخاض قطعاً مجزى است يعنى عنوان پنج گوسفند را در نصاب پنجم تعبدى نمى داند كه بعضى خيال مى كردند وليكن بايستى ماليت محفوظ باشد كه اگر محفوظ شد اجزاى آن مقطوع به است (كما فى الايضاح وكذا في التحرير و اما مع قصور قيمتها عنها ففيها قولان الاجزاء كما قرّ به فى التذكرة لاجزائهما عن الاكثر فتجزى عن الاقل) يعنى بحث را در جائى برده است كه ماليت كمتر باشد و محفوظ نباشد و گفته است دو قول است و از براى هر يك استدلال مى كند و در نهايت قائل به عدم اجزاء و لزوم حفظ ماليت مى شود (قولان الاجزاء كما قربّهُ فى التذكرة لاجزائهما عن الاكثر فتجزى عن الاقل اذ النصاب الثانى لاينفى الوجوب فى الاول بل الوجوب باق و فريضة الثانى تغنى عن فريضة الاول) چون وقتى به نصاب دومى مى رسيم نصاب قبلى وجوب زكاتش از بين نمى رود ولى ضمن نصاب دومى أدا مى شود بنابراين وقتى در ضمن نصاب بالاتر بنت مخاض كافى باشد چطور وقتى تنها باشد و مازاد مال زكوى نباشد كافى نباشد اين استدلال اجزاء است (و كأنه اليه أشار فى البيان يجوز خراج الاعلى عن الادنى وان نقص فى السوق ... و اختير عدم اجزائها عن خمس شياة كذلك اى مع قصور القيمة عنها فى المنتهى وقواه نهاية الاحكام الا بالقيمة السوقيه) يعنى قيمت سوقيه يا مابه التفاوت را بايد پرداخت كند و مجزى نيست و اين قول دوم است كه آن را تقويت واختيار مى كند (لانها غير الوجوب فلايجزى الابا القيمة والتقدير للقصور فيكون قد اتى بعض الواجب) باز مى گويد (واما اجزائها عن شاة فى الخمس مع قصور القيمة ففى المنتهى والتحرير و نهاية الاحكام و الايضاح اختيار العدم لانه غير الواجب و لان النقص ورد بالشاة فلايجوز التخطى بل الاحتجاج بأنها تجزى عن خمس و عشرين و الخمس داخلة و المجزى عن المجموع فجزى عن الاقل مردود بان المنصوص عليه الشاة و جاز ان تكون اكثر قيمةً من بنت المخاض فاذا اخرج الاقل اجحف بالفقراء) خلاصه فقها متعرض اين فرع شده اند و كم بيش اشاره به همان نكته لزوم حفظ ماليت كه متعلق حق زكات و فقراست نيز از كلمات ايشان استفاده مى شود كه بيان فنّى آن را ذكر كرديم ضمن فروعى كه مطرح نموديم. بحث بعدى نصابهاى (بقر) گاو است كه در آن دو نصاب معين و يك نصاب كلى است كه جامع يكى از آن دو نصاب معين است يك نصاب 30 گاو است كه بايستى در آن يك بچه گاو يكسال تمام شده و داخل شده در سال دوم بدهد كه تبيع نام دارد يعنى تابع مادر است. و نصاب دوم 40 گاو است كه يك بچه گاو مسنّه بايد بدهد يعنى گاوى كه دوسالش تمام شده و داخل در سال سوم شده  است. و مازاد بر نصاب سوم است يعنى 41 به بالا فريضه تخييرى و يا جامع است كه از (30) تا يك تبيع و يا از هر (40) تا يك مسنّه بايد بدهد. و اصل اين نصابها در بقر مورد تسالم فقها بلكه از ضرورت فقهى اماميه بلكه كل مسلمين است چون سنى ها عين همين را دارند و مانند فرائض نماز مقطوع به و مسلم است و مورد ابتلا و عمل خارجى متشرعه و همه مسلمانها بوده است و اختلافات در امور جزئى است نه در اصل فرايض لذا تشكيك در اصل فرائض بى مورد است علاوه بر روايات صحيحه كه در مسأله وارد شده است كه يكى صحيحه فضلاست (فى البقر فى كل ثلاثين بقره تبيعٌ حولى وليس فى الاقل من ذلك شيىءٌ و ليس فيما بين الثلاثين و الاربعين شيىء حتى تبلغ اربعين فاذا بلغت اربعين ففيها بقرةٌ مسنه وليس فيما بين الاربعين الى الستين شيىء فاذا بلغت الستين ففيها تبيعان الى السبعين فاذا بلغت السبعين و ففيه تبيع و مسنه الى الثمانين فاذا بلغت الثمانين ففى كل اربعين مسنه الى تسعين فاذا بلغت التسعين ففيها ثلاث تبايع حوليات فاذا بلغت عشرين و ما ئه ففى كل اربعين مسنه ثم ترجع البقر الى اسنانها وليس على النيف شيىءٌ ولا على الكسور شىء). روايت ديگرى است كه مرحوم نورى نقل مى كند از كتاب عاصم بن حميد الحناط كه يكى از روات و اصحاب كتب و اصول روائى است عن ابى بصير (قال سمعت ابا عبدالله (عليه السلام) يقول ليس فيما دون الثلاثين من البقر شيىء فاذا كانت الثلاثين ففيها تبيع أؤ تبيعه فاذا كانت اربعين ففيه مسنه) و صاحب بحار يعنى مرحوم مجلسى و مرحوم نورى صاحب مستدرك آن را از كتاب عاصم بن حميد نقل مى كنند كه اين كتاب را با همان سلسله اجازات با بقيه اصول و كتب كه به دست اين بزرگان رسيده است از شيخ طوسى نقل مى كنند و شيخ هم در فهرستش طريق دارد به كتاب عاصم و مى گويد كان له كتاب و طريقنا الى كتابه كذا و طريق را ذكر مى كند كه آن طريق هم معتبر است پس سلسله اجازات تا زمان شيخ طوسى را ثابت مى كند و شيخ طوسى هم تا كتاب عاصم بن حميد در مشيخه با آن سند ذكر شده كتاب را ثابت مى كند قهراً اين سند معتبر مى شود مگر كسى تشكيك كند كه نسخه اى كه در دست صاحب بحار و صاحب مستدرك بوده است شايد نسخه ديگرى باشد كه خيلى قابل قبول نيست و خلاف ظاهر شهادت آنها است پس اين سند نيز معتبر مى شود و چون در آن تبيعه آمده از اين نكته بعداً استفاده خواهد شد در آينده ديگر از جمله ـ روايات روايت اعمش است كه مرحوم صدوق در خصال نقل مى كند ولى طريقى را كه ذكر مى كند يكى دو تا از مجاهيل در آن وجود دارد و توثيق نشده است روايت اين است (عن جعفر بن محمد(عليه السلام) تجب على البقره الزكاة اذا بلغ الثلاثين بقره تبيعة حولية فيكون تبيعٌ حولى الى ان تبلغ اربعين بقره ثم يكون فيه مسنه الى ستين فاذا بلغ الستين ففيها تبيعتان الى سبعين ثم فيها تبعية و مسنه الى ثمانين فاذا بلغ الثمانين فتكون فيها مسنّتان الى تسعين ثم يكون فيها تبايع ثم بعد ذلك يكون فى كل ثلاثين تبيع و فى كل اربعين مسنه) اين آن سه معيار را دارد و در دعائم الاسلام كتاب فاطميون دارد (عن جعفر بن محمد عن ابيه عن ابائه عن على(عليه السلام) انهم قالوا ليس فى البقر شيىء حتى يبلغ ثلاثين فاذا بلغت ثلاثين و كانت سائمه و فيه تبيع أو تبيعه حولى و ليس فيها غير ذلك حتى تبلغ اربعين فاذابلغت اربعين ففيها مسنه الى ستين فاذا بلغت ستين ففيها تبيعتان الى سبعين فاذا بلغت سبعين ففيها مسنه أو تبيع فاذا بلغت ثمانين ففيها مسنتان الى تسعين و فى تسعين ثلاثه تبايع الى مائه ففيها مسنه و تبيعتان الى مائه و عشر ففيها مسنتان و تبيع الى عشرين و مائه فاذا بلغ عشرين و مائه ففيها ثلاثه مسنات ثم كذلك فى كل ثلاثين تبيع أو تبيه و فى كل اربعين مسنه) از مجموع روايات مشخص است كه اصل حكم مسلم است بحث در دو سه نكته است كه مى آيد.


فقه جلسه (70) 08/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 70 /  يكشنبه 8/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

(فصلٌ فى الاجناس التى تتعلق بها الزكاة تجب فى تسعة اشياء: الانعام الثلاثه و هى الابل و البقر و الغنم و النقدين و هما الذهب و الفضه و الغلات الاربع و هى الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و لاتجب فيما عدا ذلك على الاصح ) بحث در اجناس و اموالى است كه متعلق زكات مال است و بحث هاى مهم و اساسى زكات در همين بخش است مى فرمايد زكات مال در 9 جنس واجب است و در غير اين 9 جنس زكات واجب نيست على الاصح 9 جنس هم معروف است غلات اربعه و انعام ثلاثه و نقدين درهم و دينار است كه مجموع 9 جنس مى شود و ثبوت و وجوب كات در اين 8 جنس يكى از ضررويات مذهب بلكه دين است يعنى اين فتوا در حقيقت دو بخش دارد بخش اثباتى و بخش سلبى بخش اثباتى آن از مسلمات است كه در اين 9 جنس زكات واجب است با شرايطى كه برخى از آنها سابقاً گفته شده و برخى ديگر به تفصيل خواهد آمد و اين بخش مورد اتفاق همه مسلمين و مذاهب اسلامى و از ضررويات دين است مانند وجوب نماز يوميه در پنج فريضه كه ضرورى دين است روايات زيادى هم نسبت به اين بخش آمده است كه ادعا شده در حد تواتر اجمالى است و بعيد هم نيست كه در حد تواتر اجمالى باشد اگر چه بعضى سعى كرده اند در آن تشكيك كنند و بگويند كه در هر طبقه عدد روات به حد تواتر نيست كه البته اين اشكال وارد نيست زيرا لازم نيست در تواتر در هر طبقه عدد روايات به حد تواتر باشد بلكه قراين و شواهد كيفى تواتر را توجيه مى كند كه در مبحث تواتر از اصول مبسوطاً شرح داده ايم در اين رابطه هم روايات عامه بر آن دلالت دارد و هم روايات خاصه كه در حد تواتر اجمالى است لذا بخش اثباتى نياز به اثبات ندارد عمدتاً بحث در بخش سلبى است يعنى نفى زكات در ماعداى اجناس تسعة كه مرحوم سيد هم در ذيل فرموده است (ولاتجب فيما عدا ذلك على الاصح) زيرا در رابطه با اين بخش سلبى اختلاف شده است يعنى در ميان مذاهب عامه اختلاف شده است كه شايد اكثر مذاهب قائل به زكات در اجناس ديگرى شده اند مانند ساير حبوبات و مال التجاره و معادن و غيره ولى موضع فقه شيعه و اماميه تقريباً موضع روشن و واحدى است فقهاى ما به استثناى آنچه كه به ابن جنيد نسبت داده شده است قائل به نفى زكات در ماعداى اجناس تسعة هستند ولى ابن جنيد قائل به زكات است در ساير حبوب و هم چنين در برخى از ميوه ها و در زيتون و عسل مشروط بر اينكه از زمين هائى عشرى باشد در مال التجاره هم مشهور فقهاى ما بلكه اكثر آنها به استثناى برخى از اقوال نادر عدم وجوب زكات است پس تقريباً مى شود گفت بخش سلبى مسأله هم در فقه ما روشن است كه وجوب زكات در ماعداى تسعة منتفى است البته در برخى موارد از باب استحباب ثابت است كه مورد بحث قرار خواهد گرفت اين اقوال در مسأله است اما بحث ادله و رواياتى كه مبناى اين فتواى سلبى است روايات گوناگونى است كه وارد شده است و در اين رابطه دو دسته روايات داريم يك دسته تصريح كرده است بر نفى زكات در ماعداى اجناس تسعه و در مقابل آن رواياتى نيز آمده است كه در برخى از عناوينى كه غير از تسعه است زكات را اثبات كرده است در حقيقت اين دو دسته روايات با هم در تعارضند و مرحوم سيد اينجا كه مى فرمايد (ولاتجب فيما عدا ذلك على الاصح) بعد مى فرمايد در بعضى موارد زكات مستحب است كه پنج عنوان را در ذيل ذكر مى كند و د رحقيقت مستند ايشان و مشهور بر استحباب همان روايات معارض است. بنابراين اين دو دسته از روايات را مى بايستى مورد توجه قرار دهيم و ببينيم آيا نتيجه اين دو دسته روايات متعارض همين است كه مشهور فرموده اند يعنى نفى وجوب در ماعداى تسعه و استحباب آن در مواردى كه ذكر خواهد شد و يا نتيجه مطلب ديگرى ممكن است باشد دسته اول از روايات كه نافى زكات است را مى توان به سه قسم تقسيم كرد. 1 ـ قسم اول رواياتى است كه دلالت بر نفى زكات در ماعداى آن نه جنس از اجناس نه گانه دارد به عنوان اينكه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) زكات را در اين نه جنس قرار داده و ماعداى آن را عفو كرده است و روايات متعددى به اين مضمون آمده است كه خيلى از آنها معتبر و يا صحيحه است مانند صحيحه عبدالله بن سنان (قال: قال ابا عبدالله (عليه السلام) لما نزلت آية الزكاة (خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم) فى شهر رمضان فامر رسول الله (صلى الله عليه وآله)مناديه فنادى فى الناس ان الله تبارك و تعالى قد فرض عليكم الزكاة كما فرض عليكم الصيام ففرض عليكم من الذهب و الفضه و الابل و البقره و الغنم و من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و نادى فيهم بذلك فى شهر رمضان و عفى لهم عما سوى ذلك قال ثم لم يتعرض بشىء من موالهم حتى حال عليهم الحول من قابل فصاموا فافطرو فامر رسول الله مناديه فنادى فى المسلمين ايها المسلمين زكوا اموالكم تقبل صلاتكم قال ثم وجه عمال الصدقة و عمال الطسوق) (وسائل، ج9، ص53) و مانند صحيحه فضلا كه سه چهار تا از فضلا روات با هم اين حديث را نقل كرده اند هم از امام باقر(عليه السلام) و هم از امام صادق(عليه السلام)روايت زراره و محمد بن مسلم و ابو بصير و بريد عجلى و فضيل بن يسار كه اينها همه از اجلا و بزرگان روات احاديث هستند و اصحاب امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام)هستند (كلهم عن ابى جعفر و عن ابى عبدالله (عليه السلام) قالا فرض الله عزوجل الزكاة مع الصلاة فى الاموال و سنّها رسول الله (صلى الله عليه وآله)فى تسعة اشياء) در روايت قبل هم تعيين زكات و هم تعيين آن را در نه جنس به عنوان فرض الله ذكر كرده بود اما در اين روايت اصل زكات را فرض خدا دانسته و تعيين آن در نه جنس را سنت رسول الله(صلى الله عليه وآله)قرار داده است (و عفى عما سوا هن فى الذهب والفضه و البقر و الغنم و الابل و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و عفى عما سوى ذلك) (وسائل، ج9،ص59) معتبره حلبى (عن ابى عبدالله (عليه السلام)قال سئل عن الزكاة فقال الزكاة على تسعة اشياء على الذهب و الفضة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الابل و البقر و الغنم و عفى رسول الله عما سوى ذلك) اين روايت هم صحيحه حلبى است اگر چه آن را شيخ به سند خود از على بن الحسن بن فضال نقل مى كند كه در آن ابن زبير است كه توثيق نشده است و قبلاً بحث شد كه اين اشكال قابل دفع است و اين سند معتبر است. اينها مجموعه اى از رواياتى است كه به عنوان عفى رسول الله(صلى الله عليه وآله) عما سوى ذلك نفى زكات را در ماعداى اجناس تسعه اثبات مى كند روايات ديگرى هم به همين مضمون وجود دارد كه بعضاً صحيح السند مى باشند و ما به همين مقدار اكتفا مى كنيم . 2 ـ قسم دوم رواياتى است كه دال بر نفى زكات در ماعداى نه جنس صريحاً وارد شده است نه به عنوان عفو پيامبر(صلى الله عليه وآله) بلكه آن اجناس مورد سؤال واقع شده است و يا امام به آن تصريح كرده است كه در آن زكات نيست يعنى صريح در نفى زكات در اجناس ماعداى اجناس نه گانه است و اين روايات دسته گذشته فرق دارد زيرا آنها ناظر به اين بود كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)در ماعداى تسعه عفو كرده است كه يك عنوان كلى است و ممكن است كسى بگويد قابل تخصيص است به برخى اجناسى كه بعداً در روايات ديگر آمده است زكات دارد اما اين قسم از روايات چون سؤال از اجناس غير تسعه شده است مثلاً از برنج سؤال شده از مال التجاره و حبوبات ديگر سؤال شده است و يا امام (عليه السلام)فرموده است در آنها زكات نيست صريح در نفى است و در اين قسم ابتدائاً گفته شده است كه اين اجناس زكات ندارد مانند صحيحه زراره (عن ابى جعفر(عليه السلام) قال: ما انبتت الارض من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب ما بلغ خمسة اوساق و الوسق ستون صاعاً فذلك ثلاث ماة صاع ففيه العشر و ما كان منه يسقى بالرشاء و الدوالى و النواضح ففيه نصف العشر و ما سقت السماء أو السيح أو كان بعلاً ففيه العشرتماماً و ليس فيما دون الثلاث ماة صاع شيئاً وليس فيما انبتت الارض شيىءٌ الا فى هذه الاربعة اشياء) و ديگر معتبره زراره (قال سئلت ابا جعفر (عليه السلام)عن صدقات الاموال فقال فى تسعة اشياء وليس فى غيرها شيىءٌ فى الذهب و الفضة الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الابل و البقر و الغنم سائمه و هى الراعيه و ليس فى شيىء من الحيوان غير هذه ثلاثة اصناف شيىءٌ و كل شيىء كان من هذه ثلاثة اصناف فليس فيها شيىء حتى يحول عليه الحول منذ يوم نتج) يعنى غير از اين سه حيوان ذكر شده در حيوانات ديگر زكات نيست و در همين سه حيوان زكات است آن هم به شرط اين است كه يك حول بر مالكيت آن بگذرد چون در زكات انعام يكى از شرايط حول است اين روايت در حيوان آمده و تصريح كرده در ساير حيوانات غير از اين عنوان زكات نيست سند اين روايت همان سند شيخ به على بن حسن بن فضال است كه گفته شد معتبر است روايت ديگر معتبره زراره و بكير دو فرزند ايمن است عن ابى جعفر(عليه السلام) (قال ليس فى شيىء انبتت الارض من الارز و الذرت و الحمص و العدس و سائر الحبوب و الفواكه غير هذه الاربعة اصناف و ان كثر ثمنه زكاةٌ الا ان يصير مالاً يباع بذهب أؤ فضة تكنزه ثم يحول عليه الحول فقد صار ذهباً أو فضة فتودى عنه من كل مأتى درهم خمسة دراهم و من كل عشرين ديناراً نصف دينار) سند روايت معتبر است در سند محمد بن اسماعيل است كه مردد است بين چند نفر ولى ظاهراً مقصود ابن بزيع است كه موثّق است و دلالت روايت هم بر نفى خيلى صريح و روشن است. در رابطه با حيوان هم روايات متعددى آمده است كه باز در جلد 9 ص 79 ـ 78 دو روايت از زراره آمده كه تصريح كرده (ليس فى الخيل الذكور زكاة ليس فى الحمير زكاة) و امثال اينها در روايت ديگرى نيز عناوين مختلفى آمده است مثلاً در صحيحه محمدبن مسلم عن ابى جعفر (عليه السلام) و ابى عبدالله (فى البستان يكون فيه الثمار مالوبيع كان مالاً كثيراً هل فيه صدقة قال) و در صحيحه حلبى (قال قلت لابى عبدالله ما فى الخضر قال و ماهى قلت القضب و البطيخ و مثله من الخضر قال ليس عليه شيىء الا ان يباع مثله بمال فيحول عليه الحول ففيه الصدقة و عن الغضاة و الفرسك و اشباهه فيه زكاة قال لا قلت فمثنه قال ما حال عليه الحول من ثمه فزكر) و معتبرة عبدالعزيز بن المهتدى (قال سئلت ابا الحسن عن القطن و الزعفران عليها زكاة قال لا) و صحيحه زراره عن ابى جعفر(عليه السلام)(قال ليس فى الجوهر و اشباهه زكاة و ان كثر وليس فى نقر الفضه زكاة) در جواهرات زكات نيست در نقره اى كه پول و مسكوك نيست و سبيكه است زكات نيست چون زكات نقدين مشروط به آن است كه نقد باشد و مسكوك و واسطه مبادله ميان كالاها باشد بنابراين مجموع اين روايات تصريح دارد كه در عناوين ماعداى تسعه بالخصوص غير از آن نه جنس كه ذكر شد زكات نيست. 3 ـ قسم سوم رواياتى است همانند قسم دوم با اين فرق كه امام(عليه السلام)ضمن نفى زكات در اجناس ديگر عفو پيامبر را كه در قسم اول آمده بود نيز بر آن تطبيق كرده است مانند معتبره محمد بن طيار كه محمد بن طيار توهم شده است محمد بن جعفر الطيار است و لذا گفته شده است كه جعفر طيار در زمان پيغمبر بوده و در جنگ احد شهيد شده است و معلوم نيست كه فرزندش تا زمان امام صادق (عليه السلام)زنده باشد لذا تشكيك در مرسله بودن يا مسند بودن روايت شده است. اين توهم صحيح نيست و اصلاً راوى محمد بن جعفر نيست و كلمه جعفر در كتب حديثى نيامده است بلكه در حاشيه نسخه اى  كه از وسائل ذكر شده كه اعتبارى ندارد و حديث در كتب حديث به عنوان روايت محمد بن طيار است كه محمد بن طيار محمد بن عبدالله بن طيار است كه از ثقات مى باشد و از اصحاب خاص امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام)است و پدرش عبدالله معروف به طيار بوده و لذا گفته شده محمد بن طيار و بعضاً لقب طيار بر خود وى نيز اطلاق مى شده است اين روايت را شيخ طوسى با اسناد خود از على بن حسن بن فضال نقل مى كند كه گفتيم اشكال ندارد ابن فضال آن را از محمد بن عبيدالله بن على الحلبى و العباس بن عامر جميعاً از عبدالله بن بكير از محمد بن الطيار از امام (عليه السلام) نقل مى كند باز هم اشكال شده است كه محمد بن عبيد الله موثق نيست كه اين اشكال هم صحيح نيست زيرا كه محمد بن عبيدالله حلبى از بيت حلبى و آل شعبه است كه كلاً همه بيت ايشان توثيق شده اند و نجاشى آنها را توثيق كرده است ولذا محمد بن عبدالله حلبى هم ثقه است علاوه بر اينكه در اينجا در طبقه ابن حلبى ايشان تنها نيست ابن فضال مى گويد عن محمد بن عبيدبن على الحلبى و العباس بن عامر جميعاً عن عبدالله بن بكير كه از عبدالله بن كبير دو نفر با هم نقل مى كنند و عباس بن عامر از اجلاء و ثقات است پس از نظر سند هيچ اشكالى وجود ندارد متن روايت اين است (قال سئلت ابا عبدالله عما تجب فيه الزكاة فقال فى تسعة اشياء الذهب و الفضه الحنطة الشعير و الثمر و الزبيب و الابل و البقر و الغنم و عفى رسول الله عما سوى ذلك فقلت اصحك الله فان عندنا حبّاً كثيراً فقال و ما هو قلت الارز قال نعم ما اكثره فقلت أفيه الزكاة فزبرنى ثم قال اقول لك ان رسول الله(صلى الله عليه وآله)عفى عما سوى ذلك و تقول لى ان عندنا حبّاً كثيراً أفيه الزكاة) كه سؤال از برخى از حبوبات ديگر و برنج است و امام(عليه السلام) با شدت زكات در آن را نفى كرده و كبراى عفو پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) را در اينجا تطبيق داده است و فرموده عفو پيغمبر همه اينها را شامل است و روايت ديگر روايت جميل بن دراج است كه در سندش جعفر بن محمدبن حكيم است كه توثيق نشده است اگر چه ادعا شده كه ممدوح است ولى آن هم ثابت نشده است جميل بن دراج عن ابى عبدالله (عليه السلام)(قال سمعته يقول وضع رسول الله الزكاة على تسعة اشياء و عفى عما سوى ذلك على الفضه والذهب والحنطة و الشعير و التمر و الزبيب والابل و البقر و الغنم فقال له الطيار و انا حاضر ان عندنا حبّاً كثيراً يقال له الارز فقال له ابو عبدالله و عندنا حبّ كثير قال فعليه شيىء قال لا قد اعلمت ان رسول الله (صلى الله عليه وآله) عفى عما سوى ذلك) اين هم يك قسم از رواياتى كه هم تصريح به نفى زكات در عناوين خاصه غير از تسعه دارد و هم تطبيق كبراى عفو رسول الله (صلى الله عليه وآله) را در بردارد و اين تطبيق امام(عليه السلام)دلالت بر اين دارد كه آن كبرى ناظر به همين موارد و اجناس ديگر بوده است و كانه مى خواهد بفرمايد منظور پيامبر بوده است از اين قسم روايات استفاده مى شود كه امام همه اينها را مشمول همان كبراى عفو رسول الله(صلى الله عليه وآله)دانسته است و قابل تخصيص نمى باشد در مقابل اين سه قسم روايات نافيه دسته ديگرى از روايات است كه مثبت زكات در برخى اجناس ديگر است كه اين روايات هم كم نيستند هم در حبوبات آمده است و هم در باغات و مال التجاره و اسب و غيره آمده است و گفته است كه در آنها هم زكات و مجموع آنها كم نيستند و عناوين گوناگونى را هم در بر دارد كه مرحوم سيد و مشهور فقها آنها را در پنج عنوان تحت عنوان ما يستحب فيه الزكاة ذكر مى كند كه به تفصيل از اين روايات مثبته بحث خواهد شد ليكن در اينجا يك بحث كلى داريم در رابطه با چگونگى علاج اين تعارض روشن ميان اين دو مجموعه از روايات كه هر مجموعه هم زياد بوده و هم مشتمل بر روايات صحيح السند مى باشد و اين يك بحث مهم و اساسى است.


فقه جلسه (71) 09/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 71 / دوشنبه 9/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اجناس زكوى بود عرض كرديم زكات در نه جنس واجب است يقيناً بالضرورة من الدين به ضميمه  روايات متواترى كه وارد شده است و اين بخش اثباتى است كه عرض كرديم بحثى ندارد و عمده بحث در بخش سلبى مسأله است يعنى نفى وجوب زكات در ماعداى اجناس تسعه (غلات اربعه انعام ثلاثه و نقدين) و در رابطه با اين بخش دو دسته روايات وارد شده است يك دسته روايات نافى وجوب زكات در ماعداى اجناس تسعه كه آنها را به سه قسم تقسيم كرديم روايات عفو پيامبر(صلى الله عليه وآله) از ماعداى تسعه و روايات وارده در مورد بعضى از عناوين ماعداى تسعه و رواياتى كه در همين موارد كبراى عفو پيامبر را تطبيق داده است و صريحاً نفى زكات را بر حبوبات و غير اجناس تسعه مفاد عفو پيامبر قرار داده است و در مقابل اين روايات روايات مثبته اى وجود دارد كه دال بر ثبوت زكات در أجناسى است كه غير از تسعه است مخصوصاً در حبوبات و مال التجارة و اسبها و اين روايات را بعداً به عنوان (مايستحب فيه الزكاة) در ذيل همين مسأله كه مرحوم سيد پنج عنوان ذكر مى كند به تفصيل متعرض مى شويم ولى در اينجا قبل از ورود به موارد استحباب يك بحث كلى داريم كه اين تعارض ميان اين دو دسته را چگونه بايستى علاج و تفسير كرد. ابتدائاً به برخى از اين روايات مثبته كه روايات صحيحه و عديده اى  است و دلالت واضحى دارد اشاره كنيم عمده اين روايات در باب حبوبات و مال التجارة آمده است مانند صحيحه محمد بن مسلم (قال سئلته عن الحرث قال البر و الشعير و الذره و الدخن و الارز و السلت و العدس و السمسم كل هذا يزكىّ و اشباهه) و معتبره محمد بن اسماعيل كه ظاهراً ابن زبيع باشد (قلت لابى الحسن ان لنّا رطبه أُرزاً فما الذى علينا فيهما فقال اما الرطبه فليس عليه فيها شيىءٌ واما الارز فما سقته السماء العشر و ما سقى بالدلو فنصف العشر فى كل ما كيل بالصاع أو كيل بالمكيال) (وسائل، ج 9، ص 65 ـ 62) باز صحيحه زراره (قال كل ما كيل بالصاع فبلغ الاوساق مما تجب فيه الزكاة و قال جعل رسول الله(صلى الله عليه وآله)الصدقة فى كل شيىء انبتت الارض الا ما كان من الخضر و البقول و كل شيىء يفسد من يومه) كه در اين روايت زكات بر حبوبات ديگر به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نسبت داده است و صحيحه ابى بصير (قال قلت لابى عبدالله هل فى الارز شيىء قال نعم ثم قال ان المدينه لم تكن يؤمئذ ارض ارز فيقال فيه و لكنه قد حصل فيه و كيف لايكون فيه و عامة خراج العراق منه) و صحيحه ابن مهزيار (فى حديث ان اباالحسن(عليه السلام)كتب الى عبدالله بن محمد الزكاة على كل ماكيل بالصاع قال و كتب عبدالله وروى غير هذا الرجل عن ابى عبدالله انه سئله عن ا لحبوب فقال ماهى فقال السمسم والارز و الدخن و كل هذا غلةٌ كالحنطة و الشعير فقال ابو عبدالله فى الحبوب كلها زكاة وروى ايضاً عن ابى عبدالله انه قال كل ما دخل القفيز و هى يجرى مجرى الحنطه و الشعير و التمر و الزبيب قال فاخبرنى جعلت فداك هل على هذا الارز و ما اشبه من الحبوب الحمص و العدس زكاة فوقّع(عليه السلام)صدّقوا الزكاة فى كل شيىء كيل) بنابراين در زكات بر حبوبات روايات متعددى است و كه اكثراً صحاح هستند و در غير از حبوبات از اجناس ديگر در مال التجاره روايات زيادى وجود دارد كه به تفصيل در زكات مال التجاره خواهد آمد و در بعضى از آن ها به شكل كلى آمده است (كل شيىء جرّ عليك المال فزكه و كل شيىء ورثته أو وهب لك فاستقبل به) بر هر شيىء و متاعى كه همان مال التجاره باشد زكات است همچنين رواياتى در مال مضاربه آمده است و در انعام غير از انعام ثلاثه نيز برخى از روايات اثبات زكات مى كند در صحيحه محمد بن مسلم و زراره از مام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) عنهما (جميعاً قالا وضع اميرالمؤمنين على الخيل العتاق الراعيه فى كل فرس فى كل عام دينارين و جعل على البرازين ديناراً) اميرالمؤمنين(عليه السلام)براسب زكات قرار داد دو دينار بر اسب اصيل عربى و يك دينار بر غير اصيل در روايت ديگرى باز آمده كه برخيل واسب هاى ماده زكات است در معتبر سماعه آمده است (عن ابى عبدالله(عليه السلام)ليس على الرقيق زكاة الارقيق تبتغى به التجاره فانه من المال الذى يزكى) در خريد و فروش برده مى گويد زكات است كه مال التجاره مى باشد و معتبره على بن جعفر (انه سئل اخاه عن البستان لاتباع غلّته و لو بيعت بلغت غلتها مالاً فهل يجب فيه صدقة قالا لا اذا كانت تؤكل) كه در اين ذيل مفهوم شرط است كه اگر محصول باغ براى مصرف باشد زكات ندارد اما اگر براى تجارت و خريد و فروش باشد زكات دارد و مجموع اين رواياتى كه اثبات زكات را در ماعداى اجناس تسعه به عنوان مال التجاره يا حبوبات و ما تنبته الارض و يا خيل عتاق و بر ذوك و يا بستان كرده است روايات زيادى است كه اكثراً صحاح است لهذا تعارض روشنى ميان اين دو مجموعه از روايات نافى و مثبت بر قرار مى شود كه نياز به حلّ و علاج و تفسير دارد. ابتداءً ممكن است كسى ادعا كند كه روايات نافيه عمومات است (عفى رسول الله(صلى الله عليه وآله)عما سوى ذلك)، كه قابل تخصيص و تقييد است و دسته دوم از روايات مقيد آن مى باشند و كأنه گفته است الا الحبوب و مال التجارة مانند ساير موارد عام و خاص يا مطلق و مقيد و تعارضى نيست. اين مطلب قابل قبول نيست زيرا اولاً: برخى از روايات نافى زكات (قسم دوم و سوم) در همين عناوين وارد شده است يعنى در حبوبات غير از غلات اربعه و مال التجارة صريحاً نفى زكات شده است پس اين دسته از روايات خاص به همين عناوين است  و ثانياً: دسته اول هم كه كبراى (عفى رسول الله عما سوى ذلك) دارد قابل تخصيص و تقييد به اين روايات نمى باشد چون اگر چه موضوعش ماعداى تسعه است وليكن اين عنوان بنحو قضيه خارجيه است و ناظر به همين حبوب و انعام و اموال ديگر است مخصوصاً بقرينه قسم سوم از روايات نافى زكات كه اين كبرا را در مورد حبوبات و غيره تطبيق داده است پس اجناس ديگر قدر متيقن از عفو است و قابل تخصيص نيست. بنابراين ميان دو مجموعه از روايات تعارض است و بايستى آن را علاج نمود و در اين رابطه سه علاج مطرح شده است . 1 ـ جمع مشهور است كه مرحوم سيد هم آن را قبول كرده است و آن حمل روايات مثبته بر استحباب بقرينه روايات نافى زكات است زيرا كه روايات نافيه صريح در نفى وجوب زكات است و روايات مثبته كه مى گويد عليه الزكاة يا فيه الزكاة ظاهرش وجوب است و قابل حمل بر استحباب و رجحان است كه يك جمع عرفى دلالى است مخصوصاً در باب حمل دليل ظاهر در وجوب بر استحباب و اين جمع مشهور است و فقها مانند شيخ مفيد و شيخ طوسى و عامه فقهاى ما به آن تصريح كرده و فتوا داده اند . 2 ـ علاج ديگر حمل روايات مثبته بر تقيه است كه اين علاج را مرحوم سيد مرتضى در انتصار مطرح كرده است در مقام رد فتواى ابن جنيد به وجوب زكات در غير اجناس تسعه مى فرمايد (فان قيل كيف تدعون اجماع الاماميه و ابن الجنيد يخالف فى ذلك و يذهب الى ان الزكاة واجبة فى جميع الحبوب و روى فى ذلك اخباراً كثيره عن ائمتنا و ذكر ان يونس كان يذهب الى ذلك قلنا لا اعتبار بشذوذ ابن الجنيد ولايونس والظاهر من مذهب الاماميه ما حكيناه و قد تقدم اجماع الاماميه و تأخر ابن الجنيد و يونس و الاخبار التى تعلق ابن الجنيد بها الوارد من طريق الشيعه الاماميه معارضه باظهر و اكثر و اقوى منها و يمكن حملها بعد ذلك على انها خرجت مخرج التقيه فان الاكثر من مخالفى الاماميه يذهبون الى ان الزكاة واجبة فى الاصناف كلها) برخى ديگر نيز اين را پذيرفته اند مانند صاحب حدائق كه اصرار بر آن دارد روايت مرسله اى نيز از امام صادق(عليه السلام)بر آن استدلال كرده است روايت از ابو سعيد قماط عمن ذكره عن ابى عبدالله(عليه السلام) است كه مرحوم شيخ صدوق در خصال و معانى اخبار آن را نقل مى كند (سئل عن الزكاة فقال وضع رسول الله الزكاة على تسعه و عفى عما سوى ذلك الحنطه والشعير و التمر و الزبيب و الذهب و الفضه و البقر و الغنم و الابل فقال سائل فالذره فغضب(عليه السلام)ثم قال كان و الله على عهد رسول الله السماسم و الذره و الدخن و جميع ذلك فقال انهم يقولون انه لم يكن ذلك على عهد رسول الله(صلى الله عليه وآله) و انما وضع على تسعه لما لم يكن بحضرته غير ذلك فغضب(عليه السلام) ثم قال كذبوا فهل يكون العفو الا عن شيىء قد كان لا والله ما اعرف شيئاً عليه الزكاة غير هذا فمن شاء فليؤمن فمن شاء فليكفر) از اين روايت روشن مى شود كه نفى ناظر به حرف عامه است پس روايات مثبته نيز به جهت تقيه از آنها صادر شده است مى فرمايد (والاصحاب قد جمعوا بين الاخبار بحمل هذه الاخبار الاخيره على الاستحباب كما هى قاعدتهم و عادتهم فى جميع الابواب و الاظهر عندى حمل هذه الاخبار على التقيه التى هى فى اختلاف احكام الشرعيه اصل كل بليّة فان القول بوجوب الزكاة فى هذه الاشياء مذهب الشافعى و ابى حنيفه و مالك و ابى يوسف و محمد كما نقله فى المنتهى) و اين علاج را مرحوم محقق همدانى هم در مصباح الفقاهه متعرض شده و ميل به آن دارد زيرا مى گويد حمل بر تقيه اشبه  از حمل بر استحباب است البته در نهايت از باب حسن انفاق و صدقه بطور عام و اخبار من بلغ قائل به استحباب مى شود. 3 ـ علاج سومى را هم برخى از فقهاى متأخر مانند مرحوم شهيد صدر مطرح كرده اند و آن اين كه روايات نافيه را حمل كنيم بر اينكه جعل پيامبر زكات را در اجناس تسعه و عفو در ساير اجناس از باب حكم ولايتى بوده است چون آيه (خذ من اموالهم صدقة) كلى است و نوع مال را تعيين نكرده است كه از چه مالى گرفته شود و در چه شرايطى و اين مطلب در هر زمان در اختيار امام(عليه السلام) و ولى امر است وبدين ترتيب تعارض ميان دو دسته رفع مى شود چون روايات مثبته كه معمولاً از امام صادق(عليه السلام) ببعد صادر شده است به عنوان جعل از طرف آنها بوده است و منافاتى با عفو پيامبر ندارد.


فقه جلسه (72) 14/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 72 / شنبه 14/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

در بحث گذشته عرض شد كه سه نحو علاج ميان اين دو دسته متعارض از روايات مطرح است مرحوم صاحب حدائق مبعداتى را براى قول مشهور كه وجه اول و حمل بر استحباب است آورده است. 1 ـ يكى اينكه لسان اين دو دسته روايات لسان نفى و اثبات است و حمل بر استحباب در آن جايگاهى ندارد زيرا اين دو لسان متناقض است روايات دسته اول مى گويد لازكاة در غير از اجناس تسعه و روايات مثبته مى گويد فيها الزكاة و اين مانند لسان امر و ترخيص در ترك نيست تا حمل بر استحباب شود حمل بر استحباب در جائى است كه دو دليل متعارض يكى آمر باشد و ظهور در وجوب داشته باشد و قابل حمل بر استحباب باشد و ديگرى ترخيص در ترك كند تا قرينه باشد بر حمل امر بر استحباب اما جائى كه يك دليل بگويد (فيه الزكاة) و ديگرى بگويد (ليس فيه الزكاة) اين تعارض و تناقض است و قابل حمل بر استحباب نيست. 2 ـ مبعد ديگر اينكه اگر جمع عرفى استحباب بود چرا روات و اصحاب ائمه جمع را نفهميدند و تناقض فهميدند و مُدام سؤال مى كردند از ائمه كه كدام دسته از روايات صحيح است مخصوصاً روات متأخر مانند ابن مهزيار كه از اصحاب امام جواد(عليه السلام)و امام هادى (عليه السلام)است و اين دليل است بر اينكه استحباب يك جمع عرفى در اينجا نيست . 3 ـ مبعّد ديگر اجوبه ائمه متأخرين است كه در بعضى از رواياتى كه ذكر كرديم نقل شده است مثل روايت على بن مهزيار كه خود امام در عين اين كه انحصار زكات را در تسعه قبول داشتند باز هم در ذيل فرموده بودند (الزكاة فى كل ماكيل) و در كلمات ائمه هيچ اشاره اى به اينكه مقصود از اين روايات مثبته استحباب است نشده است و اين قرينه است بر اينكه مقصود از روايات مثبته استحباب نيست والاّ خود ائمه آن را مى گفتند. 4 ـ مبعّد ديگر استشهاد به مرسله قماط بود كه امام(عليه السلام) در آنجا تصريح كردند كه حكم به زكات در ماعداى تسعه را كه ديگران گفته اند خلاف حكم پيامبر است و در ذيل آن آمده بود (فمن شاء فليؤمن فمن شاء فليكفر) و اين روايات را شاهد مى گيرد بر اينكه نظر ائمه نفى فتواى عامه بوده است و حكم به زكات خلاف واقع است و در حقيقت به جهت موافقت با عامه و از باب تقيه آمده است اينها مجموع نكاتى است كه ايشان به آنها تمسك كرده است براى نفى حمل بر استحباب و اثبات لزوم حمل بر تقيه . اين فرمايش مرحوم صاحب حدائق مورد اشكال و نقد محققينى امثال محقق همدانى و ديگران قرار گرفته است و حاصل آن اين است كه حمل روايات موافق عامه بر تقيه در موارد متعارض از باب ترجيح ما خالف العامه بر ما وافق العامه در حجيت است كه به معناى طرح موافق عامه از حجيت است به مقتضاى اخبار علاجيه (خذ بما خالفهم، الرشد فى خلافهم) و اين در وقتى است كه تعارض قابل جمع و حل دلالى نباشد والا نوبت به تعارض و طرح احد الخبرين از حجيت نمى رسد پس هرگاه بين دو دليل جمع دلالى بود نوبت به تعارض مستحكم و در نتيجه موضوع اخبار علاجى و طرح احد الخبرين و اخذ به ديگرى نخواهد رسيد و در اينجا جمع عرفى ممكن است و اينكه گفته شده لسان دو دسته از روايات تناقض است و لسان نفى و اثبات است براى عدم جمع دلالى، كافى نيست بلكه جمع دلالى به نحو حمل روايات مثبته بر استحباب در اينجا هم صحيح است چون معيار در جمع عرفى نتيجه و محصول دو دلالت است و وقتى ما به نتيجه دو دلالت نگاه كنيم مى بينيم كه ادله مثبته همان حكم زكات در تسعه را كه امر و ظاهر در وجوب است در غير اجناس تسعه ثابت مى كند و دليل نفى هم صريح در نفى وجوب و اثبات ترخيصى است و اين كه تعبير و لسان ادبى جمله انشائيه و امر باشد و يا خبريه و لسان نفى باشد يا نهى چندان دخلى در صحت اين جمع عرفى ندارد و دليل فيه الزكاة كأنه گفته است أمر به زكات شامل آن مى باشد كه اين أمر قابل حمل بر استحباب است و يا به بيان ديگر اينكه در مواردى كه دليل حكمى را ثابت مى كند كه داراى مراتب است مانند مطلوبيت و أمر كه مرتبه ضعيفه آن رجحان يا استحباب است و مرتبه شديده آن وجوب است همچنان مبغوضيت و كراهت و ياحتى در احكام وضعى مانند اوامر به غسل كه ارشاد به نجاست يا حدث و يا حزازت كه مرتبه نازله است مى باشد. و دليلى ديگر صريح در نفى باشد كه متيقن آن نفى مرتبه عاليه است عرف اين را قبول مى كند كه آن دليل نافى چون صريح در نفى مرتبه اعلاست قرينه است بر اين كه مراد از دليل مثبت ادنى است يعنى آن را حمل مى كند به قرينه نصّ و صريح بر اراده مرتبه اى كه منافات با آن ندارد يعنى استحباب و كراهت و حكم تنزيهى واين ديدن فقها در ابواب مختلف فقهى بوده و مطابق با ذوق و سيره عقلا است و در اينجا چون حكم زكات مطلوبيت است كه مراتب دارد جمع را نيز عرف و عقلا اعمال مى كنند اگر چه لسان دو روايت نفى و اثبات باشد. حاصل اين جواب فنى اين است كه ما تا وقتى كه بتوانيم بين دو دليل متعارض جمع عرفى كنيم نوبت به حمل بر تقيه نمى رسد چون حمل بر تقيه طرح احد الدليلين است اين اشكال با اينكه وجه فنى دارد ولى به اين نحو كه ذكر شد وارد نمى باشد زيرا ما در بحث حمل بر تقيه از مباحث بحث تعارض عرض كريم كه حمل بر تقيه دو مبنا مى تواند داشته باشد يكى مبناى اخبار علاجيه است كه گفته شود در فرض تعارض بين دو دليل و عدم جمع دلالى نوبت به آن مى رسد كه طرح احد السندين از حجيّت و اخذ به ديگرى است به بركت اخبار علاجيه وليكن مبناى ديگرى هم آنجا ذكر كرديم و گفتيم كه حمل بر تقيه مى تواند يك جمع عرفى و دلالى باشد و صغراى كبرائى از كبريات جمع دلالى قرار گيرد و آن كبرا حمل ظاهر بر صريح و يا أظهر در باب دلالات تصديقى كلام صادر از معصوم (ع) است زيرا خبر مخالف عامه دلالت و ظهور تصديقيش بر جديّت صريح است بر خلاف حديث موافق عامه و همانگونه كه ظهور تصديقى در اراده قيد مثلاً مقدم بر ظهور تصديقى اطلاقى در نفى قيد است چون صريح و أظهر است به همين گونه نيز با اين دو ظهور تصديقى معامله مى شود و اراده تقيه مانند توريه و يا امتحان و اختبار نيز عرفيّت دارد در باب محاورات و به عبارت ديگر يكى از ظهورات ظهور در جديت و عدم تقيه است كه ظاهر كلام اين است كه متكلم نمى خواهد تقية و مصلحةً خلاف واقعى را بگويد اگر چه ممكن است جائى هم مجبور بشود خلاف واقعى را بگويد و يا توريه كند و يا شوخى و امتحان كند ولى اينها خلاف ظاهر حال متكلم است و ظاهر حال متكلم اين است كه كلامش جدى است و شوخى و تقيه و اختبار نيست و اين ظهورات حالى مانند ظهور حالى خطاب در اطلاق به مقدمات حكمت است يعنى همانگونه كه سكوت دلالت دارد بر اينكه آن قيد نيست و اين يك ظهور تصديقى و حالى است نه لفظى همين گونه است ظهور در جديت حال اگر يكى از دو دليل مخالف عامه بود و ديگرى موافق اين ظهور در حديثى كه مخالف عامه است أقوى خواهد بود نسبت به حديثى كه موافق عامه است و مى شود از مصاديق حمل ظاهر بر أظهر همانند حمل اطلاق اضعف بر اطلاق اقوى كه هر دو ظهور تصديقى از مراد متكلم است و اراده تقيه و يا اختبار و امتحان و يا توريه و امثال آن هم در باب محاورات عرفيت دارد و اينكه اين موجب عدم ترتب اثر بر آن دليل مى شود و سندش ديگر حجت نمى شود مشكلى ايجاد نمى كند چون از باب تخصص است مانند اين كه جمع عرفى در جائى اقتضا كند كه خبر معارضى حمل بر اخبار از امر تكوينى كنيم. بنابراين يكى از مصاديق حمل ظاهر بر اظهر يا حمل ظاهر بر نص حمل بر تقيه است به عنوان يك جمع دلالى ولى از باب اينكه عدم جديت در اصل خطاب مخالفتش شديد است و وقوعش نادر است اين جمع دلالى يك جمع عرفى طولى است يعنى جائى كه يكى از جمع هاى متعارف مثل تخصيص و تقييد و حمل بر استحباب و امثال آنها باشد نوبت به اين جمع نمى رسد چون اين مخالفتش شديدتر از آنهاست و نياز به قرينه مؤكّده دارد بر خلاف جمهاى دلالى و عرفى ديگر طبق اين تحليل اشكال ذكر شده وارد نخواهد بود چون دوران بين دو جمع عرفى است و صاحب حدائق مى تواند بگويد حمل بر استحباب در ساير موارد درست است ولى در اين مورد با مبعداتى كه ايشان آورده است خواسته بگويد كه جمع عرفى اول بسيار مستبعد است و يا محتمل نيست پس نوبت مى رسد به جمع دوم كه حمل بر تقيه است پس اين اشكال كبروى بر صاحب حدائق قابل دفع است ولى در عين حال دو اشكال ديگر بر صاحب حدائق وارد است كه خواهد آمد.


فقه جلسه (73) 15/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 73 / يكشنبه 15/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جمع بين دو دسته از روايات نافيه و مثبته زكات در ماعداى اجناس تسعه بود در بحث گذشته مبعداتى را كه مرحوم صاحب حدائق ذكر كرده بود از براى نفى مدعاى مشهور ـ حمل بر استحباب ـ و اثبات علاج دوم ـ حمل بر تقيه ـ اجمالاً عرض كرديم و اشكالى را هم كبروياً بر اين نحو علاج كرده بودند پاسخ داديم و اين كه حمل بر تقيه ممكن است به عنوان يك نوع جمع عرفى محسوب شود در جائى كه جمع هاى دلالى ديگر ممكن نباشد ليكن دو اعتراض ديگر را مى شود بر اين علاج وارد كرد. 1 ـ اشكال اول اينكه اين مبعدات اگر قبول هم بشود جمع سوم را نمى تواند نفى كند يعنى اينكه اخبار مثبته ناظر به وجوب ولايت ديگرى از طرف ائمه (ع) به عنوان ولى أمر بلكه استحباب را هم نمى تواند نفى كند زيرا عمده نظر ايشان در مبعدات به لسان نفى صريحى است كه در روايات حصر آمده است مانند مرسله قماط كه مى گفت (فمن شاء فليؤمن فمن شاء فليكفر) و اين لسان براى نفى استحباب و اصل مشروعيت زكات در غير از اجناس تسعه نيست بلكه براى محكوم كردن عمل حكام جور و فتاواى توجيهى فقهاء آنهاست كه براى توجيه مال اندوزى حكام جور كه در صدد توسعه حيطه زكات واجب در همه اجناس و مال التجاره بودند. و آن را به گونه اى منتسب به پيامبر كنند. 2 ـ اشكال دوم وجود قرائن و مبعداتى است كه تقيه بودن روايات مثبته را به شدت نفى مى كند كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم: 1 ـ كثرت روايات مثبته است كه شايد مجموع رواياتى كه زكات را در مال التجاره و در برخى از حبوبات و موارد خاصه اثبات كرده است خيلى زياد است و لسان اين روايات بسيار روشن و شفاف و بليغ و اكيد و با شرح و بسط كه تناسب با تقيةً ندارد معمولاً رواياتى كه تقيه صادر مى شود مختصر و كم و با لسان هاى غير روشن و مبهم و در لفافه است نه با اين شفافيت و روشنى و صراحت لهجه و بلاغت بيان و تعدد روايات پس اين مجموعه از روايات قابل حمل بر تقيه نيست. 2 ـ نكته ديگر اينكه در اين مسأله موجبى براى تقيه نبوده است چون فقهاى عامه هم اختلاف داشته اند و فتاواى همه يكدست نبوده است و برخى از آنها قائل به نفى زكات در غير تسعه شده اند پس موجبى براى تقيه چندان نبوده است و در رواياتشان هم عفو رسول الله از ساير اجناس غير از تسعه آمده است بنابر موجبى نبوده كه ائمه تقيه كنند  و از همه مهم تر اين كه روايات نافيه بيشتر نظر به نفى نسبت دادن زكات در آن اجناس به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) است كه حكام جور اصرار داشتند و اين كه مرسله قماط با شدت مى گويد زكات را پيامبر با وجود حبوبات ديگر در آنها قرار نداد. فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر در صدد همين مطلب است پس ائمه در اين رابطه بر عكس صريحاً و أكيداً مخالف تقيه بودند و اين روايات و امثال آن دليل بر عكس است و أئمه اطهار با صراحت فتواى عامه را نفى كرده اند و موردى براى تقيه در آن نمى ديدند و اين نفى را منافى با جعل زكات مستحب و يا به عنوان مطلق صدقه در اجناس ديگرى نمى ديدند. پس بيشتر نظر به اين نكته است و نفى فتوا و كار عامه بوده است و نه نفى استحباب و يا حتى وجوب زكات در اجناس ديگر به امر امام معصوم ديگرى و اين صراحت لحن و شدت انكار هم به همين جهت و منظور است ولذا وقتى اصحاب از ائمه (عليه السلام)سؤال مى كردند امام(عليه السلام) بيان مى كردند كه آن هم درست است ولى اين هم كه ما مى گوئيم زكات حبوبات را هم بدهيد درست است حالا يا چون اين حكم ولايتى است يا از باب همان استحباب و رجحان شرعى مطلق صدقه است و مقصود از روايات حاصرة و نافيه اين است كه خلفاى جور و فقهاى آنان نتوانند از كار پيغمبر سوء استفاده كنند و اموال مردم را به عنوان زكات بر همه اموال آنها غارت كنند و آنها صلاحيت و اهليت اين كار را ندارند پس اين شائبه تناقض و تهافتى كه بدواً بين روايات ديده مى شود از اين باب است نه از باب صدور روايات مثبته تقيةً بر خلاف واقع. 3 ـ مبعد ديگر براى حمل بر تقيه  اينكه جمله اى از روايات مثبته در داخل آنها نكات و خصوصياتى است كه احتمال تقيه در آنها نمى رود و به هيچ وجه قابل حمل بر تقيه نيست كه بر برخى از آنها نيز اشاره مى شود: 1 ـ صحيحه زراره و محمد بن مسلم است كه گذشت يكى از رواياتى است كه دال بر زكات در خيل بود در روايت صحيحه زراره و محمد بن مسلم عنهما جميعاً هم از امام باقر(عليه السلام)و هم از امام صادق(عليه السلام) (انهما قالا وضع اميرالمؤمنين(عليه السلام)على الخيل العتاق الراعيه فى كل فرس فى كل عام دينارين و جعل على البراذين ديناراً) (وسائل، ج9، ص77) و مقصود جعل زكات است بقرائن داخلى و خارجى ذكر راعيه و اشتراط مزبور حول كه اينها همان شرايط زكات است و اما قرائن خارجى روايات ديگرى است كه از آن تعبير به زكات كرده است كه در بحث هاى آينده خواهد آمد و اين فعل اميرالمؤمنين(عليه السلام) قابل حمل بر تقيه نيست بلكه از باب همان حكم حكومتى و اختيارات امام است همچون خود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) . 2 ـ صحيحه ابن مهزيار كه مكاتبه عبدالله بن محمد است و عبدالله بن محمد برادر احمد بن محمد بن عيسى اشعرى است (قال: قرأت فى كتاب عبدالله بن محمد الى ابى الحسن(عليه السلام)جعلت فداك روى عن ابى عبدالله انه قال وضع رسول الله (صلى الله عليه وآله) الزكاة على تسعة اشياء الحنطه و الشعير و الزبيب و التمر و الذهب و الفضه و الغنم والبقر و الابل وعفا رسول الله (صلى الله عليه وآله) عما سوى ذلك فقال له القائل عندنا شيىء كثير يكون بأضعاف ذلك  فقال و ما هو فقال له الارز فقال ابوعبدالله(عليه السلام) اقول لك ان رسول الله(صلى الله عليه وآله)وضع الزكاة على تسعة اشياء وعفا عما سوى ذلك و تقول عندنا ارز و عندنا ذرّه و قد كانت الذرة على عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله)فوقع(عليه السلام) كذلك هو و الزكاة على كلّ ما كيل بالصاع)(وسائل، ج9، ص55) در اين صحيحه با اين كه امام(عليه السلام) فرموده است عفى عما سوى ذلك در عين حال الزكاة على ما كيل بالصاع و اين همان نكته اى است كه گفتيم ممكن است از باب تقيه باشد زيرا تصريح بر خلاف فتواى عامه شده است ولى آن را منافات با زكات بر كل ماكيل نمى داند و در ذيل مكاتبه باز آمده (و روى ايضاً عن ابى عبدالله(عليه السلام)انه قال كلما دخل القفيز (مكيال) فهو يجرى مجرى الحنطة والشعير و التمر والزبيب قال فأخبرنى جعلت فداك هل على هذا و الارز و ما اشبه الحبوب الحمص و العدس زكاة فوقع(عليه السلام) صدّق الزكاة فى كل شيىء كيل) هر چيزى كه قابل كيل است يعنى حبوبات زكات دارد بنابراين هم ذيل اول حديث كه گفته (كذلك هو) معنايش اين است كه در مقام تقيه نيست در صدرش نفى پيامبر را تأييد كرده است است پس حكمى كه در ذيل اول آمده است از باب تقيه صادر نشده است و هم ذيل دوم روشن تر است كه گفته است (صدقوا الزكاة فى كل شيىء كيل). مرحوم آقاى خويى (ره) تصديق زكات را به معناى قبول كردن زكات حمل كرده است سپس نتيجه گيرى كرده است كه ائمه اطهار زكات را در حبوبات ديگر قبول و تصديق كرده اند پس اين حكم از باب تقيه نيست چون تقيه با تصديق قابل جمع نيست كه البته اگر مقصود از صدّقوا اين باشد اتفاقاً قابل حمل بر تقيه است چون حديث نگفته است ما تصديق و قبول داريم و نگفته است نصدّق الزكاة بلكه گفته است شما تصديق كنيد و شما قبول كنيد پس شايد از باب تظاهر و تقيه باشد كه گفته قبول كنيد تا اين كه آنها به شما اذيتى نرسانند ولى اصل اين تغيير هم صحيح نيست و صدقوا الزكاة به اين معنا نيست بلكه به معناى صدقه قرار دادن زكات است و صدّق به معناى تصدّق دادن است مانند آيه شريفه (فلا صدّق ولا صلى) و اينكه گفته (صدقوا الزكاة) يعنى زكات را صدقه قرار دهيد و صدقه بدهيد و به معناى اذعان و يقين و علم نيست چون صدق به معناى تصديق و اذعان به متعلقش مثل زكات ـ با حرف جر مضاف مى شود و به فاعل و متكلم بدون حرف متعدى مى شود مثلاً مى گوئيم صدقت  زيداً يا كلام زيد ولى نمى گوئيم صدّقت وجوب الصلاة او الزكاة بلكه مى گوئيم صدقت بوجوب الصلاة والزكاة و اين ذيل دليل بر اين نكته اى است كه در اينجا امام مى خواهد آن را بگويد و آن اين كه زكات در ماكيل از باب كلّى صدقه مأمور به و مطلوب است نه از باب زكات خاصّى كه پيامبر قرار داده است و در اصطلاح روايات و آيات ما دو اصطلاح داريم اصطلاح زكات و اصطلاح صدقه و  صدقه اعم از زكات است شامل صدقات و انفاقات مستحبه هم مى شود بلكه شامل همه اعمال خير است بنابراين اين نحوه از روايات مشخص است كه آن انحصار را قبول دارد و در مقام تقيه نبوده است و مطلب عامه را به صراحت رد كرده است و ليكن در عين حال مى گويد صدّقوا الزكاة يا به عنوان يك تكليف حكومتى از طرف ولى امر معصوم و يا از باب استحباب مطلق صدقه و انفاق كه همان حملى است كه مشهور كرده اند. 3 ـ صحيحه ديگر صحيحه زراره است كه در زكاة مال التجاره وارد شده (قال كنت جالساً عند ابى جعفر(عليه السلام)وليس عنده غير ابنه جعفر(عليه السلام)فقال يا زراره ان اباذر و عثمان تنازعاً على عهد رسول الله(صلى الله عليه وآله)فقال عثمان كل مال من ذهب او فضة يدار و يعمل به و يُتجر به ففيه الزكاة اذا حال عليه الحول فقال ابوذر اما مايتجر به أودير و عمل به فليس فيه زكاة انما الزكاة فيه اذا كان ركازاً كنزاً موضوعاً لايعمل به فاذا حال عليه الحول ففيه الزكاة فاختصما فى ذلك الى رسول الله(صلى الله عليه وآله)فقال القول ما قال ابوذر فقال ابو عبدالله(عليه السلام) لابيه ما تريد الا ان يخرج مثل هذا فيكفّ الناس ان يعطوا فقرائهم و مساكينهم فقال أبوه اليك عنى لا اجد منها بداً)(وسائل، ج9، ص74) امام باقر (عليه السلام) در اين حديث اصرار داشتند كه اين فراز از اختلاف بين حق و باطل گفته شود و اين كه پيامبر زكات را در مال التجاره قرار ندادند و آنچه كه پيامبر قرار دادند زكات بر همان اجناس تسعه است. ليكن در ذيل روشن است كه امام صادق(عليه السلام)اصل دادن زكات را از مال التجاره ولو به عنوان انفاق و صدقه و كمك به فقرا و مساكين مشروع و مطلوب مى دانسته است ولذا به پدر بزگوار مى گويد اين را كه شما مى گوئيد سبب مى شود كه مردم صدقه مال التجارة را ندهند  و اين احسان و خير به فقرا و مساكين از بين برود. از اين استفاده مى شود كه اصل دادن اين امر مطلوب و مشروع بلكه مستحبى است. پس از اين روايت هر دو مطلب استفاده مى شود يكى اصرار امام باقر(عليه السلام) كه نفى كند زكات را در غير زكاتى كه پيغمبر قرار داده و ناظر به اختلاف دو نفر از اصحاب پيامبر در زمان پيامبر و تخاصم به خود پيغمبر است پس تقيه اى در كار نيست و حرف عثمانى ها كه مى خواستند زكات زمان پيامبر را توسعه بدهند به شدت نفى مى كند و در ذيلش هم اين نكته رادارد كه امام صادق (عليه السلام)اصل اين كارا را مستحب و خوب مى دانسته است. 4 ـ صحيحه ديگر زراره است (قال كل ماكيل بالصاع فبلغ الاوساق ففيه الزكاة وقال جعل رسول الله (صلى الله عليه وآله) الصدقة فى كل شيىء انبتت الارض الا ما كان فى الخضر و البقول و كل شيىء يفسد من يومه)(وسائل، ج9، ص63) اين صحيحه هم قابل حمل بر تقيه نيست چون زراره از امام(عليه السلام)نقل مى كند كه رسول الله صدقه را بر اجناس ديگر قرار داده است كه اگر تقيه باشد معنايش آن است كه ائمه نسبت فرعى را به رسول الله (عليه السلام)داده اند كه اين محتمل نيست و اين را حتماً بايستى حمل كرد بر همان صدقه به معناى عام كه مستحب هم مى باشد. بنابر اين برخى از روايات مثبته قابل حمل بر تقيه نيست بلكه مناسب با استحباب است و برخى هم قابل حمل بر حكم ولايتى است مثل روايتى كه از اميرالمؤمنين(عليه السلام)وارد شده است و حمل بر تقيه به عنوان جمع عرفى محتمل نيست با مبعدات ذكر شده و به عنوان طرح خبر موافق عامه باز هم تمام نيست زيرا اولاً: مبنى بر عدم وجود جمع عرفى است و دو جمع عرفى اول و سوم در اين روايات معقول است و ثانياً: طرح خبر موافق عامه از حجيت در مورد تعارض دو خبر ظنى السند است نه مجموعه رواياتى كه متواتر و قطعى السند ولو اجمالا مى باشد ولذا اصل علاج دوم ـ حمل بر تقيه ـ قابل اعمال نيست.


فقه جلسه (74) 16/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 74 / دوشنبه 16/1/89   بسم الله الرحمن الرحيم   در بحث گذشته قرائن و مبعداتى را ذكر كرديم كه ثابت مى كرد حمل بر تقيه در اكثر روايات مثبته زكات ممكن نيست و به اين نتيجه رسيديم كه علاجى را كه مرحوم صاحب حدائق مطرح كرده است به عنوان جمع عرفى اگر بخواهد باشد صحيح نيست و اگر از باب قاعده ترجيح احد المتعارضين بر ديگرى باشد كه اخبار علاجيه آن را اثبات مى كند (يطرح الموافق للعامه ويؤخذ بالمخالف لان الرشد في خلافهم) كه در حقيقت از ترجيح احد الخبرين و السندين متعارضين بر ديگرى است اين هم تمام نيست زيرا اين قاعده در جائى است كه سندين ظنيين باشد چون روايات علاجيه در تعارض خبرين طنيين وارد شده و ظاهرش اين است كه سند خبرى كه موافق عامه است از حجيت ساقط است و سند خبرى كه مخالف عامه است حجت است اما جائى كه متعارضين قطعى السند باشند مشمول اخبار علاجى نمى باشد بنابراين حمل بر تقيه نه به عنوان جمع عرفى قابل قبول است و نه به عنوان ترجيح و طرح خبر موافق پس امر دائر بين دو وجه جمع اول و سوم است يعنى حمل بر استحباب و يا بر حكم حكومتى كه از ائمه متأخر وجوب زكات در ماعداى اجناس تسعه قرار داده شده است همانگونه كه اميرالمؤمنين (عليه السلام)در زمان خودشان هم جعل زكات كردند بر اسب ـ خيل عتاق و برذون ـ و اينكه ائمه نفى كردند و منحصر كردند وضع زكات را از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در خصوص اجناس تسعه نظرشان اين بوده است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)فقط در آنها قرار داده است ولى امام معصوم ديگر هم مى تواند در آنها قرار دهد همانگونه كه اميرالمؤمنين(عليه السلام)قرارداده است و شواهدى بر صحت اين معنا در اين روايات موجود است يكى همان صحيحه زراره كه عمل اميرالمؤمنين(عليه السلام) را نقل كرده است و ديگرى روايت معروف باب خمس است كه مكاتبه ابن مهزيار است كه اگر چه در باب خمس ارباح مكاسب آمده است ليكن در تعبيراتش بحث زكات را هم دارد و امام(عليه السلام) در آن به آيه زكات نيز تمسك كرده اند و ظاهرش جعل نصف سدس به جاى خمس است و برخى را هم عفو كرده اند و از لسان اين روايت مشخص مى شود كه ائمه(عليه السلام)هم اعمال ولايت و جعل احكام ولايتى را داشته اند و چون زكات را هم ذكر كرده است شاهدى بر محل بحث ما مى شود روايت اين است (كتب اليه ابوجعفر(عليه السلام)و قرأت انا كتابه اليه فى طريق مكه قال ان الذى اوجبت فى سنتى هذه و هذه سنةُ عشرين و مأتين فقط لمعنى من المعانى اكره تفسير المعنى كله خوفاً من الانتشار و سأفسر لك بعضه ان شاء الله) سال 220 سال وفات امام جواد(عليه السلام)است كه امام(عليه السلام) به آن تصريح نمى خواسته است بكند (ان موالى اسئل الله صلاحهم أو بعضهم قصرّوا فيما يجب عليهم فعلمت ذلك فاحببت ان اطهرهم و ازكيهم بما فعلت فى عامى هذا من امر الخمس قال الله تعالى (خذ من اموالهم صدقةً تطهرهم و تزكيهم بها و صل عليهم ان صلاتك سكنٌ لهم والله سميع عليم الم يعلموا ان الله هو يقبل التوبة عن عباده و يأخذ الصدقات وان الله هو التواب الرحيم و قل اعملوا فسيرى الله عملكم و رسوله و المؤمنون و ستردُّون الى عالم الغيب و الشهاده فينبئكم بما كنتم تعملون و لم اوجب ذلك عليهم فى كل عام أوجب عليهم الا الزكاة التى فرضها الله عليهم و انما اوجبتُ عليهم الخمس فى سنتى هذه فى الذهب والفضة التى قد حال عليهما الحول ولم اوجب ذلك عليهم فى متاع ولاآنيه ولادواب و لاخدم ولاربح ربحهُ فى تجاره ولا ضيعة الاّ ضيعةً سأفسّر لك امرها تخفيفاً منّى عن موالى و منّاً منّى عليهم لما يغتال السلطان من اموالهم ولما ينوبهم فى ذاتهم و فأما الغنائم و الفوائد فهى واجبة عليهم فى كل عام قال الله تعالى (واعلموا انما غنمتم من شيىء فان لله خمسه و للرسول) فالغنائم و الفوائد يرحمك الله فهى الغنيمة يغنمها المرء و الفائدة يفيدها والجائزة من الانسان للانسان التى لها خطر والميراث الذى لايحتسب من غيراب ولا ابن و مثل عدو يصطلم فيوخذ ماله و مثل مال يوخذ لا يعرف له صاحبٌ و ما صار الى موالى من اموال الخرميه الفسقه فقد علمت ان اموالاً عظاماً صارت الى قوم من موالى فمن كان عنده شيىءٌ من ذلك فليوصل الى وكيلى و من كان نائياً بعيد الشقّة فليتعمّد لايصاله ولو بعد حين فان نية المؤمن خير من عمله فاما الذى اوجب من الضياع والغلات فى كل عام فهو نصف سدس ممن كانت ضيعته تقوم بمؤونته و من كانت ضيعته لاتقوم بمؤونته فليس عليه نصف السدس ولا غير ذلك) (وسائل، ج9، ص502) و اين روايت شاهد خوبى است بر اينكه ائمه اطهار(عليه السلام)نيز جعل ماليات مى كردند يا به عنوان خمس و يا زكات و صدقه و يا هر عنوانى ديگر و اين از حقوق و اختيارات ائمه بوده است كه هم به عنوان حاكم شرع و ولى امر اعمال مى كردند و هم بعنوان امام معصوم همچون پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)مى توانسته تشريع كنند به نحوى كه در شريعت ثابت بماند مانند سنتهاى ثابت نبوى كه البته در اين روايت ظاهرش جعل حكومتى و ولايتى است . بنابراين اصل وجه سوم قابل قبول است و در مواردى هم واقع شده است ولى در عين حال به نظر مى رسد كه روايات مثبته ظاهر در بيان حكم شرعى الهى و ثابت و دائمى است كه همان جمع اول و حمل بر استحباب است و اين جمع بيشتر با روايات مثبته تناسب دارد با اينكه جمع سوم هم معقول است و هم فى الجمله در باب خمس و زكات از طرف ائمه (عليه السلام) اعمال شده است و علت ترجيح جمع مشهور آن است كه اكثر روايات مثبته از امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) صادر شده است كه در زمان و با لسانهائى كه ظهور در بيان حكم شرعى ثابت و دائم است و نه حكم حكومتى مخصوصاً اين دو امام هنوز وكلاى مالى و امثال اينها را نداشتند و بسط يد جزئى هم براى آنان خارجاً هنوز شكل نگرفته بود آنگونه كه در زمان ائمه متأخر حاصل شده است بنابراين لسان اكثر روايات مثبته لسان جعل حكم ولايتى نيست بلكه در برخى از آنها مانند صحيح زراره ابتدا صدقه را در كل ما أنبتته الارض به خود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)اسناد داده است كه صريح در ثبوت در شرع پيامبر است (قال و جعل رسول الله الصدقه على كل ما انبته الارض الا فى الخضر و ما يفسد ليومه) و ظاهر روايات جعل رسول الله(صلى الله عليه وآله)و يا عفو در اين قبيل احكام به عنوان جعل در شريعت و به طور ثابت است و نه به عنوان حكم حكومتى زيرا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) حق تشريع هم داشتند مانند تشريع وجوب ماعداى دو ركعت اول در فرايض يوميه و يا تشريع هشتاد ضربه شلاق در حد شرب خمر و ديگر موارد و در باب زكات هم در روايتى آمده بود كه جعل زكات در نه جنس را قد سنّها رسول الله(صلى الله عليه وآله)كه ظاهر در همان تشريع و تثبيت در شريعت دارند، بنابراين وجه اول كه وجه مشهور است ـ حمل روايات مثبته زكات بر استحباب ـ قابل قبول است و حق با مرحوم ماتن است و نوبت به تساقط يا حمل بر تقيه نمى رسد.


فقه جلسه (75) 17/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 75 / سه شنبه 17/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

مرحوم سيد مى فرماييد:(نعم يستحب اخراجها من اربعة انواع اُخر احدها الحبوب مما يكال أو يوزن كالارز والحمص و الماش و العدس و نحوها و كذا الثمار كالتفاح و المشمش و نحوهما دون الخضر و البقول كالقت والبادنجان و الخيار و البطيخ و نحوها) اولين جنسى كه زكاتش مستحب است دو جنس است كه در يك عنوان هر دو را ذكر كرده است حبوبات و ميوه جات و در ذيل مى گويد در سبزيجات نيست اما استحباب زكات حبوبات در روايات مثبته كه خوانديم وارد شده بود هم به عنوان حبوبات و هم به عناوين خاصه حبوبات مانند ارز حمص ماش و عدس و امثال آن و هم به عنوان ما انبتت الارض و مايكال مثلاً در ذيل صحيحه ابن مهزيار آمده است (فاخبرنى هل على هذا الارز و ما اشبهه من الحبوب الحمص و العدس زكاةٌ) و در روايت ديگر (مسألة عن الحبوب قال و ماهى قال السمسم والارز و الدخن و كل هذا غلةٌ كالحنطه والشعير) پس هم عناوين عام شامل حبوبات است و هم عناوين خاصه ولذا در استحباب حبوبات بحثى نيست زيرا قدر متيقن همه عناوين است و عنوان ما يكال أويوزن در روايات نيامده بلكه تنها ماكيل آمده است ولى عنوان مايكال عنوان معرّف است و خصوصيت و موضوعيت ندارد يعنى معرف به اجناسى است كه از راه كيل خريد و فروش مى شود و نزد عرف عنوان ذاتى نيست ولذا اين بدان معنا نيست كه اگر حبوبات را با وزن فروختند در زمانى ديگر زكات ندارد چون مايكال نيست اين مقصود نيست ولذا تعبير مرحوم سيد به (مايكال اويوزن) صحيح است و عنوان (مايكال) نه تعميم مى دهد موضوع زكات را به غير از حبوبات و نه تخصيص مى دهد آن را به خصوص مايكال زيرا معرف به همان حبوبات متعارفى است كه كشت و زرع مى شود مانند حنطة و شعير همانگونه كه در روايات آمده است ولذا اين استحباب شامل غير حبوبات نيست همانگونه كه شامل آنچه امروز با وزن معامله مى شود هم مى باشد و عنوان ديگر ميوه جات است كه فرمود (وكذا الثمار كالتفاح والمشمش و نحوهما دون الخضر و البقول كالقث والبادنجان و الخيار و البطيخ و نحوهما)از اينكه بطيخ را هم ذكر كرده و استثنا كرده معلوم مى شود نظر به مطلق ثمار نيست چون بطيخ و خيار هم ميوه هستند و از سبزيجات حساب نمى شوند ولذا فرموده (كالتفاح والمشمش) يعنى ميوه هائى كه قابل بقائند و مثل سبزيجات نيستند كه سريع الفسادند پس مقصود ايشان به ميوه هائى است كه قابل بقاء هستند و يا قابل خشك شدن هستند مخصوصاً زردآلو كه مانند انگور قابل خشك شدن است و در رابطه با استحباب زكات در ثمار اشكال شده است بر مشهور ـ مرحوم كاشف الغطاء ديگران گفته اند ـ كه ما دليلى بر استحباب زكات در عنوان ثمار در روايات مثبته نداريم بلكه بر عكس در برخى روايات نفى زكات از ثمار بالخصوص آمده است و هر دو اشكال بر مشهور قابل دفع است اما اشكال اول كه دليل مثبت استحباب نداريم پاسخش آن است كه در روايات مثبته هم عنوان (ما اَنبتته الارض) را داريم و هم عنوان (كل ماكيل) و هر دو شامل ثمار مى شوند مثل صحيحه زراره (جعل رسول الله (صلى الله عليه وآله) الصدقه فى كل شيىء انبتت الارض الا ما كان فى الخضر و البقول و ما يفسد من يومه) كه شامل همه مزروعات مى شود هم غلات اربعه و هم ثمار و همانطورى كه انگور و خرما ممّا انبتته الارض است بقيه ثمار هم از ما انبتت الارض است و اينكه گفته شود عنوان انبتت الارض ناظر به خصوص حبوبات است وجهى ندارد بلكه مطلق است و بر غلات اربعه هم اطلاق شده است بنابراين عنوان ما انبتت الارض قطعاً شامل ثمار هم مى باشد و در صحاح ديگر عنوان (كل ماكيل) هم آمده است كه عرض شد معرّف است و شامل ثمار هم مى شود پس اصل مقتضى تمام است و اشكال اول وارد نيست و اما اشكال دوم كه گفته شده است ما در اينجا مخصص و مقيد داريم كه ثمار را خارج مى كند از روايات مثبته اين مخصص و مقيد را به دو تقريب ذكر كرده اند . 1 ـ يكى ذيل همان روايت ما انبتت الارض است در صحيحه زراره كه گفته است (الا فى الخضر و مايفسد ليومه) و گفته مى شود كه عنوان خضر و سبزيحات شامل ميوه جات و ثمار هم مى شود هم عرفاً و هم به دليل اينكه دربعضى از روايات عنوان خضر بر ميوه جات مانند خربزه (بطيخ) و (فرسك) هلو و شبيه آن اطلاق شده است بلكه در يكى از روايات بر عنوان فواكه اطلاق شده است و آن صحيحه زراره است عن ابى جعفر(عليه السلام)و ابى عبدالله (عليه السلام) (انهما قالا عفى رسول الله(صلى الله عليه وآله)عن الخضر قلت و ماالخضر قال كل شيىء لايكون له البقاء كالبقل والبطيخ والفواكه و شبه ذلك مما يكون سريع الفساد) و اين را قرينه گرفته اند بر اينكه در ثمار زكات نيست زيرا كه از خضر است و عنوان خضر در ذيل عنوان ما انبتت الارض يا مايكال آمده است و آن را مقيد ساخته به حبوبات و غير از ميوه جات و اين مقيد متصل هم مى باشد كه مانع از انعقاد اصل اطلاق هم مى شود ليكن اين استدلال تمام نيست زيرا استثناء خضر كه ذكر شد مطلق فواكه را بيرون نمى كند چون كه در ذيل معنا كرده است مقصود را (قال: فما الخضر قال كل شيىء لايكون له بقاء) يعنى معيار و عنوان مستثنى شده را (مالابقاء له) و (مايفسد من يومه) قرار داده است و سبزيجات و فواكه مانند (بطيخ) را به عنوان مثال براى آن آورده است و باز هم در ذيل گفته است (والفواكه و شبه ذلك مما يكون سريع الفساد) و نتيجه چنين مى شود كه (كل ما انبتته الارض فيه زكاة الا ما يفسد من يومه و ما لايكون له البقاء) و در نتيجه ثمار و ميوه جاتى كه قابل بقاء هستند و مانند دو جنس غلات اربعة (خرما) و (انگور) در آنها هم زكات است مانند زرد آلو كه قابل خشك شدن است و همچنين سيب نه هندوانه و خربزه و البته مقصود بقاء طبيعى است و نه مصنوعى و با دستگاههاى امروز كه هر سبزى را هم مى توانند نگهدارى كنند. بنابراين مقدارى كه با اين مقيد استثنا مى شود ميوه جات سريع الفساد و غير قابل بقاء است كه مقصود مرحوم سيد و مشهور هم شايد همين باشد زيرا خود ايشان همين استثنا را در ذيل بامثال آورده است . 2 ـ مخصص ديگرى را هم ذكر كرده اند و گفته اند كه در صحيحه محمد بن مسلم آمده است (فى البستان يكون فيه الثمار مالوبيع كان مالاً هل فيه الصدقة قال لا) و اين روايت در مورد ثمار آمده است و نفى استحباب زكات را كرده است مرحوم آقاى خويى از اين اشكال پاسخ داده است كه اين روايت مثل ساير روايات عفو است و حمل بر نفى وجوب مى شود و منافات با حمل روايات مثبته بر استحباب نيست كه اين جواب تمام نيست چون روايات عفو ونافيه مانند روايات مثبته مطلق بود اما اين روايات در خصوص عنوان ثمار آمده است و قهراً اخصّ از عنوان (فيما انبتت الارض زكاة) و يا (فيما كيل زكات) مى شود و در مورد عام و خاص و مطلق و مقيد جمع عرفى تخصيص و تقييد و اخراج موضوعى است نه جمع حكمى و حمل أمر در دليل عام و مطلق بر استحباب مثلاً اگر دليلى آمد و گفت (اكرم العالم) و دليل ديگر گفت (لاتكرم النحوى) اين را قرينه نمى گيرند كه مقصود از اكرم العالم استحباب است تا شامل نحوى هم بشود بلكه مى گويند مقصود از اكرم وجوب است ولى حكم مخصوص به غير نحوى از علماء است. بنابراين در عالم نحوى استحباب اكرام هم ثابت نمى شود. و ما نحن فيه از اين قبيل است زيرا صحيحه زراره در خصوص ثمار زكات را نفى كرده است پس آن را از عمومات مثبته زكات در كل ما انبتته الارض اخراج موضوعى مى كند و ديگر دليلى بر استحباب باقى نمى ماند وليكن پاسخ صحيح از اين استدلال اين است كه اگر چه صحيحه زراره در ثمار آمده و نفى زكات كرده است ولى سئوال در روايت از زكات ثمار بما هو ثمار و غله نيست بلكه سؤال از زكات مال التجاره و يا زكات مال بما هو مال ـ ذهب و فضه ـ است زيرا گفته است (فى البستان يكون فيه الثمار مالو بيع كان مالاً) يعنى اگر بفروشند مال مى شود يعنى ذهب و فضه مى شود آيا آن زكات مالى كه بر ذهب و فضه و يا مال التجاره اموال بما هى مال است در اينجا هم چون كه بالقوة مال است ثابت است يا نه كه زكات مال زكات ديگرى است و شرايط ديگرى دارد مانند مرور حول و نصاب خاص نقدين و غير از زكات غلات است كه مرور حول ندارد و نصابش فرق مى كند. پس روايت سؤالاً و جواباً ناظر به نفى زكات ديگرى است غير از زكات ثمار به عنوان غله و زراعت كه فورى و بانصاب (اوساق) است پس روايات اجنبى از محل بحث ما مى باشد و شايد همين روايت با بيان روشن ترى از امام كاظم (عليه السلام)در معتبره على بن جعفر آمده است(انه سئل اخاه موسى عن البستان لاتباع غلته لو بيعت بلغت غلتها مالاً فهل يجب فيه الصدقه قال لا اذا كانت تؤكل) كه ظاهراً ناظر به زكات مال التجاره باشد چون مشروط كرده عدم زكات را به اين كه غلة بستان براى مصرف باشد و نه براى تجارت بنابراين حق با سيد و مشهور است كه ميوه هائى كه قابليت بقاء دارند اگر چه با خشكاندن زكات در آنها مستحب است.


فقه جلسه (76) 21/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 76 / شنبه 21/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در ما يستحب فيه الزكاة بود نوع اول حبوبات و ثمار بود گذشت نوع دوم مى فرمايد (الثانى مال التجاره على الاصح) در اموالى كه انسان براى تجارت آماده مى كند مشهور ميان فقهاى ما استحباب زكات است و در برخى كلمات ادعاى اجماع هم بر استحباب شده است مانند مرحوم سيد كه در انتصار اجماع را ادعا كرده است ليكن عبارت برخى هم وجوب زكات است مثلاً مرحوم شيخ صدوق عبارتى دارد در فقيه ظاهرش وجوب است مى فرمايد (اذا كان مالك فى تجارة وطلب منك المتاع برأس مالك ولم تبعه تبتغى بذلك الفضل فعليك زكاته اذا حال عليه الحول) كه ظاهر در وجوب است سبب اين اختلاف ميان فقهاى ما اختلاف روايات است زيرا روايات كثيره اى وارد شده است كه دال بر وجوب است و روايات نافى زكات در ماعداى تسعه بلكه روايات وجوب زكات در خصوص مال التجاره هم وارد شده است كه مشهور روايات نافيه را قرينه بر استحباب قراردادند و برخى سعى كرده اند روايات را به گونه ديگرى حمل كنند در نتيجه قائل به وجوب شده اند مرحوم سيد اين بحث را در آينده به عنوان فصل مستقلى در زكات مال التجاره بحث مى كند هم اصلش را و هم شرايط و نصابش را و در آن جا به تفصيل وارد مى شويم. (الثالث الخيل الاناث دون الذكور و دون البغال والحمير والرقيق) عنوان سومى كه زكاتش مستحب است اسب ماده است بر خلاف قاطر و الاغ و برده كه زكات آنها به عنوان خاص استحباب ندارد اين حكم نيز مشهور ميان فقهاى ماست بلكه ادعاى اجماع هم بر آن در جواهر شده است و فقهاى اهل سنت غالباً قائل به عدم زكاتند و تنها منسوب به ابو حنيفه و برخى از حنابله است كه شايد هم ابو حنيفه متأثر به رويات ما شده باشد مستند استحباب نزد ما دو روايت است يكى صحيحه زراره و محمد بن مسلم است كه اين دو بزرگوار از دو امام باقر(عليه السلام)و صادق(عليه السلام)نقل مى كنند (منهما معاً انهما قالا وضع اميرالمؤمنين على الخيل العتاق الراعيه فى كل فرس فى كل عام دينارين و على البراذين ديناراً) (وسائل، ج9، ص77) قبلاً هم اين روايت را خوانديم كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) در زمان حكومتشان بر اسب ها زكات بستند بر اسب اصيل عربى كه قيمت بيشترى داشته در هر سال دو دينار و بر اسب غير اصيل يك دينار البته در اين صحيحه عنوان كلى اسب است نه خصوص اسب ماده و همچنين تفصيل داده شده بين اسب اصيل عربى و غير آن از نظر مقدار زكات. گفته شده معلوم نيست كه مراد روايت اصل زكات باشد بلكه شايد اميرالمؤمنين(عليه السلام)مالياتى را قرارداده بودند مانند جزيه و يا هر مطلب ديگرى پس اين روايت ربطى به زكات ندارد. كه البته قبلاً اشاره شد كه ظاهر سياق روايت نظر به زكات است چون فرض كرده اينكه اسب سائمه باشد و معلوفه نباشد همچنين مرور عام وحلول حول را شرط كرده است كه اين شرايط مربوط به باب زكات است و نكته ديگر روايت دوم است كه صريح است در اراده زكات بر اسب علاوه بر اين كه از سؤال در آن روايت ظاهر مى شود كه وضع زكات از اميرالمؤمنين(عليه السلام)بر اسب مركوز و مسلّم بوده است لذا از اين جهت اشكالى در كار نيست و در اين جهت نبايستى تشكيك كرد. چرا در اين حديث دو بحث ديگر وجود دارد يكى اينكه حديث ممكن است بيان حكم شرعى نباشد بلكه حكمى باشد كه امام به عنوان والى و ولى امرمسلمين آن را قرار داده است و اين مناسب است با عنوان (وضع اميرالمؤمنين(عليه السلام)) زيرا از اختيارات حاكم اسلامى و ولى امرمسلمين است كه مى تواند مالياتى را ولو به عنوان صدقه قرار دهد و همچنين مى تواند به عنوان يك حكم شرعى باشد كه از طرف معصوم قرار داده مى شود چون معصومين حق آن را همچون پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) دارند مگر معصوم ديگرى آن را تغيير دهد و چه ما حديث را حمل كنيم بر حكم شرعى اولى الهى و چه بر حكم شرعى ثانوى كه خود معصوم قرار داده و چه حكم حكومتى و ولايتى ظاهر نقل امام باقر(عليه السلام)و امام صادق(عليه السلام)و گفتن اين حديث به اصحابشان اين است كه اين حكم فعلى است و امام نخواسته قضيه يا واقعه اى را بگويد بلكه ظاهرش اين است كه وضع اميرالمؤمنين(عليه السلام)مانند وضع رسول الله(صلى الله عليه وآله)حالا هم نافذ است و روشن تر از اين روايت دوم يعنى صحيحه زراره است (قال قلت لابى عبدالله هل فى البغال الشيىءٌ قال لا فقلت فكيف صار على الخيل ولم يصر على البغال فقال لان البغال لا تلقح و الخيل الاناث يُنتجّن وليس على الخيل الذكور شيىء قال قلت فما فى الحمير قال ليس فيها شيىءٌ قال قلت هل على الفرس أو البعير يكون للرجل يركبها شيىءٌ فقال لاليس على ما يعلف شيىٌ انما الصدقه على السائمه المرسلة فى مرجها عامها الذى يقتنيها فيه الرجل فأما ما سوى ذلك فليس فيه شيىء) (وسائل، ج9، ص78) اين روايت دلالتش روشن تر است كه اولاً در خيل و اسب زكات است و ضمناً مشخص مى شود كه اصل اينكه زكات بر اسب است نزد شيعه مسلم بوده است كه زراره مى پرسد (كيف صار على الخيل و لم يصر على البغال)  البته در اين صحيحه زكات مخصوص به اسب ماده است و در حقيقت از اين جهت اين صحيحه مفسر و يا مقيد روايت اول مى شود. نكته ديگر اينكه اين روايت دلالتش بر اينكه اين يك حكم ثابتى است روشن است يعنى يك حكم موقتى از اميرالمؤمنين(عليه السلام) نبوده كه با گذشت زمان حكومت مولا آن حكم تمام بشود بلكه حكمى شرعى و يا ولايتى مستمرى است كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) قرار داده است مخصوصاً اين كه در ذيل شتر را بر فرس عطف كرده است كه ظاهرش آن است كه اين همانند وضع زكات پيامبر است كه دائمى و ثابت است البته ظاهر دو روايت وجوب زكات است مخصوصاً روايت دوم كه زكات اسب و شتر را از اين جهت يكى دانسته است و اين كه همانطورى كه بر ابل زكات واجب است اگر سائمه باشد و حول بر آن بگذرد بر فرس هم همانگونه است پس ظاهر هر دو صحيحه وجوب است و حمل بر استحباب دليل مى خواهد و دليلى كه مشهور به آن تمسك كرده اند روايات نافيه است كه زكات را منحصر مى كرد در سه تا حيوان (شتر، گوسفند، گاو) نه بيشتر يعنى آن را قرينه گرفته اند بر اينكه مقصود از اين روايت استحباب است نه وجوب اين تعارض هم قابل حمل بر چيز ديگرى نيست مثلاً قابل حمل بر تقيه نيست چون روايت اول فعل اميرالمؤمنين(عليه السلام)است كه حاكم بوده اند و احتمال تقيه در رابطه با آن در كار نيست و روايت دوم هم با لسان و تفصيل و تعليل كه در آن است با تقيه سازگار نيست مضافاً بر اينكه در زمان امام باقر(عليه السلام)هنوز مذهب حنفى مذهب رسمى نبوده است و بعداً در زمان ابو يوسف از شاگردانش يكى از مذاهب رسمى شده است و فقهاى عامه زمان صدور همگى قائل به عدم زكات بوده اند بلكه بر عكس به احتمال قوى ابوحنيفه در اين فتوا متأثر از مذهب اهل البيت و امام صادق كه دو سال خدمتشان درس خوانده شده باشد مخصوصاً اين كه اين زكات را اميرالمؤمنين(عليه السلام) قرار داده اند و ابو حنيفه نيز زيدى مسلك و يا متمايل به آنها بوده است بنابراين حمل بر تقيه وارد نيست ولذا مشهور حمل بر استحباب كرده اند ممكن است اشكال شود كه حمل بر استحباب در صورتى صحيح است كه هر دو روايت در يك موضوع وارد شوند و در روايات نافيه يك روايت داريم كه در خصوص اسب است و زكات را در آن نفى مى كند و آن روايت تميمى است كه مرحوم صدوق در عيون اخبار الرضا(عليه السلام)نقل مى كند از حسن بن عبدالله بن محمد بن عباس تميمى عن ابيه كه عبدالله بن محمداست (عن الرضا(عليه السلام) عن ابائه عن النبى قال عفوت لكم عن زكاة الخيل و الرقيق) ليكن اين روايت سندش معتبر نيست بنابراين روايات نافيه ما در خصوص خيل وارد نشده است بلكه در مطلق (ما عفى عنه النبى و ما سوى ذلك) وارد شده است كه عنوان عامى است و اين دو روايت در خصوص اسب است پس موضوعاً نسبت ميان آنها نسبت عموم و خصوص مطلق است و خاص مقيد مطلق مى شود و جمع عرفى ميان آن ها بر تقييد و تخصيص است نه حمل حكم خاص مثلاً اگر يك عام ترخيص داشتيم كه مى گفت لايجب اكرام العالم و خبر خاص گفت اكرم الفقيه جمع عرفى به تخصيص و حكم به وجوب اكرام فقيه است نه حمل آن بر استحباب بقرنيه عام. و ما در نحن فيه نيز همين جمع لازم است اعمال شود كه نتيجه آن وجوب زكات در اسب ماده خواهد بود و نه استحباب . اين اشكال وجيهى است و جوابش منحصر در اين است كه روايات نافيه ما بر دو قسم است بعضى عفى عما سوى ذلك دارد كه كلى اجناس تسعه را ذكر مى كند و برخى در خصوص حيوان وارد شده است مثل صحيحه زراره (عن احدهما قال ليس فى شيىء من الحيوان زكاة غير هذه الاصناف الثلاثه الابل و البقر و الغنم) (وسائل، ج9، ص79) يا صحيحه ديگر زراره كه (ليس فى شيىء من الحيوان غير هذه الثلاثة اصناف شيىء الابل و البقر و الغنم) (وسائل، ج9، ص80) كه شايد هر دو يك روايت باشد اين قبيل ادله نافيه فرق مى كند با آن عمومات زيرا كه ناظر به خصوص زكات در حيوان است با يك حصر خيلى شديد و اكيد و بليغى زكات حيوان را گفته تنها در اين سه حيوان است ولا غير و اولين حيوانى كه به ذهن مى آيد زكات داشته باشد غير اين سه حيوان اسب است كه محل ابتلا و در اختيار مردم آن زمان بوده است پس اسب قدر متيقن دليل حصر است كه در زكات حيوان آمده است ولذا نيز در روايت اول گفته شده اميرالمؤمنين(عليه السلام) زكات وضع كرده است يعنى پيغمبر يقيناً قرار نداده بوده بنابراين رواياتى كه نفى مى كند زكات را در غير ثلاثه قدر متيقن آن اسب است و نمى شود اسب را از آن به عنوان تخصيص اخراج كرد و اين همانند تخصيص مورد و يا قدر متيقن از عام و مطلق است كه عرفى نيست بلكه اينجا هم باز جمع عرفى همان حمل حكم خاص بر استحباب است مانند جائى كه دليل نافى در موضوع خاص بالخصوص آمده باشد. بنابراين فتواى مشهور صحيح است.


فقه جلسه (77) 22/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 77 / يكشنبه 22/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در عنوان ثالث بود. مرحوم سيد فرمود (الثالث الخيل الاناث دون الذكور و دون البغال و الحمير و الرقيق) اما قسمت ذيل عبارت مرحوم سيد (دون الذكور) اسب هاى نر خارجند از اين حكم چون روايت دوم مقيد است كه (وليس على الخيل الذكور شيىءٌ) و اين مقيد روايت اول مى شود (و دون البغال و الحمير والرقيق) اين سه عنوان ديگر هم باز استحباب زكات به عنوان خاص ندارد و مدرك آن خود همين صحيحه دوم زراره است كه گفته است (هل فى البغال شيىءٌ قال لا) بعد مى فرمايد (وليس على الخيل الذكور قال قلت فما فى الحمير قال ليس فيها شيىءٌ) بنابراين زكات در بغال و حمير و اسب نر را هم عمومات نافيه حاصره نفى مى كند و هم صحيحه دوم زراره كه بالخصوص آن را نفى مى كند اما نسبت به رقيق (برده) دو روايت وارد شده است كه نتيجه همين مى شود كه مرحوم سيد و مشهور فتوا داده اند يكى موثقه سماعه است (قال ليس على الرقيق زكات الارقيق يبتغى به التجاره فانه من المال الذى يزكى) يعنى اگر برده براى تجارت باشد به عنوان مال التجاره زكات دارد و الا ندارد. دوم صحيحه زراره و محمد بن مسلم است عن ابى جعفر و ابى عبدالله(عليه السلام)(انهما سئلا عما فى الرقيق قالاليس فى الرأس شيىءٌ اكثر من صاع من تمر اذا حال عليه الحول وليس فى ثمنه شيىء حتى يحول عليه الحول)(وسائل، ج9، ص79) كه اين روايت دو فرق با روايت سابق دارد يكى بر رقيق يك صاع از خرما قرار داده است يعنى بر رقيق هم زكات است ديگر اين كه به اطلاقش زكات مال التجاره را هم از برده نفى كرده است بر خلاف روايت اول زيرا گفته است (ليس فى ثمنه شيىء حتى يحول عليه الحول) و اين شامل حالت تجارى با برده را هم مى شود ليكن از هر دو جهت ممكن است گفته شود اين روايت هم مانند روايت سابق است زيرا تنها نفى زكات از برده را به عنوان برده مى كند نه به عنوان مال التجاره زيرا ناظر به زكات به عنوان برده همانند انعام ثلاثه است نه به عنوان مال التجارة كه عنوان ثانوى ديگرى است پس چنان اطلاقى ندارد و صدرش هم كه مى گويد (ليس فى الرأس اكثر من صاع من تمر) ناظر به زكات فطره است نه زكات مال چون صاع از طعام ذكر شده كه همان زكات فطره است و بر سيد و مالك برده واجب است در آخر ماه مبارك رمضان يك صاع از تمر از براى برده خود كه عيال اوست پرداخت كند و اين تناسبى با زكات مال ندارد و مقصود از مرور حول هم همان مرور سال عيد فطر است كه معمولاً مؤمنين آن را ميزان قرار مى دادند. و لااقل از احتمال اين معنا مى رود كه موجب اجمال است بنابر اين زكات بر بردگان به عنوان برده نيست البته مطلق انفاقات و صدقات و مبرّات همه جا مستحب است كه خارج از بحث ما است. عنوان چهارم (الرابع: الاملاك و العقارات التى يراد منه الاستنماء كالبستان و الخان و الدكان و نحوها) عنوان چهارم منافع اعيانى است كه از منافعش استرباح و بهره بردارى مى كند و اين فتوى مشهور است در اين فرع اشكال شده است كه دليلى بر اين استحباب به عنوان خاصى نيست و مقتضاى ادله نافيه نفى زكات در آن است و اگر مقصود زكات مال التجاره باشد گفته شده است كه مال التجاره ظاهرش اعيان تجارى است كه خريد و فروش مى شود پس اگر مقصود اين است كه عنوان مال التجاره را منطبق كنيم بر املاك مذكور فرض بر اين است كه اين اعيان خريد و فروش نشده و كسى هم در آن قائل به زكات نيست و اگر مقصود انطباق عنوان مال التجاره بر منافع است. منفعت عين نيست و خريد و فروش نمى شود تا مال التجاره و سرمايه باشد پس تمسك به ادله زكات مال التجاره از براى اين قسم از اموال صحيح نيست. اين اشكال قابل دفع است و حرف مشهور و مرحوم سيد قابل اثبات است زيرا كه اولاً: روايات مال التجاره به يك عنوان وارد نشده است بلكه به عناوين مختلفى آمده است در برخى عنوان متاع آمده است و در برخى عنوان ذهب و فضه آمده است و در برخى عنوان مطلق مال آمده است (مال اليتيم اذا حركته فزكه) و در يك روايت به عنوان (كل شيىء جرّ نفعاً عليك فزكه) و اين عناوين را وقتى كنار هم قرار مى دهيم از مجموع آنها مى فهميم كه ميزان متاع بودن يا ذهب و فضه بودن نيست و ميزان و موضوع مطلق مالى است كه در معاوضات و معاملات از براى استرباح و سود دهى بكار گرفته مى شود هر چند كه منفعت باشد و نه عين بلكه ممكن است كسى توسعه بيش از چيزى كه مشهور گفته اند هم بدهد و منافع را هم مشمول استحباب زكات مال التجارة بداند و ثانياً: استحباب اين عنوان را مى توان از دليل خاصى نيز استفاده كنيم و آن معتبره على بن جعفر است كه صاحب وسائل با سند معتبر آن را از كتاب على بن جعفر نقل مى كند (سأل اخاه موسى عن البستان لاتباع غلته ولو بيعت بلغت غلتها مالاً فهل يجب فيه صدقةٌ فقال لا اذا كانت تؤكل)(وسائل، ج9، ص190) يعنى اگر غله و محصول باغ براى مصرف و خوردن خودش باشد زكات ندارد و مفهومش اين است كه اگر براى استرباح و فروش و يا اجاره دادن منافع آن به ديگران و سود دهى باشد زكات دارد پس مفهوم اين جمله (اذا كانت تؤكل) همان فتواى مشهور در مورد باغات و بستان است كه با إلغاى خصوصيت منافع باغ بر ديگر املاكى كه از منافع آن استفاده مى شود و همانند منافع باغات اجاره داده شده مى شود فتواى مشهور ثابت مى شود.


فقه جلسه (78) 23/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 78 / دوشنبه 23/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

(مسأله 1 ـ لوتولد حيوانٌ بين حيوانين يلاحظ فيه الاسم فى تحقق الزكاة و عدمها سواء كانازكويين أو غير زكويين أو مختلفين بل سواء كانا محللين أو محرمين أو مختلفين مع فرض تحقق الاسم حقيقةً لا ان يكون بمجرد الصورة و لايبعد ذلك فانّ الله قادر على كل شيىء) مرحوم سيد مى فرمايد اگر حيوانى متولد شود از دو حيوان مختلف از نظر جنس مانند قاطر كه از اسب و الاغ توليد مى شود اگر اين حيوان اسم يكى از دو حيوان بر آن صادق باشد حكم آن حيوان را دارد اگر زكوى باشد زكات دارد و اگر زكوى نباشد زكات ندارد مثلاً فرض كنيد حيوانى از آهو و گوسفند متولد شود اگر، آهو باشد در آهو زكات نيست و اگر گوسفند باشد زكات دارد البته به شرط صدق صورت نوعيه بر آن نه مجرد شباهت صورى همچنين است موضوع حليت و حرمت لحم و يانجاست و طهارت حيوان متولد مثلاً از حيوانى كه نجس العين است مثل سگ و خنزير اگر حيوان سومى متولد شود در اينجا هم ميزان صدق حقيقت نوعيه كه اگر سگ يا خوك بر آن صادق است حكم آن را دارد و الاّ ندارد در اينجا دو مطلب از دو نفر از فقهاى ما مطرح شده است يكى را صاحب مسالك يعنى شهيد ثانى فرموده است و ديگرى را شيخ طوسى مرحوم شهيد فرموده است حيوانى كه متولد از دو حيوان محرم الاكل است اگر چه اسم آن دو حيوان را نداشته باشد باز هم حرمت اكل دارد تعبيرشان اين است (المتولد من حيوانين محرمين محرم الاكل و ان خالفهما فى الاسم) و گفته شده كه ايشان قائل به تبعيت در حرمت شده اند اگر چه اسم هيچكدام از ابوين حرام گوشت بر آن حيوان صادق نباشد ولذا اشكال شده است كه اين تبعيت دليل ندارد و ميزان صدق عناوين محرمه و يا نجسه بر حيوان است اين اشكال به اين مقدار صحيح است كه اگر بر آن حيوان متولد عنوان حيوانى كه طاهر و حلال گوشت است صادق باشد مثلاً گفته شود گوسفند و يا آهو و امثال آن باشد صحيح است. زيرا اطلاق ادله طهارت و حليت لحم گوسفند و آهو شامل شامل آن مى شود و اين تبعيتى كه ايشان در اينجا فرض كرده اند بى مورد است اما اگر جائى اين حيوان مصداق آن حيوان محلل الاكل قرار نگيرد بلكه حيوان جديدى است كه اسم ابوين محرم هم بر آن صادق نيست يعنى گفته نمى شود اين شير يا پلنگ است يا خوك و سگ است ولى در عين حال گوسفند يا آهو هم نيست بلكه يك حقيقت سومى كه متولد از خوك و سگ و يا شير و پلنگ حساب شود ـ كه شايد مرحوم صاحب مسالك ناظر به اين فرض است ـ ممكن است گفته شود تبعيت در احكام مربوط به بدن و جنبه حيوانى و مادّى در آنجا تمام است يعنى اين حيوان هم حرام گوشت است و يا نجس است. نه از باب قاعده تبعيت، بلكه از باب فحواى ادله حرمت گوشت و يا بدن آن دو حيوان عرفاً كه بعيد نيست اين توسعه و يا تبعيت از آن دليل بحسب مناسبات حكم و موضوع استفاده شود. مرحوم شيخ هم در مبسوط عبارتى دارد و مى فرمايد (والمتولد بين الضبى و الغنم ان كانت الامهات ضباء فلا خلاف فى عدم الزكاة و ان كانت الامهات غنماً فا لاولى الوجوب لتناول اسم الغنم له و ان قلنا لايجب لعدم الدليل و الاصل برائه الذمه كان قوياً والاحوط الاول) ايشان در بحث زكات تفصيل داده است در مورد حيوان متولد از دو حيوانى كه يكى زكوى است مثل گوسفند و ديگرى زكوى نيست مثل آهو و فرموده است اگر مادر حيوان زكوى باشد مانند گوسفند زكات دارد و اگر مادر حيوان زكوى نباشد حيوان متولد هم زكات ندارد و ابتدا مى گويد چون نام مادر بر آن صادق است و ملحق به مادر است و سپس مى گويد احتمال عدم زكات و جريان اصل برائت نيز مى رود. اگر چه احتياط در زكات دادن است وجه اين احتياط ظاهراً قاعده الحاق حيوانات به مادر است كه يك مطلب عرفى است وليكن محدوده آن منحصر به مواردى است كه اسم صادق باشد اما اگر حيوان متولد مثلاً شبيه آهو باشد نه گوسفند اگر چه مادرش گوسفند باشد قطعاً الحاق تمام نيست و زكات ندارد پس ميزان همان صدق اسم است كه مرحوم سيد فرموده است. (فصل فى زكاة الانعام  الثلاثه و يشترط فى وجوب الزكاة فيها مضافاً الى مامرّ من الشرائط العامه امور) مرحوم سيد مى فرمايند غير از شرايط عامى كه براى كل اموال زكوى ثابت است و قبلاً بحث شد شرايط خاصى در هر يك از اجناس زكوى وجود دارد كه در هريك از آن ها بحث مى شود و در انعام ثلاثه چند شرط است كه اولين آنها نصاب است. (الاول النصاب و هو فى الابل اثناعشر نصاباً الاول: الخمس و فيها شاة الثانى: العشر و فيها شاتان الثالث: خمسه عشر و فيها ثلاث شياة الرابع: العشرون و فيها اربعة شياة الخامس : خمس و عشرون و فيها خمس شياة) اين پنج نصاب كه پنج پنج بالا مى رود در هر پنج تا يك گوسفند زكات دارد يعنى هم كميت نصاب يك اندازه است  و هم مقدار زكاتى كه معين مى شود از براى هر پنج شتر يك گوسفند است (السادس: ست و عشرون و فيها بنت مخاض و هى الداخلة فى السنة الثانيه) يعنى اگر يك شتر اضافه شود بر نصاب پنجم نصاب ششم خواهد شد كه زكاتش بايستى يك شتر داخل شده در سال دوم است يعنى شتر يكساله كه از آن تعبير مى شود به بنت مخاض كه اهل سنت در نصاب پنجم با ما فرق دارند يعنى مشهور اهل سنت نصاب پنجم را ندارند بلكه تا بيست و چهار شتر قائل به يك گوسفند در هر پنج شتر مى باشد و سپس از بيست و پنج شتر مى گويند بنت مخاض لازم است تا سى و پنج شتر در صورتى كه ما از بيست و شش شتر تا سى وپنج شتر قائل به نصاب ششم و بنت مخاض هستيم (السابع: سته و ثلاثون و فيها بنت لبون و هى الداخله فى السنة الثالثه) بچه شتر ماده اى كه دوسالش تمام است و وارد سال سوم شده است كه به آن بنت لبون يعنى دختر شتر شيرده مى گويند و بنت مخاض هم يعنى بچه شترى كه مادرش حامله شده و داخل در مخاض كه زايمان است شده است معمولاً بعد از يكسال شتر مادر حامله مى شود پس شتر يكسال تمام و وارد شده در سال دوم مادرش حامله است و شتر دو سال تمام و وارد شده در سال سوم مادرش معمولاً زائيده است و در اين دو نصاب ششم و هفتم ده تا ده تا حساب شده است نه پنج تا پنج تا و آن شتر لبن دارد و لبون است (الثامن سته واربعون و فيها حقه و هى الداخله فى السنة الرابعه) بچه شترى كه سه سال تمام دارد و داخل در سال چهارم شده است و در روايت آمده وجه تسميه به آن حقّه آن است كه ديگر بچه شتر استحقاق و قابليت ركوب پيدا مى كند (التاسع: احدى و ستون و فيها جذعه و هى التى دخلت فى السنة الخامسه. العاشر: ست و سبعون و فيها بنتا لبون) دو شتر داخل شده در سال سوم كه به آن جازعه مى گويند يعنى ستونهاى بچه شتر قوى و محكم شده است (الحادى عشر احدى و تسعون و فيها حقّتان) دو شترى كه داخل در سال چهارم شده است (الثانى عشر ماة واحدى و عشرون و فيها فى كل خمسين حقه و فى كل اربعين بنت لبون) از 120 به بالا نصاب كلى شده است يعنى قرار داده يا 50 تا 50 تا حساب شود و در هر 50 تا يك حقه پرداخت شود يا 40 تا 40 تا حساب شود و در هر 40 تائى بنت لبون پرداخت شود. اين دوازده نصابى است كه در شتر آمده است اصل اين نصاب مسلم بين همه فرق و مذاهب اسلامى است و مانند اعداد فرائض در نماز است ولى در برخى از تفاصيل اختلاف است ميان فقهاى ما كه بايد يكى يكى بحث شود.


فقه جلسه (79) 24/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 79 / سه شنبه 24/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

اصل نصاب هاى دوازده گانه زكات شتر از مسلمات فقه ما بلكه از مسلمات ضروريات دين است زيرا عين همين را اهل سنت نيز دارند و جمهور آنان با فرق هاى جزئى در فتوا با ما يكى هستند يعنى جمهور آنها در مبدأ نصاب پنجم با ما فرق دارند كه آنها بنت مخاض را در (25) شتر تا(35) شتر واجب مى دانند ليكن ما از (26) شتر تا (35) شتر واجب مى دانيم و در (25) شتر همان نصابهاى قبلى يعنى در هر (5) شتر يك گوسفند را واجب مى دانيم. بنابراين عمده فرق ما با مشهور و جمهور عامه در همين است البته اختلاف ديگرى با برخى از آنها يعنى احناف داريم كه مربوط به بعد از(121) يعنى نصاب دوازدهم است كه در فقه ما و جمهور آن ها نيز مانند ما در كسور يعنى كمتر از (10) تا قائل به عفو هستيم ليكن ابو حنيفه قائل به زكات است علاوه بر قاعده (فى كل خمسين حقه و فى كل اربعين بنت لبون). به اين دوازده نصاب در روايات متعدد و معتبرى تصريح شده است علاوه بر قطعى و مسلم بودن آن كه بهترين آنها صحيحه زراره است عن ابى جعفر(عليه السلام)(قال ليس فيما دون الخمس من الابل شيىءٌ فاذا كان خمساً ففيها شاة الى العشر و اذا كان عشراً ففيها شاتان فاذا بلغت خمسة عشر ففيها ثلاث من الغنم فاذا بلغت عشرين ففيها اربع من الغنم فاذا بلغت خمساً و عشرين ففيها خمس من الغنم فاذا زادت واحدة ففيها ابنة مخاض الى خمس و ثلاثين و ان لم يكن عنده ابنة مخاض ففيها ابن لبون ذكر فان زادت على خمس و ثلاثين بواحدة ففيها بنت لبون الى خمس واربعون فان زادت واحدة ففيها حقّه و انما سميت حقّة لانه استحق ان يركب ظهرها الى ستين و ان زادت واحدة ففيها جذعه الى خمس و سبعين فان زادت واحدة ففيها ابنتالبون الى تسعين و ان زادت واحده فحقتان الى عشرين و مائه فان زادت على العشرين و المائه واحدة ففى كل خمسين حقة و فى كل اربعين ابنة لبون) اين دوازده نصابى است كه مرحوم سيد هم ذكر فرمود قرطبى از فقهاى عامه در بداية المجتهد و نهاية المقتصد مى گويد: (اجمع المسلمون على ان فى كل خمس من الابل شاة الى اربع و عشرين فاذا كانت خمس و عشرين ففيها ابنة مخاض الى خمس و ثلاثين ـ در حقيقت 11 تا عدد نصاب پنجم آنهاست از 25 شروع مى شود تا 35 و نزد ما از 26 شروع مى شود ـ (فان لم تكن ابنة مخاض فابن لبون ذكر فاذا كانت ستاً و ثلاثين ففيها بنت لبون الى خمسة واربعون فاذا كان ستة و اربعين ففيها حقه الى ستين فاذا كانت واحد وستين ففيها جذعه الى خمس و سبعين فاذا كانت سته و سبعين ففيها ابنتالبون الى تسعين فاذا كانت واحداً و تسعين ففيها حقتان الى عشرين و مائه) در كتاب (الفقه الاسلامى و ادلته) از كتب عامه نيز آمده است (وفى مائه احدى و عشرين الى مائه و تسع و عشرين ثلاث بنات لبون عند الجمهور و عند الحنفيه حقتان و شاة لانه اذا زادت عن مائه و عشرين تستأنف عندهم الفريضه ـ اين همان فرق حنفى ها با ما و جمهور عامه است كه اشاره شد ـ (فيكون فى الخمس من الابل شاة مع حقتين و فى العشر شاتان و فى الخمس عشر ثلاث شياة و فى العشرين اربع شياة و فى خمس و عشرين بنت مخاض مع حقتين فاذا بلغت مائه و خمسين فيكون فيها ثلاث حقاق فاذا زادت عن ذلك تستأنف الفريضه ايضاًعلى النحو المذكور و يُخيّر الساعى للمالك عندالمالكيه فى مائه و واحده عشرين الى مائه و تسع عشرين بين حقتين و بين ثلاث بنات لبون اذا وجد الصنفان عند المزكى أو فقدا و يتعين عليه الاخذ بما هو موجود عند رب المال من الحقتين أو ثلاث بنات لبون) ـ كه اين فتوا را هم برخى از فقهاى ما قائلند ـ بعد مى گويد (و فى مائه و ثلاثين فاكثر فى كل اربعين عند الجمهور بنت لبون و فى كل خمسين حقة لقول النبى(صلى الله عليه وآله)و اذا زادت على عشرين و مائه ففى كل اربعين بنت لبون و فى رواية الدارقطنى الى عشرين و مأئه فاذا زادت واحده ففى كل اربعين بنت لبون و فى كل خمسين حقة) در حقيقت از 121 به بعد آنها هم مانند ما نصاب كلى (فى كل اربعين بنت لبون و فى كل خمسين حقة) اين اصل نصاب ليكن چند نكته مورد بحث و اختلاف قرار گرفته است. 1 ـ بحث نصاب پنجم است كه در فقه ما نسبت داده شده است به ابن ابى عقيل و ابن جنيد كه آنها هم نصاب پنجم را حذف كرده اند يعنى تا 24 قائل به يك گوسفند در هر پنج شتر شده اند و از 25 شتر تا 35 شتر مانند عامه گفته اند بنت مخاض واجب است يعنى نصاب پنجم را حذف كرده اند و نصاب ششم را جلوتر آورده اند بعضى هم گفته اند ابن جنيد نصاب پنجم را در 25 شتر قبول دارد ولى به اين شكل كه گفته است اگر بنت مخاض نبود نوبت مى رسد به ابن لبون و اگر نبود نوبت مى رسد به پنج گوسفند گفته شده است مستند اين دو بزرگوار روايت فضلاست كه خواهيم خواند زيرا اين روايت ظاهرش اين است كه بنت مخاض از 25 شروع مى شود نه از 26 كه البته اين بعيد است زيرا اين روايت مبدأ نصابها را در ساير آنها نيز جلوتر آورده است و نه تنها در نصاب پنجم پس اگر مستند آنها اين روايت بود مى بايستى در بقيه هم مبدأ نصابها را مقدم مى كردند. و على اى حال مهم بحث از صحيحه فضلا و معارضه آن با روايات ديگر است زراره و محمد ابن مسلم و ابى بصير و بريد عجلى و فضيل از امام صادق و امام باقر(عليهم السلام) نقل مى كنند (قالا فى صدقة الابل فى كل خمسه خمس شاة الى أن تبلغ خمس و عشرين فاذا بلغت ذلك ففيها ابنة مخاض ثم ليس فيها شيىء حتى تبلغ خمساً و ثلاثين فاذا بلغت خمساً واربعين ففيها حقة ثم ليس فيها شيىءٌ حتى تبلغ ستين فاذا بلغت ستين ففيها جذعة ثم ليس فيها شيىءٌ حتى تبلغ خمساً و سبعين فاذا بلغت خمساً و سبعين ففيها ابنتالبون ثم ليس فيها شيىءٌ حتى تبلغ تسعين فاذا بلغت تسعين ففيها حقتان ثم ليس فيها شيىءٌ حتى تبلغ عشرين و مائه فاذا بلغت عشرين و مائه ففيها حقتان فاذا زادت واحده على عشرين و مائه ففى كل خمسين حقة و فى كل اربعين ابنة لبون ثم ترجع الابل على اسنانها وليس على النيف شيىء ولا على الكسور)(وسائل، ج9، ص111) و اين صحيحه سند بسيار عالى دارد كه گفته مى شود معارض است با روايات متعدد ديگرى كه طبق فتواى مشهور بلكه همه اصحاب به جز ابن ابى عقيل آمده است حل اين تعارض به گونه اين است كه: اولاً: عرض كرديم مبدأ اين نصابها از قطعيات مذهب ماست و اين روايت بايستى يا تفسير شود به طورى كه مخالف با مسلمات نباشد و يا طرح شود. و ثانياً: آنچه از حديث استظهار شده است خيلى روشن نيست بلكه حديث يا ظاهر در همان فتواى فقهاى ماست و يا لااقل مجمل است زيرا به احتمال بسيار قوى آنچه در روايت در تحديد نصابها بيان شده است بيان حد منتهاست نه مبدأ نصابها يعنى اينكه گفته فى صدقه الابل فى كل خمس شاة الى ان تبلغ خمس و عشرين اين خمس و عشرين منتهاى نصاب سابق است و اين روايت اكتفا كرده به ذكر منتهاى هر نصابى و اما مبدأ هر نصاب را ذكر نكرده است زيرا كه مبدأ بالملازمه از ذكر منتهى نصاب قبل مشخص مى شود وقتى مى گويد تا فلان حد يك نصاب است معنايش اين است كه نصاب بعد از آن حد شروع مى شود چون در باب اعداد ظاهر اين است كه غايت داخل در مغيّاست و وقتى مى گويد مثلاً تا ده روز روزه بگير يعنى روز دهم را هم بايدروزه بگيرى و اين قرينه مى شود كه مقصود از جمله بعد در روايات كه مى گويد (فاذا بلغت كذا) يعنى بعد از آن حدّ كه قهراً عدد بعدى است و نخواسته است كه تكرار كند و به دلالت التزامى مبدأ هر نصاب بعدى را مى خواهد بيان كند ولذا اين را در همه نصب ها آورده الا نصاب آخر (فى كل خمسين حقة و فى كل اربعين بنت لبون) چون منتهى ندارد مبدأ آن را ذكر مى كند و مى گويد (فاذا بلغت عشرين و مائه ففيها حقتان فاذا زادت واحدة على عشرين ففى كل خمسين حقة و فى كل اربعين بنت لبون) بنابراين روايت را اينگونه بايد تفسير كرد و اين تفسير متعين است زيرا در غير اين صورت روايت نه تنها مخالف فتواى ضرورى مذهب ما كه مخالف فتواى ضرورى همه مذاهب و ضرورى دين مى شود و اين محتمل نيست زيرا كه اختلاف با عامه تنها در نصاب پنجم است و نه ديگر نصابها همانگونه كه گذشت. مرحوم شيخ هم در تهذيب اين احتمال را داده است و فرموده اين صحيحه را بايستى طبق فتواى شيعه تفسير كنيم و يا حمل بر تقيه كنيم كه البته همانگونه كه گفتيم روايت يا ظاهر در همين است و يا مجمل است و اما حمل صحيحه بر تقيه كه ايشان اشاره كرده و بعضى ديگر هم گفته اند تمام نيست زير اگر صحيحه تنها نصاب پنجم را حذف كرده بود مثل فتواى عامه مى شد و ليكن همانگونه كه ملاحظه شد در همه نصابها يكعدد جلو آمده است و اين خلاف صريح فتاواى همه عامه است و روايتى كه اكثر مفادش مخالف صريح و مسلمات عامه است حمل بر تقيه نمى شود برخى هم گفته اند اين روايت را صاحب وسائل از مرحوم صدوق در (معانى اخبار) نقل مى كند و  مى گويد در نسخه تصحيح شده از معانى الاخبار اين روايت را شيخ صدوق نقل كرده و در آن نسخه جمله (فاذا زادت) بعد از هر نصاب و جمله (فاذا بلغت) اضافه كرده است و لذا گفته شده كه با وجود اين چنين نسخه اى كه تصحيح شده است اين روايت هم عين روايات ديگر خواهد شد و تعارض از بين مى رود كه اين مطلب قابل قبول ما نيست زيرا اولاً: اين نسخه تصحيح شده كه مرحوم صاحب وسائل ديده است مشخص نيست چه كسى و بر چه اساسى آن را تصحيح كرده است نام مصحح و مستندش را ايشان ذكر نمى كند تا براى ما حجت باشد مخصوصاً اين كه تمام نسخ معانى الاخبار چاپ شده بدون اضافه ها است و محقق در نسخه چاپ شده معانى الاخبار در پاورقى گفته است من هر چه گشتم در نسخ موجود نديدم در يك نسخه اى كه اين اضافه ها موجود باشد. خود مرحوم صاحب وسائل هم مى گويد نسخه غير مصححه هم وجود دارد و ابتدا روايت را بدون اضافه ها نقل مى كند و ثانياً: روايت را اگر فقط شيخ صدوق نقل مى كرد مى گفتيم ممكن است در نگاشتن حذفى شده است و نسخه مصححه درست است. اما اين روايت را كلينى در كافى نقل كرده است و شيخ در تهذيب و استبصار نقل كرده است و تمامى نسخ كافى و تهذيب و استبصار و وسائل و وافى و ساير كتب كه از آنها نقل كرده اند بدون اين اضافه ها است بنابراين به احتمال قوى آن تصحيح را كسى طبق فتواى مسلم مذهب در آن نسخه اضافه كرده است كه مصححين از اين كارها انجام مى دهند و ثالثاً: فرضاً ثابت شود در طريقى كه شيخ صدوق از فضلا يا برخى از آنها روايت را نقل مى كند اين اضافه موجود باشد اين رافع تعارض با نقل روايت به طريق كلينى و شيخ در كافى و تهذيب و استبصار نيست يعنى نقل كلينى و شيخ معارض مى شود با ساير روايات و اين روايت در نقل شيخ صدوق ـ طبق احدالمبنيين در بحث حجيت خبر مع الواسطة . 2 ـ جهت ديگر بحث در نصاب ديگرى است كه نسبت داده شده به صدوقين و گفته شده اين دو بزرگوار در نصاب نهم قائل به فرق شده اند زيرا كه مشهور در نصاب نهم يعنى از (61) تا (75) گفته اند جذعة و از (76) تا (91) گفته اند فيها بنتالبون لكن صدوقين گفته اند از (61) تا 80 زكاتش يك جذعه است و از 81 تا 89 فيها ثنى يا ثنيه ـ شترى كه پنجساله است و داخل در سال ششم شده است كه معمولاً ثنايا يعنى دندان هاى شيرى جلوى حيوان مى ريزد ـ و در (90) دو بنت لبون واجب است و از (91) تا (120) دو عدد حقة واجب است كه قهراً در نصاب نهم و دهم با مشهور فرق مى كند و ظاهراً مدرك ايشان روايت اعمش است كه گفته است (قال اذا بلغت ستين و زادت واحدة ففيها جذعة الى ثمانين فاذا زادت واحدة ففيها ثنى الى تسعين فاذا بلغت تسعين ففيها بنتالبون فاذا زادت واحدة الى عشرين و مائه ففيها حقتان فاذا كثرت الابل ففى كل اربعين ابنة لبون و فى كل خمسين حقّة و يسقط الغنم بعد ذلك و يرجع الى اسنان الابل)(وسائل، ج9، ص65) كه ذيلش نيز تعريض به ابو حنيفه است ولى اين روايت سند ندارد چون مرحوم خصال آن را از اعمش نقل مى كند و در طريقش مجاهيل است و در فقه رضوى نيز آمده است كه كتاب روائى نيست بلكه به احتمال قوى كتاب فتوا و يا تجميع احاديث (على بن حسين بن موسى بن بابويه) پدر صدوق باشد بنابراين در اين جهت نيز مشكلى نداريم و آنچه كه مشهور بلكه مسلّم و اجماعى است متعين است.


فقه جلسه (80) 28/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 80 /  شنبه 28/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت سوم از بحث در كيفيت فهم نصاب دوازدهم است و اينكه امام(عليه السلام)فرموده (في كل خمسين حقة و في كل اربعين ابنة لبون) مقصود آيا تخيير است و اين تخيير در اختيار مكلف است مى تواند 50 تا 50 تا حساب كند و در هر 50 تا يك شتر سه ساله (حقة) پرداخت كند يا 40 تا 40 تا حساب كند و در 40 تا يك شتر دو ساله (ابنة لبون) بدهد و يا منظور اين است كه همه مال «شترها» هر 50 تا يا هر 40 تا حتى به نحو تلفيق بايد زكاتش پرداخت شود مثلاً از 121 به بالا اگر هر دو با هم حساب شوند كل آن شترها را شامل مى شود مثلاً 130 تا اگر بخواهيم 40 تا 40 تا با 50 تا 50 تا حساب كنيم دو تا 50 تا و سه تا 40 تا بيشتر ندارد و در صورت اول (30) تا عفو خواهد بود و در صورت دوم (10) تا عفو مى شود ولى اگر بخواهيم به نحو تلفيق حساب كنيم مى توانيم يك 5 تا حساب كنيم و 2 تا 40 تا هم حساب كنيم و يك حقة و دو بنت لبون بايد بدهيم حال كدام مقصوداست؟ و اين جهت سوم از بحث است كه مهم است و اختلاف شديد ميان فقهاى ما بلكه ميان فقهاى عامه نيز در گرفته است منسوب به مشهور فقهاى ما همان تخييراست و مرحوم سيد هم فتوا به تخيير داده است با دو احتياطى كه در عبارت وجود دارد ولى منسوب به شيخ طوسى و حلّى در سرائر و علامه و شهيد ثانى در برخى از كتابهايشان قول دوم است و اكثر محشين بر عروه نيز همان را اختيار كرده اند در عامه هم همين گونه است شايد مشهور و معروف ميان مالكى ها و شافعى ها قول به تخيير است ولى احناف قائل به قول دومند مرحوم سيد مى فرمايد (الثانى عشر مائه واحدى و عشرون و فيها في خمسين حقة و في كل اربعين بنت لبون بمعنى انه يجوز ان يحسب اربعين اربعين و في كل منها بنت لبون أو خمسين خمسين و فى كل منها حقة و يتخيير بينهما مع المطابقه لكل منهما أومع عدم المطابقه لشيىء منهما) يعنى در جائى كه مجموع شترهائى كه مالك دارد مطابق با هر دو باشد ميان هر دو حساب مخير است مثلاً دويست شتر دارد هم مى تواند 40 تا 40 تا حساب شود و هم 50 تا 50 تا و با هر دو حساب مطابقت دارد. (أومع عدم المطابقة لشىء منهما) يعنى جائى كه با هيچكدام مطابقت ندارد باز هم مالك مخير است مى تواند با هر كدام حساب كند و هر چه زياد بماند عفو است (و مع المطابقة لاحدهما الاحوط مراعاتها) يعنى اگر مقدار شترها با يكى از دو حساب مطابقت داشت مثل 150 كه با 50 تا 50 تا مطابق دارند نه با 40 تا 40 تا احتياط كند كه همان نصاب مطابق اعمال شود و پرداخت شود تا چيزى زائد و عفو نماند بعد احتياط بالاترى مى كند (بل الاحوط مراعاة الاقل عفواً) يعنى اگر شترها با هر دو حساب مطابق نبود مثل 130 احوط اين است كه مراعات كند و حسابى را كه اقل عفواً باشد اختيار كند مثلاً در 130 اگر 50 تا حساب كند 30 تا عفو است ولى اگر 40 تا 40 تا حساب كند 10 تا عفو است پس احوط حساب (40) تا است كه اقل عفواً مى باشد البته اين احتياط دوم چون مسبوق به فتوا به تخيير در صورت عدم تطابق هر دو است مى شود گفت استحبابى است بخلاف احتياط اول كه چون مسبوق به فتوى به تخيير قبلاً در كلام سيد نبود ظاهرش وجوبى است پس اين دو احتياط به يك شكل نيست (ففى المأتين يتخير بينهما لتحقق المطابقة لكل منهما و في المائة و خمسين الاحوط اختيار الخمسين و في المأتين مع اربعين الاحوط اختيار الاربعين) اين دو مثال از براى احتياط اول است كه گفتيم ظاهرش وجوبى است (و في المأتين و ستين يكون الخمسون اقل عفواً و في المائه و اربعين يكون الاربعون اقل عفواً) و اين دو مثال براى احتياط دوم است بنابراين قول اول آن است كه مكلف مخير است از ابتدا كل شترها را50 تا 50 تا حساب كند و يا كل آن ها را 40 تا 40 تا حساب كند. در مقابل فتواى مرحوم شيخ در مبسوط و محقق در سرائر و علامه شهيد ثانى در برخى از كتابهايشان واكثر متأخرى المتأخرين است كه بر عروه حاشيه زده اند كه تلفيق هم واجب است يعنى جائى كه عدد شترها مطابق با هر دو حساب باشد مكلف مخير است و اگر كه با يكى از دو حساب مطابق باشد آن حساب متعين است و اگر با هيچيك از دو حساب مطابقت ندارد تلفيق ميان آن در حساب لازم است و اگر تلفيق را قائل شديم ديگر مازاد نداريم بجز كسور يعنى از يك تا نه بيشتر عفو نخواهيم داشت و با تلفيق ميان دو نصاب 50 و 40 همه عشرات «دهگانها» مشمول زكات خواهد شد چون وقتى شترها از 121 به بالا باشند همواره يكى از دو نصاب ولو بنحو تلفيق صادق است زيرا كه 120 سه تا 40 تاست اگر 10 تا اضافه شد يكى از آن 40 تا 50 مى شود با تلفيق آن هم مشمول مى شود و اگر 20 تا اضافه شود 2 تا از (40) تا 50 تا مى شود و هر دو مشمول مى شود و اگر 3 تا 10 اضافه شود و شترها 150 تا شوند هر سه 40 تا مبدل به 50 مى شوند و مطابق با نصاب (50) مى شوند و اگر 4 تا 10 تا اضافه مى شود اين خود مصداق نصاب (40) تا خواهد شد و مجموع شترها160 تا مى شود كه 4 تا 40 تا دارد و مطابق با احدهما مى شود پس با فرض تلفيق هيچ عددى نخواهيم داشت كه خارج از احد النصابين باشد به جز كسور و كمتر از 10 تا آن هم معفو است به صريح روايات بر خلاف عامه كه اين روايات در حقيقت ردّ آنها را كرده است منشأ اين اختلاف هم استظهار از جمله اى است كه در اين روايات آمده است (في كل خمسين حقة و في كل اربعين ابنة لبون) كه آيا ظاهر در تخيير است همانطورى كه منسوب به مشهور است يا ظاهر در تعيين و تلفيق و تطبيق جامع احد النصابين است كه اگر تطبيق جامع مقصود باشد تلفيق واجب است و هيچ دهگان معفو نخواهيم داشت ولذا قول دوم أحوط و انفع به حال فقرا است و لذا مرحوم سيد هم احتياط كرده و گفته است اگر عدد مطابق با احدهما بود مطابق آن حساب بشود و اگر عدد مطابق با هيچكدام نبود باز حسابى كه اقل عفواً است اختيار بشود بنابراين محل اختلاف در جهت سوم مشخص شد استدلال قائلين به تخيير ـ قول اول ـ اين است كه (في كل خمسين حقة و كل اربعين ابنة لبون) ظاهر در تخيير است به جهت اينكه مقصود از اين جمله جمع هر دو حساب نيست و اين «واو» از براى جمع نيست كه هم كل خمسين خمسين را حساب كنيم و هم كل اربعين اربعين را حساب كنيم چون جمع معنايش اين است كه يك مال را هم به عنوان اينكه اربعين است زكات بدهيم و هم به عنوان اينكه خمسين است باز زكات بدهيم و اين مقصود نيست و عدمش واضح است كه امام(عليه السلام)نمى خواهد از مال واحد دو تا زكات اخذ كند بلكه مقصود ترديد و تبادل دو حساب است يعنى يا با (50) تا حساب كند و يا با (40) تا كه گفته مى شود اين همان تخيير است پس اگر چه نگفته است (في كل خمسين أو في كل اربعين) ولى از باب اينكه در يك سال دو نصاب و دو زكات بر يك مال نيست مشخص است كه مقصود ترديد است نه جمع هر دو حساب بعضى اشكال كرده اند به مشهور كه شما تخيير را از كجا آورده ايد واو كه دال بر تخيير نيست اين جوابش اين است كه در اينجا از (واو) جمع هم مقصود نيست بلكه تبادل و ترديد مقصود است كه عرفاً همان تخيير است و عرف از آن تخيير مى فهمد علاوه بر دو شاهد ديگرى براى تخيير داريم كه صاحب حدائق خيلى بر تخيير مصر است و فتواى مشهور را به شدت نفى مى كند و ذكر كرده است . 1 ـ يكى اين كه اين ترديد در مورد (121) آمده است زيرا گفته است (اذا زادت واحدة على المائه و العشروين ففى كل اربعين ابنة لبون و في كل خمسين حقة) كه اگر مقصود تعيين بود و شمول همه شترها ولو با تلفيق واجب بود بايستى در 121 تا 129 مى گفت (في كل اربعين ابنة لبون) و ذكر (في كل خمسين حقة) زائد و لغو بود زيرا كه موضوع نداشت. 2 ـ شاهد ديگر ايشان استناد به دو صحيحه عبدالرحمن حجاج و موثقه ابى بصير است كه در اين دو روايت آمده است (واذا زادت واحده ففيها حقتان الى عشرين و مائه فاذا كثرت الابل ففى كل خمسين حقة) و در صحيحه ابن الحجاج است در نقل كلينى بعد از نصاب دهم دارد كه (فاذا كثرت الابل ففى كل خمسين حقة) ولى در تهذيب نصاب يازدهم  را هم آورده است (فاذا زادت واحده ففيها حقتان الى عشرين و مائه فاذا كثرت ففى كل خمسين حقة) و ما باشيم و اين دو روايت ظاهرشان تعيّن حساب (50) تائى است نه (40) تائى وليكن چون در صحاح آمده بود (في كل خمسين حقة و في كل اربعين ابنة لبون) و تصريح شده كه (40) تا (40) تا هم مى تواند حساب كند پس قرينه مى شود بر اينكه دو صحيحه ابن حجاج و ابى بصير تعيين مقصود نيست بلكه مقصود تخيير ميان دو حساب است زيرا در جمع بين دو دليلى كه متعارض هستند چون هر كدام ظاهر در وجوب يك عنوان به نحو تعيين مى باشند و ما مى دانيم دو واجب نداريم بلكه واجب يك زكات و يا هر تكليف ديگرى است مقتضاى جمع عرفى حمل بر تخيير و رفع يك از دو ظهور در تعيين است نه از اصل ظهور در اجزاى هر كدام مثلاً اگر گفت (اذا افطرت فصم شهرين متابعين) و در يك روايت گفت (اذا افطرت فاعتق رقبة) هر كدام ظاهر در تعيين است ولى اين ظهور اطلاقى يا شبيه اطلاق است و در مقابل ديگر صريح در اجزا و كفايت آن عنوان در كفاره است لهذا از ظهور اطلاقى در تعيين به سبب صراحت ظهور ديگرى در كفايت آن عنوان ديگر رفع يد مى شود و قايل به تخيير مى شوند به عنوان يكى از انحاء جمع عرفى و حمل ظاهر بر اظهر يا صريح. پس مقتضاى جمع بين دو صحيحه ابى بصير و ابن حجاج و روايت زراره كه هر دو را گفته است حمل دو صحيحه بر تخيير است و اين كه حساب(50) تائى نيز كافى و مجزى است و اين با وجوب تلفيق و وجوب حساب(40) تائى بالخصوص در فرض مطابقت با آن فقط سازگار نيست زيرا كه مستلزم طرح عنوان كفايت حساب (50) تائى و (في كل خمسين حقّه) مى باشد پس جمع عرفى ميان دو صحيحه و روايات زراره هم اقتضاى تخيير را دارد كه همان فتواى مشهور است و قول ديگر را نفى مى كند.


فقه جلسه (98)03/03/89

درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 98  دو شنبه  3/3/89

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت چهارم  مرحوم سيد مى فرمايد: (و ان كانت ادون قيمةً من افراد ما في النصاب و كذا الحال في الابل و البقر فالمدار في الجميع الفرد الوسط من المسمّى لا الاعلى ولا الادنى و ان كان لو تطوع بالعالى أو الأعلى كان احسن وزاد خيراً) در اينجا متعرض جهت چهارم از بحث مى شوند و آن اينكه لازم نيست قيمت آن گوسفند مساوى قيمت ما فى النصاب باشد بلكه حتى اگر فردى از گوسفند كه از خارج از نصاب پرداخت مى كند قيمتش كمتر باشد از افراد مافى النصاب كافى است وليكن لازم است در حد متوسط از مسمى باشد و اين مطلب در شتر و گاو و امثال آن هم ميزان حد وسط از مسمى يعنى طبيعت آن عنوانى است كه فريضه قرار گرفته است اگر چه اقل قيمةً از افراد ما فى النصاب باشد پس شرط آن است كه حد وسط از جنس و طبيعت باشد يعنى اقل و ادنى از افراد آن جنس نباشد حد وسط از مسمى لازم است نه حد وسط بالقياس الى مافى النصاب و نه كمتر يا بيشتر از حد وسط مسمّى ليكن اين بحث مورد اشكالات متعدد قرار گرفته است. 1 ـ اشكالى است كه خيلى ها مطرح كرده اند كه اين قيدى كه در ذيل كلام ماتن آمده است كه (المدار فى الجميع الفرد الوسط فى المسمى) خلاف اطلاق است زيرا كه مقتضاى اطلاق (فى كل اربعين شاة شاة) اين است كه از جنس حق پرداخت دارد و هر فردى را كه جنس بر آن صادق است مى تواند پرداخت كند و هر چه كه مصداق عنوان فريضه قرار گيرد از گوسفند يا شتر يا گاو فريضه و مجزى خواهد بود اگر چه ادنى الافراد باشد  از نظر قيمت بنابر اين قيد حد وسط از مسمّى از نظر قيمت خلاف اطلاق ادله فرايض است و دعوى انصراف هم وجهى ندارد كه كسى بگويد روايات منصرف است به حد وسط از نظر ماليت زيرا پرداخت جنس از باب ماليت نيست تا اين ادعا جا داشته باشد بلكه خود آن فرد مصداق زكات است. ليكن ما قبلاً عرض كرديم اين اطلاق قابل قبول نيست زيرا اگر فريضه مالى نبود و باب اموال و ماليات نبود و تنها عنوان فعلى را شارع تكليف كرده بود تمسك به اطلاق لغوى آن عنوان درست بود مانند اينكه  بگويد (اغسل ثوبك بالماء) كه هر چه مصداق ماء باشد اطلاق شاملش مى شود آنجا اطلاق لغوى درست است اما در اينجا كه مى گويد (فى كل اربعين من الشاة شاة) چون باب ماليات و حقوق مالى است از براى فقراء جنبه ماليت در متعلق حكم چه تكليفى و چه وضعى ركنيت پيدا مى كند و اين گونه نيست كه امر دائر مدار اطلاق لفظى و لغوى باشد بلكه جنبه ماليت ركنيت پيدا مى كند و مهم مى شود بنابر اين وقتى جنسى را مولا از براى تخفيف يا هر جهتى ديگر فريضه مالى قرار مى دهد كه از نظر ماليت افراد آن متفاوت مى باشند حد متعارف و وسط آن معيار قرار مى گيرد چون ماليت آن جنس قطعاً توجه شارع و جاعل آن فريضه مالى است و لذا ادعاى انصراف به حد متوسط يا اينكه وقتى قيمتهاى افراد آن جنس متفاوت باشد بايستى حدى معين شود كه اگر معين نكند حمل مى شود بر اينكه حد متعارف و متوسط ميزان است و مكلف نه ملزم به پرداخت حدود بالاتر است و نه فردى كه ادنى الافراد است از نظر ماليت كافى است و عرف اينجا يا آن انصراف را قبول مى كند يا يك نوع اطلاق مقامى درست مى شود و كأنه شارع كه ماليت را مد نظر دارد و ماليت متعين و مرتبه خاصى را ذكر نكرده است اعتماد بر متعارف و متفاهم عرفى كرده است كه همان حد وسط است و اين تعبير مرحوم سيد عرفى است كه (الفرد الوسط فى المسمى)  را بايد بپردازد بنابراين اطلاق لفظى ادعا شده تمام نيست و اگر كسى بخواهد به اين اطلاق لفظى تمسك كند و بگويد هر فردى ولو ادنى الافرادى كه در شهر ديگر است مصداق فريضه است پس مى تواند قيمت آن جنس را هم پرداخت كند كه قطعاً چنين اطلاقى از براى آن فرد نيست تا بشود قيمت آن را پرداخت نمود حاصل اينكه همانگونه كه در پرداخت قيمت ماليت ملحوظ مى شود در پرداخت جنس هم از دليل فريضه اطلاق لغوى استفاده نمى شود بلكه فرد متوسط و متعارف در ماليت از جنس به عنوان فريضه مالى استظهار مى شود. 2 ـ اشكال ديگرى را مستمسك مطرح كرده و فرموده است اينكه ماليت وقتى مراتب داشته باشد و ذكر نشود و مردد بين حد ادنى و حد اعلى و حد متوسط باشد متعين مى شود در حد وسط قابل قبول است ليكن لازمه اش آن است كه بگوئيم روايات جنس كه گفته است (فى كل اربعين شاة شاة) و شامل خارج نصاب مى شود ناظر به ماليت مى باشد يعنى از باب ماليت ما جنس خارج از مال زكوى را پرداخت مى كنيم و آن فرد قهراً بدل از زكات است و نه مصداق آن و لازمه اش اين است كه اگر قيمتش زيادتر باشد يعنى فرد أعلى را پرداخت كرد مازاد زكات نباشد و بتواند مثلاً آن مقدار را پس بگيرد و اين خلاف اجماع و مسلم فقهى است كه وقتى فرد اعلى را داد مصداق زكات است نه بدل از آن ولذا زياده را به وى بر نمى گردانند اين اشكال هم قابل قبول نيست به اين معنا كه ما از روايات فرائض اين را نمى فهميم كه اين فرد پرداخت شده از جنس، بدل از زكات است بلكه مصداق فريضه است زيرا كه فريضه همان جنس است و ليكن چون جنس داراى مراتب ادنى و اعلى از حيث ماليت است و ماليت هم ملحوظ و مهم است آن ظهور عرفى يا انصراف ايجاد مى شود كه آن چه فريضه است حد متوسط با الفرد الوسط فى المسمى و الجنس باشد و چون فرد جنس به نحو لابشرط از زياده اخذ شده است فرد أعلى اگر از جنس داده شود همه اش زكات خواهد بود و اين مطلب روشن است . 3 ـ اشكال ديگرى در اينجا ممكن است ذكر شود بر عكس اشكال اول كه مى خواست توسعه بدهد و اينكه حد وسط از مسمّى لازم نيست و حد ادنى هم كافى است يعنى اين اشكال مى خواهد فريضه را مضيق و مقيد كند به حد متوسط از ماليت افراد النصاب نه مسمّى و جنس پس اگر فرد پرداخت شده از فريضه كمتر از حد متوسط افراد نصاب باشد مجزى نيست حتى اگر در حد متوسط مسمّى باشد. زيرا معيار و مدار بر حد متوسط به مقياس افراد مال زكوى است زيرا كه ظاهر ادله زكات تعلق آن به عين مال زكوى است و اين اقتضا دارد كه حد وسط به مقياس افراد مال زكوى ملحوظ باشد اگر چه از فرد خارج هم بشود پرداخت نمود بلكه در صحيحه بريد خصوصيتى آمده است كه همين مطلب از آن استفاده مى شود زيرا كه در آن صحيحه الزام مى كرد ساعى را كه مال را دو قسم كند و اختيار يكى از آن دو قسم را به مالك بدهد و هكذا و اينكه در روايت ساعى را ملزم كرده به تقسيم مال اگر چه اختيار انتخاب يكى از دو قسم با مالك است چون شريك اعظم است معنايش اين است كه نسبت به ماليت شارع نظر دارد كه حق فقرا هم از ميان مخلوط به شكل اختلاطى انتخاب بشود يعنى متوسط از مال زكوى نيز سهم فقير قرار گيرد و الا مى توانست بگويد مالك يكى از گوسفندها را بدهد و لو ادنى آنها باشد پس اينكه گفته آنها را مخلوط كن و نصف كن و مالك يك شق را انتخاب كند و هكذا نكته اش اين است كه شارع مى خواهد حق زكات بالنسبة اخذ شود و اگر بعضى از گوسفندها بهترند و قيمت بالاترى دارند با اين مخلوط كردن و نصف كردن به تناسب تقسيم شود بين دو شق ها به حدى كه عرفاً ممكن است و اين در حقيقت همان ملاحظه كردن حد متوسط مراتب از مال زكوى است پس از اين صحيحه استفاده مى شود كه حد وسط مال زكوى ميزان است حتى اگر از خارج بخواهد پرداخت كند. اين اشكال با وجاهتى كه دارد قابل دفع است زيرا كه صحيحه بريد صدراً و ذيلاً ناظر به تخفيف است و اينكه گفته است مال را مخلوط كند و دوشق كند بيشتر مى خواسته ساعى را منع كنند كه نوع جيد و اعلى را انتخاب نكند و اختيار را به مالك بدهد شاهد بر آن اين است كه اگر فريضه يك گوسفند يا يك شتر و يا يك گاو باشد با همين اختيارى كه به مالك داده شده مى تواند همه جا نصفى را كه فرد ادنى در آن است براى زكات باقى بگذارد و نصف ديگر را اختيار كند پس اين تقسيم منافات ندارد با اينكه مالك بتواند فرد ادنى را پرداخت كند و اين نصف كردن الزامى براى مالك در خيلى موارد نمى آورد و مقصود از آن منع از اين مطلب نيست و اساساً اين تقسيم در تعيين فريضه در شتر و گاو ممكن نيست زيرا كه فريضه در آنها از سنين معين و پائين ترى در اكثر نصابهايش معين شده است بنابر اين مراد از خلط و تقسيم تأدّب و يا نكته ديگرى است كه با تخفيف بر مالك سازگارى داشته باشد نه اينكه الزام بر او باشد كه نتواند فرد أدنى را پرداخت كند و اين چنين ظهورى از صحيحه استفاده نمى شود و از روايات تعلق زكات به عين خارجى هم استفاده نمى شود كه حالا كه تجويز شده فريضه از خارج عين زكوى پرداخت شود مى بايستى حد وسط افراد نصاب باشد بلكه حد متوسط همان جنس كه فريضه است لازم است باشد. پس  حق با مرحوم ماتن است ليكن موردى را بايد استثنا كنيم و آن اين كه اگر تمام مال زكوى يا اكثر و غالب آن پائين تر از حد متوسط مسمى بود در اينجا ديگر مالك ملزم نيست كه برود از افراد حد وسط مسمى از خارج تهيه و پرداخت كند زيرا اين خلاف ظاهر روايات زكات است كه قدر متيقن آن جواز پرداخت از داخل نصاب است با توجه به اينكه قبول پرداخت از خارج به جهت تخفيف بر مالك است بلكه صريح روايات در عمل مصدقين رسول الله (صلى الله عليه وآله) و اميرالمؤمنين (عليه السلام)اين بود كه از داخل نصاب اخذ مى شود مانند صحيحه بريد پس در چنين فرضى حد وسط از مسمى لازم نيست بلكه اينجا مى تواند از عين مال زكوى بدهد و اين فرض را بايد از اطلاق متن خارج كرد زيرا كه عبارت ماتن اطلاق دارد ولى مى شود گفت ايشان ناظر به اين فرد نبوده است. جهت پنجم مرحوم سيد مى فرمايد (والخيار للمالك لا الساعى أو الفقير فليس لهما الاقتراح عليه) اختيار به دست مالك است نه ساعى و نه فقير. اما فقير اختيار ندارد چون شخص حقيقى فقير اصلاً مالك نيست و جهت فقير مالك است كه متولى اش صاحب اختيار است و آن فقير خارجى نيست بلكه امام(عليه السلام)و حاكم شرع است و نائب آنها يعنى ساعى است و اما اينكه آنها هم اختيار ندارند بنابراينكه زكات حق در ذمه و يا به نحو حق الرهانه باشد روشن است كه ولى زكات اختيار ندارد چون حقش در عين نيست اما اگر گفتيم حق زكات در عين است به نحو شركت يا به نحو كلى در معين كه مختار مرحوم سيد است طبق اين مبنا در باب كيفيت تعلق زكات اينكه بگوئيم ولى زكات هيچ اختيارى ندارد خلاف قاعده است چون كه مقتضاى قاعده شركت يا ملك كلى فى المعين اين است كه شريك در هر جزء حق دارد و مالك كلى در معين بعد از انحصار در عين حق دارد ليكن در عين حال ظاهر ادله آن است كه اختيار با مالك است و وى مى تواند از فرد ديگرى بدهد و ولى زكات نمى تواند وى را مجبور كند كه فرد معين را پرداخت كند زيرا كه صريح صحيحه بريد اين بود كه اختيار با مالك است البته اين صحيحه چون ناظر به اخذ زكات از عين مال است اختيار براى مالك در پرداخت از خارج نصاب و مال نمى باشد و نسبت به خارج از باب عدم احتمال فرق اختيار مالك ثابت مى شود يعنى حال كه از خارج مى تواند پرداخت كند و فريضه جنس شد نه جنس مقيد بما فى النصاب كه بحث قبلى بود قهراً اگر در داخل نصاب اختيار با مالك باشد در خارج هم همين طور است مضافاً بر اينكه از مجموع ادله باب زكات مى شود استفاده كرد كه اختيار با مالك است چون اطلاق رواياتى كه جنس را كافى دانسته است در پرداخت فريضه معنايش اين است كه هر وقت مصداق و فرد آن جنس را پرداخت كرد همان فريضه مى شود و شرط ديگرى حتى از نظر تعيين و اختيار ولى زكات در كار نيست پس آن اطلاق اقتضا دارد كه اختيار در دست مالك باشد علاوه بر اينكه چون زكات واجب عبادى و حكم تكليفى است كه قصد قربت هم لازم است و آنچه كه مناسب هم با مالياتها و هم با واجبات عبادى است اين است كه اختيار و انتخاب با من عليه الواجب باشد لذا مستفاد عرفى مجموع ادله باب زكات هم اين خواهد بود كه اختيار بدست مالك باشد و همه اين مناسبت ها و ارتكازات عرفى و متشرعى يك ظهور عرفى در دليل زكات درست مى كند. كه اختيار بايد با مالك باشد اگر چه عبارتى از مرحوم شيخ نقل شده كه گفته است (للساعى ان يقترح على المالك القرعه) يعنى ساعى مى تواند با مالك مخالفت كند واگر اختلاف شد بايد فريضه با قرعه معين شود ليكن اين خلاف ظاهر روايات بلكه صريح صحيحه بريد است.


فقه جلسه (99) 04/03/89

درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 99  سه شنبه  4/3/89

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت ششم مرحوم سيد مى فرمايد (بل يجوز للمالك ان يخرج من غير جنس الفريضه بالقيمة السوقيه من النقدين او غيرهما و ان كان الاخراج من العين افضل) اين جهت مهمترين جهت در اين مسأله است و محل ابتلاست و آن بحث از جواز پرداخت فريضه زكات از نقدين و هم چنين جواز يا عدم جواز پرداخت از اجناس ديگر است غير از مال زكوى كه متعلق زكات قرار گرفته است در اين جهت مشهور همين است كه ايشان فتوا داده است لذا بحث در دو بخش است بخش اول جواز دفع قيمت از پول مانند درهم و دينار كه پول نماينده قيمت است و متمحض در ماليت است اين بخش را كه در غير از انعام از اجناس زكوى اجماعى هم مى باشد از دو راه مى شود اثبات كرد. 1 ـ راه اول مربوط است به بحثى كه در آينده خواهد آمد و در رابطه با كيفيت تعلق حق زكات به عين زكوى است كه در آن مسأله اقوالى است و مرحوم سيد اختيار مى كند كه به نحو كلى فى المعين است آن جا كه يكى از اقوال كه شايد أقوى است اين است كه زكات متعلّق به عين است نه به ذمه ولى به نحو شركت در ماليت است نه به نحو اشاعه و شركت در ماليت مال يعنى صاحب حق در ماليت مال حق دارد نه در عينيت آن شبيه حق زوجه در ارث از زمين بنابر ارث بردن يا از بناء زمين و از ساختمان آن كه از اعيان آنها ارث نمى برد بلكه از ماليت و قيمت ارث مى برد و اين يك نوع شركت است، كه از آن به شركت در ماليت تعبير مى شود و عقلائيّت دارد حال اگر كسى از ادله تعلق زكات در بحث آينده اين مبنى را استفاده كند يك اثر و حكم شركت در ماليت همين است كه پرداخت پول كه متمحض در ماليت است مجزى خواهد بود على القاعده و بدون نياز به دليل خاص چون نقد رايج عين قيمت و محض ماليت است نزد عرف و عقلا لذا پرداخت آن پرداخت ماليت است و فرض براين است كه حق ذيحق هم در بيشتر از ماليت نبوده است ليكن اين وجه متوقف بر آن است كه در زكات شركت در ماليت ثابت شود . 2 ـ استفاده از روايات خاصه است زيرا كه مجموعه رواياتى وارد شده است كه از آنها استفاده مى شود پرداخت پول به عنوان قيمت مجزى است و بهترين آنها صحيحه محمد بن خالد برقى است (قال كتب الى ابى جعفر الثانى (عليه السلام)هل يجوز ان أخرج عما يجب فى الحرث من الحنطة والشعير و ما يجب على الذهب دراهم بقيمة ما يسوى ام لايجوز الا ان يخرج من كل شيىء ما فيه فأجاب (عليه السلام) ايما تيسّر يخرج) (وسائل، ج9، ص167) و صحيحه دوم از على بن جعفر است (قال سئلت ابا الحسن موسى (عليه السلام)عن الرجل يعطى عن زكاته عن الدراهم دنانير و عن الدنانير دراهمَ بالقيمه أيحل ذلك قال لابأس به) (وسائل، ج9، ص167) اين صحيحه در باب زكات نقدين آمده كه از درهم دينار بپردازد و از دينار درهم و امام (عليه السلام) فرموده (لابأس) لذا به اين روايت شايد خيلى نتوان استناد كرد چون در مورد زكات نقدين آمده است لذا ممكن است كسى بگويد چون مال زكوى هم پول رايج است لذا جايز است از پول رائجى پول رائج ديگرى پرداخت شود اگر چه به اين روايت هم تمسك و إلغاء خصوصيت شده است ليكن اين الغاى خصوصيت بيش از مقدارى است كه عرف با آن مساعدت مى كند زيرا أصل مال زكوى هم پول رائج بوده است كه اين پول و آن پول ممكن است فرقى نداشته باشد اما از اين بخواهيم تعدى كنيم به زكاتى كه متعلق به اجناس است مشكل است ليكن صحيحه اول دلالت  خوبى دارد زيرا اولاً در مورد آن غلات و ذهب يعنى پول هر دو ذكر شده است كه قابل إلغاء خصوصيت بوده بر ساير اعيان زكوى همانگونه كه قطعاً به خرما و انگور و درهم كه در آن ذكر نشده همگى تعدّى كرده و فتوى داده اند بنابر اين عرف الغاى خصوصيت مى كند هم از جو و گندم به بقيه غلات اربعه يعنى به خرما و انگور و درهم و هم به غير از غلات از ساير اجناس زكوى مثل انعام ثلاثه علاوه بر اينكه در ذيل صحيحه عبارتى آمده است كه مشخص مى كند ذكر اينها از باب مثال بوده است و نظر سائل به كل مافيه الزكاة است چون در ذيل دارد (الا ان يخرج من كل شيىء ما فيه) و عنوان (كل شيىء) تعميم دارد وهمه اجناس زكوى را در بردارد و مجرد ذكر گندم و جو در صدر سؤال اين عموم را از بين نمى برد و موجب اجمال آن نمى شود روايات ديگرى هم وجود دارد كه مى شود به آنها تمسك كرد از جمله دو روايت معتبر است كه در باب دين وارد شده است كه اگر كسى بر كسى دينى دارد مى تواند آن را زكات حساب كند اگر مديون مستحق زكات باشد و دين هم منصرف به پول در ذمه است و معنايش آن است كه پول رايج ماليت محض است در ذمه هم باشد مى شود مالك آن را زكات حساب كند كه در نتيجه پول خارجى به طريق اولى مى شود زكات قرار بگيرد. صحيحه عبدالرحمن بن حجاج (قال سئلت اباالحسن (عليه السلام)الاول عن دين لى على قوم قد طال حبسه عندهم لايقدرون على قضائه و هم مستوجبون للزكاة هل لى ان أدعه فأحتسب به عليهم من الزكاة قال نعم) (وسائل، ج9، ص295) كه امام(عليه السلام) در جواب تفصيل نداده اند كه اگر دين تو زكات درهم و دينار باشد جائز است و اگر زكات انعام يا غلات باشد جايز نيست پس از ترك استفصال اطلاق استفاده مى شود. روايت ديگر موثقه سماعه است (عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال سئلته عن الرجل يكون له الدين على رجل فقير يريد ان يعطيه من الزكاة فقال ان كان الفقير عنده و فاءٌ بما كان عليه من دين من عرض من دار أو متاع من متاع البيت أو يعالج عملاً يتقلب فيها بوجهه فهو يرجو ان يأخذ منه ماله عنده من دينه فلا بأس أن يقاصّه بما اراد ان يعطيه من الزكاة أو يحتسب بها)(وسائل، ج9، ص296) يعنى ياابتداً آن را زكات حساب كند و يا از زكات به او بدهد و بعد مقاصةً در مقابل دينى كه در ذمه او دارد اخذ كند و از جمله رواياتى كه مى تواند فى الجمله دلالت بر صحت پرداخت زكات را پول دارد صحيحه زراره و روايات ديگرى است كه در باب زكات شتر گذشت كه در آنها آمده بود اگر مالك بنت لبون نداشت ولى بنت مخاض داشت كه قيمتش پائين تر است مى تواند بنت مخاض پرداخت كند و ما به التفاوت را (عشرين درهم را) با آن پرداخت كند كه از آن روايات استفاده كرديم كه ابتداً هم مى تواند مالك اين كار را بكند و اين معنايش آن است كه برخى از زكات را مى تواند با پول پرداخت كند كه با الغاى خصوصيت و عدم احتمال فرق ميان برخى از فريضه و تمام آن در مثل اين واجبات مالى عرفاً استفاده شود كه كل فريضه را هم مى تواند با پول پرداخت كند و اينكه جنس و يا از مال اخذ مى شود به جهت تخفيف بر مالكين است كه اين استظهار قريب به نظر مى رسد بنابراين بحث اول يعنى جواز پرداخت زكات با پول بسيار روشن است هم از صحيحه اولى كه صحيحه برقى بود استفاده مى شود و هم از روايات ديگر علاوه بر اينكه لازمه مبناى شركت در ماليت است و مورد قبول همه متأخرين از فقها است. محل كلام بحث دوم است و آن توسعه اى است كه مرحوم سيد و برخى ديگران قائل شده اند كه فرموده است (من النقدين أو غيرهما) يعنى از جنس ديگرى هم مثل پارچه و يا هر متاع و اطعام يا غيره نيز مى تواند زكات بدهد بر اين توسعه نيز ادعاى اجماع در كتاب خلاف و غنيه شده كه اثبات آن مشكل است ولذا خيلى از محشين بر عروه حاشيه زده اند كه أقرب يا احوط عدم اجزاء است و همين صحيح است زيرا كه دليل اول در اينجا جا ندارد زيرا كه روشن است شركت در ماليت اقتضاى صحت پرداخت مال محض را على القاعده دارد نه پرداخت اجناس ديگر اجماع هم در اينجا نيست و مخالف دارد و عبارت هاى قدما وقتى مى گويند (يجوز ان يدفع بالقيمة) منصرف به همان پول رايج است ولذا استفاده اجماع بر آن بسيار مشكل است ظاهر ادله تعلق زكات به عين هم اقتضاى عدم اجزاء دارد و پرداخت قيمت به پول كه با روايات گذشته تجويز شد تنها شامل پرداخت با پول و نقد رائج بود و نه بيشتر از آن بنابراين مقتضاى ادله تعلق زكات به عين و تنها جواز دفع از همان جنس و يا پول، عدم اجزاى غير آن است ليكن برخى به روايت يونس بن يعقوب تمسك كرده اند كه گفته است (قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام)عيال المسلمين اعطيهم من الزكاة فاشترى لهم منها ثيابا و طعاماً و ارى ان ذلك خير لهم فقال(عليه السلام) لابأس) (وسائل، ج9، ص168) يعنى به برخى از صغار و ناتوانان فقراى مسلمين كه بى سرپرست هستند زكات نمى دهم بلكه از براى آنها لباس و غذا و طعام مى خرم و به آنها مى دهم زيرا براى آنها بهتر از پول است آيا جايز است امام(عليه السلام)مى فرمايند جايز است به اين روايت استدلال شده است بر جواز دادن جنس ديگرى غير از جنس زكوى و غير از پول به عنوان زكات و روايت سندش تمام است اگر چه در آن محمد بن وليد آمده كه او مردد بين بجلى ثقه و صيرفى مجهول است ليكن چونكه بجلى معروف است و صاحب كتاب است و توثيق شده است و از ابن يعقوب غالباً نقل مى كند كه در اينجا سند هم همين طور است مجموع اين خصوصيات در اين سند موجب مى شود كه محمد بن وليد مطلق منصرف شود به محمد بن وليد خزاز ثقه نه صيرفى كه توثيق نشده است البته احتمال وحدتشان هم وجود دارد در نتيجه از نظر سند روايت معتبر است ليكن از نظر دلالت مورد اشكال قرار گرفته كه اشكال درستى است زيرا روايت تعبيرش اين است كه (فاشترى لهم منها ثياباً) و مرجع ضمير (منها) زكات است يعنى از زكات براى آنها لباس و طعام مى خرم و اين معنايش اين است كه آنچه كه زكات است خود لباس و طعام نيست بلكه پول است كه معمولاً با آن خريد مى شود و سؤال مى كند آيا مى توانم از آن مالى كه زكات است چيزى براى آنها بخرم و به آنها بدهم يا نه پس متاع و ثياب زكات نشده است تا دليل بر جواز دفع آنها به عنوان زكات شود ممكن است كسى بگويد اگر جايز شد كه مالك زكات را تبديل كند به چيز ديگرى و به فقير بدهد و اين ولايت را داشته باشد همين كافى است و ما به دنبال همين هستيم كه ببينيم آيا چنين ولايتى را مالك دارد يا نه يا به عبارت ديگر اگر مالك ولايت بر تبديل خود آن متاع و ثياب و طعام را داشت قطعا مى تواند همانها را بدل از زكات بدهد زيرا احتمال نمى رود كه او حتما بايد برود و از بازار بخرد كه قطعاً اين عرفيت ندارد بنابراين اگر از روايت ولايت بر تبديل استفاده شود پرداخت ابتدائى آن اجناس هم به عنوان زكات يا بدل از آن جايز خواهد بود ليكن اين استدلال هم تمام نيست زيرا فرض روايت اين است كه مزكى متولى امر آن عيال مسلمين كه فقير هستند بوده است چون فرض كرده عيال يعنى مسلمين كسانى هستند كه اين شخص متولى امور آنهاست پس ولايت بر آنها فرض شده است از براى شخص مزكى حال مى خواهد از مال زكات بگيرد براى آنها وليكن به جهت خيرشان براى آنها طعام و لباس بخرد و امام(عليه السلام)اين را تجويز مى كند نه ولايت بر تبديل زكات در مورد فقرائى كه مالك ولايتى بر آنها ندارد و نظير همين است آنچه در روايت ديگرى آمده است كه ميّتى چيزى ندارد مالك مى تواند از زكات وى را تجهيز و دفن و كفن كند. پس جايى كه مال زكوى بايد به فقيرى كه ولايتى بر او نداريم پرداخت شود و بالغ و عاقل است از اين روايت استفاده نمى شود كه مالك اختيار دارد به جاى پول متاع و طعام بخرد و به آنها بدهد در روايتى آمده است كه استفاده عدم جواز از آن مى شود اگر چه آقايان سعى كرده اند آن روايت را از حجيت بياندازند و آن خبر سعيد بن عمر است (عن ابى عبدالله (عليه السلام)قلت يشترى الرجل من الزكاة الثياب و السويق والدقيق و البطيخ و العنب فيقسمه قال (عليه السلام)لايعطيهم الاالدراهم كما امرالله تعالى) (وسائل، ج9، ص168) يعنى مالك حق ندارد اين كار را بكند بلكه بايد همان زكات را به آنها بدهد. در روايت از نظر سند سعيد بن عمر توثيق نشده ولى در همين روايت از او احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى نقل كرده است كه طبق قاعده (نقل احد الثلاثه)توثيق مى شود ليكن در ابتداى سند كه كلينى آن را نقل مى كند سهل بن زياد است كه بحث معروف دارد زيرا كه هم توثيق شده و هم تضعيف شده است و متهم به غلو و ضعف شده است كه اگر استظهار شود مقصود مضعفّ همان غلوّ او باشد سهل نيز معتبر خواهد بود (و الامر فى سهل سهل) پس از نظر سند روايت بدى نيست و از نظر دلالت اشكال شده و گفته اند به اين روايت در موردش عمل نشده و معرض عنه است و به جهت اعراض از حجيت ساقط مى شود چون مى گويد (لايعطيهم الالدراهم) و معنايش اين است كه زكات تنها بايستى با درهم پرداخت شود و اين در خود زكات درهم نيز صحيح نيست زيرا مى شود آن را با دينار پرداخت كرد تا چه رسد به زكات اموال ديگر پس روايت بر خلاف اجماع و معرض عنهاست  ولى اين اشكال وارد نيست چون تعبير لايعطيهم الاالدراهم مقصود خصوص دراهم در مقابل دنانير نيست بلكه مقصود پول رائج است چون فرض كرده زكاتى كه دستش بوده چيزى بوده كه اجناس با آن مى خواسته بخرد كه اين منصرف به همان پول است و پول رائج در آن زمان كه غالباً در دست مردم بوده دراهم بوده و دينار معمولاً در دست نبوده است پس عبارت (لايعطيهم الاالدراهم) يعنى همان پول نقد رائج كه مى خواهد با آن متاع بخرد را بايد به آنها بدهد لذا روايت دليل بر عدم ولايت مالك بر تبديل زكات و تحميل آن به فقراست و بايد آنچه كه زكات است را به آنها پرداخت كند پس معرضٌ عنها نبوده و از حجيت ساقط نمى شود بلكه دال بر اين است كه آنچه را كه خداوند زكات قرار داده است بايد پرداخت كند كه البته چون معمولاً با درهم و دينار پرداخت مى شده و پول رائج بوده دراهم ذكر شده است پس اين روايت نافى ولايت مالك بر تبديل است. البته اگر ولى زكات كه حاكم شرع است مصحلت بداند مى تواند به جاى پول جنس ديگرى را بگيرد از باب ولايت وى بر تبديل زكات به آنچه به نفع است همچنين اگر فقير راضى شود كه زكات از طرف وى اخذ شده و آن را جنس ديگرى برايش تبديل كند باز هم جايز است كه اين فروض خارج از محل بحث است. در ذيل مسأله مرحوم سيد مى فرمايد (الاخراج من العين افضل) اين افضيليت هم محل اشكال قرار گرفته است كه بايستى مى گفت أحوط نه افضل ليكن به احتمال قوى مقصود ايشان همان افضليت استحباب است كه شايد به جهت رواياتى باشد كه برخى از آنها ذكر و گفته شد كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و اميرالمؤمنين(عليه السلام)مصدقين را مى فرستادند و از عين مال زكات مى گرفتند شايد ايشان از آن روايات استحباب پرداخت زكات از عين مال را استفاده كرده اند و يا از رواياتى كه مى گويد پرداخت زكات از مال موجب ازدياد و طهارت آن مال مى شود.


فقه جلسه (100) 08/03/89

درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 100  شنبه  8/3/89

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 6 ـ (المدار فى القيمة على وقت الاداء ـ سواء كانت العين موجودةً أو تالفة ـ لا وقت الوجوب ثم المدار على قيمة بلد الاخراج ان كانت العين تالفه و ان كانت موجودة فالظاهر ان المدار على قيمة البلد التى هى فيه) در اين مسئله مرحوم سيد متعرض بحث پرداخت از قيمت مى شود بعد از بحث از اين كه مالك مى تواند فريضه زكات را به قيمت با پول يا مطلقاً ولو با جنس ديگر ـ طبق نظر ماتن ـ پرداخت كند حال اين مسأله مطرح مى شود كه اين قيمت را به چه ميزانى بايد پرداخت كند اولاً از نظر زمان آيا ميزان قيمت يوم الاداء است يا قيمت زمان تعلق وجوب است ثانياً از نظر مكان نيز قيمت اجناس زكوى فرق مى كند آيا ميزان بلد اخراج زكات است يا قيمت بلد مال زكوى است در اين دو جهت بحث مى شود موضوع بحث هم جائى است كه مالك زكات را معين نكرده باشد در مال خارجى أما اگر مثلاً گوسفندى را به عنوان زكات معين كرده باشد طبق آنچه كه بعداً خواهد آمد زكات در آن مال متعين مى شود و اين فرض خارج از اين مسأله است اگر چه در اين فرض هم باز ممكن است حكم همين باشد زيرا مال زكوى وقتى معين شد و مالك ولايت بر تعيين داشت آن جا هم اگر آن مال تلف شود بدون تعدى و تفريط كه اصلاً ضمانى در كار نيست چنانچه بعداً خواهد آمد و اگر به گونه اى باشد كه مالك ضامن زكات باشد مانند موارد تفريط چون غالباً اموال زكوى مثلى هستند وقيمتى نيستند ولذا ضمان آنها هم به مثل در ذمه خواهد بود و دفع قيمت مثل به قيمت يوم الاداء واجب است علاوه بر اينكه از روايات حق تعيين زكات در مال خارجى شايد بيش از اين استفاده نشود كه مالك در صورت تلف بدون تفريط ضامن نيست اما اين به آن معنا نيست كه وقتى بخواهد پرداخت كند فرد ديگرى را مالك حق ندارد به جاى آن پرداخت كند غير از آنچه كه معين كرده است يعنى شايد كسى اين را اختيار كند كه اين روايات در مقام تخفيف است نه در مقام تحميل بر مالك كه باز هم آنچه متعلق حق است جنس زكات است و مالك مى تواند قيمت جنس را بدهد نه قيمت مالى كه تعيين شده بود و تلف شده است كه تفصيل اين بحث در جاى خودش خواهد آمد. در اين مسأله در دو جهت بحث مى شود. جهت اول: در ميزان قيمت به لحاظ زمان مى فرمايد (المدار فى القيمة على وقت الاداء لاوقت الوجوب) ميزان وقت اداء است و فرقى هم نمى كند مال زكوى تلف شده باشد يا موجود باشد مبناى اين قول همان نكته اى است كه در بحث قبل گذشت كه آنچه از ادله زكات و فرائض استفاده مى شود تعلق حق و تكليف به پرداخت فردى از جنس زكوى است اعم از اينكه از داخل نصاب باشد يا خارج از مال زكوى باشد و در آنجا اين اطلاق را پذيرفتيم بنابراين مالك در وقت اخراج زكات بايد فردى از آن جنس را بدهد و يا ماليت و قيمت آن را و از اين نظر همانند ضمان مثلى مى شود كه آنچه بر عهده اوست مثل و جنس است كه در خارج موجود است و اگر خواست قيمت را بدهد لازم است قيمت آن مثل و جنس را در زمان اداء پرداخت كند و اين مطلب منافاتى با تعلق حق زكات به عين خارجى زكوى به نحو شركت يا كلى در معين نيست زيرا تعلق به مال زكوى خارجى است وليكن مقدارى كه بايد پرداخت كند جامع و كلى فرد متوسط از جنس است در هر زمانى كه بخواهد پرداخت كند و اين دو حكم با يكديگر منافاتى ندارند البته طبق مبناى تعلق حق به ذمه نيز متعلق حق در ذمه فرد از جنس خواهد بود و قيمت به عنوان بدل و قيمت آن پرداخت مى شود كه باز هم يوم الاداء ميزان است و اگر چه اينجا از باب ضمان نيست  چون سهم الزكاة در ذمه نرفته است بلكه همان فريضه عبارت از يك فرد متوسط جنس خارجى است ولى از اين نظر شبيه ضمان مثلى است كه متعلق، حق و فريضه جامع فرد از جنس است و اين جامع قابل پرداخت است پس تبديل آن به قيمت هم بايد معادل قيمت آن جنس در زمان پرداخت باشد كه همان زمان اخراج و دفع زكات است و اگر قيمت زمان تعلق كمتر باشد نمى تواند آن را پرداخت كند زيرا جامع فردى از جنس متعلق حق و تكليف است كه هنوز هم اين حق و تكليف باقى است نظير آنچه كه بر جانى است از اصناف سته (ابل و بقر و گوسفند و درهم و دينار و حله) كه اگر توافق بر قيمت شود ميزان به يوم الاداست چون آنچه كه ديه است اصناف سته است نه قيمت آنها. در اينجا هم همين طور است و نتيجةً يوم الاداء ميزان است و تلف شدن مال زكوى هم حكم را از اين جهت تغيير نمى دهد زيرا كه پرداخت جامع جنس متعلق حق و فريضه است كه بايد يا فردى از آن را پرداخت كند و يا قيمت آن را كه قهراً مى شود ميزان قيمت يوم الادا و اينكه ايشان فرمود (لاوقت الوجوب) نفى قول ديگرى است كه قائلند قيمت وقت الوجوب لازم است پرداخت شود مبناى اين قول اگر در خصوص فرض تلف مال زكوى باشد ممكن است اين باشد كه زكات چون متعلق به عين است پس اگر عين تلف شود مالك ضامن قيمت سهم الزكاة بر حسب زمان وجوب است كه زمان وضع يد بر مال ديگرى ـ زمان غصب ـ تعيين مى شود كه قولى در بحث ضمان قيميات است و اگر اين قول مطلق باشد يعنى كسى مطلقا قائل شود كه پرداخت قيمت يوم الوجوب لازم است مبنايش جمع ميان دو مطلب است يكى اين كه زكات متعلق به ذمه است نه به عين خارجى و دوم اينكه متعلق حق ماليت و قيمت است نه اجناس و قهراً قيمت و ماليت زمان وجوب و تعلق در ذمه مستقر خواهد شد زيرا كه فرض ديگرى تصوير ندارد. و برخى از فقها در باب ارث زوجه ازابنيه مساكن كه از قيمت آنها مى برد و نه از عين آنها همين را قائل شده اند يعنى قيمت ابنيه در زمان فوت مورّث لهذا قائل شده اند كه ارتفاع قيمت آنها بعد از فوت مورّث ملك ساير ورثه مى باشد كه البته اين قول در آنجا هم صحيح نيست، و در اينجا همانگونه كه گفته شد ظاهر ادله تعلق زكات به مال و عين خارجى زكوى است حتى اگر به نحو شركت در ماليت باشد باز هم ماليت خارجى و ماليت جنس متعلق زكات است نه قيمت در ذمه مالك بنابراين در جهت اولى حق با مرحوم سيد است كه مطلقا معيار پرداخت قيمت يوم الاداء است . جهت دوم: در ميزان پرداخت قيمت به لحاظ مكان است كه مرحوم سيد تفصيل داده و فرموده است (ثم المدار على قيمة بلد الاخراج ان كانت العين تالفة و إن كانت موجودة فالظاهر ان المدار على قيمة البلد التى هى فيه) يعنى اگر عين زكوى موجود نباشد قيمت بلد اخراج و اداء لازم است نه قيمت بلد تلف و مال زكوى و اگر اموال زكوى موجود باشد قيمت بلد مال زكوى لازم است پرداخت شود. در مقابل اين تفصيل سه قول ديگر داريم يك قول كه مشهور است كه مدار بر قيمت بلد اخراج است مطلقا چه مال زكوى موجود باشد چه نباشد و اكثر محشين اين قول را اختيار كرده اند قول دوم اينكه ميزان قيمت بلد مال زكوى است مطلقا چه آن باشد و چه نباشد قول سومى هم برخى از محشين مانند مرحوم ميرزا و آقاى بروجردى قائل شده و گفته اند احتياط واجب است كه اعلى القيمتين پرداخت شود.


فقه جلسه (101) 09/03/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 101  يكشنبه 9/3/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله ششم بود در جهت دوم بوديم كه آيا ميزان دفع قيمت بلد مال زكوى است يا بلد اخراج زكات است عرض كرديم دراين مسأله اقوالى است مرحوم سيد تفصيل داده ميان فرض تلف عين زكوى كه در آن فرض ميزان قيمت بلد اخراج زكات است و فرض وجود مال زكوى كه ميزان قيمت بلد مال زكوى است در مقابل اين عرض شد اقوال ديگرى هم هست اكثر محشين بر عروه قائل شده اند كه ميزان مطلقاً قيمت بلد اخراج زكات است قولى هم به وجوب ملاحظه قيمت بلد مال زكوى است مطلقا برخى از محشين نيز مانند مرحوم ميرزا و آقاى بروجردى و ديگران در حواشى بر متن گفته اند (أحوط اعلى القيمتين) است. مبناى اين مسأله مربوط به نكته اى است كه در مسأله قبل گذشت كه از ادله فريضه كه زكات را مثلاً در (كل اربعين شاة شاة) قرار داده است اطلاق فهميديم و اين چنين استفاده شد كه فردى از جنس فريضه زكات است چه از داخل نصاب و چه از خارج از آن بلد يا هر بلد ديگر و اين جامع متعلق حق و تكليف است و اختيار هم به دست مالك است پس هر جا حق داشته باشد زكات را با فردى از آن جنس پرداخت كند مى تواند قيمت آن جنس را هم پرداخت كند به دليل صحيحه برقى كه مى گفت قيمت را مى تواند بدل از عين مال زكوى پرداخت كند پس طبق اين اطلاق ميزان پرداخت قيمت مكان اخراج و دفع زكات است حتى اگر كمتر يا بيشتر از قيمت جنس زكوى در محل و بلد مال زكوى باشد، چون كه مى تواند فردى از آن جنس در آنجا را پراخت كند به مقتضاى اطلاق ادله فريضه و مى تواند ماليت و قيمت آن را پرداخت كند به مقتضاى صحيحه برقى و در اين استدلال فرق نمى كند كه مال زكوى باقى باشد و يا نباشد لهذا تفصيل مرحوم سيد در اينجا گفته شده است كه بر خلاف مبناى خود ايشان در مسأله گذشته است كه اين اطلاق را در أدله فرايض قبول داشتند و اگر كسى آن اطلاق را در ادله فرايض قبول ندارد و شرط كند كه فرد از جنس بميزان ماليت متوسط افراد نصاب باشد لازمه اش دفع قيمت متوسط افراد نصاب است و اگر آن اطلاق را نسبت به متوسط افراد خارج از نصاب در حدّ افراد جنس در بلد نصاب قبول دارد ميزان به قيمت جنس در بلد نصاب خواهد بود كه مبناى قول سوم است. لهذا اينجا كه مى فرمايد: (الظاهر ان المدار على قيمة البلد الذى هي فيه) اشكال شده است به ايشان كه مبناى اين تفصيل چيست؟ اگر آن اطلاق را قبول داريد ميزان مكان و بلد اخراج است و اگر اطلاق را قبول نداريد و از روايات فرد متوسط از جنس در بلد مال زكوى بالخصوص استفاده مى شود ميزان بلد مال است مطلقا بدون تفصيل پس تفصيل وجهى ندارد.  ليكن شايد نكته تفصيل در نظر ماتن اين باشد كه وقتى عين مال زكوى موجود است و متعلق زكات هم در اصل عين خارجى است چه به نحو شركت و چه به نحو كلى در معين كه مختار قدر متيقن ايشان است محل پرداخت زكات محل وجود مال زكوى است كه قهراً بايد به قيمت جنس در آن محل پرداخت شود حتى اگر بخواهد به بلد ديگرى زكات را منتقل كند بايد به همان قيمت باشد بر خلاف فرضى كه مال زكوى تلف شده باشد كه همان قيمت مطلق جنس در هر بلد كه مى خواهد زكات را بدهد بايد پرداخت كند پس اگر مال موجود باشد و قيمت جنس در آنجا بيشتر باشد از جاى ديگرى آن اطلاق تمام نيست و اين خلاف حق مالك زكات است كه متعلق به عين مال مى باشد و لازم است در همانجا به فقير داده شود از جنس و يا از قيمت ليكن اگر ثابت شود كه واجب است زكات به فقير مكان مال زكوى پرداخت شود بازهم فرقى نمى كند كه مال زكوى موجود باشد يا نباشد و در هر صورت قيمت جنس در مكان مال ميزان است و اگر پرداخت در جاى ديگر نيز جايز باشد اطلاق فريضه شامل افراد جنس در آنجا خواهد شد و در نتيجه تبديل آن به قيمت در آن مكان هم مجزى خواهد بود ليكن مشروط به پرداخت به فقراى همان مكان و اين بدان معناست كه مقتضاى اطلاق فريضه و صحيحه برقى اين خواهد بود كه در هر مكانى مالك مى تواند جنس را پرداخت كند و يا قيمت جنس در آن مكان را به فقراى آن مكان بدهد نه اينكه قيمت آن مكان را به فقراى بلد ديگرى كه جنس در آنجا گرانتر است پرداخت كند زيرا كه از ادله جواز تبديل جنس زكات به قيمت بيش از اين استفاده نمى شود كه قيمت زكات را در مكان پرداخت زكات بايد حساب كند نه در مكان ديگرى و اين مبناى قول دوم است كه مشهور محشين بر عروه اختيار كرده اند البته در صورتى كه قيمت جنس در بلد مال زكوى بيشتر باشد از بلد پرداخت و احتمال بدهيم اين زياده قيمت و ماليت مشمول اطلاق روايات فريضه و پرداخت جنس در بلد ديگر نباشد نوبت به احتياط به دفع اعلى القيمتين مى رسد چون در اين صورت شايد آنچه زكات است جنس در بلد مال باشد و اين اثرش لزوم دفع قيمت بيشتر است كه در بلد مال زكوى است و در صورتى كه قيمت بلد پرداخت زكات بيشتر باشد و به فقراى آن بلد مى خواهد پرداخت كند اطلاق دليل فريضه مطلق جنس را در بلد پرداخت زكات قرار داده و صحيحه برقى نيز تبديل آن را به قيمت در پرداخت به فقراى آن مكان شرط كرده نه به قيمت مكان ديگر كه كمتر است اعلى القيمتين واجب مى شود يعنى قيمت جنس در مكان پرداخت اگر بيشتر باشد به مقتضاى ضم اطلاق دليل فريضه بر اين كه جنس همه جا خود فريضه است و ظهور صحيح برقى در اينكه اگر بخواهد به قيمت بدهد بايد مايساوى الفريضه در مكان پرداخت آن فريضه باشد نه در مكان ديگرى كه در آنجا نمى خواهد پرداخت كند و به فقراى آنجا نمى دهد و اگر قيمت بلد مال زكوى بيشتر باشد حتى اگر بخواهد در بلد ديگرى و به فقراى بلد ديگرى پرداخت كند كه قيمت جنس در آنجا كمتر است نمى تواند نه جنس بدهد و نه قيمت آن را بلكه بايد قيمت بلد مال زكوى را پرداخت كند زيرا احتمال عدم اطلاق در ادله فريضه براى جنس در اين حالت و انصراف از آن قوى است و در نتيجه اين زياده در ماليت جنس در محل مال زكوى متعلق حق فقرا خواهد بود به مقتضاى ظهور ادله زكات در تعلق به عين مال و صحيح برقى در اين صورت اقتضاى پرداخت قيمت جنس در محل مال را خواهد داشت چون همان فريضه است نه جنس در محل پرداخت و لزوم اين احتياط قوى است زيرا ادعاى عدم اطلاق در ادله فريضه در حالت مذكور بعيد نيست. در ذيل اين مسأله تفصيلى را مرحوم علامه در تذكره آورده است كه خوب بود اين را متعرض مى شدند مرحوم علامه فرموده: (انما تعتبر القيمة وقت الاخراج ان لم يقوم الزكاة على نفسه ولو قوّمها و ضمن القيمة ثم زاد السوق أو انخفض قبل الاخراج فالوجه وجوب ما ضمنه خاصه دون الزائد و الناقص و ان كان قد فرّط بالتأخير حتى انخفض السوق أو ارتفع أما لو لم يقوم ثم ارتفع السوق أو انخفض أخرج القيمة وقت الاخراج) (تذكرة الفقهاء، ج5، ص198) و ليكن ديگران مثل صاحب مدارك و غيره اشكال كرده اند دليلى بر اين تفصيل نداريم بايد متعرض شويم و بحث آينده است.


فقه جلسه (102) 10/03/89

درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 102  دوشنبه  10/3/89

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض كرديم در ذيل مسأله ششم مناسب است به فرعى كه علامه ذكر كرده و مورد اشكال برخى قرار گرفته است اشاره شود مرحوم علامه متعرض اين شده كه اگر هر آينه مالك قيمت اين زكات را در وقت تعلق تقويم كرده باشد و ضامن شده باشد و بر ذمه گرفته باشد همان مقدارى كه در ابتدا معين كرده از قيمت واجب مى شود چه قيمت مال زكوى بيشتر يا كمتر بشود از نظر قيمت سوقى يعنى معيار به قيمت وقت اخراج و اداء نيست اين مطلب مورد اشكال قرار گرفته است كه اين مطلب نياز به دليل دارد و دليلى بر ولايت مالك بر تعيين و تقويم قيمت نداريم و بمجرد تقويم قيمت معين نمى شود زيرا هنوز مال زكوى پرداخت نشده است و بايد به قيمت يوم الاداء پرداخت شود اين اشكال را صاحب مدارك و ديگران مطرح كرده اند ولى صحيح كه همين نكته اى است كه مرحوم علامه گفته است يعنى از برخى از روايات قابل استفاده است كه مالك چنين ولايتى را بر زكات دارد همچنانكه ولايت بر تبديل آن به قيمت دارد و ولايت بر عزل آن از مال دارد و ولايت بر دادن زكات به مستحق دارد و اين ولايت را هم دارد و ما در اينجا به دو روايت اشاره مى كنيم يكى معتبره يونس به يعقوب است (قال قلت لابي عبدالله (عليه السلام)زكاتى تحل على في شهر أيصلح لى ان احبس منها شيئاً مخافة ان يجيئنى من يسئلنى؟ فقال اذا حال الحول فاخرجها من مالك لاتخلطها بشييء ثم اعطها كيف شئت قال قلت فان إنّا كتبتها و اثبتها يستقيم لي؟ قال نعم لايضرك) (وسائل، ج9، ص307) سؤال مى كند از امام(عليه السلام) وقتى زكات بر من واجب مى شود آيا مى شود مقدارى را نگه دارم براى مستحقى كه بعد مى آيد تا به وى بدهم امام(عليه السلام)مى فرمايند زكات را خارج كن از اموالت و مخلوط با آنها نباشد بعد هرگونه كه خودت مى خواهى به مستحق برسان و تا اينجا روايت دلالت بر ولايت مالك بر اخراج و ولايت بر مصرف و حتى ولايت بر حبس مال زكوى به جهت مستحق ديگر دارد ولى در ذيل مى فرمايد (قال قلت فان انا كتبتها و اثبتها يستقيم لي) يعنى اگر من زكات را اخراج نكنم ولى مقدار آن را مى نويسم و تضمين مى كنم تا مستحق بيايد و به وى پرداخت كنم كافى است؟ امام(عليه السلام)فرمودند بله اين مقدار هم كافى است و اين ذيل ظاهرش اين است كه مالك اين ولايت را هم دارد كه مى تواند زكات را بر عهده و ذمه بگيرد و ثبت و تضمين كند كه همان تقويمى است كه مرحوم علامه گفته است و بعد پرداخت كند البته ممكن است كسى اشكال كند كه مقصود از (كتبتها و اثبتها) اين باشد كه همان جنس زكوى را ضمانت كند و به ذمه بگيرد نه آنكه آن را تبديل به قيمت كند پس ، قيمت در اين روايت نيامده است بلكه مقصود ضمان عين زكات است كه جنس است و جنس در ذمه معين مى شود و بايد قيمت يوم الاداء را پرداخت كند بنابراين روايت دال بر مطلب مرحوم علامه نيست بلكه تنها اين مقدار دلالت دارد كه مالك مى تواند عين زكات را به ذمه بگيرد و جنس يا قيمت يوم الاداء را پرداخت كند اين اشكال قابل دفع است زيرا بدون شك مقصود از اخراج زكات از مال درصدر روايت مطلق است و مالك مى توانسته از ابتدا قيمت را اخراج كند پس وقتى در ذيل دو باره سؤال مى كند كه آيا مى تواند آن را در ذمه بگيرد اين سؤال و جواب هم اطلاق خواهد داشت و شامل قيمت يعنى درهم و دينار در ذمه هم مى شود بلكه شايد منصرف آن همين است زيرا كه حيوان در ذمه گرفتن غير عرفى است بنابراين دلالت اين صحيحه بسيار روشن است. روايت ديگر صحيحه عبدالرحمن بن حجاج است در وسائل به عنوان عن محمد بن خالد ذكر كرده است ولى در اصل محمد بن خالد والى مدينه بوده است و مقدارى ارادت به امام صادق(عليه السلام)داشته و در خدمت امام صادق(عليه السلام)آمده و عبدالرحمن بن حجاج در اين جلسه حضور داشته پس روايت عبدالرحمن به طور مستقيم از امام(عليه السلام) است نه به واسطه محمد بن خالد (سأل أبا عبدالله(عليه السلام)عن الصدقة فقال له الامام(عليه السلام) ان ذلك لايقبل منه) يعنى خليفه و حكام از تو قبول نمى كنند اگر چيزى را ما بگوئيم و تو بخواهى به آن عمل كنى (فقال انى احمل ذلك فى مالى فقال له ابو عبدالله(عليه السلام)مرمصدقك ان لايحشر من ماء الى ماء) اين همان دستور اميرالمؤمنين(عليه السلام)به مصدقين است كه در صحيحه بريد بن معاويه هم آمده بود (ولايجمع بين المتفرق ولايفرق بين الجتمع و اذا دخل المال فَليقسم الغنم نصفين ثم يخير صاحبها أى القسمين شاء فاذا اختار فليدفعه اليه فان تتبعت نفس صاحب الغنم من النصف الاخر منها شاة او شاتين أو ثلاثاً فليدفعها اليه ثم ليأخذ صدقته فاذا اخرجها فليقومها) در بعضى نسخ فليقسمها آمده كه به قرينه ذيل يقوّمها صحيح است (فى من يريد فاذا قامت على ثمن فان ارادها صاحبها فهو احق بها و ان لم يردها فليبعها) (وسائل، ج9، ص131) مى فرمايد وقتى صدقه را معين كرد قيمت بگذارد (فان ارادها صاحبها فهو احق بها) يعنى مالك احق از ديگران به خريد آن است بطورى كه مصدق نمى تواند به ديگرى بفروشد و بايد به او بدهد (فان لم يردها فليبعها) و اگر نخواست مى تواند به ديگرى بفروشد و از آنجا كه مالك هم اختيارات مصدق را دارد در صورتى كه حاكم اسلامى مصدقى را ارسال نكند ـ چنانچه در روايات ديگر آمده و در بحث هاى آينده مطرح مى شود ـ بنابراين مالك از ابتداى تعلّق زكات مى تواند آن را تقويم كرده و بخرد و ثمن و قيمت آن را تضمين كند البته از اين روايت ولايت بر خريد به ذمه بالخصوص استفاده نمى شود و شايد كسى بگويد كه تنها به شكل نقدى حق دارد بخرد كه در حكم همان اخراج زكات به قيمت و تعيين آن در پول نقد است كه خارج از بحث است و شايد مورد اتفاق باشد كه در چنين فرضى همان زكات تعيين شده را بايستى پرداخت كند وليكن از مجموع روايات باب زكات و اختياراتى كه به مالك در كيفيت پرداخت زكات داده شده است مى شود عرفاً از اين روايت استفاده كرد كه مالك حق دارد سهم الزكاة را در ذمه و به نحو تضمين شده بخرد و از براى پرداخت به مستحقى كه مى تواند مال را براى وى نگهدارد تضمين كند و در هر صورت به اين مقدار ثابت مى شود كه مالك مى تواند زكات را تقويم كند و با درهم و دينار به عنوان قيمت و يا به عنوان ثمن خريد به عنوان زكات معين كند و كنار بگذارد و بعد هر چه قيمت آن جنس كم و زياد بشود ديگر اثرى نخواهد داشت كه البته اين مقدار را شايد مشهور هم قبول داشته باشند. مسأله 7 ـ (اذا كان جميع النصاب في من الغنم الذكور يجوز دفع الانثى و بالعكس كما إنّه إذا كان الجميع من المعز يجوز ان يدفع من الضأن و بالعكس و إن اختلفت في القيمة وكذا مع الاختلاف يجوز الدفع من اى الصنفين شاء كما ان في البقر يجوز إن يدفع الجاموس عن البقر و بالعكس و كذا في الابل يجوز دفع البخاتى عن العراب و بالعكس تساوت في القيمة أو اختلفت) در اين مسأله متعرض اين جهت مى شود كه اگر مال زكوى انواع مختلفى داشت كه از نظر قيمت با هم فرق داشته باشند كافى است فردى از آن ها را بپردازد زيرا مقتضاى اطلاق ادله فريضه در هر نصاب است مثلاً گفته است (في كل اربعين شاة شاة) كه اعم از گوسفند و بز و نر و ماده مى باشد يا در مورد گاو و گاوميش گفته تبيع و سنه كه هر دو را شامل است يا در شتر بخاتى و عراب و غيره را شامل است اگر چه قيمت هايشان مختلف باشد و يا افراد نصاب از نوعى باشد كه برتر و بهتر است اينجا مشهور همين است كه ايشان فتوا داده اند كه مقتضاى اطلاق روايات فريضه افراد متوسط از جنس زكوى است كه مى تواند از هر نوع آن جنس بدهد چرا اگر از روايات فرايض زكات اطلاق را نفهميم و استفاده كنيم كه فريضه بايد از داخل نصاب و يا از جنس مشابه افراد نصاب باشد كه برخى اين گونه استفاده كردند بايد مشابه ما فى النصاب و يا بهتر از آن را بدهد پس اگر نصاب همه اش گوسفند باشد و بز نداشته باشد بايد گوسفند بدهد مگر جائى كه بدانيم كه آنچه كه مى خواهد بدهد بهتر از افراد نصاب است و قيمتش بيشتر است مثل دادن گوسفند بجاى بز ولى اگر اطلاق را فهميديم نتيجه همان است كه در متن آمده است و مشهور است البته منسوب به شهيدين اين است كه اگر اختلاف ميان انواع در قيمت باشد مثلاً بين نر و ماده يا گاو و گاميش فرق در قيمت و ماليت باشد مى بايستى تقسيط شود يعنى معدل و ميانگين آن دو نوع را بدهد و يا تنقسيط بر حسب نسبتى كه در مال زكوى است انجام گيرد و به همان نسبت معدل گيرى كند و فردى از جنس كه آن ماليت را دارد پرداخت شود كه البته اين خلاف آن اطلاق است و ما اصل اطلاق را قبول كرديم ولى گفتيم جائى كه اختلاف بين انواع و اصناف جنس با آنچه در افراد نصاب است تفاوت فاحش باشد مثل بحث گاوميش و گاو كه اختلاف قيمت و ماليت اين دو با هم بسيار و فاحش است جا دارد كسى بگويد كه روايت (في كل ثلاثين من البقر تبيعه) اطلاق ندارد و منصرف به همان جنس متعارف و متوسط در افراد نصاب است و شبيه اين مطلب را مرحوم محقق همدانى در مصباح الفقيه ذكر كرده است ايشان مى فرمايد (لايبعد ان يدعى انصراف اطلاق الفريضه فيما إذا لم تكن من غير الجنس الى واحده من صنف النصاب الموجود عنده المتعلق به الزكاة فان كان جميع النصاب من الجاموس فتبيع منه فان كان الجميع من البقر فتبيع منه و كذا ان كان الجميع من الضأن فواحده منه أو من المعز فكذلك و هكذا بالنسبة الى سائر الاصناف التى تتفاوت بها الرغبات ككون الجميع عراباً او بخاتياً أو نخدياً أو عراقياً و اذا كان مجتمعاً من صنفين فواحدةٌ منهما من ايهما تكون لامن صنف ثالث خارج من النصاب) ادعاى انصراف ايشان كرده كه بعيد نيست عدم اطلاق در اين قبيل احكام به جهت اهميت  ماليت در اين قبيل احكام مالى صحيح باشد و لااقل منشأ يك نوع احتياط مى شود و در فرض مختلط بودن نصاب هم بايد يك نوع تقسيط حساب شود مثلاً در 30 تا گاو و گاوميش اگر 29 گاوميش دارد و يك گاو نمى تواند گوساله كه ممكن است يك دوم قيمت گوساله گاوميش باشد پرداخت كند ادعاى انصراف در اين قبيل موارد موجّه است. نكته اى را مرحوم صاحب جواهر دارد در خصوص دو نوع گاو و گاوميش مى فرمايد در گاو و گاوميش اگر ادعا شود خطاب زكات گاو با خطاب زكات گاوميش دوتا است پس در هر يك بايد از جنس خودش پرداخت شود (نعم لوكان هنا خطابان احدهما يقتضى تبيع البقر والاخر يقتضى تبيع الجاموس اتجه مراعاة الامرين في الاجتماع على حسب النسبة) آقايان به فرمايش ايشان اشكال كرده اند كه اگر دو تكليف  باشد مشكل ديگرى پيش مى آيد لازمه اش اين است كه اگر كسى مثلاً 15 تا گاوميش داشت و 15 تا گاو زكات بر او واجب نباشد چون دو جنس است مثل كسى كه 20 گاو دارد و 30 گوسفند پس لازمه دو تكليف و دو جنس بودن اين خواهد بود كه كسى قائل به آن نمى شود و مانند كسى خواهد بود كه مثلاً 190 درهم و 19 دينار داشته باشد كه زكاتى ندارد بنابراين اين قابل قبول نيست اين لازمه بدترى دارد ولى شايد مقصودشان اين نباشد كه اين را دوحكم و در دو موضوع بدانيم بلكه مقصودش از خطابان دلالتان در مقام اثبات باشد يعنى يك موضوع و يك تكليف بيشتر نيست كه عنوان احدهما يا احد الجنسين است ولذا اگر به 30 تا برسد موضوع نصاب تمام است و زكات دارد ولى مى خواهد بگويد رواياتى كه گفته است (في الجاموس مثل ما في البقر) تشبيه از همه جهات نيست بلكه در موضوع حكم است و اما فريضه آن تبيع و مسنة از خود گاوميش است ليكن ما درگذشته گفتيم كه كلمه بقر لغةً شامل جاموس هم مى شود پس اطلاق روايات بقر شامل هر دو مى شود هم در موضوع و هم در فريضه و شايد ظاهر صحيحه زراره نيز كه مى گويد (في الجاموس مثل ما في البقر) هم وحدت جنسين باشد.


فقه جلسه (103)11/03/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 103  سه شنبه 11/3/89

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 8 ـ لافرق بين الصحيح و المريض والسليم و المعيب والشاب والهرم فى الدخول فى النصاب و العد منه لكن اذا كانت كلها صحاحاً لايجوز دفع المريض و كذا لوكانت كلها سليمةً لايجوز دفع المعيب ولو كانت كلٌ منها شاباً لايجوز دفع الهرم بل مع الاختلاف ايضاً الاحوط اخراج الصحيح من غير ملاحظة التقسيط نعم لو كانت كلها مراضاً أو معيبة أو هرمة يجوز الاخراج منها) در اين مسئله كه آخرين مسئله از شرط اول از شرايط زكات انعام است بحث از شرطيت صحت و سلامت زكات و پير و فرتوت نبودن آن است و اگر فرد مريض يا معيوب و يا پير و فرتوت پراخت شود مجزى نيست البته در ابتدا مى فرمايد نسبت به اينكه حيوان مريض يا معيوب يا پير ضمن مال زكوى و نصاب به حساب مى آيد شكى نيست كه آن افراد نيز جزو نصاب محسوب مى شود يعنى اگر كسى مثلاً 35 گوسفند سالم و 5 گوسفند مريض يا پير داشت باز هم نصاب كامل است و زكات واجب است چون مقتضاى اطلاق ادله نصاب اين است مثلاً تعبير (فى كل اربعين) افراد مريض و پير را در بر مى گيرد ليكن بحث در اين است كه آيا فريضه هم مى تواند معيوب يا پير باشد در اين قسمت بحث را به سه فرض تقسيم مى كند. فرض اول: اگر همه افراد نصاب صحيح و سالم و جوان باشد. فرض دوم: افراد نصاب مختلط و از هر دو نوع در مال زكوى باشد. فرض سوم: عكس فرض اول يعنى همه افراد معيوب و يا پير و فرتوت باشد. در فرض اول مى فرمايد متعين است سالم و غير معيوب و جوان پرداخت شود در صورت دوم هم مى فرمايد احتياط اين است كه صحيح و جوان را اخراج كند و در فرض سوم تجويز مى شود از سنخ افراد نصاب پرداخت كند اگر چه معيوب يا پير باشد البته مشهور اين است كه در صورت اختلاط واجتماع هر دو نوع در نصاب صاحب زكات مى تواند تقسيط كند و به همان نسبت زكات هم مى تواند از دو نوع باشد يعنى در فرض دوم مشهور احتياط ايشان را ندارند ليكن در صورت اول مشهور هم مطابق متن است مدرك اين مسئله وجود 3 روايت است كه در آنها نهى شده است از اخذ معيوب و مريض و پير به عنوان زكات. 1 ـ روايت اول صحيحه ابى بصير است (عن ابى عبدالله (عليه السلام) قال سئلة عن الزكاة فقال ليس فيما دون الخمس من الابل شيىء) اين روايت را قبلاً در روايات نصاب خوانديم بعد از ذكر نصاب ها مى فرمايد (ولا تؤخذ هَرِمَةٌ و لاذات عوار الا ان يشاء المصدق و يُعدُّ صغيرها و كبيرها) (وسائل، ج9، ص125) و در نسخه اى دارد كه (الا ان يشاء المصدق ان يعد صغيرها و كبيرها) و اين صحيحه اگر چه در مورد نصاب هاى شتر است ليكن از سياق ذيل آن مى توان ولو با الغاى خصوصيت و عدم احتمال فرق كبراى كلى استفاده كرد كه در انعام ثلاثه كلاً سالم و جوان بايد اخذ شود. 2 ـ روايت دوم صحيحه محمد بن قيس است (عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال ليس فيما دون الاربعين من الغنم شيىء فاذا كانت اربعين ففيها شاة) و بعد از اينكه نصاب هاى پنجگانه گوسفند را ذكر مى كند مى فرمايد (ولاتؤخذ هرمه ولا ذات عوار الا ان يشاء المصدق ولايفرق بين المجتمع ولايجمع بين المتفرق و يعد صغيرها و كبيرها) (وسائل، ج9، ص126، تهذيب، ج4، ص25، استبصار، ج2، ص23) عين تعبير روايت قبل در اينجا آمده و از اين هم همان قاعده كلى و اطلاق فهميده مى شود خصوصاً كه آن در شتر و اين در گوسفند آمده است پس معلوم مى شود اين قاعده عامه و در انعام ثلاثه است. 3 ـ  روايت سوم نقل سيد شريف رضى (ره) در نهج البلاغه است كه تحت عنوان (كتاب على فى وصية كان يكتبها لمن يستعمله على الصدقات) (وسائل، ج9، ص133) آورده و اين نامه دستور العمل مفصلى است كه تقريباً عين فقرات و جملاتى است كه در صحيحه بريدبن معاويه از امام صادق(عليه السلام)قبلاً ذكر شد كه امام صادق(عليه السلام)آن را به عنوان أمر اميرالمؤمنين(عليه السلام) به مصدقى كه ارسال مى كرده ذكر فرموده است و تطابق كاملى وجود دارد بين آنچه كه در نهج البلاغه است و بين آنچه كه در صحيحه بريد گذشته است به جز يكى دو جمله كه يكى همين جمله اى است كه مربوط به بحث ما است كه در صحيحه بريد نيامده است وليكن در نهج البلاغه آمده است كه مى فرمايد (ولا تأخذن عوداً ولا هرمة ولامكسورة ولامهلوسة و لا ذات عوار) كه عود همان شتر پير است و مهلوسة يعنى ضعيف يا مريض كه در اثر مرض برخى از موهايش مى ريزد ذات عوارهم حيوانى است كه نقص و عيبى دارد كه اگر سند نهج البلاغه را معتبر بدانيم اين روايت هم معتبر مى شود. در اين سه روايت نهى شده از اخذ حيوان پير و ناقص و مريض در همه اصناف ثلاثه حيوان و اگر كسى به اطلاق اين روايات بخواهد عمل كند در هر سه فرض ذكر شده در متن بايد قائل به شرطيت شود حتى اگر تمام افراد نصاب هم پيرو يا معيوب باشد ـ فرض سوم ـ البته قدر متيقن اين روايات فرض اول است كه افراد نصاب صحيح و جوان باشد نسبت به فرض دوم بحث در اطلاق و عدم اطلاق در اين روايات است كه اگر اطلاق از آنها از براى اين فرض استفاده نشود مقتضاى قاعده تقسيط است زيرا كه زكات متعلق به عين مال است و مال خارجى چون مختلط است به همان نسبت زكاتش نيز تقسيط مى گردد و همچنين مقتضاى صحيحه بريد بن معاويه كه دستور به خلط و تقسيم كردن را مى داد نيز تقسيط است كه خروج از اين قاعده و لزوم پرداخت فرد سالم و جوان منوط به اطلاق در اين سه روايت است كه اگر تمام شود مقيد مقتضاى قاعده و صحيحه بريد خواهد بود و به همين جهت گفته شده از آنجا كه قدر متيقن از أخذ زكات از طرف مصدقين اخذ از عين مال بوده است كه متعلق أولى زكات است پس در جائى كه همه افراد مال معيوب و يا پير و فرتوت باشد يقيناً اين روايات آنجا را شامل نخواهد شد زيرا كه فرد سليم و جوان اصلاً در مال موجود نيست تا امكان داشته باشد كه اخذ شود و متعلق حق زكات نيز فردى از همان نوع است بنابراين فرض سوم قطعاً خارج از اطلاق هر سه روايت است. اگر چه برخى از محشين در اينجا احتياط كرده اند ولى اكثر متأخرين فتواى ماتن در فرض سوم را قبول كرده اند اما در جائى كه نصاب هم صحيح داشته باشد و هم معيوب يا پير گفته شده كه مشمول اطلاق سه صحيحه مى باشد و در نتيجه در فرض دوم و اول پرداخت فرد سالم و صحيح و جوان به عنوان زكات لازم است و بدين ترتيب فتواى مشهور قدما نزد متأخرين كنار گذاشته شده است و مرحوم سيد هم در فرض دوم احتياط كرده اند البته در اينجا بحثى نسبت به روايت اول است زيرا نسخه بدل هائى دارد و عبارت ذيل آن در تهذيب اين گونه آمده است (الا ان يشاء المصدق ان يعد صغيرها و كبيرها)(تهذيب، ج4، ص20) و در استبصار آمده (الا ان يشاء المصدق يعد صغيرها و كبيرها) (استبصار، ج2، ص19) ليكن در وسائل آمده است (الا ان يشاء المصدق و يعد صغيرها و كبيرها) (وسائل، ج9، ص125) يعنى با (واو) ذكر كرده كه ظاهر در جمله مستأنفة است و معلوم مى شود كه نسخه اى كه صاحب وسائل از تهذيب و استبصار داشته اينگونه بوده است اما در نسخ تهذيب واستبصار چاپ شده فعلى در يكى (أن) دارد و در ديگرى نه (أن) و نه (واو) دارد نسخه اى كه در آن گفته شده است (الا ان يشاء المصدق ان يعد صغيرها و كبيرها) شايد ظاهر در اين باشد كه هرمه و ذات عوارد در تعداد نصاب داخل نمى شود و ضمن آن تعداد نمى شود كه اين نفى مطلب اول است كه گفتيم مسلم و متفق عليه است كه افراد معيوب و مريض و پير همگى ضمن نصاب معدود و محسوب مى شوند ولى اگر نسخه (ويعد صغيرها و كبيرها) باشد جمله مستأنفه مى شود كه ظاهراً همين درست است زيرا نسخه هاى موجود حجيتى ندارد از براى ما اگر اختلاف در آنها واقع شود وليكن نسخه صاحب وسائل چون طريق معتبر به آن دارد حجت است علاوه بر اينكه صحيحه محمد بن قيس صريح در جمله مستقل و مستأنفة است زيرا آن را جدا كرده و در ذيل به طور مستقل آورده است. أما نسبت به اطلاق سه روايت از براى فرض دوم ممكن است كسى در سه روايت ادعا كند كه آنچه كه مفاد آنهاست منافات با تقسيط كه فتواى مشهور است ندارد زيرا كه اين روايات مى گويد (لايؤخذ) و يا (لاتأخذن)كه مربوط به اخذ است نه احتساب زكات يعنى اين كه اگر از هر دو نوع در مال بود حق زكوى چگونه بايد احتساب شود منظور نيست بلكه منظور بعد از احتساب است كه اگر مصدق خواست افراد جنس زكوى و حيوانات را اخذ كرده و ببرد بايد افراد پير و معيوب را نبرد و به اندازه همان مقدارى كه ماليت زكات تقسيط شده به نسبت افراد سالم و جوان را اخذ كند و به مركز ارسال دارد. پس مقصود اين نيست كه معيوب ها و مريض ها اصلاً در تشخيص مقدار زكات حساب نشود حتى بنحو تقسيط بلكه بايد آنها هم محاسبه بشود و به طور مخلوط زكات احتساب شود و اين معنايش اين است كه معيوب و مريض و پير هم در تشخيص آن زكات و مقدار مال زكوى دخيل است و در تقسيط ملاحظه مى شود ولى در مقام اخذ كه مصدق مى خواهد بگيرد و ببرد معيوب را نگيرد بلكه معادلش را از نظر ماليت از صحيح بگيرد مثلاً سن پائين تر را از صحيح بگيرد زيرا كه مصدق مى خواهد آن را منتقل كرده به دست حاكم و يا به مركز برساند پس اين تكليفى است از طرف امام (عليه السلام)از براى مصدقين كه در مقام استيفاى زكات بعد از احتساب اگر بخواهند از جنس بگيرند و نه قيمت و ماليت لازم است افراد صحيح و جوان را بگيرند پس احتساب مقدار زكات طبق قاعده و صحيحه بريد و غيره به نحو تقسيط ابتدا معين مى شود همانگونه كه مشهور گفته اند و مقتضاى عدل و انصاف با مالك نيز همين است و اين هم على القاعده است هم از روايات خلط استفاده مى شود و سپس در مقام استيفاى آن حق حساب شده به نحو تقسيط مصدق يا قيمت را بگيرد ـ چنانچه در برخى روايات گذشته آمده بود ـ و يا اگر بخواهد از عين بگيرد فرد صحيح و جوان را جدا كند به همان ماليت مانند آنچه كه برخى از فقها در باب (حبوه) در ارث گفته اند كه ضمن سهم الارث ولد اكبر قرار مى گيرد نه اين كه علاوه بر سهم الارث به وى پرداخت مى شود و ساير ورثه از آن محروم مى شوند. شاهد بر اين استظهار تعبيرى است كه در دو صحيحه اول و دوم است كه گفته (الا ان يشاء المصدق) زيرا كه اگر شرطيت حكم شرعى باشد كه مشيئت مصدّق نمى تواند مانع آن باشد و اين استثنا معنى و مفهومى قابل قبول نخواهد داشت اين استثناء مناسب با همان مطلبى است كه گفتيم يعنى ناظر به خصوصيت اجرائى و عمل مصدق است و نه حكم شرعى چون كه اخذ صدقه آدابى دارد و در مقام اجرا بايد نقل و انتقال حق فقرا محفوظ و تضمين شود كه طريق آن همين است كه در مقام جداسازى و نقل و انتقال فرد سليم و جوان اخذ شود مگر اينكه مصدق بخواهد معيوب و پير را بگيرد به جهت اينكه مثلاً مى خواهد آنها را بفروشد و ثمن آن را منتقل كند و يا در همانجا فرد زكات را به فقير مستحقى كه موجود است بپردازد. بنابراين از اين سه روايت نمى توانيم مقتضاى قاعده و ظاهر صحيحه بريد و برخى روايات ديگر را تقييد و تخصيص بزنيم و فتواى مشهور به تقسيط أقوى است اگر چه احوط فتواى مرحوم سيد است.


فقه جلسه (104) 04/07/89

  درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 104  ـ  يكشنبه 4/7/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

والصلاة و السلام على سيد الانبياء و المرسلين ابا القاسم المصطفى محمد و على آله الطيبين الطاهرين. خدا را شكر مى كنيم كه مجدداً اين توفيق دست داد خدمت عزيزان در اين مكان مقدس و در محضر شريف حرم اهل البيت(عليهم السلام)حرم حضرت معصومه(عليها السلام)مجدداً بحث ها و مسائل فقهى كتاب زكات راادامه بدهيم. بحث از مسائل فقهى و تفقه در فقه اهل البيت(عليهم السلام) و بررسى روايات و احاديث صادره از معصومين توفيق بزرگى است و كلاً وظيفه تفقه در دين يكى از اركان و فرائض الهى است كه آنچه مسلمانان دارند از همين اصل و فريضه تفقه در دين نشأت گرفته است كه مى گويد: (فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفه ليتفقهوافى الدين و لينذرواقومهم اذارجعوااليهم لعلهم يحذرون) و در حقيقت يك ركن و اساس مهمى رادر تاريخ اسلام بنيانگذارى كرده است كه مقصود در آيه تنها نفر براى تفقه به جهت انذار اقوام آن زمان نبوده است بلكه اقوام زمانها و عصرهاى آينده در طول تاريخ را شامل است و كسانى كه موظفند تفقه در دين كنند و دين راحفظ كنند ابلاغ كنند و انذار كنند درطول تاريخ بر نسل هاى مختلف نيز واجب است انذار كنند و در تاريخ از اين راه دين حفظ مى شود و از همين راه هم، دين حفظ شد هم از نظر علمى اعتقادى و نظرى و از تحريف و دستبرد و فراموشى و اختلاف و آسيب هاى گوناگون محفوظ ماند و در تاريخ هم از نظر علمى و هم عملى دين احياء مى شود كه همان وظيفه انذار و تبليغ دين است بنابراين مسئله تفقه در دين هم وظيفه سنگينى است و هم اساسى است و تمام بركات و ثمراتى كه امروز داريم از همين اصل أصيل اسلامى نشأت گرفته است و تا ابد هم همين گونه خواهد بود و اين افتخار بزرگى است كه ما بتوانيم اين مسئوليت رابر دوش بكشيم و امتثال كننده اين فريضه مقدس و مبارك الهى باشيم. ولى اين شرايط و ملزوماتى دارد مخصوصاً در اين زمان تفقه در دين مسائل زيادى  را در بر دارد و لازم دارد كه من وارد آن بخش نمى شوم هم در محتواى مسائل فقهى و معارف دينى و هم در شكل و شيوه ها و روش ها و هم در كيفيت برداشت ها و بهره گيرى ها و استفاده كردن ها از اين معارف بلند دينى و ميراث اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) و هم در كيفيت تدوين و ارائه و نشر و تعليم و تربيت  و آموختن اين معارف به مخاطبين بيشتر در جهان در عرصه ها و زمينه هاى گوناگون ملزومات و برنامه ريزى هاى خاصى را مى طلبد كه بحمدالله برخى از اين برنامه ها در حوزه مقدس قم شكل گرفته و يا شروع شده است و اميدواريم كه خداوند اين توفيق رابه همه بدهد تا بتوانيم آنچه كه وظيفه ماست در رابطه با تفقه در دين و حفظ و تدوين فقه و نشر معارف اسلامى و فقه اهل البيت(عليهم السلام) و ارائه آن به دنيا به درستى عمل كنيم و با شيوه هائى كه مرضى خداوند و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) است بتوانيم درست عمل كنيم و از عهده اين تكليف بر آييم. علما و بزرگان ما سابقاً و لاحقاً نسبت به اين مسائل حساس بوده اند و خدمات ارزنده اى انجام داده اند. آنچه كه مهم است اين است كه اين كارى كه انجام مى دهيم كار مقدسى است درس و تحصيل فقه اهل بيت(عليهم السلام)و تدوين و مطالعه و نشر معارف آن بسيار مقدس است و يكى از مهمترين عبادات الهى است قدر خودتان را بدانيد و از وقتتان خوب استفاده كنيد. يكى از مراجع بزرگوار به مناسبتى آمده بودند به مؤسسه دائرة المعارف كه مسؤليت تدوين دائره المعارف بر طبق مذهب اهل بيت(عليهم السلام)را كه كار عظيمى است بر عهده دارند و حدود 17 جلد از آن تدوين و چاپ شده است و خدمت ايشان ارائه شد. ايشان مطالعه اى كردند كه برايشان بسيار گيرا و جذاب بود و از سبك بيان و نوع مطالب و جمع بندى خوششان آمده بود عكس العمل عجيبى از خود نشان دادند كه خيلى بنده را تحت تاثير قرار داد و اين كشف مى كند كه بزرگان ما اينگونه به فقه نگاه و احترام مى كنند كتاب رابستند و بوسيدند و احترام و تشويق كردند و اينگونه در مقابل فقه اهل بيت(عليهم السلام) و مسائل فقهى و تدوين آنها احترام و تعظيم نمودند و اين ادب فقيهانه است و تأدبى است كه هر متعلم و متفقهى كه بر سر سفره و مائده فقه اهل بيت(عليهم السلام) نشسته است بايستى نسبت به معارف و فقه اهل بيت(عليهم السلام)داشته باشد و قدر آنها را بداند تا بتواند درست از عهده مسئوليت و تكليف برآيد اميد واريم خداوند اين توفيق را به همه ما بدهد بتوانيم هم درست تفقه در دين كنيم و بياموزيم معارف فقهى اهل بيت(عليهم السلام)را و هم درست به ديگران تعليم داده و آنها را تدوين كنيم و به جهان ارائه دهيم مخصوصاً كه جهان امروز كاملاً آماده شنيدن معارف اهل بيت(عليهم السلام)است و ظرفيت ها و زمينه هائى كه ايجاد شده در اين زمينه بى سابقه است هيچگاه اين عطش امروز در جهان نبوده است و ما بايد براى تعليم فقه و معارف اهل بيت(عليهم السلام)بتوانيم درست آنها را معرفى كنيم و مردم را هدايت كنيم تا آن اجر عظيمى را كه براى معلمين و متعلمين در راه تفقه در دين خدا قرار داده شده است و ائمه بيان كرده اند كسب كنيم.  ما روايات زيادى داريم كه اجر كسانى را كه معرفتى از معارف اسلامى را تبليغ مى كنند بسيار عظيم دانسته رواياتى كه سندشان معتبر است مثل معتبره أبي حذّا (عن ابي جعفر(عليه السلام)قال: من عَلّم باب هدىً فله مثل اجر من عمل به و لا ينقص اولئك من اجورهم شيئاً و من علَّم باب ضلال كان عليه مثل اوزار من عمل به و لا ينقص اولئك من اوزارهم شيئاً) (وسائل الشيعه، ج16، ص173) يا روايت ابى بصير از امام صادق(عليه السلام)قال: سمعت ابا عبدالله(عليه السلام) يقول من علّم خيراً فله مثل اجر من عمل به قلت فان علمه غيره يجرى ذلك له قال إن علمه الناس كلهم جرى له قلت فان مات قال و ان مات) (وسائل الشيعه، ج16، ص172) خداوند اين توفيق رابه ما بدهد كه بتوانيم اين رسالت و وظيفه شرعى رابه نحو درست انجام دهيم و امام زمان(عج) راكه صاحب اين امر و اين فقه است از همه ما راضى و خشنود سازد. بحث ما در شرايط زكات انعام بود و شرط اول نصاب بود كه گذشت شرط دوم سوم است مرحوم سيد مفرمايد: (الشرط الثانى السوم طول الحول فلو كانت معلوفه ولو في بعض الحول لم تجب فيها ولو كان شهراً بل اسبوعاً نعم لا يقدح في صدق كونها سائمة في تمام الحول عرفاً علفها يوماً أو يومين) شرط سائمه بودن يعنى انعام ثلاثه مى بايستى كيفيت پرورششان از راه چرا و خوردن در مراتع باشد نه اينكه مالك علوفه آنها را بدهد اين معناى سوم است كه شرط دوم از شرايط تعلق زكات در انعام ثلاثه است در اينجا يك بحث در اصل شرطيت سوم است كه آيا سوم شرط است يا نيست و بحثى ديگر در حدود و مقدار سوم لازم. اما نسبت به اصل شرطيت سوم فقهاى ما بالا تفاق اين شرط را ذكر كرده اند و مخالفى در مسأله نيست و ادعاى اجماع هم شده است و همه به اين شرط تصريح كرده اند البته در برخى از رساله هاى عمليه برخى از متأخرين تشكيكى در اين شرط كرده اند ليكن از نظر فتوا مسأله اجماعى بلكه بيش از اجماع است و متفق عليه نزد عموم عامه نيز مى باشد زيرا آنها هم عموماً قائل به شرطيت سوم هستند و تنها نسبت داده شده به مالك كه قائل به عدم اشتراط سوم در برخى موارد است پس مذاهب اربعه هم قائلند و مسأله شايد از اتفاق و اجماع شيعه بيشتر باشد و شايد بشود گفت از مسلمات دينى است و لذا بعضى ادعاى ضرورت دينى هم كرده اند اين از نظر اقوال و اما از نظر ادله روايات متعددى بر اين دلالت دارد كه اين روايات اگر چه از نظر عدد و كميت بيشتر از 3 يا 4 روايت نباشد ولى خصوصياتى كه در سند اين روايات است شايد بشود ادعاى قطعى الصدور بودنشان راكرد چون برخى از روايات صحاصى است كه 5 يا 6 نفر از فضلا و بزرگان نقل كرده اند و صحيحه يك نفر نيست مثل صحيحه فضلا كه از مهمترين ادله تفصيلات و احكام باب زكات است و قبلاً گذشت كه به احتمال قوى چون از دو امام نقل شده يك روايت نبوده بلكه مجموعه اى از روايات بوده است كه هر كدام از فضلا مثل زراره محمد ابن مسلم و فضيل و ديگران هريك مستقلاً حديث را روايت كرده اند و در كتب حديثى جمع آورى شده است و در مقام تدوين به عنوان يك حديث از فضلا نقل و گفته شده كه از دو امام(عليهم السلام) نقل شده است كه معلوم مى شود در يك مجلس نبوده است و در صحيحه فضلا آمده است (و ليس على العوامل شئى انما الصدقه على السائمة الراعية) (وسائل الشيعه، ج9، ص119)در صدر عبارت ابتدا گفته است (و لا على العوامل شئى) كه عوامل نبودن شرط سوم است كه خواهد آمد ليكن بعد كه ضابطه را مشخص مى كند تعبير به سائمه و راعيه شده است و مى گويد (انما الصدقه على السائمة الراعية) بر آن افرادى از اين سه نوع حيوان زكات است كه سائمه باشند يعنى به چراگاه بروند و پرورش آنها از راه چراباشد پس معلوم مى شود مقصود از عوامل هم كه در صدر آمده است سائمه نبودن و معلوفه بودن است كه ما در شرط سوم از آن مفصلاً بحث خواهيم كرد و اينجا اشاره مى كنيم كه به احتمال قوى مقصود از آن شرط همان سائمه بودن است و آن شرط ديگرى در عرض اين شرط نيست و برگشت به همين شرط دارد زيرا معمولاً حيوانى كه به كار گرفته مى شود و عوامل هستند معلوفه مى باشند و سائمه نيستند و برخى نيز در مفهوم سائمه بودن كار نكردن و رها بودن حيوان را اخذ كرده اند كه طبق اين تفسير تنها سوم شرط است و اين شرط متضمن شرط سوم خواهد بود و اين كه امام(عليه السلام)پس تعبير (ليس على العوامل شئى) فرموده است (انما الصدقة على السائمة الرعية) يا به اين جهت است كه سائمه ملازم با غير عامله است و يا متضمن آن است و آنچه كه مهم است اين است كه در اين روايت آن بخشى كه اصل روايت است و بيان معيار و ضابطه زكات است و شرط است آن است كه صدقه بر حيوان سائمه است پس سائمه بودن شرط است و اگر نباشد زكات نيست و اما اين كه عامله نبودن شرط ديگرى است يا نيست بحث بعدى است و در آينده خواهد آمد. روايت دوم صحيحه زراره است (قال: قلت لأبى عبد الله(عليه السلام) هل على الفرس أو البعير تكون للرجل يركبها شئى فقال لا ليس على ما يعلف شئى انما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها عامها الذى يقتنيها فيه الرجل فأما ماسوى ذلك فليس فيه شئى) (وسائل الشيعه، ج9، ص119) امام(عليه السلام)مى فرمايند نه بر آن زكات نيست ليكن در مقام بيان ملاك و معيار را عامله بودن قرار نمى دهند بلكه لازمه اش را شرط قرار مى دهد و مى فرمايد بر معلوفه زكات نيست و تنها زكات بر حيوان سائمه است اين تعبير صريح در آن است كه معيار و شرط معلوفه يا سائمه بودن است زيرا كه در جواب به اين نكته اشاره دارند و مى فرمايند (لا ليس على ما يعلف شئى) و نفر مود (ليس على ما يركب شئى يا ليس على ما يعمل شئى)پس سائمه بودن و معلوفه نبودن شرط است و مقصود از (مرجها) مراتع طبيعى است و اينكه سؤال در روايت از شترى شده است كه عامله است مانع از ظهور جواب در اينكه ميزان و شرط سوم است ندارد زيرا امام(عليه السلام)ضابطه كلى رابيان كردند و در ضابطه عنوان سوم اخذ كرده اند و ميزان ظهور جواب و كلام امام(عليه السلام) است كه در ضمن دادن ضابطه جواب و پاسخ سوال كننده نيز روشن مى شود كه اگر آن شترى كه مالكش سوارش مى شود سائمه نباشد كه معمولاً نيست زكات ندارد پس تطابق جواب با سوال نيز محفوظ است. روايت سوم روايت ديگر زراره است (قال سئلت ابا جعفر(عليه السلام) عن صدقات الاموال فقال في تسعة اشياء ليس في غيرها شئى في الذهب و الفضه و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الابل و البقر و الغنم السائمة و هى الراعية و ليس في شئى من الحيوان غير هذه الثلاثه اصناف شئى و كل شئى كان من هذه الثلاثه اصناف فليس فيه شئى حتى يحول عليه الحول منذ يوم يُنتج) (وسائل الشيعه، ج9، ص57) ابتدا موضوع زكات رادر ابل و بقر و غنم فرموده و سپس گفته السائمه و امتياز اين روايت بر دو روايت گذشته يكى اين است كه در آن ابتداءً عنوان سائمه آمده و بحث عوامل نيامده است علاوه بر اينكه در آنجا سؤال از خصوص شتر و اسب بود و شامل گوسفند نمى شد مگر از باب عدم قول به فصل و يا الغاء خصوصيت و عدم احتمال فرق و يا استظهار قاعده و ضابطه كلى دادن و امثال آن اما در اين حديث قيد سائمه از براى هر سه عنوان شرط شده است يك روايت ديگر هم از زراره موجود است كه در شرط سوم ذكر خواهيم كرد كه در آن عنوان سائمه نيامده است ولى مى گويد (ما كان من الدواجن فليس فيها شئى) (وسائل الشيعه، ج9، ص120) يعنى اگر حيوان داجن باشد يعنى اهلى و خانگى باشد زكات ندارد كه گفته شده است دواجن خصوصيتش اين است كه معلوفه هستند پس باز هم معنايش اين است كه عدم معلوفه بودن شرط است بعضى هم گفته اند دواجن بودن كنايه از عامله بودن است لهذا اين روايت را در شرط سوم بررسى خواهيم كرد بنابراين چهار روايت صريحاً بر شرطيت سوم دلالت مى كنند. در مقابل اين روايت دو روايت از اسحاق بن عمار موجود است كه هر دو سند شان معتبر است يكى از امام صادق(عليه السلام) و يكى از امام كاظم(عليه السلام) نقل شده است كه گفته شده يكى ظاهر در نفى شرطيت سوم است و ديگرى ظاهر در نفى شرطيت عامل نبودن است و دومى را در بحث بعدى متعرض مى شويم و در اينجا به روايت اول مى پردازيم. (قال: سألته عن الابل تكون للجمّال أوتكون في بعض الا مصار أتجرى عليها الزكاة كما تجرى على السائمة في البرية فقال نعم)(وسائل الشيعه، ج9، ص120) گفته مى شود كه ظاهر اين روايت آن است كه شترى كه براى جمال و شتربان بوده است و براى بار كشى و نقل و انتقال استفاده مى شده سائمه نبوده است زيرا سائل خودش فرض مى كند كه در شتر سائمه زكات است پس مقصودش شترى بوده كه معلوفه بوده همانگونه كه معمولاً نيز حيوانى كه بكار گرفته مى شوند معلوفه هستند و امام(عليه السلام)در جواب فرموده كه آن هم زكات دارد و اين دليل بر عدم شرطيت سوم در زكات است. اين استدلال پاسخهاى متعددى دارد اولاً: منع اصل دلالت زيرا كه اگر مى گفت (كما تجرى على السائمه) فقط شايد روايت ظهور داشت در اين كه از شرطيت سوم سوال مى كند و امام(عليه السلام) آن را نفى مى كند ولى راوى گفته است (كما تجرى على السائمه في البريه) يعنى سائمه اى را كه رها شده در بيابان است در مقابل شترى كه جمال از آن استفاده مى كند به عنوان نقل و انتقال در بين شهرها پس مورد نظر سائل شترى است كه عامل است و رها شده در بريه نيست يعنى ظاهر سوال اين است كه سائل از شترى كه ميان شهرها از آن استفاده مى شود سوال مى كند كه ممكن است سائمه باشد اگر چه عامله است زيرا از شتر معمولاً در بيابانها و بين شهرها استفاده مى شود كه باسائمه بودن منافاتى ندارد و قابل جمع شدن است و مانند اسب و گاو نيست كه اگر به كار گرفته شوند معمولاً داخل شهر بوده و معلوفه خواهند بود پس اين، اين روايت، ظهور در نفى شرطيت عامله نبودن است نه سائمه نبودن و لااقل از اجمال آن است پس اين روايت ظهور در نفى شرطيت سائمه بودن ندارد ثانياً: علاوه بر اينكه اگر دلالت بر آن هم داشته باشد و مجمل نباشد معارض با رواياتى است كه عرض كرديم شايد قطعى السند باشند بلكه معارض با اجماع و ضرورت است و يا لااقل از آن اعراض شده است كه آن هم موجب سقوط از حجيت است البته اگر قابل حمل بر استحباب باشد روايات گذشته چون صريح در نفى زكات از معلوفه است قرينه بر حمل بر استحباب خواهد شد و نوبت به تعارض نخواهد رسيد بنابراين اصل شرطيت سوم ثابت است و قابل تشكيك نيست.            


فقه جلسه (105) 05/07/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 105  ـ  دوشنبه 05/07/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرط دوم از شرايط زكات انعام يعنى سوم بود و اينكه حيوان زكوى از علوفه ها و مراتع طبيعى استفاده كند عرض كرديم اصل شرطيت اين شرط مورد اجماع و تسالم فقهاى شيعه بلكه حتى سنى به استثناى مالك است و روايات متعددى بر اين مسأله دلالت دارد آنچه كه مورد بحث است و مرحوم سيد هم متعرض شده حدود و مقدار اين شرط است كه مقدار سوم چقدر است چون وقتى سوم شرط شد حول هم كه شرط است ملك هم شرط است در تمام حول قهراً سوم هم بايستى در تمام حول باشد علاوه بر اينكه در صحيحه زراره هم آمده بود كه (السائمه المرسله فى مرجها عامها التى يقتنيها الرجل) كه همان حول است و دال بر آن است كه بايد در تمام حول سائمه باشد بنابراين اين بحث واقع شده كه چه اندازه از سوم در سال لازم است آيا در تمام سال لازم است كه اگر يك لحظه يا يك روز هم معلوفه شد از سائمه بودن خارج مى شود و ديگر زكات ندارد يا ميزان غلبه است و يا معيار ديگرى لازم است و در اين قسمت اختلاف شديدى در كلمات فقها وجود دارد مرحوم شيخ در مبسوط و بعض كتب ديگر ميزان را سائمه بودن در غالب سال قرار داده كه اگر سائمه باشد زكات دارد و اين كه چند روز يا يك هفته بلكه يك ماه كمتر يا بيشتر معلوفه شود مضر به سائمه بودن نيست برخى هم در مقابل ايشان موضوع زكات راخيلى مضيق تر كرده اند مانند محقق ابن ادريس صاحب سرائر كه مخالفت كرده است با شيخ در اين فتوا و فرموده كه اگر يك روز هم حيوان معلوفه شد ديگر زكات ندارد برخى هم مانند شهيدين و صاحب مدارك و ديگران قائل به اين شده اند كه ميزان صدق عرفى است و معيار نظر عرف است كه هرجا عرف عنوان سائمه راصادق ديد زكات دارد و هر جا معلوفه ديد زكات ندارد و گفته شده مشهور بين متأخرين هم همين است. در اينجا دو بحث در گرفته است يكى اينكه اين صدق عرفى به چه مقدار است و در چه مدت زمانى بايد حيوان به چراگاه برود تا عرف قائل شود كه حيوان سائمه است و آيا در يك ماه يا يك هفته اگر حيوان معلوفه بود صدق عرفى سائمه هست يا نيست كه اين يك بحث صغروى است و يك بحث ديگر كبروى هم مطرح شده است كه شايد مرحوم صاحب حدائق وارد آن شده است و آن اينكه چرا نظر عرف معيار و معتبر باشد و ما ابتدا بحث كبروى رامطرح مى كنيم چون بحث مهمى است و در موارد زيادى مورد نياز است و كبراى اينكه آيا نظر عرف همه جا معتبر است يا نه زيرا در برخى جاها مى گويند ميزان نظر عرف است و در بعضى جاهاى ديگر هم مى گويند نظرش حجت و معتبر نيست مثلاً اگر آب كرى را داشته باشيم و يك پياله از آن را برداريم عرف سامحه مى كند و مى گويد آب كر است ولى اين نظر عرف معتبر نيست چون مى دانيم يك پياله از آن كم شده است و ديگر معتصم نيست و نجس مى شود و مواردى از اين قبيل در فقه به چشم مى خورد پس تشخيص موارد اعتبار نظر عرف بحث كبروى مهمى است و يك بحث كلى شبيه قاعده اصولى است  كه در ابواب مختلف فقه از آن استفاده خواهد شد البته ما در بحث هاى اصولى جديد خود در كتاب (بحوث) اجمالاً متعرض اين بحث شده ايم به مناسبت بحث از حجيت سيره عقلا و در آن به انواع سيره هاى عرفى اشاره كرده ايم و در اينجا بطور خلاصه ضابطه معتبر بودن نظر عرف را بحث مى كنيم و سپس وارد بحث صغروى مى شويم كه در مسأله ما مقصود از نظر عرف كداميك از نظرها يا سيره هاى عرفى است و چه اندازه اقتضا دارد كه حيوان معلوفه يا سائمه باشد. موارد و ضابطه معتبر بودن نظر عرف: در بحث كبروى ما مى توانيم نظر عرف رابه 5 نوع نظر تقسيم كنيم كه از اين 5 نوع 4 نوعش معتبر است. 1 ـ نوع اول نظر عرف در باب لغت و مفاهيم و ظهورات و دلالات لفظى است كه از آن تعبير مى كنيم به (عرف لغوى) و اين نوع نظر عرف مربوط به تشخيص معنا و ظهورات كلام است مثلاً لفظ صعيد كه در آيه تيمم آمده است در لغت و عرف از براى چه معنا و مفهومى وضع شده است و چه ظهورى دارد كه در اين موارد هم در تشخيص اصل دلالت هم سعه و ضيق و اطلاق و عدم اطلاق آن به نظر عرف رجوع مى شود و همچنين تشخيص، ظهوراتى كه تابع دلالات لفظى است و گفته مى شود در همه اين ظهورات ودلالات لفظى ميزان نظر عرف است و نظر عرف در اين موارد حجت است زيرا كه اصل دلالت و ظهور لفظى امر عرفى است كه عرف آنراايجاد مى كند با وضع تعيينى يا تعيّنى ناشى از كثرت استعمال كه در طول آن دلالت لفظ بر معنا و ظهورات ايجاد مى شود بنابراين اين نوع نظر عرف در حقيقت محقق ظهور و موجد و مولد آن است و ظهور هم در نزد شارع موضوع حجيت و اعتبار است. 2 ـ نوع دوم نظر عرف در تعهدات و قراردادها يا به تعبير ديگر (شروط و تعهدات عرفى) است زيرا كه عرف در باب قرار دادها و تعهدات نظرهايى دارد و عرف بعضى از تعهدات و شروط والتزامات را در قراردادهاى خود ملتزم مى شود مثل شروط ضمن عقد كه مثلاً گفته مى شود در عرف بازار اينگونه است كه وقتى كسى مال را از ديگرى مى خرد طرفين يك شرط ضمنى دارند كه بر اساس آن اقدام بر معامله مى كنند و مبادله دو مال را به شرط صحت و معيب نبودن انجام مى دهند پس شرط عدم عيب و صحت عوضين يك شرط ضمنى و بنا و تعهدى است كه عرف بازار در ضمن معامله دارد كه نفوذ آن شروط در باب معاملات معمولاً از اين باب است كه مبتنى بر بناى عرف است كه ممكن است برخى از آنها در يك عرفى نباشد و همچنين قراردادها و تعهدات جديدى راكه عرف ايجاد مى كند كه سابقاً نبوده است مثل عقود مستحدثه مثلاً عقد بيمه اين يك قراردادى است كه عرف امروز آن را ايجاد كرده است كه براساس آن بيمه شونده مالى را مى دهد و در مقابل بيمه كننده متعهد مى شود كه مثلاً اگر ماشين وى تصادف كند خسارت ماشين و يا ديه مصدوم با آن را بپردازد و اين قرارداد را در بحث هاى فقهى برخى سعى كرده اند برگردانند به يكى از عقود قبلى از قبيل هبه معوضه و مشروطه و امثال آن ولى خيلى از فقهاى معاصرين مانند امام و ديگران گفته اند اين يك قرار داد و تعهد جديدى است كه در آن تمليك پولى در مقابل تعهد ديگرى به ضمان خسارت است و اين عقد جديدى است كه مشمول عموم اوفوابالعقود قرار مى گيرد و صحيح و نافذ مى شود زيرا هر عقد و قراردادى كه از اوفو بالعقود استثنى نشده باشد و باطل قلمداد نشده باشد (مثل ربا و معامله غررى كه استثنا شده است) صحيح و جايز خواهد بود و در اين نوع نظر عرفى هم عرف توليد موضوع مى كند و عقد و قرارداد و يا تعهد و شرطى را در ضمن عقدى ايجاد  مى كند و مى شود از تعهدات عرفى و اين نوع نظر عرفى هم معتبر است مشروط بر اينكه مشمول آن عناوين كه شرعاً استثنا شده و يا از آنها نهى شده است نشود . 3 ـ نوع سوم نظر تشريعى عرف است يا (عرف مشرع) يا (سيره عقلا) كه در اصول از حجيت آن بحث مى شود و در فقه هم كثيراً از آن استفاده مى شود و آن نظرى است كه براساس آن نظر تشريعى دارد نه نظر موضوعى يعنى حكم كلى را جعل مى كند به عنوان قوانين وضعى و عرفى مانند اينكه عقد هبه و عقود اذنى را جايز دانسته است و يا اخذ زياده و ربا را در قرض و غيره جايز و صحيح دانسته است و اينها يك نظر تشريعى عرف است و اين همان موارد سيره عقلاست كه اگر اين سيره و عرف تشريعى مورد ردع شارع قرار نگرفته باشد و در منظر شارع و محل ابتلاى متشرعه باشد معتبر است به اين معنا كه اگر شارع ردعى از آن نكرده و در مقابل آن سكوت كرده باشد از اين سكوت و عدم ردع كشف امضا مى شود و اين معناى حجيت سيره عقلاست كه بالدقه به اين معنا نيست كه تشريع عقلا براى ما حجت است بلكه به اين معناست كه كاشف از نظر شارع و مطابقت آن با نظر عقلا است و در حقيقت نظر شارع كشف شده از براى ما حجت و معتبر است ولى كاشف آن سيره و عمل عرف و عقلا است و سيره يا نظر عرف محقق و مولد دليل لبى و كاشف است كه همان تقرير و سكوت معصوم است و همانند دليل لفظى و كلام معصوم سنت و حجت است كه اگر ردع شده باشد ديگر كاشف و حجت و دليل نيست مثلاً نظر عرف نسبت به جواز ربا ردع شده و قرآن فرموده است: (قالوا انما البيع مثل الربا و احل الله البيع و حرم الربا) كه ردع است و ديگر اين نظر عرفى قابل استفاده نيست ولى در جائى كه از نظر تشريعى عرف و سيره ردع نشده باشد مثل خيارات و يا جواز عقود اذنيه و غيره از اين نوع سيره در فقه معاملات بسيار استفاده مى شود، البته شرايط تمسك به سيره عقلا ونظر تشريعى عرف را در اصول در بحث حجيت سيره عقلا به تفصيل ذكر كرده ايم كه به آنجا مراجعه شود . 4 ـ نوع چهارم نظر عرف در تقسيمات و تحديدات است كه مى توانيم از آن تعبير كنيم به (عرف مقوم و محدّد) و اين در جاهايى است كه در حد و حدود شئى اختلاف مى شود مثل باب اموال اگر مقدار ماليت و قيمت آن مورد شك قرار گيرد كه مى گويند به عرف بازار رجوع مى شود و مقدار قيمت و ارزش را عرف بازار مشخص مى كند و همان موضوع ضمان يد و يا اتلاف و غيره قرار مى گيرد يعنى مقدار و حد ماليت و قيمت مال را نظر عرف معين مى كند بلكه حتى اصل ماليت و ارزش را هم عرف مشخص مى كند زيرا كه اصل ماليت و ارزش هم امرى عرفى است كه در اثر رغبت عرف به شيىء ايجاد مى شود مثل سنگ يا خاك هايى كه امروز خيلى مورد استفاده قرار مى گيرد ليكن در 100 يا 200 سال پيش اصلاً ارزش و ماليت نداشته است زيرا منفعت و مرغوبيت عرفى نداشته اما امروز دارد مثلاً در آن زمان اگر كسى تكه سنگ گرانيتى را از جايى بر مى داشت ضامن نبود چون آن زمان مرغوبيت عرفى و ماليت نداشت ولى امروز دارد پس اصل ماليت چيزى است كه نظر عرف در آن معتبر است يعنى مرغوبيت عرفى موجب ماليت عرفى مى شود و باز مولدش عرف است همانگونه كه حد و مقدارش هم به نظر عرف و مقدار نسبى مرغوبيت آن است اين نوع چهارم مثال هاى ديگرى هم دارد مثلاً آيه اى كه مى گويد (فامساك بمعروف أوتسريح باحسان) در حقوق زوجه و يا هر جائى كه حكمى بار شود بر عنوان متعارف و معروف كه همان نظر عرفى كه در اين موارد بايد به متعارف خارجى و عرف متعارف رجوع شود و همان مقدار و حد شرعاً واجب مى شود مثلاً بايد از براى همسر و زوجه از طرف شوهر تأمين شود پس حد متعارف را عرف تشخيص مى دهد كه ممكن است عرف جامعه اى با جامعه اى ديگر فرق كند جامعه اى كه مثلاً وضعشان خوب است آن حد و مقدار متعارف بيشتر است و اگر فقير باشند امساك به متعارف و معروف آن كمتر است. 5 ـ نوع پنجم نظر عرف در كشف واقع و مصاديق است كه اين همان نظر عرفى است كه به تعبير بعضى عرف كور است زيرادر مصاديق ممكن است عرف كور باشد و آن را درست و دقيق تشخيص ندهد و چيزى رانبيند مثلاً در باب دو فعلى كه با هم تضاد دارند مثل ازاله نجاست از مسجد و صلوة در زمان واحد كه ممكن است عرف بين اين دو، امر به ازاله و امر به صلوة تنافى و امتناع ببيند و بر حسب نظر سطحى خودش بگويد اين دو أمر با هم تعارض و تساقط مى كنند وليكن يك نظر عقلى دقيق مى گويد اين تعارض تمام نيست چون امر به هر دو ضد به نحو ترتب اشكالى ندارد و تمانع و تنافى ميانشان وجود ندارد بنابر اين مى شود با امر به ازاله امر به نماز هم به نحو ترتب كرد و بگويد (إن تركت إلازاله فصلّ) پس نماز هم مأموربه  و صحيح خواهد بود در اينجا آن نظر عرفى قابل قبول نيست و همان عرف كور است. همچنين نظر عرف در مسامحات عرفى در مصاديق موضوعات و متعلقات احكام مانند مثالى كه ذكر شد كه اگر از آب كر يك پياله برداريم عرف مى گويد كرّ است ولى دقت عقلى مى گويد آب به اندازه كرّ نيست و از آنجائى كه اين نظرهاى عرفى عرف در آنها مولد نيست و در حقيقت موضوعى را ايجاد نمى كند بلكه مصداق موضوع موجود رامى خواهد كشف كند چون نظرش سطحى و مسامحى است و دقت نمى كند معتبر نيست البته اين نوع نظر عرفى يك استثناء دارد و آن اين كه برخى موارد كه كميت و امكان ديدن شيىء، دخيل در مفهومى باشد مثلاً در باب (دم) گفته اند اگر گلبول هاى قرمز خون را با چشم مسلّح و ميكروسكوپ ببينيم ولى با چشم معمولى و عادى و غير مسلح ديده نشود اين ديگر خون نيست زيرا در مفهوم و معناى (دم) و خون أخذ شده است كه از نظر كميت قابل رؤيت باشد و چيزى كه با چشم غير مسلح قابل ديدن نباشد دم نيست كه اگر كسى اين را بگويد اين نظر عرفى هم معتبر مى شود زيرا ديگر در حقيقت نظر در مصداق نيست بلكه در مفهوم است به اين جهت كه آن كميت دخيل در مفهوم شده است كه اين برگشت به نوع اول از نظر عرف است كه معناى لفظ را مضيق مى كند و خصوصيتى در آن اخذ مى كند و آن خصوصيت در آن گلبول ريز نيست كه رؤيت با چشم غير مسلح باشد. اين 5 نوع نظر عرف است و آن چهار نوع اول معتبر است و نوع پنجم معتبر نيست و 4 نوع اول برگشت به يكى از دو نكته مى كند و آن اينكه در همه 4 نوع نظر عرف محقق و مولد موضوع حكم شرعى است كه يا حكم شرعى واقعى است مثل نظر عرف در نوع دوم و چهارم كه نظر عرف در مورد دوم قرار داد و يا شرط را ايجاد مى كند كه موضوع (اوفوابالعقود و المومنون عند شروطهم) خواهد شد و در مورد چهار هم موضوع مال و يا ارزش و قيمت را درست مى كند و موضوع من اتلف و يا على اليد و ضمان قرار مى گيرد و يا نظر عرف مولد موضوع حكم ظاهرى مى شود يعنى مولد كاشف و حجيّت مى شود كه حجيت حكم ظاهرى است مثل مورد اول و سوم كه مولد دليل و حجّتند يعنى نوع اول مولد دليل و حجت لفظى يعنى ظهور است و ظهور حجت است و نوع سوم هم مولد دليل لبى است كه تقرير و سكوت معصوم يا دليل امضائى است پس در 4 مورد نظر عرف معتبر و در مورد پنجم حجت نيست مگر برگشت كند به اخذ خصوصيتى در مفهوم لفظ كه مصداق نوع اول مى شود و اما در نوع پنجم چون نظر عرف صرفاً طريق به احراز مصداق ظاهرى مانند موضوع حكم واقعى و يا حكم تنافى ميان دو ظهور مى باشد و نه مولد موضوع لهذا اين نظر عرفى معتبر نمى باشد بله ميزان در احراز و تشخيص آن موضوع يا مصداق نظر دقّى است اين حاصل جمع بندى موارد حجيت و اعتبار نظر عرف است كه مى شود براساس آن مشخص نمود كجا نظر عرف معتبر است و كجا معتبر نيست و بدين ترتيب بحث كبروى تمام مى شود. اما بحث صغروى كه ما نحن فيه از كدام نوع است و صحيح آن است كه محل بحث ما از مصاديق نوع اول است يعنى اينكه گفته اند چه حد از سوم لازم است تا حيوان سائمه صدق كند و ميزان صدق عرفى است مقصودشان اين است كه عنوانى كه در دليل وجوب زكات آمده است ميزان در تشخيص سعه وضيق آن نظر عرف است اگر عرفاً عنوان سائمه يا معلوفه صدق كند ظهور اطلاقى شكل گرفته و دليل شامل آن خواهد شد پس محل بحث از نوع اول است پس اينكه گفته اند ميزان به صدق عرفى است يعنى بايد ببينيم عرف از كلمه سائمه چه چيزى مى فهمد آيا معناى اوسع را مى فهمد و بر حيوانى كه يك ماه هم علوفه داده شده است سائمه صادق است يا معناى أضيق را مى فهمد و لذا بحث از اينكه صدق عرفى هست يا نيست تابع اين است كه اول ببينيم در لسان دليل چه لفظى و عنوانى اخذ شده است چون نوع اول از نظر عرف تابع لفظى است كه در دليل آمده است .      


فقه جلسه (106) 06/07/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 106  ـ  سه شنبه 6/7/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض كرديم كه مشهور در مورد مقدار سوم لازم در طول سال از براى تعلق زكات گفته اند ميزان صدق عرفى عنوان سائمه بودن است و عرض كرديم كه در اينجا يك بحث كبروى است در اين كه نظر عرف در كجا معتبر است و يك بحث هم در اين است كه مقصود از نظر عرف در اينجا چيست؟ و در رابطه با كبرى كه بحث مهمى است و در خيلى از ابواب با آن روبرو هستيم گفتيم كه 5 نوع نظر عرفى وجود دارد كه نظر عرف در 4 نوع آن معتبر است و در يك نوع ـ نوع پنجم ـ معتبر نيست و ملاك اين اعتبار هم عرض شد كه هر كجا نظر عرف مولد و محقق موضوع حكمى باشد يا موضوع حكم واقعى مثل شروط و قراردادها و تعهدها و يا ماليت و قيمت كه موضوعات احكام واقعى هستند و يا موضوع حكم ظاهرى باشد يعنى حجت و كاشفى را ايجاد كند در آنجا اين نظر عرف معتبر است مانند نظر عرف در ظهورات و دلالات الفاظ چون آنچه كه دلالت و ظهور است حجت است و خود دلالت و ظهورات أمر عرفى و به حسب فهم عرف است و معيارش تبادر عرف است و يا در باب سيره هاى عقلا عرف مشرع است اگر اين سيره ريشه دار و عام باشد و در زمان و عصر شارع هم بوده باشد و شارع از آن سكوت كرده باشد در اينجا دليل تقرير و امضا كه حجت و كاشف است بدينوسيله ايجاد مى شود اما اگر نظر عرف مجرد طريق باشد به آنچه كه موضوع و مصداق حكم شرعى است و مولد آن موضوع نيست مانند مثال كر كه عرض شد و يا مثال هلال، كه عرف شايد هلال را نبيند ولى مكلفى هلال را ديده است در اينجا نظر عرف حجت نيست چون طريق محض به موضوع واقعى است و خودش موضوعى راتوليد نمى كند و يا مثلاً عرف در جائى تنافى و تعارضى را كه موضوع حكم به تساقط است ميان دو دليل مى بيند مانند امر به ضدين ولى عقل و برهان مى گويد ممتنع نيست اين تعارض ديده شده از طرف عرف براى فقيه حجت و معتبر نيست و ميزان همان احراز دقى آن مصداق يا موضوع حكم است كه بوسيله عقل يا هر حجت ديگرى احراز مى شود و اين حاصل بحث گذشته در كبرا بود و أما اين كه مشهور در اينجا گفته اند نظر عرف معيار است و مرحوم صاحب حدائق اشكال كرده بود كه چرا نظر عرف معتبر است مراد از آن نظر عرف از نوع اول است يعنى مشهور مى گويند اگر به حسب فهم عرفى عنوانى كه در دليل آمده است مثلاً سوم يا حيوان سائمه در حول كه موضوع زكات است صادق باشد قهراً دليل اطلاق خواهد داشت و ظهور آن روايت شامل آن هم شده است و الا دليل اطلاق ندارد بنابر اين برگشت نظر عرف در اينجا به سعه و ضيق و اطلاق و عدم اطلاق دليل شرطيت سوم است و عرض كرديم نظر عرف در تشخيص ظهور حجت است و اينكه مرحوم صاحب حدائق گفته است چرا نظر عرف معتبر باشد اگر مقصود مشهور اين معنا باشد كه ظاهراً هم همين است  دليل اعتبارش همان دليل اعتبار ظهورات است و مى خواهند بگويند عرف اين اطلاق را از عنوان سائمه كه در دليل آمده است مى فهمد و استظهار مى كند پس حيوانى كه سائمه بوده و يك روز دو روز و حتى يك هفته علف مى خورد است هم سائمه است و اطلاق روايت بر آن هم صادق است لذا مشمول اطلاق دليل وجوب زكات است البته اينكه مى گوييم به حسب نظر عرف صادق است يا نه اين تابع اين است كه ظهور لفظ را مشخص كنيم و اين متوقف بر اين است كه ببينيم در لسان دليل چه عنوانى اخذ شده است از براى وجوب زكات لذا لازم است كه عنوان بحث را اينگونه قرار دهيم وبگوئيم مستفاد از روايات گذشته كه ادله اين شرط بودند ـ و در حقيقت مقيد اطلاقات و عمومات وجوب زكات در انعام ثلاثه مى باشند كه اگر آن روايات نبود قائل به زكات در مطلق انعام چه معلوفه و چه سائمه مى شديم ـ چيست يعنى در لسان اين ادله چه عنوانى آمده است و آن عنوان آيا صادق است يا نه بنابراين مى بايستى بحث در تشخيص آنچه كه در لسان دليل اين شرط آمده است باشد و ملاحظه شود كه چه عنوانى رااين ادله موضوع قرار داده اند كه در اينجا دو بحث لازم است انجام گيرد كه اين بحث ها به اين گونه منقّح نشده است و مورد تعرض قرار نگرفته است. يك بحث اينكه مستفاد از روايات گذشته چيست از اين جهت كه عنوان معلوفه بودن مانع از زكات است و يا عنوان سائمه بودن شرط در تعلق آن است و بحث دوم هم اين كه آيا سوم و يا علف دادن موضوع است و يا معلوفه نبودن و يا سائمه بودن كه وصف اشتقاق است موضوع است زيرا كه اينها با هم از نظر اطلاق و تقييد دليل فرق خواهند داشت و اثر دارد. اما بحث اول كه آيا معلوفه بودن مانع است يا سائمه بودن شرط است در اين بحث منظور اين نيست كه از معناى فلسفى مانع بحث كنيم كه اگر معلوفه مانع باشد فرق مانع با شرط در چيست؟ چون بعضى خيال كرده اند اين بحث به اين جهت است كه مثلاً مانع رتبه اش متأخر از شرط و متقضى است اما شرط جزء مقتضى است و امثال اين بحث هاى فلسفى كه قطعاً مقصود ما نيست چون اثرى در بحث هاى فقهى ندارد بلكه مقصود ما از اين كه مى گوئيم معلوفه بودن مانع است يا سائمه بودن شرط است اين است كه موضوع وجوب زكات كه اين روايات مى خواهند آن را مقيد به قيدى كنند چيست؟ آيا قيدش اين است كه انعام ثلاثه معلوفه نباشد پس معلوفه را مانع قرار داده است كه اگر معلوفه رامانع قرار بدهد نتيجه اين است كه موضوع حكم به وجوب زكات مركب مى شود از انعامى كه معلوفه نباشد يعنى قيدش عدمى خواهد شد يعنى (كل ابل او بقر او شاة لاتكون معلوفه) موضوع وجوب زكات قرار مى گيرد زيرا كه مخصص معلوفه رابيرون كرده است از دليل زكات و قهراً موضوع عام مقيد به نقيض خاص مى شود يعنى معلوفه نبودن و اما اگر بگوئيم سائمه بودن شرط است چون مثلاً گفته است (انما الصدقه على السائمه الراعيه) موضوع وجوب زكات مركب مى شود از انعام ثلاثه و (ان تكون سائمه) يعنى قيد موضوع زكات وجودى خواهد شد، حال ممكن است گفته شود چه فرقى مى كند قيد وجودى باشد يا عدمى زيرا كه معلوفه نبودن مساوق و ملازم با سائمه بودن است پاسخ اين است كه آثارى بر هر يك بار است كه در فرض ديگرى بار نيست كه ما در اينجا به دو اثر فقهى مهم اشاره مى كنيم تا فرق فقهى ميان مانعيت معلوفه بودن با شرطيت سائمه بودن مشخص شود. الف ـ  يك اثر در سطح اصل عملى است يعنى در جائى كه شك كنيم به نحو شبهه موضوعيه كه اين حيوان در طول حول آيا معلوفه بوده يا سائمه بوده است و ندانيم كه چگونه در مدت سال تغذيه كرده است و حالت سابقه اش را هم فرضاً ندانيم مثلاً سال اول رشد آن حيوان بوده و از ابتدا و بعد از شير خوارگى نمى دانيم معلوفه بوده و يا سائمه اگر موضوع زكات قيدش عدمى باشد يعنى معلوفه بودن مانع از تعلق زكات است در مورد شك اصل عملى مقتضى وجوب زكات است چون حال سابقه اين حيوان عدم معلوفه بودن است يا به نحو عدم ازلى و يا عدم زمان شيرخوارگى كه نعتى است و استصحاب عدم معلوفه بودن جارى مى شود و نتيجه وجوب زكات مى شود زيرا كه با استصحاب (لم تكن معلوفه يا لم تصر معلوفه) جزء دوم موضوع وجوب زكات راكه عدمى است احراز مى كنيم و اما اگر گفتيم سائمه بودن شرط است يعنى موضوع وجوب زكات قيدش وجودى است استصحاب عدم سائمه بودن جارى خواهد شد كه نافى زكات است مانند همه موارد نفى حكم الزامى باستصحاب نافى موضوع آن حكم و اين اثر فقهى در سطح اصول عمليه جارى است كه بنابر اينكه معلوفه بودن مانع باشد چون موضوع وجوب زكات مى شود مركب از قيد عدمى اصل استصحاب مقتضى احراز آن قيد عدمى مى شود و اثبات وجوب زكات را مى كند و بنابراينكه سائمه بودن شرط باشد چون سائمه بودن امر وجودى است و آن هم مسبوق به عدم است اصل استصحاب نافى جزء دوم وجوب زكات خواهد شد و زكات واجب نيست. ب ـ اثر دوم در سطح دليل اجتهادى و حكم واقعى ظاهر مى شود به اين معنا كه عنوان معلوفه و عنوان سائمه هر دو عنوان وجودى هستند ولى متضاد با هم مى باشند حال بايد كه ببينيم در عنوان معلوفه يا سائمه حيوان در يكسال چه خصوصيتى اخذ شده است كه اگر در اين عناوين گفته شود مثلاً غلبه آن در سال و يا استمرار آن وصف يا طبع و شأن بودن آن اخذ شده است پس حيوان در غالب ايام سال بايستى معلوفه باشد تا معلوفه به آن گفته شود و همچنين در عنوان سائمه كه اگر اينگونه شد اين دو عنوان ضدّينى مى شوند كه ثالث دارند و ثالث آنها جائى است كه حيوان نه اغلب سال معلوفه بوده و نه سائمه بلكه به نحو تساوى در زمان هم معلوفه بوده و هم سائمه و هيچكدام از دو خصوصيت دوام و استمرار يا غلبه در هيچ طرف نداشته است كه اين چنين حيوانى نه معلوفه و نه سائمه است آنگاه اگر معلوفه بودن مانع باشد اين شق ثالث داخل مى شود در موضوع وجوب زكات چون آن مقدارى كه خارج شده است با مخصص معلوفه بودن در سال است پس (كل ما لا يكون معلوفه) موضوع وجوب زكات است و اين حيوان (لا يكون معلوفه) به جهت غلبه آن لذا زكات در آن واجب مى شود و اما اگر سائمه بودن شرط باشد موضوع وجودى مى شود زيرا (كل ما يكون من الحيوانات الثلاثه سائمه يجب فيه الصدقة) يعنى هر چه در سال سائمه نباشد داخل در عدم وجوب زكات است پس حكم بر عكس مى شود و در اين شق ثالث زكات نخواهد بود و بدين ترتيب حكم واقعى هم فرق مى كند بين اينكه معلوفه بودن مانع از وجوب زكات باشد و قيد زكات عدمى باشد يا سائمه بودن شرط باشد و قيد زكات وجودى باشد و اگر هم گفتيم كه علف خوردن به نحو صرف وجود كافى است يعنى طبيعى يعلف يا طبيعى سوم موضوع است نه وصف اشتقاقى كه اين را در بحث آينده وارد خواهيم شد نتيجه فرق خواهد كرد زيرا در اين صورت حيوانى كه به هر دو شكل در سال تغذيه كرده اگر ما يعلف در سال مانع باشد زكات ندارد چون طبيعى و صرف وجود يعلف در سال صادق است همچنانكه بنابر شرطيت طبيعى سوم در همه سال باز هم در اين مورد زكات نخواهد بود بنابر اين مسأله كه آيا معلوفه و يعلف مانع است و يا سائمه بودن يا سوم شرط است مؤثر در حكم است . حال بحث در اين است كه از روايات گذشته كداميك را مى فهميم سوم يا سائمه بودن شرط است يا معلوفه بودن مانع است كه اگر هركدام رافهميديم اين آثار بار مى شود در بعضى از روايات عنوان يعلف آمده است و در بعضى ديگر عنوان سائمه آمده است در صدر صحيحه زراره گفته است (ليس على ما يعلف شئى) ولى در صحيحه فضلا آمده است (انما الصدقه على السائمة الراعية) بلكه در صحيحه زراره نيز در ذيلش آمده است (انما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها) كه اگر صحيحه زراره اين ذيل رانداشت جا داشت كسى بگويد از صحيحه زراره ما نعيت معلوفه بودن و يا يعلف را مى فهميم يا به تعبير ما قيد موضوعى زكات عدمى مى شد نه وجودى و آن دو اثر بار مى شد ليكن چون كه در ذيل صحيحه آمده است (انما الصدقة على السائمة المرسلة) عرف در اينگونه موارد ذيل را قرينه بر صدر قرار مى دهد خصوصاً با اين سياق كه سياق حصر و قاعده و ضابطه كلى دادن است علاوه بر اين كه در روايات ديگر هم ظاهر در شرطيت است كه از مجموع قطعاً استفاده مى شود كه آنچه كه موضوع حكم است سائمه بودن است نه معلوفه نبودن يعنى شارع هم ملاك و موضوع زكات را اينگونه معين كرده است (انما الصدقة على السائمة المرسلة) پس ما از روايات استظهار مى كنيم كه سائمه بودن حيوان در سال و يا سوم حيوان در سال شرط و موضوع وجوب زكات است، لذا جائى كه شك كنيم كه سائمه است يا نه اگر حالت سابقه اش مشخص نبود استصحاب عدم سوم يا سائمه بودن جارى است و نفى مى كند وجوب زكات راچنانچه بنابر مانعيت معلوفه برعكس مى شد و در مورد اثر دوم باز هم چنين است كه اگر گفتيم در سائمه بودن استمرار و غلبه و دوام شرط شده جائى كه استمرار و دوام نيست مثل حيوانى كه هم چراگاه رفته و هم علف داده شده نتيجتاً وجوب زكات نخواهد داشت چون سائمه صادق نيست اما اگر معلوفه بودن در حول مانع باشد و گفتيم كه در عنوان معلوفه بودن در سال غلبه لازم است در اين مورد مانع وجود نبوده و زكات واجب است و اگر موضوع شرطيت سوم باشد وليكن به نحو فعليت در تمام سال لازم است كه بر عكس مى شود و زكات نخواهد داشت .      


فقه جلسه (107) 10/07/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 107  ـ   شنبه 10/07/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مقدار سوم لازم براى زكات در اثناء سال زكوى بود زيرا كه سوم در تمام حول موضوع وجوب زكات است و عرض كرديم كه اين منوط است به اينكه ببينيم از لسان ادله در رابطه با شرطيت سوم چه چيزى استفاده مى شود و گفته شد كه از دو جهت بايستى توجه به لسان ادله شود يكى اينكه آيا ظاهر ادله اين است كه سوم يا سائمه بودن شرط است و يا معلوفه بودن مانع است زيرا كه نتيجه فرق مى كرد همانگونه كه گذشت و مشخص شد كه روايات ظاهر در شرطيت است نه مانعيت . بحث دوم در اين است كه آيا از روايات استفاده مى شود كه سوم شرط است و علف دادن مانع است يا سائمه بودن شرط است و معلوفه بودن مانع است يعنى آياوصف اشتقاقى موضوع حكم است يا خود فعل و حدث سوم يا علف دادن و اين كه از اين روايات در اين رابطه كداميك استفاده مى شود كه اگر استفاده شود عنوان سوم شرط است يا علف دادن مانع است ممكن است كسى بگويد طبيعت (يعلف) در سال بايد انجام نشود و اگر يك بار هم علف بخورد يعلف است و نفى طبيعت يعلف نشده است. پس زكات منتفى مى شود يا بنابر شرطيت بايستى يكسال تمام خوراكش از راه سوم باشد و طبيعت در تمام سال بايستى صادق باشد اما اگر گفتيم وصف اشتقاقى موضوع است اينجا جا دارد كسى بگويد سائمه و معلوفه چون وصف اشتقاقى است در جائى هم كه در برخى روزها علف بخورد باز هم عنوان اشتقاقى صادق است چون أوسع از مبدأ است. ممكن است كسى ادعا كند كه ظاهر صدر صحيحه زراره اين است كه فعل و حدث علف خوردن و نخوردن رامعيار قرار داده است چون گفته است (ليس فيما يعلف زكاة) واز لفظ فعل استفاده كرده نه وصف اشتقاقى بنابراين ظاهر اين است كه طبيعت علف بايستى در سال شكل نگيرد و سوم شكل بگيرد پس اگر يك بار هم طبيعت علف خوردن انجام بگيرد زكات منتفى مى شود ولى اين استظهار هم تمام نيست زيرا اولاً: اگر صدر صحيحه تنها بود جا داشت اين استظهار بشود ولى چون در ذيل امام(عليه السلام)در مقام بيان ضابطه گفته است (إنّما الصدقة في السائمة) و همچنين در روايات ديگر اين گونه آمده است و همه آنها ظهور در دادن قاعده اصلى دارند و مى خواهند موضوع حكم وجوب زكات رامشخص كنند و وصف اشتقاقى را موضوع قرار داده اند بنابراين استظهار مى شود كه آنچه موضوع است وصف اشتقاقى است و ثانياً: حتى صدر صحيحه زراره نيز ظاهر در وصف اشتقاقى است زيرا اگر مى گفت (اذاكان يعلف سنة) گفته مى شد كه ظهور در اين دارد كه طبيعت مبدأ در سال ميزان است و يك بار هم اگر يعلف صادق شد مانع است ولكن گفته است (ما يعلف) يعنى موصوف راموضوع قرار داده يعلف راوصف اشتقاقى آن قرار داده است كه مى شود مثل معلوفه و كأنه گفته (ليس فى المعلوفه زكاة) پس فرق هست بين اينكه بگويد (الابل اذاكان يعلف سنة كان فيه الزكاة) آنجا آن استظهار وجهى دارد و بين اين كه بگويد (ما يعلف ليس فيه زكاة) كه ظاهر در همان موضوعيت وصف اشتقاقى است  و ثالثاً: اينكه تحقق طبيعت علف خوردن ولو يك بار مانع از زكات باشد يا طبيعت سوم در تمام ايام سال شرط باشد في نفسه متحمل نيست چون لازمه اش اين است كه اگر حيوان يك بار هم علف بخورد مانع ايجاد شده و يا شرطا و طبيعت سوم در تمام سال منقضى شده باشد و زكات منتفى باشد و اين محتمل نيست چون معنايش اين است كه در هيچ حيوانى از انعام ثلاثه ديگر زكات نباشد چون انعام سائمه معمولاً اينگونه نبوده كه يكبار هم به آنها در طول يكسال علف داده نشود و زكات مختص به فرد غير قابل وقوع يا بسيار نادر الوقوع باشد و اين نه از نظر فقهى و نه از نظر عمل و سيره متشرعه در خارج قابل قبول نيست و تقريباً مستلزم الغاء زكات انعام است لذا مرحوم آقاى حكيم بعد از ذكر احتمالات متعدّدى استظهار كرده اند كه جمله (يعلف) مثل جمله (يصوم النهار و يقوم الليل) است كه معنايش استمرار غالبى است نه نفى يا اثبات طبيعت پس بايد عنوان سائمه در طول سال را ببينيم كه تا كجا صدق مى كند و خوردن علف در يك يا چند روز در سال آيا مانع از صدق سائمه بودن در سال است يا مانع نيست. در اينجا بايد گفت كه اگر اين وصف اشتقاقى را مثل مبدأ بگيريم كه در كل تمام روزهاى سال آن وصف بايستى صادق باشد مثل عناوينى كه مبادى آنها افعال حلولى هستند مثل عالم و قائم شايد كسى اينجا بگويد يك روز هم اگر سائمه نشد ديگر (السائمة في سنةً) صادق نيست كه ظاهراً ابن ادريس اين استظهار را كرده است و اگر عنوان غلبه را در آن اخذ كنيم و بگوئيم بايستى سائمه باشد در غالب ايام و ازمنه سال پس منافات ندارد كه چند روزى بلكه هفته اى بيشتر يا كمتر سائمه نباشد كه مرحوم شيخ طوسى اين را استظهار كرده بود و فتواى ايشان مبنى بر اين استظهار است كه البته استظهار اول يعنى سائمه بودن فى كل يوم باشد همان استبعاد بلكه علم به عدم را كه گفتيم در اين هم وجود دارد زيرا اينگونه نيست كه حيوانات و انعام سائمه در طول يكسال اتفاق نيفتد كه يك روز هم به چراگاه نروند ولو بخاطر مانع و بارانى بودن و مريض شدن حيوان و غيره و لذا مرحوم شيخ طوسى عنوان را حمل بر غالب كرده و غلبه راپيش كشيده است ولى از آن طرف هم عنوان غلبه شايد گفته شود دليل مى خواهد و عنوان سائمه با بقيه اوصاف اشتقاقى چه فرق دارد كه در اينجا غلبه رااخذ مى كنيم و در بقيه غلبه را اخذ نكنيم لهذا در اينجا نكته اى را مرحوم شيخ انصارى دارد كه نكته خوبى است و در حقيقت توجيه براى فتواى شيخ طوسى و من تبعه او است ايشان فرموده اين عنوان سائمه كه وصف اشتقاقى است مانند اوصاف اشتقاقى طبايع و يا حرف و عناوين اشتقاقى است كه مقصود از آنها شأنيت مبدأ است نه فعليت آن مثل عنوان حضرى و بدوى وقتى مى گوئيم اين شخص باديه نشين است و بدوى است اگر 5 روز در شهر آمد از بدوى بودن خارج نمى شود و مقصود تلبس تمام آنات و لحظات به اين وصف نيست يا وقتى مى گوئيم فلانى نجار يا حداد است معنايش اين نيست كه تمام روز بايد نجارى كند و اگر 5 روز نجارى نكرد بگوئيم ديگر نجار نيست اين مقصود نيست اينجا هم به همين شكل است وقتى مى گوئيم (انما الصدقة فى السائمة) يعنى حيوانى كه وضع طبيعى اش اين است كه عمده زندگى و پروش آن از طريق سوم و رفتن به چراگاه است حالا ممكن است يك روزى هم به چرانرود و علف بخورد. چرااگر واقعاً وضع طبيعى حيوان عوض شود مثلاً مالك حيوان رابه چرگاه نفرستد و از براى كار ديگرى كه متوقف بر معلوفه شدن باشد معلوفه كند از سائمه بودن بيرون مى آيد هر چند مدّت هم كم باشد از اينجا مشخص مى شود كه مدت هميشه ميزان نيست بلكه عوامل ديگرى هم ممكن است مؤثر باشد بنابر اين مقاديرى از زمان كه معمولاً حيوانات سائمه نيز در طول سال در آن مدت به حيوان علف داده مى شود مانع از صدق سائمه نيست مخصوصاً اگر به جهت مانع از چريدن باشد و مالك نيز قصد تغيير آن حيوان را به معلوفه شدن نداشته است و همچنين اگر روزها متفرق باشد يك روز از اين ماه و روز ديگر كه اين خصوصيات در صدق سائمه بودن ممكن است مؤثر باشد بعد از اينكه وصف سائمه حمل بر معنائى شد كه مرحوم شيخ فرمودند يعنى اين كه طبع و وضع حيوان سائمه باشد. مرحوم امام در تحرير فرموده اند كه اگر روزهاى متعدد متفرق باشد مانع از صدق عرفى سائمه نيست بنابر اين تنها طول مدت معلوفه مانع نيست بلكه جهات ديگرى نيز در صدق و عدم صدق عنوان و وضع طبيعى حيوان سائمه مؤثر است كه اگر مثلاً اضطراراً و به جهت باران و غيره به چراگاه نرود چندين روز هم باشد مانع نيست ولى اگر در همان مدت بدون اضطرار و با قصد و نيت مالك كه وضع حيوان را عوض كند آن را معلوفه كند ديگر سائمه نيست مانند نجارى كه بناگذارد شغلش را تغيير دهد كه به مجرد اينكه متلبس به شغل ديگرى شود ديگر نجار نيست البته در اينجا قاعده كلى اين است كه چون روايات ذكر شده مقيد و مخصص اطلاقات و عمومات زكاتند يعنى اگر ما بوديم و روايات زكات در انعام ثلاثه و اين 3 ،4 روايت سوم وارد نبود به مقتضاى اطلاق روايات (في انعام الثلاثة زكاة) و عموم آيات زكات در كليه انعام چه سائمه باشند و چه معلوفه باشند زكات واجب بود و ما از اطلاق و عموم آن روايات و آيات زكات بوسيله اين روايات خارج مى شويم يعنى اين روايات مخصص و مقيد آن اطلاقات و عمومات زكات در انعام ثلاثه است كه اگر مخصص مجمل باشد و ندانيم كه حيوان معلوفه شده يا نه شك كرديم به نحو شبهه مفهوميه قاعده اين است كه در جائى كه مخصص مجمل بشود مفهوماً مرجع عموم عام و اطلاق مطلق است. و زكات ثابت خواهد شد بنابر اين آنچه مرحوم سيد در متن قائل شده اند كه يك هفته اگر معلوفه شود حتى اگر از باب اضطرار باشد ديگر سائمه در سال نيست قابل قبول نيست ايشان فرموده (الشرط الثانى: السوم طول الحول فلوكانت معلوفه ولو فى بعض الحول لم تجب فيها ولو كان شهراً بل أسبوعاً) و اين محل اشكال است سپس فرمودند (نعم لا يقدح فى صدق كونها سائمه في تمام الحول عرفاً علفها يوماً أويومين) تنها يك روز و دو روز را قبول كرده كه مانع از صدق نيست كه اين مطلب قابل قبول نيست و بيش از آن هم مانع از صدق سائمة به معنائى كه گفته شد نيست سپس مى فرمايد (و لا فرق فى منع العلف عن وجوب الزكاة بين ان يكون بالاختيار أو بالاضطرار لمنع مانع من السوم من ثلج أو مطر أوظالم غاصب أو نحو ذلك) كه گفتيم اينگونه نيست كه ايشان فرموده اينها عرفاً در صدق سائمه بودن موثر است مثلاً اگر اختياراً مالكى يك هفته به حيوان علف داد از سائمه بودن بيرون مى رود اما اگر اضطراراً و به جهت مانع بود بيشتر از اين مدت هم مانع از صدق سائمه نمى شود بنابراين اين گونه نيست كه (لا فرق فى منع العلف عن وجوب الزكاة) بلكه از اين جهات هم فرق مى كند و جهت دومى كه ايشان متعرض شده اين است كه (ولا بين ان يكون العلف من مال المالك أوغيره باذنه أولا باذنه فانها تخرج بذلك كله عن السوم) كه اين بحث هم شده است كه اگر علفى كه به حيوان داده شده است از مال مالك نباشد يا به اذن مالك نباشد آيا اين منافات با سائمه بودن دارد يا ندارد. كه ايشان مى فرمايد ندارد و اصل اين مسأله درست است. اينكه علوفه از ملك مالك باشد يا نباشد روشن است كه دخيل در صدق سائمه يا معلوفه بودن نيست چون كه گفته نشده است علوفه از ملك چه كسى باشد ولى آنها كه اذن مالك را مؤثر دانسته اند شايد اين نكته را مد نظر داشته اند كه اگر مالك مى خواسته حيوان رااز وضع طبيعى بيرون بياورد مثلاً مى خواسته آن را معلوفه كند و در چند روز معلوفه كرده و آماده كرده براى استفاده اى كه از معلوفه ها مى شود ديگر عنوان سائمه صدق نخواهد كرد بر خلاف جائى كه مالك قصد تغيير وضع حيوان را نداشته باشد پس به اين مقدار قصد مالك ممكن است مؤثر باشد در زوال سائمه بودن البته قصد مالك به تنهائى كافى نيست ولى اينگونه هم نيست كه قصد آماده كردن مالك هيچ اثرى نداشته باشد در زوال عنوان سائمه يا صدق معلوفه بودن. در رابطه با جهت دوم به مرحوم علامه نيز در تذكره اسناد داده شده است كه اگر علف از كيسه مالك نباشد زكات دارد و كأنه از روايات (فى السائمه زكاة) اين را استظهار كرده كه چون در حيوان سائمه پرورش و تغذيه حيوان مجانى است و براى مالك هزينه اى ندارد بر خلاف معلوفه پس هر جا كه از علف خوردن هم از براى مالك هزينه اى نداشته باشد زكات ثابت است و معيار را هزينه كردن مالك از كيسه خود و هزينه نكردن قرار داده اند كه اين يك استحسان و قياسى غير قابل قبول است چون روايات عنوان سائمه و معلوفه بودن را معيار قرار داده است نه اينكه مالك خسارتى مى بيند يا نه . جهت سوم اين است كه اگر علف را نكندند و حيوان رفت در زمين مزروع و علف را خورد آيا اين در حكم سائمه است يا نه ايشان مى فرمايند در اين جهت هم فرقى نيست (وكذا لا فرق بين ان يكون ذلك باطعامها للعلف المجزوز او بارسالها لترعى بنفسها فى الزرع المملوك) كه اين مطلب هم روشن است زيرا كه مقصود از سائمه چريدن در مراتع طبيعى است اما خوردن از علف و زراعت چه قطع شده باشد و چه هنوز در زمين باشد مصداق سائمه نيست مخصوصاً با تعبيرى كه در صحيحه زراره آمده است كه (المرسلة فى مرجها) كه به معناى رها شده در واقع طبيعى است.      


فقه جلسه (108)11/07/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 108  ـ  يكشنبه 11/7/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرطيت سوم بود در زكات انعام و عرض شد در موارد صدق و عدم صدق عنوان سائمه در تمام حول در جهاتى بحث مى شود كه اكثر جهات گذشت. يك جهت باقى مانده و آن اين كه مى فرمايد: (نعم لا تخرج من صدق السوم باستيجار المرعي أو بشرائه اذالم يكن مزروعاً كما آنهالا تخرج عنه بمصانعة الظالم على الرعي في الارض المباحة) در اين جهت ايشان دو فرع رامتذكر مى شود يك فرع جائى كه مالك مرتعى رابخرد يا اجاره كند به گونه اى كه مالك مرتع يا مالك منافع مرتع شود آن وقت انعام ثلاثه رادر آنجا براى چرابفرستد آيا در اينجا سائمه صادق است يا نه فرع دوم جائى است كه مرتع مباح است و مملوك او نيست اجاره هم نشده است ليكن براى رساندن حيوان به مرتع ظالمى در بين است كه مثلاً باج مى گيرد و بايد به او رشوه بدهد تا اجازه دهد انعام ثلاثه را به آن مرتع ببرد و در نتيجه هزينه اى رابايد بپردازد نه به عنوان ثمن مرتع يا اجرة المسمى بلكه به عنوان هزينه اى كه در دفع مانع مى بايستى خرج كند وجه مشترك ميان اين دو فرع اين است كه مالك از كيسه خودش براى چراندن انعام ثلاثه مجبور است هزينه كند. حال يا به عنوان ثمن و اجرة المسمى يا هزينه هائى كه مجبور است پرداخت كند براى رفع موانع مانند مصانعة الظالم آيا در اين دو فرع عنوان سائمه صادق است يا با اين مخارج حيوان از سائمه بودن خارج مى شود. مرحوم سيد مى فرمايد اگر علوفه اى كه حيوان از مرتع مى خورد مزروع نباشد بلكه به شكل طبيعى رشد كرده باشد چه مالك هزينه بكند يا نكند اين حيوان سائمه است زيرا در حقيقت حيوانى است كه دارد مى چرد و سائمه و راعيه است. لذا در هر دو فرع مى فرمايد (لا تخرج عن صدق السوم) يعنى از عنوان سائمه بودن خارج نمى شود شايد اكثراً هم همين را گفته باشند مخصوصاً در فرع دوم يعنى جائى كه مرتع مملوك كسى نيست و از منابع طبيعى است ولى ظالمى اجازه عبور نمى دهد و مانع است و براى دفع مانع پولى خرج مى كند در اينجا همه محشين بر عروة الوثقى و قبل از آنها فقهاى ديگر قائل به صدق عنوان سوم و سائمه مى باشند چون كه حيوان در مراتع طبيعى تغذيه مى كند و پرورش داده مى شود. لذادر اين شق بحثى وجود ندارد زيرا نه گياهانى را كه حيوان مى خورد مزروع كسى است و نه مرتع مملوك كسى است پس در اينجا مسأله روشن است كه تنها مانعى در راه بوده و مالك حيوان اگر بخواهد مانع رارفع كند هزينه دارد همچنانيكه بردن حيوان به چراگاه نيز ممكن است هزينه هايى داشته باشد كه آنها ربطى به اينكه اين حيوان سائمه باشد يا نباشد ندارد و اين هزينه ها مقدمات سوم است چه براى رفع مانع باشد يا براى بردن حيوان باشد يا غير ذلك. وليكن بحث در فرع اول است كه فرض شده مالك مرتع راخريده يا اجاره كرده است كه اين محل اشكال برخى فقها قرار گرفته است و بعضى از محشين بر عروة الوثقى نفى زكات و برخى هم احتياط كرده اند و دو تقريب براى اين اشكال به ذهن مى رسد. 1 ـ تقريب اول: آن كه گفته شود چون مالك حيوان مرتع را خريده يا اجاره كرده است پس منافع مرتع را مالك شده به شراء يا اجاره و حيوان را با علوفه هائى كه خريده پرورش مى دهد و اين از عنوان سوم بيرون مى رود مانند جائى كه علفى را بخرد حتى اگر از مراتع باشد و براى حيوان بياورد. فرض كنيد اگر كسى گياهان اين مرتع را چيده بود بعد مالك از او اين گياه را خريد و به حيوان داد بدون شك حيوان ديگر سائمه نيست در اينجا بدون چيدن خريده و در اختيار حيوان قرار داده و قبلاً گفتيم كه بريدن گياه در معلوفه بودن دخيل نيست و فرقى نمى كند از اين جهت پس اينجا سوم صادق نيست چون مالك حيوان اين گياهان را خريده پس به اين جهت گفته مى شود اين مانند موارد معلوفه است كه گياه را مى خرد. اين تقريب پاسخش آن است كه ميزان در صدق سوم عدم مملوك بودن گياه و علف و يا زمين نيست تا گفته شود در اينجا علفها چون مملوك صاحب حيوان شده ديگر سوم صادق نيست خصوصيتى كه در سوم اخذ شده اين است كه گياهى راكه حيوان مى خورد مزروع دست بشر نباشد و پوشش و گياه طبيعى باشد كه در صحراها و دشتها خود مى رويد و حيوانات در آنها رها مى شوند و مى خورند در مقابل علف و گياهى كه انسان آن را نزد خود كشت و توليد مى كند پس مملوكيت دخيل نيست بلكه توليد و زرع انسانى يا طبيعى ملاك و معيار است. آنچه كه به ذهن مى رسد اين است كه مقوم صدق سوم اين خصوصيت است كه اگر اين حيوان پرورش و تغذيه اش از روى كلاء و اعشاب و علوفه هائى است كه در طبيعت رويش مى كند چه مملوك كسى باشد آن مراتع چه مملوك كسى نباشد ولى مزروع كسى نيست سائمه است و اگر از مزروعات انسانها استفاده كند معلوفه است و نسبت ميان اين دو ضابطه و دو خصوصيت عموم من وجه است چون ممكن است جائى مرتع باشد و گياهانش خودرو باشد ولى مملوك كسى باشد و ممكن است گياهان مزروع باشد ولى مملوك كسى نباشد مثلاً كسى جائى را زرع كند بعد از آن اعراض كند و از ملكيتش بيرون برود و حيوان آنها را بخورد كه در اين مورد حيوان سائمه نيست و معلوفه است ولى در مورد اول سائمه است. پس اگر ملاك را مالكيت و عدم مالكيت قرار داديم حيوان در اين فرع كه مورد بحث ما است معلوفه مى شود همانگونه كه در تقريب آمده است و در مثال ذرع اعراض شده سائمه مى شود اما اگر ملاك را مزروع دست بشرى و رويش طبيعى قرار داديم آنوقت حيوان در مثالى كه زديم مى شود معلوفه و در مورد فرع اول مرحوم سيد مى شود سائمه حال بايد ببينيم كدام در مفهوم سائمه اخذ شده است. ما به حسب تبادر و فهم عرفى خودمان كه مرحوم سيد هم همين را بيان كرده اند مى بينيم اينجا ملاك خصوصيت دوم است كه عرفا در مفهوم سائمه اخذ شده نه خصوصيت اول و ملكيت و عدم ملكيت دخيل در صدق سوم نيست بلكه مزروع بودن و مزروع نبودن ملاك است لذا مرحوم سيد فرموده (اذا لم يكن مزروعاً) يعنى مالكيت دخيل نيست و مزروع نبودن به دست بشر و يا طبيعى بودن ملاك است. پس اين تقريب اول تمام نيست . 2 ـ تقريب دوم: فرموده اند عنوان سائمه اگر چه در اينجا صادق است و از اين جهت اشكال نمى كنيم ليكن در باب سوم يك شرط اضافى داريم كه از صحيحه زراره استفاده مى شود و آن مباح بودن مرتع است چون كه در صحيحه زراره كه يكى از روايات باب بود اين تعبير آمده بود (انما الصدقه في السائمة المرسلة في مرجها) و امام(عليه السلام) كلمه (في مرجها) را در موضوع زكات اضافه كرده است و مرج ارض واسعه مباحه است يعنى زمين وسيعى كه گياه زياد دارد و مباح باشد و غير مملوك باشد و مى فرمايد چون در روايت (في مرجها) آمده است ظاهرش اين است كه مباح بودن گياه و مرتع و مملوك نبودن آن قيد و شرط موضوع زكات است چون در سياق حصر آمده است بنابراين حيوان اگر در مرتع غير مباح بچرد سائمه است ولى فى مرج نيست پس زكات ندارد چون قيد دوم يعنى اباحه مرتع و گياه را ندارد كه اين بيان هم قابل قبول نيست چون: اولاً: عنوان مرج به اين معنا نيست عدم ملك در آن اخذ شده باشد بلكه آنچه كه در مرج ممكن است كسى بگويد اخذ شده است وسعت ارض و كثرت گياه در آن است اما اينكه اين زمين مملوك كسى نباشد و گياه هم مباح باشد اين در عنوان مرج اخذ نشده است و الا اگر اين طور باشد انفال كه ملك امام است و ما ديگر مرج نخواهيم داشت و همه اش مملوك است زيرا چه مالك حقيقى باشد چه حقوقى مباح نخواهد بود و اذن مالك را مى خواهد مگر اينكه ملكيت عام را مانع ندانند و به هر تقدير در عنوان (مرج) غير از وسعت و كثرت گياه داشتن چيز ديگرى اخذ نشده است. ثانياً: خصوصيت (فى مرجها) در روايات ديگر نيامده مثلاً در صحيحه فضلا فقط عنوان اول آمده كه سائمه است و همچنين در روايات ديگر موضوع رافقط سائمه و راعيه بودن قرار داده است و لسان آنها هم لسان حصر است و كلمه مرج در آنها قيد موضوع زكات نيست آن وقت بين اينها يك تهافتى مى شود ليكن چون مثبتين هستند و هر دو يك ضابطه را بيان مى كنند. در اينگونه موارد اگر قائل به عدم تعارض شديم كه نتيجه ثبوت موضوع اعم خواهد بود و اگر قائل به احترازيت آن قيد شديم و تعارض فرض كرديم آنگاه عرف به اين شكل جمع مى كند كه كلمه مرجها را حمل بر تقييد نمى كند بلكه حمل بر بيان عرفى رها بودن و چريدن آزاد حيوان كه همان (راعية) است مى كند چون تعبير (المرسله في مرجها) آمده است و بدون شك كلمه مرسله فى مرجها ناظر به همان رعى و چريدن است نه اينكه ارسال هم موضوعيت دارد كه اگر ارسال نشد بگوئيم زكات ندارد پس عرف از عنوان (المرسلة فى مرجها) همان رعى و چريدن را مى فهمد كه محقق عنوان سوم است كه به معناى رها بودن حيوان و بسته نبودن و معلوفه نبودن است. بنابراين وجه دوم هم تمام نيست و حق با ماتن است كه در هر دو فرع زكات واجب است زيرا سائمه بودن صادق است اگر هم شك كنيم در اطلاق وضيق قبلاً گفتيم مقتضاى قاعده رجوع به عمومات وجوب زكات در انعام است زيرا كه از موارد اجمال مفهومى مخصص و دوران بين اقل و اكثر است. در اينجا يك حاشيه ديگرى بر عروه ذكر شده است كه بر عكس حاشيه سابق موضوع زكات و سائمه بودن را توسعه مى دهد و آن حاشيه مرحوم امام خمينى(ره) است كه فرموده اند ما مى توانيم بگوئيم مزروع نبودن مطلقا شرط نيست بلكه مزروع نبودن به نحو متعارف شرط است يعنى اگر كيفيت زراعت زمين و مرتع مثل زراعت هاى متعارف باشد كه كسى بذر را بكارد و آب بدهد و سر كشى كند و آن را پرورش دهد اين زراعت است و چريدن حيوان در آن سوم نيست اما اگر كسى بذرى را پاشيده و رفته و آبيارى آن به طور طبيعى انجام شده است و زارع دخالتى در استخراج زرع نداشته بجز بذر پاشيدن و تبذير بذر مى فرمايند اين هم حكم مراتع و روييدن طبيعى را دارد و اين گونه توسعه اى را ايشان قائل شده اند كه اگر كسى اين توسعه را قبول كرد يعنى گفت آن خصوصيتى كه اخذ شده در مفهوم سوم مزروع نبود به دست بشر نيست بلكه اوسع از آن است و به اين معناست كه به شكل متعارف زرع نشده باشد و با تربيت كامل انسان توليد و رويش نكرده باشد اگرچه بذر را انسان پاشيده باشد باز هم سوم صادق است در اين صورت اينجا هم زكات واجب مى شود كه البته چنين برداشتى از مفهوم سوم شايد عرفيت داشته باشد.      


فقه جلسه (109) 13/07/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 109  ـ  سه شنبه 13/7/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

مرحوم سيد مى فرمايد (الشرط الثالث ان لا تكون عوامل ولو فى بعض الحول بحيث لا يصدق عليها انها ساكنه فارغة عن العمل طول الحول و لا يضر اعمالها يوماً أويومين فى السنه كما مرفى السوم) عامل نبودن شرط ديگر از شرايط زكات انعام است اگر به كار گرفته شوند مثلاً گاو را در شخم زدن و شتر رابراى حمل و نقل بكار گيرند عوامل مى شوند و مى فرمايد در عوامل زكات نيست. در اينجا يك بحث در اصل شرطيت اين شرط است و بحث ديگر در موارد صدقش مى باشد شبيه بحث در شرط سائمه بودن چون در طول سال بايد عوامل نباشد لذا بحث مى شود كه آيا عامل بودن يكى دو روز در سال مانع مى شود يا خير. اما نسبت به اصل شرطيت اين شرط مى بايستى اثبات شود و الا ما باشيم و اطلاقات ادله در همه انعام ثلاثه زكات است چه عامله باشند و چه عامله نباشند لذا دليل بر تقييد و تخصيص لازم داريم و در اينجا هم استدلال شده هم به اجماع و هم به روايات. اجماع راصاحب جواهر ادعا فرموده است كه هر دو قسم اجماع منقول و اجماع محصل در كار است ليكن ظاهراً اين مسأله اينگونه نيست زيرا انسان وقتى كه به كلمات قدما مخصوصاً شيخ مفيد و طوسى در مقنعه و نهايه و برخى ديگر از قدما مراجعه مى كند مى بيند آنچه در آنها آمده است تنها شرط دوم است و شرط عوامل نبوده در كتب اصلى مثل نهايه و مقنعه و مراسم نيامده است و در برخى عبارات هم عوامل ضمن سائمه نبودن ذكر شده است نه به عنوان شرطى مستقل. بله در مسبوط تعبيرى دارد كه ظاهر در اين است كه اين هم شرط است (فلوكان في المواشي معلوفة أوللعمل) كه ظاهرش اين است كه دو عنوان شرط است يا دو عنوان مانع است يكى معلوفه بودن و ديگرى عامله بودن و در كتاب خلاف تصريح كرده و گفته است (فان كانت سائمة للانتفاع بظهرها و عملها فلا زكاة فيها) كه تنها سائمه بودن را كافى ندانسته و گفته اگر سائمه عامله بود زكات ندارد (أوكانت معلوفة لدرّ والنسل فلا زكاة فيها) ليكن كتاب خلاف كتاب فتواى شيخ نيست و كتاب فقه مقارن و تطبيقى با اقوال عامه است. بنابر اين اجماع محصلّى در مسئله نيست و مانند شرطيت سائمه نيست پس اولاً: دعوى اجماع با اين خصوصياتى كه از تتبع در كتب اصلى و فتواى محل اعتماد قدما بدست مى آيد اجماع روشنى در مسئله نيست. ثانياً: اين اجماع هم اگر باشد چون در موردش روايات است احتمال مدركى بودن آن قوى است مانند همه موارد مشابه كه اگر روايتى نبود مى شد از اجماع كشف قول معصوم را كرد و الاّ فلاپس مهم ملاحظه روايات باب است كه ببينيم آيا از روايات آن باب  شرط استفاده مى شود يا نه و اين روايات بر دو قسم مى باشند و لذا در دو جهت بايستى بحث شود جهت اول رواياتى كه به آنها بر اصل شرطيت اين شرط استدلال شده است و جهت دوم رواياتى است كه ظاهر در نفى اين شرط و اثبات وجوب زكات دارد و در حقيقت معارض با روايات دسته اول مى باشند. اما در بحث از جهت اول به رواياتى استدلال شده است كه به ترتيب ذيل است : 1 ـ صحيحه فضلا كه قبلاً گذشت (عن ابى جعفر(عليه السلام) و عن ابى عبدالله(عليه السلام)وليس على العوامل شئى انما ذلك على السائمة الراعية) (وسايل، ج9، ص118) كه گفته مى شود  جمله اول دال بر نفى زكات بر عوامل است پس معلوم مى شود عامل نبودن حيوان شرط است و اطلاقش هم اقتضا دارد كه عامله چه سائمه باشد و چه سائمه نباشد زكات ندارد پس شرطيت عامله نبودن در زكات انعام شرط اضافى بر سائمه بودن است و در عرض آن است. البته اين استدلال قابل مناقشه است چون جمله (ليس على العوامل شئى) اگر تنها بود اطلاقش قابل توجه بود و مى شد به آن تمسك كرد ليكن امام(عليه السلام)اكتفا نكرده بلكه فرموده (انما ذلك على السائمة الراعية) كه اشاره به همان شئى و مفاد جمله اول است و آمدن اين جمله دوم استدلال به اطلاق جمله اول را نا تمام مى كند چون (انما) ظهور در حصر و بيان ضابطه و معيار منحصر دارد و مى خواهد بگويد تمام معيار و ملاك و موضوع وجوب زكات سائمه بودن است و عامله چون كه معمولاً و يا دائماً معلوفه است زكات ندارد و به عبارت ديگر جمله دوم صريح است كه ما دو شرط نداريم بلكه تنها يك شرط داريم و آن سائمه بودن است و الا بايست مى گفت (ليس فى العوامل شئى وليس في المعلوفه يا غير السائمه شئي) و اما وقتى كه مى گويد (انما ذلك في السائمة) يعنى آنچه كه گفتيم زكات ندارد بدين جهت كه زكات در سائمه است و اين تعبير صريح و روشن است در نفى دو شرط در عرض هم و اينكه عامله نبودن در عرض سائمه بودن شرط نيست و اين مانع از اطلاق جمله اول براى عامله سائمه اگر فرض داشته باشد مى شود و بمثابه تعليل است كه مقيد جمله معلل است مانند اين كه بگويد (لا تأكل الرمان لانه حامض) كه موضوع حرمت أكل رمان را مقيد مى سازد به رمان حامض. پس اينكه زكات دو شرط در عرض هم داشته باشد همانطورى كه فقها فتوا داده اند خلاف ظاهر اين روايت است. در اينجا ممكن است گفته شود كه دو شرط هم عرض اگر چه به اين بيان منتفى مى شود وليكن از اين روايت ممكن است اين مقدار استفاده شود كه سائمه بودن متقوم به عامله نبودن است يعنى شرط اگر چه واحد است و آن سائمه بودن است ليكن معنى و مقصود از سائمه بودن معلوفه نبودن وعامله نبودن است و اينكه حيوان مربوط و مقيد باشد يا از براى علف دادن و يا از براى عمل و كار كشيدن از او و اين دو هريك مصداقى از براى سائمه نبودن به معناى رها و آزاد نبودن حيوان است كه در صحيحه زراره تعبير به (المرسله فى مرجها) هم آمده بود بنابر اين تضييقى در مفهوم سائمه بودن از اين روايت استفاده مى شود كه در نتيجه آن هر حيوان عامله اى اگر چه هم از طريق چريدن در مراتع تغذيه كند غير سائمه مى شود بنابر اين عامله نبودن شرط است وليكن نه به عنوان شرط مستقل و در عرض سائمه بودن بلكه به جهت اينكه وقتى عامله بود ديگر سائمه به معناى رها شده نيست و اين نتيجه اش مى شود همان نتيجه فتواى مشهور و آن اينكه اگر حيوانى عامله بود زكات ندارد اگرچه در چراگاه علف بخورد و اينكه روايت ابتدا نفى زكات را در عامله كرده است مطلقا از باب ملازمه و يا غلبه نيست بلكه از باب اخذ عدم عامله بودن در مفهوم سائمه است پس اطلاق جمله اولى از براى اثبات فتواى مشهور تمام است زيرا كه امام(عليه السلام) در اين صحيحه عامله را داخل در مفهوم حصر دانسته است و معنايش آن است كه عامله خارج از عنوان سائمه است كه زكات دارد و اين بهترين تقريب از براى أصل فتواى مشهور است كه هم چريدن و هم خوردن از مراتع شرط است يعنى هم معلوفه نبودن و هم عامله نبودن شرط است حتى اگر معلوفه نباشد. وليكن اين بيان قابل قبول نيست يعنى روشن نيست كه اين روايت بخواهد توسعه اى در مفهوم سائمه از نظر لغت بياورد و در لغت سائمه ظاهر در حيوانى است كه رهاست براى چريدن و پرورش و به معناى مطلق رهايى در مقابل مربوط بودن نيست مخصوصاً باعطف كلمه (راعيه) كه همان چريدن جهت پرورش و غذا خوردن است پس اينكه بگوئيم مفهوم ديگرى از سوم و رعى اراده شده است يعنى رهايى فيزيكى و مقيد و مربوط نبودن اگر چه به چراگاه مى رود چون در روز براى مدتى آن را به جهت كارى مربوط ومقيد مى كنند اين ديگر سائمه نيست خلاف ظاهر است جدّاً و يك نوع تحميل است بلكه ظاهر اين صحيحه بيشتر از اين نيست كه چون معمولاً عامله بودن حيوان سبب مى شود كه حيوان را علوفه دهند اين چنين حيوانى معمولاً سائمه نيست بلكه اگر مقصود از عامله كثيرة العمل باشد. دائماً هرعامله به اين معنا غير سائمه خواهد بود و امام(عليه السلام) هم بدين جهت خواسته است تذكر دهد و در جمله دوم تعبير را عوض كرده اند يعنى ابتدا فرموده اند (ليس على العوامل شىٌ) بعد ضابطه كلى را داده است كه سائمه بودن است مخصوصاً اينكه عامله بودن در همه انعام ثلاثه نيست تنها در گاو و شتر است و امام(عليه السلام)خواسته ضابطه عام و مشترك در همه انعام ثلاثه را بدهد كه همان سائمه بودن است پس اگر بندرت در جائى عامله اى بود كه با سائمه بودن به معناى لغوى و عرفى آن منافاتى نداشت زكات دارد و اين ذيل يك نوع مقيد از براى اطلاق صدر است چون ذيل به عنوان تعليل و دادن ضابطه كلى آمده است و اين گونه تعبيرها صلاحيت از براى تقييد اطلاق صدر را دارد مخصوصاً در جائى كه مورد افتراض بسيار نادر است و لا اقل از اجمال است كه در نتيجه مرجع اطلاقات زكات خواهد بود زيرا كه از موارد اجمال مفهومى مقيد و مخصص است. 2 ـ روايت ديگر زراره است (هل على الفرس أوالبعير تكون للرجل يركبها شئى فقال عليه السلام لا ليس على ما يعلف شئى انما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها) (وسائل، ج9، ص119) در اين روايت هر دوجمله كه ذكر شده مربوط به سوم است و مربوط به عمل نيست ليكن چون در سئوال سائل فرض ركوب شتر شده بود يعنى سئوال از عامله شده بود و امام(عليه السلام) در جواب فرموده بودند (لا) اين معنايش اين است كه (ليس فى العامله شئى) يا ليس على ما يركب شئى) كه مثل همان جمله اول روايت قبل مى شود ولى به عنوان جواب بر سئوال سائل نه به عنوان اينكه عنوان عامله در كلام امام(عليه السلام) آمده باشد وليكن امام(عليه السلام) در اين روايت هم حكمى را كه خود بيان مى كنند و موضوع زكات را منحصر در آن ضابطه قرار مى دهند باز هم معلوفه نبودن و سائمه بودن است فلذا دلالت اين روايت بر نفى شرطيت. شرط ديگرى غير از معلوفه نبودن و سائمه بودن روشن تر از اولى است. 3 ـ مرسله ابن ابى عمير است (كان على لا يأخذ من جمال العمل صدقه و كأنه لم يحب ان يؤخذ من الذكورة شئى لانه ظهر يحمل عليها)(وسائل، ج9، ص119) اين روايت از دو روايت اول دلالتش از جهتى بهتر است چون هم ابتدا نفى زكات از عوامل كرده و هم در ذيل تعليل كرده است و معيار نفى زكات را عامله بودن حيوان قرار داده است و گفته است (لأنه ظهر يحمل عليها) پس علت اينكه اميرالمؤمنين(عليه السلام) زكات را از شتر عامله نمى گرفته اين بوده است كه جهت سوار شدن و حمل نقل بكار گرفته مى شود پس عامله بودن ميزان است وليكن اين روايت مشكلات ديگرى دارد يكى اينكه سند ندارد چون مرسله ابن ابى عمير است از اميرالمؤمنين(عليه السلام) ابتدا و مراسيل ابن ابى عمير حجت نيست مخصوصاً چنين مرسلى كه ابتداء از امام(عليه السلام) كه با وى بيش از صد سال فاصله دارد نقل مى كند نه اين كه بگويد (عن غير واحد عن الصادق(عليه السلام)مثلا) و مشكل ديگر در دلالت آن است زيرا تعليل معلوم نيست مربوط به امام(عليه السلام)باشد بلكه فهم خود ابن ابى عمير است آن هم در حدّ حدس و گمان چون كه گفته است (كانه يُحبُّ ان يؤخذ من الذكورة لانه ظهر يحمل عليها) كه اين تعبير قطعاً از امام(عليه السلام) نيست و تناسب با آن ندارد بلكه استنباط و حدس راوى است كه از براى فقيهان حجت نيست.      


فقه جلسه (110) 18/07/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 110  ـ يكشنبه 18/07/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرط سوّم بود از شرايط زكات انعام كه  مشهور بود و شايد ادعاى اجماع هم بر آن شده است كه علاوه بر اينكه مى بايستى حيوان سائمه باشد و معلوفه نباشد، مى بايستى عامله هم نباشد يعنى حيواناتى كه از آنها در كار استفاده مى شود زكات ندارد. روايات متعددى را در جهت اول از براى اين شرط ذكر كرديم كه نسبت به استدلال به آنها اشكال شد و گفتيم كه اين روايات دلالت بر وجود يك شرط دارد كه همان سائمه بودن است زيرا كه بيان ضابطه مى كند آن هم با جمله حصر و آن را معيار عدم زكات در عوامل قرار مى دهد و مى گويد (انما الصدقة فى السائمة الراعية) كه اين به مثابه تعليل است و اطلاق جمله اول را مقيد مى كند و بيان مى كند كه وجه عدم زكات در عوامل به اين جهت است كه سائمه نيستند. 4 ـ روايت ديگر زراره است عن احدهما(عليه السلام) (قال ليس في شىء من الحيوان زكاة غير هذه الاصناف الثلاثة الابل والبقر و الغنم و كل شى من هذه الاصناف من الدواجن والعوامل فليس فيها شى) (وسايل، ج9، ص120) استدلال به روايت شده بر اين كه هر يك از اين انعام ثلاثه اگر دواجن باشند يا عوامل باشند زكات در آنها نيست و هر يك از دو عنوان را مانع قرار داده است از زكات كه يكى عوامل بودن است و ديگرى دواجن بودن. دواجن گفته شده است كه همان معلوفه بودن و سائمه نبودن است چون داجن به معناى حيوانى است كه اهلى است و در منزل از آن نگه دارى مى شود و با انسان انس دارد و وحشى نيست تا فرار كند پس روايت دال بر اين است كه در حقيقت دو مانع از وجوب زكات است و دو شرط است يكى عوامل نبودن انعام و يكى هم دواجن يعنى معلوفه نبودن، به اين ترتيب اين روايت ظاهر در شرطيت  هم عرض هر دو شرط است يكى سائمه بودن و يكى عامله نبودن. لكن اين استدلال هم قابل قبول نيست زيرا به جاى عنوان دواجن اگر مى گفت معلوفه نباشد شايد كسى مى گفت كه عطف عامله نبودن بر آن ظاهر در تعدد شرط بود و اين كه روايت مى خواهد دو شرط مستقل از هم و يا دو مانع مستقل از هم را بيان كند و در عرض هم قرار دهد وليكن تعبير به دواجن شده است كه قطعاً اين عنوان مانع نيست چون دواجن همانطور كه  گفتيم يعنى مأنوس بودن حيوان و وحشى نبودن آن و اين خصوصيت يعنى داجن بودن و وحشى نبودن قطعا دخيل در موضوع زكات نيست بلكه ذكرش از باب لازمه اش مى باشد، يعنى مقصود خود اين عنوان نيست بلكه لازمه اش است كه يعنى وقتى اين حيوان اهلى شد و در خانه از آن نگهدارى شد و با انسان زندگى كرد، قهراً معلوفه خواهد بود و انسان بايد به آن غذا بدهد پس مقصود از ذكر اين عنوان لازمه آن است نه خود عنوان داجن بودن و مانوس بودن و زندگى كردن داخل خانه انسان، پس مقصود ذكر مصداقى از مصاديق حيوان معلوفه و يا غير سائمه است در مقابل حيوانى كه بيرون فرستاده شده و سائمه باشد و در مراتع و چراگاه ها مشغول چريدن باشد و وقتى كه ذكر عنوان اول بيان مصداقى از مصاديق حيوان غير سائمه است ذكر عنوان دوم (عوامل) هم در بيان شرط مستقل ديگر و به نحو موضوعيت از بين مى رود و سياق روايت در حقيقت سياق ذكر دو مصداق از براى سائمه نبودن حيوان مى شود كه اين قبيل حيوانات زكات ندارند زيرا كه سائمه و مرسله به چراگاه نيستند و لااقل از اجمال بلكه ظهور روايات حاصره كه ضابط و معيار زكات در انعام را هم، تنها سائمه بودن قرار مى داد قرينه بر اراده اين معنا مى تواند باشد. 5 ـ روايت ديگرى در دعائم الاسلام آمده است (انه لا شى فى الاوقاص ولا فى العوامل من الابل والبقر)(دعائم الاسلام، ج1، ص255) اوقاص يعنى  اعدادى كه بين هر نصابى تا نصاب ديگر است يعنى كسور ما بين فريضتين از نصاب را وقص مى گويند چون وقص معنايش شكسته و خورده است كه در اينجا به معناى عدد كسور ما بين دو نصاب استعمال شده است و قبلاً روايتى آمده بود كه (ليس فى الكسور شى) و مقصود ما جمله دوم روايت است (ولا فى العوامل من الابل و البقر) كه در آن ابتدائا نفى زكات از عوامل شده است و ظاهر در شرطيت شرط ديگرى است اضافه بر سائمه بودن و آن اين است كه حيوان عامله نباشد. ليكن روايت از نظر سند ضعيف است چون دعائم سند ندارد و در دلالتش هم مى شود تشكيك كرد زيرا كه در ذيل همان كبرى شرطيت سائمه بودن آمده است چون قبلش گفته است كه (عن جعفر بن محمد(عليه السلام)انه قال الزكاة فى الابل والبقر و الغنم السائمة يعنى الراعيه) سپس گفته است (ليس فى الاوقاص شى ولا في العوامل من الابل والبقر) پس ابتدا ضابطه (الزكاة فى الابل و البقر و الغنم السائمة يعنى الراعيه) شده است كه مى شود قرينه باشد بر اين كه مقصود تطبيق آن كبرى بر عوامل است و دو تا شرط در عرض هم در كار نيست بلكه يك شرط است كه همان سائمه بودن است و روايات حصر نيز شاهد بر اين تفسير مى تواند باشد. 6 ـ روايت ديگر را مرحوم صاحب مستدرك، از كتاب جعفريات نقل مى كند (عن على(عليه السلام)انه قال ان الله تعالى عفا لكم عن صدقة الخيل المسومة و عن البقر العوامل و عن الابل النواضح)(مستدرك، ج7، چاپ جديد، ص63) كه در اينجا باز گفته شده است كه در بقر عوامل و ابل نواضع يعنى گاوى كه كار مى كند و شترى كه آب مى كشد زكات نيست پس عامله بودن مانع مستقلى و عدم آن شرط مستقلى است البته اين استدلال هم تمام نيست چون: اولاً: روايت سند معتبرى ندارد ثانياً:  دلالت هم ندارد چون در روايت آمده است (عفا الله لكم عن صدقة الخيل المسومة وعن البقر العوامل وعن الابل النواضح) يعنى سه تا عنوان را در عرض هم قرار داده است به عنوان موانع زكات و يا اسباب عفو از زكات در انعام. يكى خيل مسوّمه كه در اين جا به معناى سائمه بودن نيست بلكه به معناى معلمه است چون يكى از معانى سوم علامت گذارى و تربيت كردن حيوان است كه خيول مسومه به معناى اسبهايى است كه تربيت شده و آموزش داده شده اند براى مسابقه و غيره و ديگر بقر عوامل كه همان گاوهائى است كه در كار شخم از آنها استفاده مى شود و سومى ابل نواضح يعنى  شترهايى است كه آب مى برند از مناطق دور، آب بارشان مى كنند و به شهرها مى آورند و روشن است كه هر يك از اين عناوين مانع مستقلى در موضوع حكم به وجوب زكات نيست تا بگوئيم روايت ظهور در شرطيت يا مانعيت مستقل دارد بلكه از باب مصداق شرط جامع و واحدى است كه همان سائمه نبودن است. اين تعدد عناوين در روايت شاهد بر آن است كه هر كدام شرط مستقلى نيستند و برگشت به يك شرط جامع دارد كه بر همه آنها منطبق است و اين عناوين مانع از آن است كه همان سائمه نبودن است و اگر اين روايات ظهورى هم در استقلال داشته باشد رواياتى كه  حصر مى كرد و مى گفت (انما الصدقة في السائمة الراعية) ظهور در تعليل و بيان ضابطه كلى داشت و صلاحيت آن را دارد كه قرينه باشد بر اين فهم از اين روايات مخصوصا اگر از عنوان عوامل چنين بفهميم همچنان كه برخى فهميدند كه حيوان طبعش عامله بودن باشد يعنى غالباً و كثيراً نه اتفاقاً و يك روز و دو روز در سال كه چنين حيوانى معمولا غير سائمه است و عوامل به اين معنا قطعاً با سائمه بودن تنافى دارد و قابل جمع نيست. مويد ديگرى براى اين برداشت از اين روايات آن است كه سائمه بودن دخيل بودنش در تعلق زكات است و شرط بودنش وجه عرفى و عقلائى روشن و مفهوم دارد چون وقتى حيوان سائمه شد ديگر معلوفه نيست و مالكش براى آن هزينه نمى كند پس  جا دارد زكات را شارع بر آن قرر دهد و بر معلوفه كه مالكش براى  آن هزينه مى كند تخفيفاً زكات قرار ندهد و زكات و ماليات هم معمولا بر اموال اضافى و بر درآمدهاست پس اين شرط تناسبش روشن است و نمى خواهيم بگوييم كه اين علت است بلكه مى گوئيم يكى از مناسبت ها متفاهم عرفى است و اما عامله بودن و نبودن با قطع نظر از معلوفه بودن مناسبتى با نفى زكات خيلى ندارد بلكه اگر حيوانى كه سائمه است عامله هم باشد درآمد بيشترى از براى صاحبش خواهد داشت كه تناسب با جعل زكات بر آن دارد نه رفع آن چرا كه اگر سائمه نبود معلوفه بود آن گاه است كه مناسبت با نفى زكات دارد و اين مناسبت نيز ممكن است شاهدى بر استظهار گذشته شود كه مقصود از عناوين مختلفى كه در برخى از اين روايات آمده است بيان مصاديق سائمه نبودن انعام است و نه بيان شرط مستقلى در مقابل آن. بنابر اين از مجموع اين روايات مخصوصاً روايات حاصرة مانند صحيحه فضلا و صحيحه زراره استفاده مى شود كه در حقيقت يك شرط بيشتر در موضوع نيست و آن شرط معلوفه نبودن يا سائمه بودن است و عوامل و نواضح و دواجن و اين تعبيرات كه در اين روايات آمده است همگى از باب مصداق است.      


فقه جلسه (111) 19/07/89

 درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 111  ـ  دوشنبه  19/07/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

در رابطه با شرط سوم از شرايط زكات انعام در ابتدا عرض شد كه در دو جهت بحث مى شود يك جهت در اصل اشتراط عامله نبودن انعام ثلاثه كه گذشت و جهت ديگر در بررسى روايات معارض است كه دو روايت اسحاق ابن عمار است كه دلالت بر نفى اين شرط مى كنند و احتمالاً هم دو روايت يك روايت باشند چون يكى مضمره است و ديگرى از امام كاظم(عليه السلام)و سند هر دو يكى است تقريباً : 1 ـ  روايت اول موثقه اسحاق ابن عمار (قال سألت ابا ابراهيم(عليه السلام) عن الابل العوامل عليها زكاة؟ فقال نعم عليها زكاة) (وسائل، ج9، ص121). 2 ـ موثقه ديگر اسحاق (قال سألته عن الابل تكون للجمال او تكون فى بعض الامصار أتجرى عليها الزكاة كما تجرى على السائمة في البرية فقال نعم) (وسائل، ج9، ص120) به اين دو روايت استدلال شده بر نفى شرطيت عامله بودن و اينكه عامله هم زكات دارد زيراروايت اول صريح در آن است و فرموده (عليها زكاة) پس عامله بودن مانع نيست و دومى هم اگر چه عنوان عامله را نياورده است وليكن به قرينه اينكه سائل فرض كرده كه ابل مال جمال است و جمال هم كسى است كه با شتر مسافربرى مى كند پس همان عامله بودن مقصود است بنابراين صدر و ذيل ظاهر است در اينكه سئوال در رابطه با شترهاى باركش و عامله است و امام(عليه السلام)فرموده اند زكات دارد همچنان كه بر شتر سائمه زكات واجب است پس اين دو روايت دلالت واضح بر ثبوت زكات بر عوامل دارد و لذا مى شود معارض با روايات گذشته كه اگر دلالت آن روايات بر شرطيت عامله نبودن و يا مانعيت عامله بودن در زكات تمام شود ميان آنها تعارض شكل مى گيرد و مقتضاى قاعده يا ترجيح اين روايات است چون مطابق با اطلاق كتاب است زيرا كه اطلاق كتاب اقتضا دارد زكات در همه اموال باشد و يا چون مطابق با اطلاق روايات زكات در انعام است كه مجموع آن روايات مستفيضه است و اكثر آنها اطلاق دارند كه مثل كتاب مى شود چون ترجيح به موافقت كتاب مخصوص به كتاب نيست و از آن تعدى شده است به موافقت هر دليل قطعى السند و اگر سنتى هم قطعى السند شد و اطلاقش موافق با احد المتعارضين شد موجب ترجيح است و چنانچه اطلاق در ادله قطعى نباشد باز هم از باب تعارض و تساقط و رجوع به اطلاقات زكات در همه اموال يا اطلاقات زكات در انعام است و چون گفته شد كه اين روايات مقيد آنها است و وقتى مقيد ساقط شود مرجع اطلاق (الزكاة فى الانعام الثلاثة) است بنابراين نتيجه مى شود نفى مانعيت عامله بودن. اين استدلال قابل قبول نيست يعنى اگر ما دلالت روايات گذشته را در جهت اولى قبول كنيم اين دو روايت نمى تواند مانع از آن شود زيرا: اولاً: گفته شده جمع عرفى ميان آنها وجود دارد زيرا كه اين روايات مى گويد در عامله زكات است كه ظاهر در وجوب است و آن روايات اگر دلالتش تمام شود مى گويد (ليس في العوامل شئى) كه صريح در نفى است و در جائى كه دليلى دال بر وجوب شئى است و دليلى دال بر نفى وجوب است دليل نفى چون صريح در نفى است قرينه مى شود بر اينكه مراد از دليل أمر استحباب است نه وجوب و در اينجا هم به همين شكل رواياتى كه مى گويد زكات دارد در حقيقت امر به زكات مى كند و رواياتى كه نفى مى كند صريح در نفى وجوب است پس روايات مثبته حمل بر استحباب مى شود. گفته شده است كه اين جمع در اينجا تمام نيست زيرا لسان اين روايات امر نيست بلكه اثبات زكات است و مى گويد نعم فيه زكاة و آن روايات مى گويد ليس فيه زكاة و اينها نفى و اثبات است نه أمر و ترخيص تا امر حمل بر استحباب شود يعنى اگر لسان يكى لسان امر بود و ديگرى ترخيص مثل (اغتسل للجمعه و لا بأس به ترك غسل الجمعه) مى گوئيم امر حمل بر استحباب مى شود اما لسان نفى و اثبات يك نوع تناقض و تعارض است و قابل حمل بر استحباب نيست و لذا گفته اند اين را بايستى حمل بر تقيه كنيم چون برخى از مذاهب عامه قائل به زكات در عامله شده اند. البته اين بيان قابل قبول نيست چون نفى و اثبات مانع از جمع عرفى حمل بر استحباب نمى باشد زيرا كه عرف وقتى مى خواهد ميان دو دليل جمع كند مى بيند امرى كه نفى شده با امرى كه اثبات شده چگونه است سياق نفى و اثبات مانع از اين جمع عرفى نيست زيرا كه مهم آن است كه امر مثبت چيست اگر امر مثبت حكم لزومى باشد كه در موردش مرتبه استحبابى نيز ممكن و معقول باشد اين جمع را عرف خواهد پذيرفت كه در اينجا اينچنين است زيرا كه فريضه زكات در شريعت مراتب دارد و صدقات و زكوات مستحبه در شرع زياد است كه برخى از آنها قبلاً ذكر شد. بنابر اين اگر آن حكم ثابت شده مراتب داشته باشد گرچه ظاهرش مرتبه عاليه كه وجوب است باشد ولى چون مراتب دارد دليلى كه نفى مرتبه وجوب مى كند را عرف قرينه مى گيرد بر اين كه مراد جدى از دليل مثبت مرتبه استحباب و رجحان است و اين جمع عرفى عرفيت دارد و اين قبيل موارد در فقه زياد است مثلاً در كفارات حج كثيراً رواياتى دال بر كفاره بر فعل يا تركى آمده است كه در روايت ديگر نفى شده است و فقها دليل اثبات را حمل بر استحباب كرده اند پس روايتى كه دارد اثبات مى كند گرچه ظاهرش اثبات وجوب زكات است ولى چون خيلى جاها زكات مستحب ثابت شده است مثل زكات در غير تسعه يا مثل كل انفاقات و زكوات مستحبه بنابراين اينگونه نيست كه چون لسان يكى نفى است و لسان ديگرى اثبات ديگر اين نوع جمع عرفى اينجا معقول نباشد و عرفيت نداشته باشد بلكه شايد بتوان گفت كه در اينجا حمل بر تقيه زمينه ندارد زيرا اولاً، عامه اى كه قائل به اين هستند خيلى نادرند و مشهور نفى زكات در عوامل هم كرده اند ولو به جهت اين كه سائمه نيستند و به اين تصريح كرده اند ثانيا:  اينكه حمل بر تقيه ترجيح طولى است يعنى ترجيح اول موافقت با كتاب است و اگر نباشد نوبت مى رسد به مخالفت با عامه و در اينجا روايات اسحاق موافق با كتاب است بنابر آنچه گذشت كه آيه زكات اطلاق دارد. پس هم صغراى حمل بر تقيه محل بحث است و هم كبراى آن در اينجا صحيح نيست بنابراين همان جمع اول يعنى حمل بر استحباب كه خيلى ها گفته اند قابل قبول تر است . ثانياً: مطلب دوم كه مهم تر از مطلب اول است اين است كه اين دو روايت نه تنها شرطيت عامله بودن انعام را نفى مى كند بلكه شرطيت سوم راهم نفى مى كند زيرا قبلاً گفتيم كه عامله بودن معمولاً و غالباً مستلزم معلوفه بودن است مخصوصاً كه روايت دوم فرض كرده است اين حيوان سائمه نيست چون سائل گفته است آيا اين مثل ابل سائمه است كه بر ابل سائمه زكات است و فرض كرده است كه اين ابل سائمه نيست پس در حقيقت اين دو روايت بالملازمه يا بالمطابقه شرط سائمه بودن را هم نفى مى كند و اين دو روايت مى شود از ادله نفى شرط دوم گر چه تعبير به عامله در آن آمده است ولى چون عامله بودن ملازم با سائمه نبودن و معلوفه بودن است پس در حقيقت مانعيت معلوفه بودن و شرطيت سائمه بودن را هم نفى مى كند و لذا اين دو روايت نفى شرط دوم را هم مى كند كه قبلاً در بحث شرط دوم نيز به آن اشاره كرديم و گفتيم بعد از آن بحث خواهيم كرد و چون شرطيت سائمه قطعى است و مسلم است نزد عموم فقهاى ما بلكه نزد فقهاى عامه و رواياتى كه دلالت بر آن داشت مستفيضه و يا عالى السند و قطعى الصدور بودند اين دو روايت مى شود مخالف اجماع و ضرورت فقهى و مخالف روايات قطعى الصدور در شرطيت سائمه بودن و هم مى شود معرض عنها از طرف فقها كه هريك از اين سه وجه براى اسقاط روايت معتبر از حجيت كافى است زيرا كه مخالفت با دليل قطعى بودن يكى از موجبات طرح خبر واحد است كه يكى از قواعد باب تعارض است و مخالفت با اجماع هم موجب قطع به عدم مطابقت آن مضمون با واقع است و همچنين اعراض اصحاب از عمل به آنها بنابر قاعده موهن بودن اعراض اصحاب كه مورد قبول ماست بازهم موجب عدم حجيت خبر است . ثالثاً:  مطلب سوم كه اگر تمام شود اشكال دوم راهم رفع مى كند و دو روايت را قابل اخذ مى كند و در حقيقت وجه جمع ديگرى مى شود كه مشكل حمل بر استحباب را ندارد اين است كه ممكن است كسى بگويد اين دو روايت اخص از روايات گذشته است زيرا كه در مطلق عوامل نيامده است بلكه در مورد خصوص ابل عامله آمده است البته ممكن است گفته شود كه احتمال فرق بين ابل و غير ابل نيست اگر ابل عامله زكات داشته بقر عامله هم دارد و احتمال فرق نمى دهيم ليكن اين حرف قابل قبول نيست زيرا كه احتمال فرق از اين طرف موجود است به اين نكته كه چون معمولاً كار كردن ابل در صحارى و در نقل و انتقالات خارج از شهر هاست معمولاً ابل هاى كارى مقدار زيادى از تغذيه آنها نيز از راه چريدن است يعنى عامله بودن در ابل مستلزم معلوفه بودن دائم آنها نيست اگر هم بعضاً مجبورند آن را علف دهند دائمى نيست چون در بيابان از آنها استفاده مى شود و مقدار زيادى از غذاى آنها از اعشاب و مراتع بيابان ها به طور طبيعى و عادى تأمين مى شده است پس ابل عامله معلوفه دائم و كثير نيست و قابل جمع با سائمه بودن ولو فى الجمله است و اين بخلاف گاو و اسب است كه نمى توانند در بيابانها زندگى كنند بنابراين ممكن است كسى بگويد اين روايات در اين گونه ابل هاى عامله گفته است كه زكات دارد مقدارى از سوم در آنها موجود است پس شايد اين مقدار از سائمه بودن در ابل كافى باشد آن وقت اين دو روايت اخص از أدله شرطيت سوم مى شود و معارض با آنها نمى شود بلكه در حقيقت سائمه بودن در ابل توسعه مى دهد اگر اين جمع را قبول كرديم ديگر نوبت به تعارض نمى رسد بلكه تخصيص و يا به تعبير ديگر توسعه در شرط دوم و كفايت اين مقدار سائمه بودن را ثابت مى كند كه معارضى با روايات شرطيت سوم نخواهد بود البته مانعيت عامله بودن را نفى مى كند كه ما در جهت اول هم گفتيم كه عامله بودن مانع مستقلى نيست و بيش از شرط سوم شرط ديگرى ثابت نيست و اگر اين جمع را قبول كرديم ديگر نوبت به حمل بر استحباب هم نمى رسد و نتيجه وجوب زكات در شترهائى است كه عامله و سائمه نيز هستند هر چند فى الجمله ثابت مى شود و اين مطلب بدون شك مطابق احتياط هم مى باشد و منافاتى با اجماعى بودن شرط سائمه بودن ندارد زيرا آنچه اجماعى است اصل سائمه بودن و لو فى الجمله نه بيشتر از آن و قبلاً گذشت كه در مقدار لازم از سوم ميان فقها اختلاف شديدى بود البته در شترى كه در همه حول و يا اكثر آن معلوفه باشد و سائمه بودن بر آن صدق نكند زكات واجب نخواهد بود و اين فرض خارج از اطلاق اين دو روايت مى تواند باشد چون فرد نادرى است و مقتضاى جمع بين اين دو روايت و روايت حصر زكات در سائمه و نفى آن در غير سائمه مطلق حتى در ابل كه در برخى از روايات شرطيت سائمه تصريح به ابل هم شده بود بنابراين جمع ميان دو دسته از روايات به اين نحو است كه گفتيم . بحث ديگر بحث مرحوم سيد از مقدار عامله بودن در حول است كه مانع از زكات مى شود ـ بنابر قبول شرطيت مستقل آن ـ و در اينجا ايشان همان مطلبى را كه در شرطيت سوم گفته اند تكرار كرده اند كه البته در اينجا چون عامله بودن مانع قرار داده شده و عنوان عامله روشن است كه به معناى حيوانى است كه شأن و شغلش عامله بودن است كه با عمل يك روز و دو روز صدق نمى كند لهذا مى توان گفت اگر هم اصل اين شرط سوم و يا مانعيت عامله بودن مستقلاً قبول شود آنچه مانع است معد بودن براى عمل به نحوى است كه در طول سال در زمان معتد بهى عامله باشد و به كار گرفتن حيوان در مدت كوتاهى از سال براى صدق اين عنوان كافى نيست ليكن طبق آنچه در جهت اول و دوم گفته شد اصل شرط سوم به عنوان شرط ديگرى و مستقل از سائمه بودن ثابت نشد لذا اگر نگوئيم اقوى احوط ثبوت زكات در عوامل است اگر سائمه باشند و تنها در صورتى در آنها زكات واجب نيست كه معلوفه باشند.    


فقه جلسه (129)30/08/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 129 ـ يكشنبه 30/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله دوازدهم بود جايى كه بر مال چند حول مى گذرد كه مرحوم سيد دو فرض را از هم جدا كرد فرض اول جايى كه مال به اندازه نصاب است كه اگر نصاب از آن پرداخت شود مابقى نصاب ندارد مثلاً اگر پنج شتر داشته باشد و زكاتش را پرداخت كند ديگر مابقى كمتر از نصاب است و اگر زكات را از مال دهد در سال بعد زكات ندارد و اگر از مال ديگرى دهد زكات تكرار مى شود در سال بعد و اگر هم ندهد باز زكات ندارد زيرا كه خود به خود مقدارى از نصاب منتقل به فقرا شده است بنابر تعلق زكات به عين است و اين روشن بود. فرض دوم اين بود كه مال زكوى بيش از نصاب باشد يعنى در مابقى باز هم نصاب باشد مثل جايى كه مالك پنجاه گوسفند دارد و اگر زكات به آن تعلق بگيرد باز هم در سال بعد نصاب دارد ويا بيست و شش شتر داشته باشد كه اگر اين چنين بود و چندين سال گذشت تا زمانى كه در مابقى نصاب است زكات تكرار مى شود و زمانى كه از نصاب كمتر شود متوقف مى شود. در اينجا صاحب مسالك استثنايى قائل شده و فرموده است اينكه اگر در ما بقى نصاب باشد زكات تكرار مى شود در جايى است كه آن فردى كه به عنوان زكات بيرون مى رود قيمتش بيش از يك عدد از مابقى افراد نباشد و اگر قيمتش بيشتر شد خروج آن از ملك مالك به ملك فقرا سبب مى شود كه نصاب قبلى در مابقى كم شود و ديگر زكات آن نصاب را ندارد مثلاً در نصاب دوم شتر كه بيست و شش شتر باشد بنت مخاض واجب مى شود حال اگر فرض كنيم تمام شترهاى نر يك ساله باشند و شتر نر يك ساله هم قيمتش از شتر ماده يك ساله ـ كه بنت مخاض است ـ كمتر باشد اينجا اگر دو سال بگذرد نصاب قبلى نيز به هم مى خورد و پنج گوسفند زكات نخواهد بود بلكه چهار گوسفند در سال دوم واجب مى شود كه زكات نصاب بيست شتر است نه بيست و پنج شتر زيرا كه در سال اول بنت مخاض واجب شده است و بنت مخاض قيمتش بيشتر از يك شتر است و قيمتش مثلاً معادل يك شتر و نيم است پس به اين ترتيب زكات سال دوم پنج گوسفند نخواهد بود بلكه چهار گوسفند مى شود چون كه ملك مالك كمتر از بيست و پنج شتر است و نصاب قبلى به هم خورده است. يك استثناء هم در طرف عكس اين است يعنى اگر فرض شود كه دو سال گذشته است بر نصاب دوم شتر و يك بنت مخاض در سال اول واجب شده است و ليكن اگر شترها همه ماده باشند و با قيمت ها و سنين بالاتر از بنت مخاض و فرض شود قيمت يكى از آنها مساوى و يا بيشتر از قيمت بنت مخاض و پنج گوسفند باشد يعنى مجموع دو زكات سال اول و دوم بيش از يك شتر نباشد پس مالك در سال سوم نيز هنوز مالك بيست و پنج شتر است و در سال سوم باز پنج گوسفند بر وى واجب مى شود و نه چهار گوسفند يعنى نصاب سال دوم هم درسال سوم باقى خواهد بود. اين مطلب را فقها قبول كردند و تنها مرحوم همدانى صاحب مصباح الفقيه يك اشكال مبنائى در مثال اول كرده است يعنى در آن جايى كه بنت مخاض قيمتش بيش از قيمت هر يك از ما بقى شترها باشد كه گفته شد در سال دوم نصاب بيست و پنج شتر كامل را مالك نيست بلكه بيست و چهار و نصف شتر را مالك است و زكاتش چهار گوسفند است در اينجا مرحوم همدانى گفته است ما اين را قبول نداريم يعنى مى گوييم اگر مالك مثلاً بيست و پنج شتر نر يك ساله داشته باشد كه قيمت هر يك كمتر از بنت مخاض است در اين صورت بيش از دفع يك شتر بر او واجب نيست يعنى در اين صورت اصلا بنت مخاض واجب نيست و دفع يكى از افراد نصاب كافى است و بنت مخاض جايى واجب مى شود كه يا در نصاب بنت مخاض باشد و يا شترهايى باشد كه قيمتشان برابر يا بيش از بنت مخاض است. لكن اشكال ايشان در اين مساله قابل قبول نيست و بر خلاف ظاهر ادله نصاب بنت مخاض است لذا اصل مطلب مرحوم شهيد ثانى قابل قبول است وليكن در مورد آن بايد بحث شود كه آيا مطلقاً صحيح است و يا فى الجمله زيرا در مثال اول كه بنت مخاض قيمتش بيش از همه افراد نصاب باشد و نصاب سال دوم به هم مى خورد و چهار گوسفند واجب مى شود و نه پنج گوسفند مطلب ايشان كاملاً صحيح است وليكن اشكال در فرض عكس است كه فرمودند اگر در سال دوم قيمت يك بنت مخاض و پنج گوسفند مساوى يا كمتر از يك شتر باشد سال سوم هم زكات باز پنج گوسفند است اين اشكال را ما در اينجا مطرح مى كنيم كه آيا مطلقا اين گونه است؟ يا اگر تمام شترهاى مالك يا أغلب آنها اين گونه باشد حكم چنين است اما اگر تنها يك شتر از نصاب اين گونه باشد كه قيمتش مساوى و يا بيشتر از بنت مخاض و پنج گوسفند است بازهم كافى است كه در سال سوم نصاب پنج گوسفند محفوظ باشد يا نه. در اينجا استبعادى به ذهن مى آيد و آن اين است كه فرض بر اين است كه مالك در اموالش بنت مخاض و يا شترى كه به قيمت آن است را دارد پس در سال اول يكى از آنها ملك فقرا مى شود و از ملك او بيرون مى رود و مابقى مال كه ملك او شده است بيست و پنج شتر است و نه بيشتر كه در سال دوم پنج گوسفند در آنها متعلق زكات شده و از ملك وى خارج مى شود و در نتيجه در سال سوم بيست و پنج شتر كامل را نخواهد داشت اگر چه در ميان آنها شترى باشد كه قيمتش بيش از بنت مخاض و پنج گوسفند است و به همين ترتيب مى توان از مثال گوسفند هم استفاده كرد كه اشكال در آن روشن تر است و فرض كنيم مالك چهل و يك گوسفند دارد ولى يكى از گوسفندها به اندازه دو گوسفند و يا بيشتر ارزش دارد به هر دليل حال بايد بگوييم در سال سوم نيز نصاب باقى مانده و زكات واجب است زيرا كه آن گوسفند گران با دو گوسفند زكات سال اول و دوم برابرى دارد و مابقى چهل گوسفند خواهد بود كه نصاب است و در سال سوم نيز زكات واجب است و اگر با سه گوسفند برابر باشد در سال چهارم نيز زكات است و اگر با پنج گوسفند برابر باشد در سال پنجم هم نصاب محفوظ و زكات واجب مى شود و به همين ترتيب زكات مكرر مى شود ولى اين خلاف ظاهر روايات (فى كل اربعين شاة شاة) است يعنى اينكه بگوييم مالك يك فردى از انعام را دارد كه آن فرد قيمتش بيش از قيمت زكات يك سال است و تا اندازه اى كه آن فرد جا داشته باشد نصاب باقى مانده و زكات تكرار مى شود خلاف ظاهر ادله زكات است كه در هر سال يك گوسفند از ملك مالك كم مى شود و به عبارت ديگر ممكن است كسى اين اشكال را بكند كه اگر همه افراد يا اغلب گوسفندان قيمتشان بالا باشد تفصيل صاحب مسالك در مثال گوسفند جايى ندارد زيرا كه يك گوسفند از همان گوسفندان گران را بايد زكات بدهد ولى اگر تنها يك فرد از گوسفندها اين گونه باشد اينكه آن يك فرد را به عنوان زكات دو سال يا بيشتر از لحاظ قيمت معين كنيم و از افراد باقى كم كنيم تا در سال سوم بگوييم ما بقى نصاب است اين دليل مى خواهد در حالى كه اختيار به دست مكلف است و مكلف حق دارد دو فرد از افراد ديگر به عنوان زكات پرداخت كند و يا آنها را تعيين كند تا مابقى نصاب نباشد و اساساً ظاهر دليل نصاب آن است كه در هر سال يك رأس گوسفند به طور اشتراك و يا كلى در معين از مال مالك كم مى شد و به فقرا منتقل مى گردد هر چند در آنها گوسفندى هم باشد كه قيمتش دو برابر و يا بيشتر باشد پس كلام صاحب مسالك در اين شق دوم كه مى فرمايد در سال بعد هم نصاب محفوظ است اگر قيمت مجموع زكات دو سال گذشته مساوى يا كمتر از يك واحد باشد چه در گوسفند و چه در شتر تمام نيست و خلاف ظاهر ادله زكات است و فقهايى كه مطلب ايشان را قبول كرده اند نيز اين اشكال بر آنها وارد خواهد بود. اين اشكال اگر چه به ذهن خطور مى كند وليكن طبق مبناى ما پاسخ دارد به اين بيان كه اگر ما از ادله زكات در نصابها به عنوان يك و يا چند گوسفند و يا بنت مخاض و بنت لبون و امثال آن چنين استفاده كنيم كه متعلق زكات در هر نصابى بايد فرد كامل از آن نصاب باشد اين اشكال وجيه خواهد بود زيرا كه استظهار مى شود كه در هريك از دو سال اول و دوم در مثالهاى فوق يك فرد از شتر و يا گوسفند به فقرا منتقل شده است و مابقى افراد در سال سوم كمتر از نصاب خواهد بود ولى اين استظهار از ادله زكات استفاده نمى شود اگر چه شايد ظاهر بدوى و لفظى آنها باشد ليكن در گذشته عرض كرديم كه مقصود از ذكر گوسفند يا بنت مخاض و بنت لبون و غيره تقدير ماليت زكات به اندازه آنهاست و لذا در روايت زراره آمده بود كه اگر بنت مخاض و يا بنت لبون وغيره را نداشت فرد كمتر و يا بيشتر را بدهد و ما به التفاوت را گوسفند و يا قيمتش را بگيرد و همچنين از رواياتى كه تجويز كرده است كه مالك ابتداء قيمت زكات را بدهد از درهم و دينار و طبق مبناى ماتن از هر عين ديگرى هم مى تواند پرداخت كند. بنابراين فرديت گوسفند و يا شتر و بقر معيار و ملاك نيست در تعلق زكات بلكه ماليت آن عنوان ذكر شده زكات و متعلق حق فقراست كه با انتقال آن از ملك خارجى به آنها چه به نحو كلى فى المعين باشد و چه به نحو شركت مابقى بايستى احتساب شود كه آيا نصاب را دارد و يا ندارد لذا در صورتى كه كم كردن آن مقدار ماليت از مجموع مال زكوى مستلزم نقصان افراد از نصاب نباشد هر چند به جهت وجود فردى در آنها كه قيمتش مساوى آن مقدار زكات باشد قهراً عنوان ملك نصاب در مابقى صادق است و صرف الوجود صدق آن از براى تكرار زكات در سال ديگر ـ سال سوم مثلاً ـ كافى است يعنى اطلاق دليل نصاب شامل آن خواهد بود و اين مطلب بنابر مبناى اين كه تعلق زكات به اعيان زكوى به نحو شركت در ماليت است روشن تر است اگر چه بنابر اشاعه و كلى در معين هم صحيح است.  


فقه جلسه (96) 01/03/89

درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 96   شنبه 1/3/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله پنجم بود عرض كرديم جهاتى از بحث وجود دارد جهت اولى از بحث اين است كه در سنين فريضه اى كه مى بايستى گوسفند پرداخت شود مشهور اين است كه بايستى آن گوسفند كمتر از يك سال نباشد ـ جَذَع ـ در گوسفند و كمتر از دو سال نباشد در بز ـ ثنى ـ و جذع به معناى حيوانى است كه به حد بلوغ رسيده است و قابليت لقاح دارد كه در حيوان ها از نظر سن  فرق مى كند در گوسفند گفته مى شود در يك سال است ماكمل له سنه و دخل فى الثانيه و ثنى هم به معناى حيوانى است كه دندان هاى شيرى آن افتاده و دندان هاى جديد در آورده باشد آن هم تعبيرى است از سنين حيوانات كه در هر حيوان فرق مى كند و در بز گفته شده است در سال دوم است عرض كرديم كه يك بحث در مقتضاى اصل عملى است كه اگر شك كرديم در اصل شرطيت سن معين در فريضه زكات يا شرطيت ثابت شد ليكن در معنا و مقدارش شك كرديم مقتضاى اصل برائت است. بحث دوم اينكه مبناى اين قول مشهور چيست با اينكه مقتضاى اطلاق روايات نصاب كه مى گويد (فى كل اربعين شاة شاة يا فى كل خمس من الابل شاة) اكتفا به مطلق است و شامل هر سنى كه در آن سن عنوان شاة صدق مى كند خواهد شد و تقييد به سال معين خلاف اين اطلاق است مشهور به امورى استدلال كرده اند كه عمدتاً استدلال به روايتى است از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)كه هم در كتب عامه نقل شده و هم در كتب ما به نحو ارسال ذكر شده است. مرحوم شيخ طوسى در كتاب خلاف مى فرمايد (عن النبى(صلى الله عليه وآله) اتا نا مصدق رسول الله (صلى الله عليه وآله)و قال نهينا اَن نأخذ المراضع و امرنا ان نأخذ الجذع من الضأن و الثنى من المعز) و اين را به عنوان روايت از پيغمبر نقل مى كنند در جاى ديگر مى گويد (نأخذ جذعه و ثنيه) در كتاب غوالى اللئالى روايت را نقل كرده از رسول الله(صلى الله عليه وآله)(قال انه امر عامله ان يأخذ الجذع من الضان و الثنيه من المعز قال و وجد ذلك في كتاب على(عليه السلام)) در كتب عامه هم اين روايت آمده در مغنى ابن قدامه دارد (روى ابن مالك عن سويد بن غفله قال اتا نا مصدق رسول الله (صلى الله عليه وآله)و قال امرنا ان نأخذ الجذعه من الضأن و الثنيه من المعز) اين همان تعبيرى است كه در كتاب خلاف هم آمده بود و در سنن ابن داود نيز نقل كرده خبر مسلم بن شعبه را (عن رسولى رسول الله(صلى الله عليه وآله) : قد نها نا رسول الله(صلى الله عليه وآله)ان نأخذ شافعاً قلت فاى شيىء تأخذان قالا عناقاً جذعة اوثنيه) عناق كنايه از همان لقاح است يعنى حيوانى كه قابليت لقاح داشته باشد اينها نقل روايتى است كه اصلش به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) اسناد داده شده كه هم در كتب ما آمده است و هم در كتب عامه مرحوم شيخ در خلاف به آن استناد كرده است و مرحوم محقق در معتبر و مرحوم علامه در تذكره نيز آن را ذكر كرده اند و اگر كبراى جبر خبر ضعيف به عمل اصحاب را كسى قبول كند اين روايت قابل استناد است چون هم صدورش شهرت دارد و هم در كتب خاصه مورد استناد قرار گرفته است و لذا تشكيكى كه برخى فقها كرده اند كه اگر كبراى جبر را هم قبول كنيم صغرايش تمام نيست تشكيك صحيحى نيست زيرا صغراى آن تمام است مگر كبراى انجبار را قبول نداشته باشيم و بگوييم كه وثاقت راوى شرط است نه وثوق به صدور و عمل اصحاب وثاقت را اثبات نمى كند البته اگر ادعا شود كه اطمينان به صدور چنين روايتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) داريم ولو به جهت اينكه اين مسئله محل ابتلا و عمل بوده و يك نوع توافقى در فتواى عامه و خاصه بر آن به استناد نهى پيامبر(صلى الله عليه وآله)وجود دارد آن وقت از باب حجيت اطمينان به صدور حديث حجت مى شود نه از باب قاعده انجبار . استدلال ديگرى هم شده و آن اينكه در روايات هدى آمده است كه كمتر از جذع در گوسفند و كمتر از ثنى در بز از براى هدى كافى نيست من جمله صحيحه ابن سنان كه گفته است (يجزى من الضأن الجذع و لا يجزى من المعز الا الثنى)(وسائل، ج14، ص103) و گفته شده است كه ملاك هر دو باب يكى است و چون در هدى كمتر از اين مقدار كافى نيست پس در باب زكات هم حكم بر همين منوال است كه البته اين استدلال قابل قبول نيست به جهت اينكه يك نوع قياس است و ما از كجا بدانيم كه ملاك دو باب يكى است شايد در باب زكات ملاك بر تخفيف و تسهيل بر مالكين است لهذا برخى از علما قائل به عدم اشتراط سن شده اند مانند مرحوم صيمرى و اردبيلى و سبزوارى و صاحب حدائق و برخى ديگران و گفته اند ما هستيم و اطلاقات ادله (فى كل اربعين شاة شاة يا فى كل خمس من الابل شاة) و اين مطلق است و هر چه كه مصداق شاة است از براى زكات كافى است. در اين اطلاق برخى سعى كرده اند تشكيك كنند مانند صاحب جواهر كه گفته است اين اطلاق هم درست نيست زيرا اين روايات در مقام بيان از جهت سنّ فريضه نيستند و در مقام بيان مقدار نصاب مى باشند علاوه بر اينكه گفته اند ظاهر روايات اين است كه شاة از خود مال زكوى پرداخت مى شود كه بايد يكسال بر آن گذشته باشد تا متعلق زكات شود پس گوسفندى را كه يكسال بر او نگذشته باشد شامل نمى شود پس اطلاق در كار نيست. لكن هر دو اشكال تمام نيست زيرا اين روايت در مقام بيان است خصوصاً روايات شاة در باب ابل كه در نصابهاى بعدى سنين هر فريضه محلوظ شده است مانند بنت مخاض و بنت لبون و حقه كه هر كدام اشاره به سن خاصى از حيوان است پس در مقام بيان اسنان هم مى باشد چون در مقام بيان مقدار فريضه است و فريضه هم اگر سن خاصى را شرط داشته باشد بايد ذكر شود و سكوت از ذكر آن كاشف از اطلاق و عدم شرطيت آن سن است و در مقام بيان بيش از اين لازم نداريم و اطلاق تمام است و اين كه گفته شد اين اطلاق شامل كمتر از يكسال نمى شود چون مرور حول در تعلق زكات لازم است در صورتى است كه ما در باب زكات بگوييم لازم است فريضه از مال زكوى پرداخت شود اما اگر گفتيم شامل خارج از عين زكوى هم مى شود مخصوصاً اگر در ملك مالك شد كه درست هم همين است اطلاق تمام مى شود بنابراين هر دو اشكال مرحوم صاحب جواهر وارد نيست علاوه بر اينكه فرضاً اين اطلاق را هم نداشته باشيم باز حرف مشهور اثبات نمى شود بلكه مرجع اصل عملى است كه در مقام اول عرض شد كه اگر اطلاق لفظى نداشتيم اصل عملى است و گفتيم اصل عملى اقتضاى برائت از شرطيت سن خاص را دارد و اصل عدم اشتغال مال به بيش از قدر متقين جارى است چه شك در اصل شرطيت كنيم و چه شك در معناى شرط كنيم پس تشكيك در اطلاقات به نفع قائلين به شرطيت نخواهد بود بلكه به نفع محقق اردبيلى و صاحب حدائق و مدارك خواهد بود كه نفى شرطيت كرده اند بنابراين تا اينجا مطلب مشهور و مرحوم سيد ثابت نمى شود. اشكال ديگرى هم بر استدلال به اين روايت شده است و گفته اند كه حالا اگر فرضاً اين روايت را قبول كنيم تقديرى كه ايشان از براى جَذَع و ثنى كرده اند كه مشهور هم اين تحديد را دارند ثابت نشده است زيرا در هر دو اختلاف است يعنى در تفسير جذع و ثنيه هم در كتب اهل لغت اختلاف است و هم در كتب فقها مثلاً در نهايه ابن اثير آمده است (و اصل الجذع من اسنان الدواب و هوما كان شاباً فتيّاً فهو من الابل ما دخل فى السنة الخامسه و من البقر ما دخل فى السنة الثانيه و قيل فى البقره فى الثالثه و من الضان ما تمت له سنه و قيل اقل منها و منهم من يخالف فى هذا التقدير) در مجمع البحرين آمده است (الجذع بفتحتين و هو فى الابل ما دخل فى سنة الخامسة و من البقر و المعز ما دخل فى الثانية و فى المغرّب ـ كه كتاب لغوى است ـ من المعز لسنة و من الضان لثمانيه اشهر ـ در كتب لغت هم اختلاف شده ـ و فى حياة الحيوان الجذع من الضان ماله سنة تامه و هذا هو الصحيح عند اصحابنا و هو الاشهر عند اهل اللغة و غير هم و قيل سبعه و قيل ثمانيه و قيل ابن عشر حكاه القاضى عياض) درثنى هم همينطور در مجمع گفته است (الثني الذى القى ثنيّه و هو من ذوات الحافر ما دخل فى سنه الثالثه و من ذوات الخف دخل فى سنته السادسه و قيل الثنيه من الخيل ما دخل فى الرابعه و من المعز ما له سنه و دخل فى الثانية) اينجا باز دخول در دو سال كافى شد در بز پس در ثنى هم اختلاف شده است (و جاء فى الحديث و الثنى من البقره و المعز هو الذى تم له سنة) اتمام يكسال را كافى دانسته در صدق ثنى مرحوم شيخ مفيد هم در مقنعه ظاهرش همين است در بحث هدى واضحيه (اعلم انه لا يجوز فى الاضاحى من البدن الاّ الثنى و هو الذى قد تم له خمس سنين و دخل فى السادسه و لايجوز من البقر و المعز الا الثنى و هو الذى قدتمت له سنه و دخل فى الثانيه و يجزى من الضان الجذع لسنة) سنين را پايين آورده در باب اضحيّه ثنى را يكسال تمام قرار داده نه دو سال مرحوم شيخ صدوق هم عبارتش همين است (وروى انه لا يجزى فى الاضاحى من البدن الا الثنى و هو الذى تم له خمس سنين و دخل فى السادسه و يجزى من المعز و البقر الثنى و هو الذى له سنة و دخل فى الثانيه و يجزى من الضان الجذع الثنى) پس تعبيرات فقها و لغويون مختلف است در اينكه ثنى در بز در چه سالى است و جذع در گوسفند در چه ماهى است و اين اختلافات هم ميان اهل لغت است و هم ميان فقها البته قبلاً عرض كرديم كه جذع و همچنين ثنى اسامى سال حيوانات نيستند بلكه نام وصف و حالت بلوغ و سقوط دندانهاى آنها و اين اختلاف هم كاشف از اين است كه اينها اسامى سال و سن حيوان نيستند و الا به اين اندازه اختلاف نمى شد اين اختلاف به جهت اختلاف در رسيدن بلوغ در حيوانات است كه اين حالت در حيوانات درشت مثل شتر و اسب در سنين بالاتر است و در مثل گوسفند و بز در سنين پائين تر و در روايت اهل سنت هم تعبير به عناق امده بود كه همان حالت لقاح و بلوغ حيوان است در روايات خاصه ما نيز به همين اشاره شده است مثلاً در اضحيه در صحيحه حماد آمده است (سئلت ابا عبد الله(عليه السلام)ادنى ما يجزى من اسنان الغنم فى الهدى فقال الجذع من الضان قال قلت فا لمعز قال لا يجوز الجذع من المعز قلت و لِمَ؟ قال لأن الجذع من الضان يلقح و الجذع من المعز لا يلقح) (وسائل، ج14، ص103) يعنى لقاح را ميزان قرار داده كه همان بلوغ است و در گوسفند امكان لقاحش زودتر از بز حاصل مى شود و بز زمان طولانى ترى مى خواهد تا به بلوغ برسد بنابراين اين اشكال هم شده كه ما اگر جذع را هم شرط بدانيم معلوم نيست مقدارش اينگونه باشد كه مرحوم سيد فرموده است و كأنه ايشان احوط الاقوال را لحاظ كرده و بالاترين حد را ميزان قرار داده كه در گوسفند يك سال و در بز دو سال است بنابراين نه اصل حكم و نه مقدار آن مدرك درست و حسابى ندارد و مرجع ما اطلاقات است كه اطلاقات هم اقتضاى نفى شرط سنّى را مى كند مگر آن مقدارى كه قدر متيقن باشد كه مثلاً حيوان شير خوار قبول نمى شود كه در روايات خاص هم آمده است كه لا يؤخذ المراضع هم چنين كه معيوب يا هرم و پيرو فرتوت در زكات اخذ نمى شود و بيش از مقدار متقين اگر كه شك كنيم مرجع ما اطلاقات است. ليكن در اينجا يك نكته اى باقى مى ماند كه اين نكته مى تواند تا حدّى مدركى از براى قول مشهور باشد و آن اينكه كسى ادعا كند روايات (فى كل خمس من الابل شاة يا فى كل اربعين من الشياة شاة) كه روايات فريضه است بايد محمول بر معناى عرفى متناسب در باب ضرب ماليات و جعل حقوق مالى بر مكلفين باشد چون در واجبات مالى منظور ماليت است و وقتى جنس حيوانى فريضه قرار داده شود ماليت آن حيوان مدنظر خواهد بود و چون هر حيوانى قيمت و ماليتش در هر سنى فرق مى كند و وقتى رشد كرد قيمت دار مى شود نمى توان به اين اطلاق لغوى و لفظى حيوان بسنده كرد و مانند ساير تكاليف ما صَدَقَ را معيار قرار داد بلكه قطعاً ماليت عرفى آن حيوان مدّ نظر است كه در حد متوسط و متعارف آن حيوان است كه همان زمان بلوغ و حد اول كمال حيوان است نه زمان شيرخوارگى و يا طفوليت ولذا مى توان گفت كه منصرف و يا متفاهم از روايات نصاب و فريضه در هر نصاب همان فرد متعارف از گوسفند از نظر سن است كه همان سن بلوغ حيوان است كه اين نزديك به فتواى مشهور است مخصوصاً كه در صحيح حماد آمده بود كه بلوغ و لقاح بز در سن بيشتر از گوسفند است و احتياط هم در فتواى مشهور است.  


فقه جلسه (93) 19/02/89

درس خارج فقه  حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 93 يك شنبه 19/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 3 - (فى المال المشترك اذا بلغ نصيب كل منهم النصاب وجبت عليهم و ان بلغ نصيب بعضهم و جبت عليه فقط و ان كان المجموع نصاباً و كان نصيب كل منهم اقل لم يجب على واحد منهم) در اين مسئله متعرض اين نكته مى شوند كه ميزان در نصاب كه منشأ تعلق زكات به مال است بلوغ مجموع ملك هر مالكى به مقدار نصاب است يا بلوغ مجموع كافى است طبق فرض اول پس اگر مالى مشترك بين دو نفر يا بيشتر شد بايد مقدارى را كه هر يك مالك است به اندازه نصاب باشد تا زكات در آن واجب شود ليكن طبق فرض دوم بلوغ مجموع كافى است و زكات تعلق مى گيرد و بالنسبه ميان شركا تقسيط و توزيع مى شود كه البته صحيح بلكه متفق عليه ميان فقهاء ما فرض اول است و ميزان بلوغ نصاب در ملك مالك است و اين مسئله على القاعده است و مدركش روشن است زيرا كه قبلاً در بحث شرايط زكات ذكر شد كه اساساً موضوع زكات ملك و مال خصوصى است (خذ من اموالهم) و ظاهر اموالهم مال شخصى هر مكلفى به نحو انحلاليت است آن وقت هر شرطى را كه ادله ديگر شرايط زكات شرط كرده اند در همين ملك خصوصى لازم مى شود مثلاً مرور حول بر ملك مالك كه بلوغ عقل و امكان تصرف در ملك مالك لازم است و من جمله بلوغ نصاب است كه ملك مالك بايستى به اندازه نصاب باشد تا زكات به آن تعلق بگيرد و اگر ملك مالك به اندازه نصاب نبود قهراًزكات ندارد يعنى نصاب قيد و شرط در موضوع زكات است كه ملك كل مكلف است به نحو انحلال اما اگر مجموع مال يك نفر با مال ديگرى به اندازه نصاب باشد ولى مال هر كدام نصاب نباشد موضوع وجوب زكات نيست و اساساً اگر مقصود بلوغ اعيان خارجى به حد نصاب باشد با قطع نظر از مالكين آنها هميشه اعيان در خارج بيش از نصاب است و جعل نصاب لغو مى شود البته اگر مالك مشترك منظور باشد اين لغويت نيست وليكن همانگونه كه گفتيم خلاف ظهور ادلة تشريع زكات در انحلاليت است بلكه خلاف ظهور برخى از رواياتى است كه در باب نصاب آمده است و دلالت دارد بر اينكه بلوغ نصاب در ملك هر مالك لازم است و مثلاً در رواياتى آمده است (من لم يكن معه شئى الا اربعة من الابل و ليس له مال غيرها فليس فيها شئى الا آن يشاء ربها فاذا بلغ ماله خمساً من الابل ففيها شاة) (وسائل ج9 ص 111) برخى از روايات باب دين هم دلالت داشته بر اينكه (ليس الزكاة الا على صاحب المال) پس هر قيد و شرطى اخذ مى شود موضوعش صاحب مال است و نه مجموع به طورى كه نصاب در مال ديگرى هم شامل مالك كمتر از نصاب شود و اساساً وقتى مى گويند (اذا بلغ كذا ففيه كذا) يعنى مال يك مالك مقصود است زيرا تكليف و ماليات بر هر كسى مربوط به مالكيت خود او است لذا در اين قبيل احكام كه احكام مالى و مالياتى است وقتى فريضه اى در مقدارى از مال بر افراد قرار داده مى شود مقصود اموال هر فرد به خصوص است و اين هم طبق ارتكاز عقلى و عرفى است و هم از ادله نصاب ها و ادلة تشريع زكات استفاده مى شود اگر بالغ بر نصاب باشد زكات دارد و لذا مسئله روشن است ولى چون بعضى از عامه فتوا داده اند كه مال مشترك اگر بالغ بر نصاب باشد زكات دارد اين مسئله در فقه شيعه مطرح شده است كه عرض شد خلاف ظاهر بلكه شبه صريح روايات است علاوه بر همه اينها به دو روايت نيز در خصوص اين مسأله تمسك شده است 1- روايت اول روايت زراره است به نقل مرحوم شيخ صدوق در علل الشرايع كه البته سندى را كه مرحوم صدوق در علل نقل مى كند اشكالاتى دارد (قال قلت له مائتا در هم بين خمس اناس أو عشره حال عليه الحول و هى عندهم أيجب عليهم زكاتها قال لا هى بمنزلة تلك يعنى جوابه فى الحرث ليس عليهم شئى حتى يتم لكل انسان منهم مائتا در هم قلت و كذلك فى الشاة و الابل و البقر و الذهب و الفضه و جميع الاموال قال نعم) (علل الشرايع ج2 ص374) مى پرسد دويست درهم مشتركاً متعلق به پنج نفر به نحو شركت باشد سال هم بر آن گذشته است آيا زكات دارد امام فرمودند زكات ندارد تا اين مبلغ نصاب در مال هر مالكى و سهم هر شريكى نباشد زكات به آن تعلق نمى گيرد زراره مى پرسد اين مخصوص زكات در دراهم است يا در همه اجناس زكوى اينچنين است روايت به طور روشن و صريح مى فرمايد در همه آنهاست لكن متأسفانه در سند روايت افراد مجهول و برخى تضعيف شده هستند مانند اسماعيل بن سهل كه از طرف نجاشى تضعيف شده است اگر چه در اسانيد تفسير على بن ابراهيم قمى واقع شده است. 2- روايت ديگر روايتى است كه به عنوان كلى آمده است و اصحاب به آن تمسك كرده اند و آن صحيحه محمد بن قيس است (فى حديث زكاة الغنم قال و لا يفرق بين مجتمع و لا يجمع بين متفرق) (وسائل ج9 ص126) اين تعبير در روايت ديگرى هم آمده است و آن صحيحه عبد الرحمن بن حجاج از محمد ابن خالد است (قال سئل ابا عبدالله(عليه السلام) عن الصدقه فقال مر مصدقك آن لا يحشر من ماء الى ماء و لا يجمع بين متفرق و لا يفرق بين مجتمع) (وسائل ج9 ص126) يعنى مصدق بين اموال متفرق در گرفتن زكات هم جمع نكند مجتمع ها را هم متفرق نكند و ظاهراً اين جمله اى است كه ائمه اطهار(ع) آن را از پيامبر اكرم(ص) يا امير المومنين(ع) نقل كرده اند چون در بعضى از روايات اسناد داده شده به هريك از دو بزرگوار تناسبش هم همين است چون امر به مصدق است كه معمولاً مأمورين جمع آورى زكات تابع حكومت ها بوده اند و ائمه معصومين به غير از امير المومنين(ع) و پيامبر اكرم(ص) بسط يد نداشته اند تا مصدق و جابى قرار بدهند لذا اين تعبير تناسب دارد كه از يكى از دو بزرگوار صادر شده باشد و شيخ مفيد در مقنعه روايتى را نقل مى كند كه اميرالمومنين اين تعبير را فرموده اند و در كتاب دعائم نيز مى گويد عنهم يعنى از ائمه اطهار عن النبى(ص) كه فرمود مصدق لا يفرق بين مجتمع لذا اين روايت از نظر سند صحيح السند است و مهم بحث از معنايش است. در تفسير اين جمله بين فقها ما خاصه و برخى از فقهاى عامه اختلاف شده است فقهاء ما (لا يفرق بين مجتمع و لا يجمع بين متفرق) را حمل بر تفريق و تجميع از نظر مالكيت مى كنند يعنى اينگونه تفسير كرده اند كه بين اعيان زكوى كه يك مالك دارد يعنى مجتمع در يك ملك است تفريق جايز نيست پس اگر دو تا مجموع از گوسفند مال يك مالك باشد تفريق بين اينها قرار ندهيد و مجموع را در نصاب به حساب بياوريد هم چنين مالى كه در مالكيت متفرق است يك مال حساب نكنيد و نتيجه اين است كه اگر كسى 80 گوسفند دارد اين 80 تا را مصدق نمى تواند دو قسمت كند مخصوصاً اگر در دو جا باشد مثلاً 40 تا در يكى و 40 تا در جاى ديگر و بگويد اين 40 تا يك نصاب است پس يك گوسفند زكات دارد و آن 40 تا هم يك نصاب است پس دو گوسفند زكات از او بگيرد نه اين يك مال بيشتر نيست و مجموع آن يك گوسفند زكات دارد و مصدق حق ندارد اينها را متفرق كرده و دومال زكوى حساب كند مثل جائى كه دو تا مالك داشته باشد و (لا يجمع بين متفرق) هم از آن طرف به همين شكل است كه اگر دو نفر بودند مشتركأ(40)گوسفند داشتند چون دو مالك دارد پس يكى حساب نمى شود و آنها را جمع نزند تا زكات بگيرد بلكه مال هر مالكى را مجزا و متفرق لحاظ كرده و اگر بالغ نصاب بود زكات بگيرد و بدينترتيب اين روايت دليل بر مسأله ما نحن فيه و همچنين مسأله آينده خواهد شد ليكن برخى از عامه اين حديث را به شكل ديگرى معنا كرده اند و مجتمع و متفرق را به لحاظ مكان و يكى بودن مال زكوى معيار قرار داده و گفته اند (لا يفرق بين مجتمع) يعنى اگر مقدار نصاب در مجموع اموالى كه در يك جا مى باشد به مقدار نصاب باشد موضوع تعلق زكات است و نبايد آنها را به گونه متفرق لحاظ كرد تا به نصاب نرسد هر چند مالك آن متعدد باشد و همچنين اگر دو مال كه هر يك به اندازه نصاب است در دو جا باشد اگر چه مال يك مالك باشد در هر يك زكات جداى از ديگرى است و بدين ترتيب جانب حق زكات را مراعات كرده اند كه نتيجه عكس فتواى فقهاى ما شده است.


فقه جلسه (89) 12/02/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 89 /  يكشنبه 12/2/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در نصاب هاى پنجگانه زكات گوسفند بود عرض شد اينكه نصاب چهارم در صحيحه فضلا از 301 شروع شده تا 399 بعد نصاب پنجم از 400 شروع شده با اينكه در نصاب چهارم هم 4 گوسفند زكات دارد كه برابر با همان نصاب پنجم است گفته شده است كه چرا اين نصاب پنجم مبدأش از 400 قرار گرفت كه ما جواب آن را داديم ليكن مرحوم محقق حلى به مناسبت اين بحث سعى كرده براى اينكه 400 مبدأ نصاب پنجم باشد يا نباشد و از 500 شروع شود ثمره و اثر عملى هم تصوير كند كه اين ثمره يك بحث مستقلى است چون ما عرض كرديم چه اين ثمره باشد يا نباشد مبدأ آن نصاب كلى مى بايست از 400 باشد ولى در اينجا از اين ثمره بحث مى كنيم كه آيا اين ثمره صحيح است يا نه ايشان بيان كرده است كه دو اثر فقهى بر اين مطلب بار مى شود كه هر دو مربوط به يك مبنا است. اثر اول اين كه اگر هر 400 مبدأ نصاب جديد باشد قهراً وقتى كسى 400 گوسفند داشته باشد تمام مقدار 400 گوسفند موضوع و محل وجوب زكات قرار مى گيرد و در نتيجه تصرف مالك قبل از پرداخت زكات در هيچ يك از 400 گوسفند جايز نيست چون كل 400 گوسفند مال مشترك و محل وجوب است. و اما اگر عدد (400) داخل در نصاب چهارم باشد كه موضوع آن (301) گوسفند است در نتيجه مازاد بر آن عفو است و خارج از محل وجوب است پس تصرف مالك در آن جايز است. اثر دوم بحث ضمان است يعنى اگر فرض كنيم 400 گوسفند داشت و زكات هم فعلى شد ولى قبل از اداء زكات و بدون تفريط و تقصير از طرف مالك مقدارى از مال زكوى تلف شد و از بين رفت بنابراين كه 400 نصاب جديد است و مجموع محل وجوب است كل 400 گوسفند مال مشترك بين صاحب زكات و مالك است به نسبت يك صدم 1001 و مال مشترك اگر تلف شود خسارت و مقدار تلف شده بر مالكين بر حسب سهم الشركة تقسيط و توزيع مى شود پس از زكات هم به همان نسبت ساقط مى شود. زيرا كه هر جزئى كه تلف شده است مشترك بوده و 1001 ملك صاحب زكات و10099 ملك مالك بوده است پس بالنسبه به هر دو حق است اما اگر قائل شديم به اينكه نصاب پنجم مبدأش عدد 500 گوسفند است و عدد 400 مشمول نصاب قبلى است كه محلّش 301 گوسفند است و مابقى عفو است در اين فرض چون آن نصاب قبلى باقى است از نصابى كه محل وجوب است چيزى تلف نشده است بلكه از معفو تلف شده است و تا وقتى كه از 301 گوسفند كمتر نشده باشد نصاب باقى است و حق زكات بتمامه در آن محفوظ است و مقدار تلف شده از مالى است كه محل وجوب نيست و مشترك نيست و فقط مال مالك است پس از كيسه مالك رفته است و چهار گوسفند زكات در مابقى واجب است. هر دو ثمره بار بر آن نكته اى است كه گفته شد و از آنجائى كه آن نكته تمام نيست هر دو ثمره تمام نيست زيرا آنچه كه در اين روايات آمده است تنها از براى تحديد نصاب ها است كه مربوط به كميت هاست و نه كيفيت تعلق زكات به مال زكوى بلكه آن مفروغ عنه است در اين روايات و اين روايات ناظر به تبيين آن به هيچ وجه نيست همانگونه كه ناظر به (من تجب عليه الزكاة) نيست ولذا به اطلاق اين روايات در بحث زكات صبى و مجنون نمى توانستيم تمسك كنيم. زيرا ناظر به آن جهات نيست و تنها در مقام بيان اين است كه مقدار زكات چه اندازه و در كدام كميت از گوسفند و يا شتر و يا گاو است و وقتى تعبير مى كند (فى كل مائة شاة) مقصود بيان مقدار و عدد زكات در مجموع آن كميت است و ناظر به كيفيت تعلق زكات به مال خارجى به هيچ وجه نيست تا استظهار شود كه متعلق به كدام گوسفندهاى خارجى و يا به نحو كلى در معين و ياغيره باشد و وقتى تعبير به عفو و يا (لاشيىء فى النيف و الكسور) مى كند بازهم مقصود همان عالم اعداد كميتهاست نه كيفيت تعلق زكات و يا محل آن و اين بسيار روشن است كه كيفيت تعلق زكات و اينكه اين حق بر ذمه مالك است يا بر مال خارجى وى و آيا به نحو حق است يا ملك و اگر ملك است به نحو اشاعه يا شركت در ماليت و يا كلى در معين است، هيچ يك از اين كيفيات از اين روايات استفاده نمى شود مخصوصاً روايات نصاب غنم بلكه بايد از ادله اصل تشريع زكات و يا روايات خاصه ديگر استفاده شود اين يك اشكال كلى بر دو ثمره است. البته اين وجوه و احتمالات عديده در كيفيت تعلق زكات و آثار بار شده بر هريك از آنها به تفصيل در آينده خواهد آمد كه اجمالاً گفته مى شود ظاهر ادله تعلق حق وضعى در باب زكات و خمس است و اين كه موضوع آن عين خارجى است و نه مال ذمّى بر عهده مكلف و اين كه به نحو ملك است و نه به نحو حق الرهانه و حق الجناية و اين كه به نحو شركت است نه كلى در معين اما آيا شركت به نحو اشاعه است يا شركت در ماليت مال خارجى كه با اشاعه فرق دارد ـ همانند شركت همسر در قيمت اعيانى منزل در باب ارث ـ هر دو محتمل است و ظاهر در باب زكات و خمس شركت در ماليت است كه از نظر اثر همانند شركت در عين مانع از تصرف در مال خارجى بدون اذن شريك است و اينكه در صورت تلف خسارت نيز توزيع مى شود. يكسان هستند و تنها فرق در اين است كه بنابر شركت در ماليت پرداخت قيمت از نقد رائج پرداخت ماليت محسوب شده و شريك در ماليت نمى تواند آن را نپذيرد و از عين سهم خود را بخواهد بخلاف شركت به نحو اشاعه در عين و تفصيل آن در جاى خود مى آيد.


فقه جلسه (81) 29/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 81 /  يكشنبه 29/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جهت سوم بود عرض كرديم قائلين به قول اول كه شايد منسوب به مشهور هم هست تخيير را اين گونه تقريب كرده اند كه ظاهر عنوان (فى كل خمسين و فى كل اربعين) اگر چه واو عطف است و واو ظهور در تخيير ندارد ولى از آن جائى كه مى دانيم در يك مال دو نصاب مقصود نيست بلكه مقصود تبادل و ترديد در تطبيق اين دو حساب است بنابر اين ظهور در تخيير پيدا مى كند و دو شاهد هم بر اين آورده بودند يكى خود ذكر (121) شتر كه مورد نصاب 12 است كه اگر مقصود تعيين و تلفيق بوده باشد نه تخيير بايد مى گفت سه بنت لبون بايد بدهد در صورتى كه ترديد را گفته است پس بايد مقصود تخيير باشد هم چنين صحيحه ابى بصير و صحيحه ابن حجاج بود كه تنها (فى كل خمسين حقة) را ذكر كرده و مقتضاى آن تعين آن است كه عرض كرديم ظهور در تعين چون ظهور اخفى است و صريح نيست به قرينه رواياتى كه گفته است (فى كل اربعين بنت لبون)  حمل بر تخيير مى شود ولى نه حمل بر إلغاء (فى كل خمسين حقة) كه لازمه قول دوم است زيرا مقتضاى جمع عرفى در اين قبيل موارد حمل بر تخيير است. در مقابل اين تقريب تقريبات ديگرى وجود دارد كه قول ديگر را اثبات مى كند. 1 ـ تقريب اول كه بهترين و عمده ترين است اين كه عنوان (فى كل خمسين حقة و فى كل اربعين ابنة لبون) اگر به اين گونه وارد شده بود كه تمام مال را پنجاه تا پنجاه تا و چهل تا چهل تا حساب كنيد يعنى خمسين را در مجموع مال ديده بود و همچنين اربعين را شايد ظهور در تخيير پيدا مى كرد ولى اين گونه نگفته و آنچه را كه گفته است اينكه (فى كل خمسين حقة و فى كل اربعين بنت لبون) و اين عنوان ظاهر در اين است كه عنوان جامع مذكور را نصاب قرار داده است و مى خواهد اين را بگويد كه بر هر مقدار كل خمسين صادق بود يك حقّة لازم است و بر هر مقدار اربعين ابل صادق باشد بنت لبون لازم است مشروط بر اينكه تداخل نداشته باشند چون كه گفتيم در يك مال دو بار زكات داده نمى شود و داخل در دو نصاب نمى شود پس بر هر مقدار باشد آن مال به همين دو حساب زكات دارد و اين قبيل خطابات ظهور در اين دارد كه شارع در مقام دادن نصابى است كه كل مال را بتواند بگيرد يعنى در مقام استيعاب  و شمول همه مال بر اساس ميزان داده شده است و اين كه اگر حساب خمسين نگرفت ولى به حساب اربعين مشمول شد باز هم زكات دارد و لذا عرف شك نمى كند كه اگر اين شخص 140 تا شتر داشته باشد كل خمسين شامل 100 تا مى شود و 40 تا كه باقى مى ماند نيز مشمول كل اربعين است در صورتى كه بنابر تخيير در اينجا آن 40 تا زكات ندارد زيرا قائل به تخيير 50 تا 50 تا يا 40 تا 40 تا در مجموع است كه يا (40) تا باقى مى ماند بدون زكات و يا (20) تا پس وقتى مى گويد (فى كل خمسين و فى كل اربعين) كأنه مى خواهد اين را بگويد كه هر چه را خمسين نگرفت و اربعين گرفت باز هم زكات دارد يعنى جامع صدق احدالعنوانين بر هر شترى در وجوب زكات آن كافى است و اين ظهور قابل انكار نيست و ظهور روشنى است و در همه صور و فروض جامع متعيّن و منطبق است و طبق آن هم زكات معين و حساب مى شود كه قهراً يكى از موارد انطباق جامع صور تلفيق است كه صور زيادى دارد و همچنين يكى از آن صورت ها مطابقة احدهماست و در فرض مطابقت هر دو مانند عدد (200) شتر باز هم جامع دو تطبيق دارد و هر كدام مجزى و مسقط ديگرى است چون كه گفتيم يك مال در دو نصاب قرار نمى گيرد پس در حقيقت اين تعبير براى اين است  و ظهور در اين پيدا مى كند كه شارع اين جامع را نصاب قرار داده است براى اينكه افاده اين مطلب را كند كه كافى است مال خارجى تحت يكى از اين دو عنوان برود تا زكاتش واجب بشود پس تخييرى در كار نيست بلكه طبق ظهور اولى جمله جامع متعين است همانگونه كه اگر يكى از دو حساب تنها بود و مى گفتيم ظهور در تعيين دارد بنابراين استفاده تخيير بين تطبيق هريك از دو حساب در مجموع مال خارجى خلاف ظاهر است. 2 ـ تقريب دوم تمسك به ذيل صحيحه فضلا است كه در آن آمده است (وليس على النيف شيىء) نيف به معناى كمتر از 10 تاست كه ما بين عقود و دهگانهاست و يا چون كه بعد از (خمسين و اربعين) ذكر كرده است مقصود ما بين اين دو حساب است كه همان نيّف و از (1) تا (9) تاست نه بيشتر و از اين ذيل دو مطلب استفاده مى شود يكى اينكه امام(عليه السلام)تصريح كرده است كه مقدار عفو نيف است يعنى از 1 تا 9 است و بيش از اين عفو نيست و اين معنايش اين است كه همان جامع ميان دو حساب ميزان است كه بر فرض تلفيق هم صادق است و اگر تلفيق را قبول نكنيم و تخيير را قائل شويم عفو خيلى بيش از كسور و نيّف است و خيلى جاها 20 تا يا 40 تا باقى مى ماند كه نيف با آن تناسب ندارد پس اينكه گفته است (ليس على النيف شيىء) معنايش اين است كه تلفيق را قبول دارد يعنى هيچ جا بيش از نيف به عنوان عفو باقى نمى ماند و خارج از شمول نصاب جامع ذكر شده نمى شود مؤيد و يا شاهد ديگر در صحيحه فضلا تصريح به قبول تلفيق در نصاب سوم بقر است كه (70) است و در ذيل صحيحه تصريح شده است كه در آن يك مسنة از براى (40) گاو و يك تبعة از براى (30) گاو واجب است فايده ديگر در اين تعبير كه منظور است رد فتواى عامه است چون برخى و يا مشهور عامه فتوا داده اند كه در كسور يعنى از 1 تا 9 نيز زكات است در صورتى كه پنج تا به بالا باشد و بايد يك گوسفند به ازاى آن بدهد علاوه بر حقّه و يا بنت لبونها. و آن دو نكته اى را كه مشهور ذكركرده بودند نيز با اين دو تقريب پاسخ داده مى شود يكى اينكه لازمه تعيين جامع آن است كه در مورد 121 سه بنت لبون معيناً واجب باشد پس چرا مردداً هر دو حساب را ذكر كرده است؟ اين نمى سازد مگر با تخيير و چون مورد متيقّن است قابل اخراج نيست . پاسخ: اين كه اين عدد مورد نيست چون روايت نصاب دوازده را از 121 به بالا فرض كرده نه خصوص عدد 121 يعنى اگر در خصوص اين عدد آمده بود جا داشت كسى بگويد چرا جامع را ذكر كرده است با اينكه آنجا هم اشكال ندارد جامع را ذكر كند مثل جائى كه جامعى احدالفردينش متعذر بشود و فرد ديگر جامع متعين بشود كه بازهم جامع لازم و متعيّن است نه آن فرد بما هو فرد پس اگر روايت ناظر به خصوص عدد  121  بود و مى گفت جامع در آن لازم است جا داشت كسى استظهار تخيير كند ولى اين گونه كه نيست و روايت عنوان 121 به بالا را ذكر كرده كه كلى است  و يكى از افرادش عدد 121 شتر است پس مى بايستى جامع احد الحاسبين را بيان مى كرد كه در هر فرض از فروض  صدق كند همان واجب شود پس شاهد اول تمام نيست و شاهد دوم هم تمام نيست زيرا كه ظاهر اولى دو روايت ابى بصير و ابن حجاج اگر چه تعيين حساب خمسين است ليكن به قرينه رواياتى كه جامع دو حساب را معيار قرار داده است حمل بر تعيين جامع مى شود نه تخيير و اين هم جمع عرفى بلكه متعين است زيرا كه حمل بر جمع عرفى تخيير در جائى است كه دو دليل ديگر قرينه بر تخيير باشد نه بر اين كه جامع ميان دو حساب ميزان نصاب است و اين الغاء عنوان (فى كل خمسين حقة) نيست بلكه حمل آن است بر اينكه احدالعدلين آن جامعى است كه متعينا نصاب است مخصوصاً اين كه موضوع در اين دو صحيحه ابل كثير است نه عدد خاصى از شترها. پس ملاك جمع عرفى لسان قرينه است كه در اينجا لسان همين را اقتضا دارد به دو تقريبى كه گفتيم . 3 ـ تقريب سوم: تقريب سومى هم مى توان گفت از براى توجيه قول دوم به اينكه گفته شود تخيير بين اقل و اكثر در باب واجبات مخصوصاً مالى معقول نيست و اگر معقول هم باشد عرفيت ندارد يعنى عرفى نيست بگويد زكات واجب بر تو  يا يك گوسفند است و يا دو گوسفند زيرا اين معنايش آن است كه تنها يك گوسفند واجب است و گوسفند ديگر واجب نيست و لازمه تخيير ميان حساب پنجاه و حساب چهل آن است كه مكلف از (91) شتر تا (149) شتر مخير است ميان اختيار يكى از دو حساب كه اقل همان دو شتر (حقة) است زيرا (سه شتر بنت لبون بيشتر از دو شتر حقه است) و قيمت آن هم افزون است و اين لازمه اش تخيير ما بين اقل و اكثر است مخصوصاً كه زكات متعلق به عين بنحو شركت در ماليت است و قيمت هم در پرداخت آن كافى است و اين تخيير ميان دو ماليت دائر بين اقل و اكثر است كه اگر معقول هم باشد عرفى نيست بلكه لازمه اش آن است كه نصاب دوازدهم در حقيقت عملاً از (149) به بعد افزايش بر نصاب يازدهم داشته باشد كه اين هم خلاف ظاهر ارتقاى هر نصابى در فريضه بر نصاب ديگر است و اين بر خلاف اين است كه معيار جامع معيّناً باشد كه از همان عدد (121) سه شتر بنت لبون متعين مى شود و در عدد (130) شتر دو بنت لبون و يك حقه و در عدد (140) دو حقه و يك بنت لبون و در عدد (150) شتر سه شتر حقه و هكذا و اينكه گفته مى شود فايده تخيير بين اقل و اكثر امكان پرداخت سه شتر بنت لبون به جاى دو شتر حقة است عرفاً كافى نيست براى دفع لغويت و با مجموع اين سه تقريب معلوم مى شود حق با قول محشين بر عروه و متأخرين است يعنى قول مرحوم شيخ طوسى در مبسوط و محقق حلى درسرائر و شهيد ثانى در مسالك و علامه در برخى از كتابهايش ليكن با استدلالهاى ذكر شده نه با وجوه استحسانى كه برخى از آنها ذكر كرده اند مانند اين كه حق فقرا بيشتر بايستى حفظ شود و امثال آن تا اشكال شود كه اينها استحسانات است و آنچه كه براى ما حجيت است ظهورات أدله و روايات است.


فقه جلسه (82) 30/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 82 /  دو شنبه 30/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد اختلاف ميان فقهاى ما و هم چنين فقهاى عامه است در اينكه آيا اين دو عنوان محاسبه اى كه در نصاب دوازدهم آمده است (فى كل خمسين حقة و كل اربعين بنت لبون) آيا به نحو تخيير است در كل و مجموع مال يا به نحو تعيين است و جامع ميان اين دو محاسبه ولو به نحو تلفيق كافى است كه قهراً همه دهگانها مشمول اين جامع خواهد شد و معفو عنه تنها ما بين دهگانهاست تقريباتى براى اثبات اين قول دوم كه مشهور ميان متأخرين و محشين بر عروه است و مطابق با احتياط هم مى باشد را ذكر كرديم نكته اى فراموش شد امروز استدراك مى كنيم و آن اينكه در تقريب دوم كه استفاده از ذيل صحيحه فضلا بود آمده بود (وليس على النيف شيىء ولا على الكسور شيىء) كه عرض كرديم نيف به معناى مادون العشره است و شايد مقصود ما به التفاوت بين خمسين و اربعين كه ذكر شده است باشد و اين قرينه است بر اينكه مقصود استيعاب مقدار بيشتر مال و شمول زكات بر آن است و قهراً غير از نيف و كسر يعنى ما بين 1 تا 9 خارج نخواهد ماند و عفو نخواهد شد. شاهد ديگرى در صحيحه فضلاست علاوه بر شاهد اول كه قابل توجه است و آن اينكه صحيحه فضلا ابتدا نصاب ابل را ذكر مى كند بعد منتقل به ذكر نصاب بقر مى شود و در گاو هم كه تصريح مى شود فى كل ثلاثين تبيعه و فى كل اربعين مسنه يعنى در نصاب گاو دو نصاب است در 30 گاو بچه گاوى كه داخل در سال دوم شده است ـ تبيع يا تبيعه ـ واجب است به عنوان زكات و در 40 گاو بچه گاو مسنه كه دو ساله است و وارد در سال سوم شده است واجب است و سپس در هر 30 تا يك تبيعه و در 40 تا يك مسّنه واجب است ليكن خود امام(عليه السلام)در آنجا اين معيار را پياده كرده و تطبيق داده اند و در مقام تطبيق جامع و استيعاب را معيار قرار داده اند و نه تخيير كه دليل بر صحت همان معنا و قول دوم در صدر حديث يعنى نصاب دوازدهم در شتر هم خواهد بود زيرا احتمال فرق در كار نيست و هر دو در يك سياق و يك حديث و همسان وارد شده است. عبارت صحيحه اين است (قالا فى البقر فى كل ثلاثين بقره تبيعٌ وليس فى اقل من ذلك شيىء و فى اربعين بقره مسنه و ليس فيما بين الثلاثين الى الاربعين شيىء حتى تبلغ اربعين فاذا بلغت اربعين ففيها بقرة مسنه و ليس فيما اربعين الى الستين شيىء فاذا بلغت الستين ففيها تبيعان الى السبعين فاذا بلغت السبعين ففيها تبيع و مسنّه الى الثمانين) 70 كه مى رسد يك 30 تا دارد و يك 40 تا و تلفيق را امام(عليه السلام)متعين دانسته است (فاذا بلغ الثمانين ففى كل اربعين مسنّه الى تسعين و اذا بلغ التسعين ففيها ثلاث تبايع) يعنى در همه فروض معيارى را معين مى كند كه همه مال را بگيرد نه تخييير در تطبيق دو معيار بر مجموع مال كه قول اول است پس ميزان احدهما و جامع است (فاذا بلغ العشرين و مائه ففى كل اربعين مسنه ثم ترجع البقر على اسنانها) يعنى فى كل ثلاثين تبيعه و فى كل اربعين مسنه پس اين ذيل شاهد است بر اينكه در صدر حديث نسبت به زكات ابل «فى كل خمسين حقة و فى كل اربعين بنت لبون» هم مقصود همين است يعنى ذكر هر دو حساب به جهت شمول اعدادى است كه فرق اول به تنهائى آن را در بر نمى گيرد و اين مستلزم تلفيق است كه فتواى مشهور متأخرين است. (مسئلةُ 1 ـ فى النصاب السادس اذا لم يكن عنده بنت مخاض يجزى عنها ابن اللبون بل لايبعد اجزائه منها اختياراً ايضاً و اذا لم يكونا معاً عنده تخيّر فى شراء ايهما شاء) در اينجا اين فرع را متعرض مى شود كه اگر مالك مال داراى نصاب ششم بود يعنى 26 شتر تا 35 شتر را داشت بايد يك بنت مخاض به عنوان زكات بپردازد يعنى بچه شترى كه يكسالش تمام شده و وارد سال دوم شده است حال اگر بچه شتر بنت مخاض نداشت مى فرمايد مى تواند به جاى آن ابن لبون يعنى بچه شترى كه دوسالش تمام شده و وارد سه سال شده است ولى نر است و ماده نيست بدهد و در شتر اينگونه است كه معمولاً ماده هاى شتر گرانتر از نرها هستند بنت مخاض بچه شتر يكساله ماده است ابنة لبون بچه شتر دو ساله ماده است و ابن لبون بچه شتر دو ساله نر است كه قيمتش كمتر از ابنة لبون است و شايد معادل همان بنت مخاض باشد و در روايات نصاب در مورد نصاب ششم آمده است كه اگر مالك بنت مخاض نداشت مى تواند بجاى بنت مخاض ابن لبون بدهد و مرحوم سيد و ديگران هم همين فتوا را داده اند و اين جواز تبديل  در سه روايت آمده است و اصلش مسلم است ليكن; اختلاف در مقدار بدليت است كه از روايات استفاده مى شود، مرحوم سيد توسعه مطلق استفاده مى كند به اين معنا كه اول مى فرمايد اگر بنت مخاض نداشته باشد ابن لبون بدهد و بعد مى فرمايد (بل لايبعد اجزائه اختياراً ايضاً) يعنى حتى با داشتن بنت مخاض مى تواند ابن لبون بدهد چون سنش بيشتر از بنت مخاض است اگر چه قيمتش از ابنة لبون كمتر است ولى از بنت مخاض كمتر نيست معمولاً لذا اختياراً و ابتدائاً هم مى تواند آن را بپردازد و سپس مى فرمايد اگر هيچكدام را نداشت مى تواند هر كدام را كه خواست بخرد و به عنوان زكات پرداخت كند پس ايشان از روايات اين گونه مى فهمد كه بدليت مطلق است در اينجا كثيرى از محشين بر عروه اشكال كرده اند كه از روايات اين مقدار توسعه و بدليت استفاده نمى شود بلكه مفاد روايات آن است كه بدليت مخصوص كسى است كه بنت مخاض نداشته باشد و بعضى بيشتر تضييق كرده اند و گفته اند اگر بنت مخاض نداشته باشد و ابن لبون هم نداشته باشد باز هم واجب است بنت مخاض زكات بدهد دو حاشيه بر متن زده اند يكى بر جمله اول (بل لايبعد اجزائه عنها اختياراً) و گفته اند الاحوط عدم الاجزاء اختياراً و يك حاشيه هم بر ذيل مسأله زده اند (واذا لم يكونا معاً عنده تخير فى شرائهما) و گفته اند معلوم نيست اينجا هم تخيير باشد بلكه بايستى بنت مخاض را بخرد و زكات بدهد البته محشين بر اين ذيل كمترند. البته بدون شك ظاهر اولى روايات نصاب ششم يعنى بنت مخاض است زيرا ظاهر أمر و تعلق تكليف وجوبى به هر عنوانى تعيين بودن آن واجب است و اجزاى بدل ديگر از آن خلاف اين ظهور است و دليل مفيد و دال بر بدليت و اجزاء مى خواهد همانگونه كه دراصول ذكر شده است لهذا در اينجا در فرض نبودن بنت مخاض و داشتن ابن لبون اجزاء و بدليت قدر متيقن روايات وارده است چون در دو صحيحه زراره و صحيحه ابى بصير آمده است كه در نصاب ششم (ان لم يكن عنده ابنة مخاض فابن لبون) جائى كه بنت مخاض نداشته باشد ابن لبون مجزى است و در صحيحه ديگر زراره كه قبلاً نخوانديم هم آمده است (و من وجبت عليه ابنة مخاض ولم تكن عنده و كان عنده ابن لبون وليس بدفع معها شيئاً) پس در اين فرض اول يقيناً بدليت ثابت است و در حقيقت بحث در توسعه بدليت است كه دو توسعه را مرحوم سيد فرموده است يكى اين كه اگر هر دو را نداشت و خواست بخرد مخير است مى تواند هر كدام را بخرد و زكات بدهد و اين توسعه را در ذيل گفته است و توسعه ديگرى كه بيشتر است را در ابتدا گفته است آنجا كه مى فرمايد (لايبعد اجزائه عنها اختياراً) و در هر دو توسعه اشكال شده است اما در توسعه اى كه اول ذكر شده است تقريباً اكثراً اشكال كرده اند كه اين توسعه بر چه اساسى است؟ زيرا همانگونه كه گفته شد ظاهر روايات نصاب ششم تعيين بنت مخاض است مانند آنچه در ساير نصابها فريضه قرار گرفته است بلكه مانند همه اوامر كه ظاهر در تعيين بودن است مثلاً (ان افطرت فاعتق رقبه) دليلى هم نداشته باشيم كه اطعام مسكين مجزى است نمى توانيم بگوئيم اطعام ستين مسكيناً هم مجزى است اين بدليت و اجزا دليل مى خواهد در اصول خوانديم كه مقتضاى اطلاق امر تعيينيت و عينيت و نفسيت وجوب است پس مقتضاى اطلاق روايات نصاب ششم تعيين خصوص بنت مخاض است و اگر آن سه روايت خاص نبود قائل به عدم بدليت مى شديم مطلقا ليكن بايد دست بكشيم به اندازه اى كه در سه صحيحه آمده است كه در 2 صحيحه آمده است (ان لم يكن عنده ابنة مخاض)  ـ صحيحه زراره و ابن بصير ـ و در صحيحه ديگر زراره آمده است (من وجبت عليه ابنة مخاض ولم تكن عنده و كان عنده ابن لبون ذكر فانه يجزى) بنابراين نداشتن بنت مخاض در هر سه صحيحه شرط بدليت قرار گرفته است كه به همين اندازه اطلاق روايات نصاب سادس را كه ظهور در تعين بنت مخاض دارد مى توانيم قيد بزنيم و نه بيشتر و بدليت در فرض داشتن بنت مخاض ثابت نخواهد شد بلكه واجب همان بنت مخاض است و در فرض داشتن آن و پرداخت ابن لبون اختياراً مجزى نيست و اما توسعه دوم كه كمتر از توسعه اول است يعنى در جائى است كه مالك بنت مخاض نداشته باشد و فاقد آن است  و ليكن ابن لبون هم ندارد و مى خواهد شتر فريضه را بخرد و پرداخت كند مرحوم سيد فرمود (فاذا لم يكونا معاً عنده تخير فى شراء ايهما) باز گفته اند اين توسعه هم درست نيست در مقابل گفته شده است در اينجا اطلاق مخصص شاملش مى شود  چون در صحيحه اولى زراره و صحيحه ابى بصير گفته شده است (ان لم يكن عنده ابنة مخاض فابن لبون) و اين جائى را كه بنت مخاض را ندارد و ابن لبون را هم ندارد شامل مى شود چون آنچه كه موضوع اين مقيد است تنها نداشتن ابنة مخاض است چه ابن لبون داشته باشد چه نداشته باشد هر دو صورت را اين مخصص مى گيرد پس اطلاق اين دو صحيحه حاكم و مقيد اطلاقات اوليه است در مقابل صاحب جواهر و برخى ديگر گفته اند كه اگر ما بوديم و اين دو روايت صحيحه مطلب همين گونه بود وليكن در صحيحه دوم زراره دو شرط از براى بدليت قرار داده شده است يكى نداشتن بنت مخاض و ديگرى داشتن ابن لبون زيرا كه تعبير صحيحه دوم زراره چنين است (فمن وجبت عليه ابنة مخاض و لم تكن عنده و كان عنده ابن لبون فانه يقبل منه ابن لبون) پس دو شرط از براى بدليت ابن لبون آورده است نداشتن بنت مخاض و داشتن ابن لبون ومقتضاى قاعده اين است كه اطلاقى كه در مقيد اول آمده است مقيد به قيد ذكر شده در اين صحيحه كنيم چون ظهور در قيديت و تحديد و شرطيت دارد و مفهومش اين است كه لايقبل منه ان لم تكن عنده ابن لبون پس مجموع دو قيد شرط بدليت و مجزى بودن ابن لبون است و اين صحيحه مى شود مقيد مقيد اول و بدليت مضيق مى شود به همان فرض اول يعنى نداشتن بنت مخاض وداشتن ابن لبون بر اين مطلب اشكال شده است كه اگر مالك هر دو را نداشت و ابن لبون را خريد آنگاه هر دو شرط صدق مى كند زيرا هم بنت مخاض ندارد و هم ابن لبون را مالك است صاحب جواهر پاسخ مى دهد كه ظاهر صحيحه دوم زراره اين است كه مالكيت ابن لبون از ابتدا و زمان وجوب و تعلق زكات لازم است نه در زمان بعد كه رفته و آن را خريده است زيرا صحيحه گفته است (فمن وجبت عليه ابنة مخاض و لم تكن عنده و كان عنده ابن لبون) كه ظاهرش داشتن ابن لبون در زمان وجوب و تعلق است پس فرض خريد را پس از تعلق نمى گيرد و در اين فرض هم مقتضاى اطلاقات اول تعين بنت مخاض است كه فريضه در نصاب ششم است. عرض ما اين است كه بدون شك حق با مرحوم سيد است و ذوق عرفى مرحوم سيد قابل قبول است در هر دو توسعه اما در توسعه دوم كه اقل است مسأله خيلى روشن است زيرا كه اولاً:  صحيحه زراره دوم ظاهر در شرطيت داشتن ابن لبون از ابتدا و در زمان وجوب وتعلق زكات نيست بلكه بر عكس است ظاهرش كفايت داشتن در زمان اداء زكات و پرداخت است چون كه مى گويد (فانه يقبل منه ابن لبون و ليس يدفع معه شيئا) كه صريح در اين است كه نظر به زمان دفع زكات و پرداخت و اخذ مصدّق است و ذكر وجوب بنت مخاض بر وى به جهت ذكر تحقق نصاب ششم است و عرفاً داشتن ابن لبون قيد نيست بلكه مطلب همين گونه است نسبت به قيد اول نيز يعنى اگر كسى بنت مخاض را داشت ولى قبل از زمان پرداخت و آمدن مصدّق تلف شد و يا آن را فروخت و ابن لبون داشت آيا اطلاق روايات بدليت شامل وى نمى شود؟ كه قطعاً مى شود پس هر دو شرط در زمان امتثال و پرداخت زكات منظور است و نه از ابتدا.  ثانياً: اساساً ذكر ابن لبون در اين صحيحه به عنوان شرطيت نيست زيرا ادوات شرطى به كار گرفته نشده است و مجرد ذكر آن دليل بر شرطيت نيست بلكه در چنين مواردى عرفاً ظهور در اين دارد كه مقدمه اى براى بيان حكم بدليت است يعنى اگر ابن لبون داشت مى توان آن را بدهد زيرا كه يقبل منه و اين بسيار روشن است پس استظهار صاحب جواهر قابل قبول نيست و حق در توسعه ذيل مسأله  با مرحوم سيد است زيرا كه هم اطلاق دو صحيحه زراره و ابى بصير شامل آن است و هم اطلاق صحيحه دوم زراره و يا لاأقل اين صحيحه ظهورى بر خلاف ندارد.


فقه جلسه (83) 31/01/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى جلسه 83 / سه شنبه 31/1/89

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد كه مرحوم سيد در اين مسأله در نصاب ششم فرمود (اذا لم يكن عنده بنت مخاض يجزى عنها ابن اللبون بل لايبعد اجزائه عنها اختياراً ايضاً و اذا لم يكونا معاً عنده تخيّر فى شراء ايهما شاء) اصل اينكه اگر در نصاب ششم كه 26 شتر تا 35 شتر است بنت مخاض نداشته باشد ابن لبون را مى تواند پرداخت كند متيقن است چون مورد هر سه روايت بود بعد عرض شد مرحوم سيد دو توسعه داده است يكى جائى كه بنت مخاض و ابن لبون نداشته باشد و بخواهد آن را بخرد مى تواند ابن لبون بخرد به جاى بنت مخاض اين توسعه گذشت. توسعه دوم كه مهم تر است اين است كه ايشان قائل شده اند و در صدر مسأله ذكر كرده اند (بل لايبعد اجزائه عنها اختياراً ايضا) يعنى با داشتن بنت مخاض هم مى تواند ابن لبون را پرداخت كند عرض شد كه اكثر محشين اشكال كرده اند كه اين توسعه خلاف اطلاق و ظهورات اوليه روايات نصاب است چون در روايات از براى هر نصابى يك فريضه مشخصى قرار داده است و از براى نصاب ششم بنت مخاض را قرار داده است و اگر آن سه روايت نبود خصوص بنت مخاض واجب بود زيرا بدليت شيى ديگرى از واجب دليل مى خواهد همانگونه كه در جاهاى ديگر گفته شده است و مقتضاى اطلاق و ظهور امر به فعلى اين است كه آن فعل مأمور به است و بايستى انجام بگيرد و تا انجام نگيرد تكليف باقى است و اينكه فعل ديگرى مسقط و مجزى و بدل باشد دليل مى خواهد كه مقيد اين اطلاق در اينجا آن سه روايات بود و هر سه روايت موردش (من لم يكن عنده بنت مخاض) بود نه فرض اين كه بنت مخاض را داشته باشد بنابر اين، اين فرض مشمول مقيد نيست و اطلاقات ادله نصاب ششم اقتضاى تعين بنت مخاض را دارد وليكن مرحوم سيد (ره) اين توسعه را هم بعيد نمى داند و أقوى همين است و مبناى اين توسعه دو استدلال مى تواند باشد . وجه اول:  اينكه ما در باب زكات خواهيم گفت كه تعلقش به مال زكوى على نحو شركت در ماليت خارجى است و نه در عين به نحو اشاعه و اثر شركت در ماليت جواز دفع قيمت و اجزاى آن است على القاعده چون قيمت و پرداخت نقدين ماليت محض است و نماينده و تبلور ماليت است رواياتى هم بر مجزى بودن دفع قيمت وجود دارد كه به آنها استدلال شده است بنابر اين آنچه كه متعلق حق زكات است  و ملك فقرا است در أصل بخشى از ماليت خارجى مال زكوى است نه بنت مخاض و يا ابنة لبون و امثال آنها بلكه شارع از باب تخفيف بر مالك انعام ثلاثة به پرداخت حيوان به نحوى كه در روايات آمده اكتفا كرده است البته مقدار ماليت را روايات نصاب از طريق قيمت حيواناتى را كه فريضه قرار داده است معين و مشخص كرده است اما متعلق حق و ملك فقرا همان ماليت در مال خارجى است يعنى ظاهر ادله زكات تعلق آن به اعيان اموال است (خذ من اموالهم) و اين ظاهر در اشاعه مى باشد اگر در روايات ديگر پرداخت گوسفند و درهم و دينار را ابتداءً تجويز نمى كرد اما بالحاظ آن روايات عرف استفاده مى كند كه متعلق اين حق عين به نحو اشاعه نيست بلكه ماليت مال خارجى است كه با پرداخت عين و يا قيمت يعنى نقدين انجام مى گيرد بلكه مرحوم سيد در آينده پرداخت جنس ديگر را هم به مقدار آن ماليت كافى مى داند لذا بنابر مبناى ايشان دادن ابن لبون على القاعده صحيح خواهد بود زيرا كه ابن لبون اقرب از اجناس ديگر زكوى است وليكن بنابر مبناى عدم امكان تعدى به اجناس ديگر كه صحيح هم همين است باز هم پرداخت ابن لبون صحيح ومجزى است پس با توجه به اين كه متعلق زكات شركت در ماليت است و اين كه ابن لبون هم از جنس مال زكوى است (شترها) اين تطبيق على القاعده صحيح است زيرا كه واجد ماليت است و ضمن عين و مال زكوى است و از همان جنس است كه متعلق زكات است پس طبق مبناى شركت در ماليت خارجى اعيان زكوى پرداخت آن ماليت از عين آنها قدر متيقن از صحت است و تعيين بنت مخاض مانند تعيين گوسفند است كه مقصود تخفيف است در دفع ماليت از عين و يا اجناس ذكر شده. و بنابر اين وجه مشخص مى شود كه قياس ما نحن فيه به مثل (اذا ظاهرت فاعتق رقبه) و بدليت اطعام مسكين از عتق رقبه با تيمم از وضو و غسل صحيح نيست و مع الفارق است زيرا در اينجا واجب مالى است و متعلق ملك يا حق چنانچه مشخص شود كه شركت در ماليت آن جنس زكوى است صحت پرداخت همان مقدار ماليت از عين و همان جنس و يا پرداخت قيمت به احدالنقدين على القاعده خواهد بود. وجه دوم: صحيحه زراره است كه در خود صحيحه توسعه هائى داده شده است در همه فرائض و نصاب ها كه از آن استفاده مى شود معيار و ميزان برابرى ماليت است (قال و كل من وجبت عليه جذعه و لم تكن عنده و كانت عنده حقة دفعها و دفع معها شاتين أو عشرين درهماً) بايستى جذعه بدهد ندارد مى گويد شتر پايين تر را بده و تفاضلش را يا به قيمت و درهم و يا به گوسفند پرداخت كند (و من وجبت عليه حقة ولم تكن عنده و كانت عنده جذعه) اينجا برعكس است فريضه نصاب پائين را ندارد و جذعه فريضه نصاب بالاتر است را دارد مى تواند جذعه را بدهد و دو گوسفند يا 20 درهم از مصدق بگيرد (دفعها و اخذ من المصدق شاتين أو عشرين درهماً) از اين سياق روشن مى شود كه ميزان و متعلق حق ماليت است و دادن و گرفتن گوسفند و شتر از باب تخفيف و تسهيل است و لهذا تجويز تلفيق ميان آنها را كرده است. (و من وجبت عليه حقة و لم تكن عنده و كانت عنده ابنة لبون دفعها و دفع معها شاتين أو عشرين درهماً و من وجبت عليه ابنة لبون و لم تكن عنده و كانت عنده حقة دفعها و اعطاه المصدق شاتين أو عشرين درهماً و من وجبت عليه ابنة لبون و لم تكن عنده و كانت عنده ابنة مخاض دفعها و اعطى معها شاتين أو عشرين درهماً و من وجبت عليه ابنة مخاض ولم تكن عنده و كانت عنده ابنة لبون دفعها و اعطاه المصدق شاتين أوعشرين درهماً و من وجبت عليه ابنة مخاض ولم تكن عنده و كان عنده ابن لبون ذكر فانه يقبل منه ابن لبون وليس يدفع معه شيئاً) چون در ماليت مساوى هستند از اين سياق استفاده مى شود كه حق زكات در حقيقت به جامع مال كه همان شركت در ماليت است تعلق گرفته است و معيار و ميزان حفظ آن ماليت است البته يا به شكل نقد كه ماليت محض است و يا از همان عين زكوى و همان جنسى كه متعلق به زكات است بنابر اين اين مقدار از توسعه از همين صحيحه استفاده مى شود البته تعدى به جنس ديگر مثلاً دادن پارچه مشكل است اما استفاده اين كه پرداخت قيمت ابتداءً كلاً و يا بعضاً و به شكل تلفيق با همان جنس زكوى نيز مجزى است در صورت محفوظ ماندن ماليت تعيين شده و اساساً محتمل نيست كه دادن گوسفند از بخشى از فريضه به شكل تلفيقى مجزى باشد ولى پراخت شتر و ابن لبون نباشد با توجه به اينكه خريد و تهيه هر فريضه معمولاً ميسور بوده است. بنابر اين متفاهم عرفى از اين صحيحه نيز همان است كه از ابتدا جامع لازم است و ذكر انواع ابل در فرايض از باب تخفيف بر مالكين است نه از باب تعبّد.


فقه جلسه (112) 20/07/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 112  ـ  سه شنبه  20/07/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

مرحوم سيد مى فرمايد (الشرط الرابع: مضىّ الحول عليها جامعةً للشرائط و يكفى الدخول في الشهر الثاني عشر) شرط چهارم از شرايط زكات در انعام مرور يك سال بر انعام است كه در اين شرط جهاتى را ذكر مى كنند. جهت اول اثبات شرطيت و دليل آن است. اصل شرطيت مرور حول از مسلمات فقهى بلكه از ضروريت دينى است يعنى هم فقه عامه و هم فقه خاصه اصل شرطيت حول را در انعام ثلاثه و هم چنين در زكات نقدين و مال التجاره لازم مى دانند و تنها نسبت داده شده است به ابن عباس و ابن مسعود كه اينها مخالفت كرده اند البته اين به اين معنا نيست كه در اصل لزوم حول مخالفت كرده اند چون زكات در نقدين و انعام زكات بر در آمد و محصول نيست زكات بر رقبه مال است كه قهراً وقتى بر رقبه زكات باشد و مكرر باشد بايد موقت به وقت مشخص شود كه در هر چند وقت لازم است زكات بدهد لذا اصل حول را آنها هم قبول دارند مخالفت آنها به اين نحو است كه در ابتداى تملك مال، حول را شرط نمى دانند و مى گويند وقتى كسى مقدار نصاب را مالك مى شود ابتدابايد زكاتش را بپردازد و سپس هر سالى كه مى گذرد سر سال مجدداً زكات بپردازد ولى ديگران و مشهور مى گويند كه از ابتدا حول شرط است يعنى وقتى نصاب را مالك شد اولين زكات بعد از گذشت يكسال متعلق مى شود و اين همانگونه كه گفته شد مسلم است و در عين حال روايات متعددى هم بر آن دلالت دارد كه مجموع آنها در حد استفاضه و قطعى الصدور است. از جمله آن روايات صحيحه فضلاست كه صحيحه مفصل و مشهورى است و احكام مختلف زكات را بيان كرده است و در كتب حديث تقطيع شده است و در صحيحه آمده است (و كل ما لم يحل عليه الحول عند ربه فلا شئى عليه فيه فاذا حال عليه الحول وجب عليه) (وسائل، ج9، ص116) تا يك سال نگذرد پيش مالكش مال زكات ندارد و بعد از گذشت يك سال زكات واجب است و اين تعبير در صحيحه بعد از بيان نصابها آمده است كه مشخص است شامل انعام مى شود بلكه قدر متقن آن انعام است. روايات ديگر صحيحه ديگر زراره است كه در بحث شرطيت سوم گذشت و دال بر شرطيت سوم بود و در ضمن بيان شرطيت سوم تعبيرى دارد كه از از آن تعبير استفاده مى شود مرور حول هم شرط است بلكه اضافه بر آن استفاده مى شود كه بايستى انعام در تمام حول سائمه باشد تعبير اين بود (انما الصدقة على سائمة المرسلة في مرجها عامها الذى يقتنيها فيه الرجل)(وسائل، ج9، ص78) پس مالكيت يك سال را شرط كرده است كه بايد آن حيوان يك سال نزد صاحبش سائمه باشد. روايت ديگر مرسله سماعه است (عن رجل عن زرارة عن ابي جعفر(عليه السلام)قال لا يزكى من الابل و البقر و الغنم الا ما حال عليه الحول و مالم يحل عليه فكانه لم يكن)(وسائل، ج9، ص121) صدر و ذيلش صريح است در اين كه اگر حول بر حيوان نگذرد موضوع زكات نيست و تا يك سال بر ملك مالك نباشد زكات متعلق به آن نمى شود. روايت چهارم كه مرحوم آقاى خوئى(ره) به آن استدلال كرده اند صحيحه عبد الله بن سنان است كه در رابطه با اصل تشريع و آية زكات آمده بود. در روايت آمده است (قال: قال ابو عبدالله(عليه السلام)نزلت آية الزكاة فى شهر رمضان فأمر رسول(صلى الله عليه وآله)مناديه فنادى فى الناس ان الله قد فرض عليكم الزكاة كما فرض عليكم الصلاة الى أن قال ثم لم يعرض (لم يتعرض) لشى من اموالهم حتى حال عليهم الحول من قابل فصامواو افطروا فأمر مناديهُ فنادى في المسلمين أيها المسلمون زكوا اموالكم) (وسائل، ج9، ص9) و گفته شده كه اين روايت نيز دال بر شرطيت مرور حول است زيرا كه از ابتدا پيامبر(صلى الله عليه وآله)زكات نگرفته اند بلكه بعد از تشريع زكات يكسال منتظر شده و سال كه تمام شد به منادى دستور دادند كه به مردم بگويند زكات بدهند و اين دال بر شرطيت مرور حول است. اين استدلال قابل تأمل است چون اين روايت در رابطه با تشريع اصل زكات آمده است و نه زكات خصوص انعام يا نقدين كه حول در آنها شرط است و روشن است كه در همه اموال زكوى مانند غلات اربع حول شرط نيست  و نكته ديگر اينكه اين لسان لسان بيان شرطيت نيست چون تعبير شده است كه (لم يتعرض لشى) كه به معناى عدم پرداختن است و متعرض نشده است كه اين لسان و سياق ظاهر در يك نوع تدرج در اجراى اين حكم الهى است يعنى پيامبر(صلى الله عليه وآله) ابتدا أمر خدا كه به او كرده است كه از اموال اغنياء صدقه بگيرد را اعلام مى كند و سپس يك سال به آنها نسبت به أصل زكات در همه اموال مهلت مى دهد و متعرض آنان نمى شود و پس از يكسال بلكه بيشتر متصدى جعل زكات بر آنان مى شود و ا ين يكنوع تدرج در تشريع و اجراى فرضيه الهى زكات است كه در تشريع خيلى از احكام در صدر اسلام به همين شكل تدريجى بوده است مانند تشريع حرمت خمر كه اول آيات نهى از آن در نماز و مساجد كرده (لا تقر بواالصلاة و انتم سكارى) بعد آمده است (انما الخمر والميسر والانصاب رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه) بنابر اين تدرج در تشريع و اجراى شريعت و اقامه احكام معروف بوده و عرفيت داشته است و اين روايت هم ناظر به اين مطلب است ولذا پيامبر(صلى الله عليه وآله) بيش از يكسال مهلت داده است و بعد هم به مناديان خود فرموده است كه به مردم بگوئيد كه اموال خود را تزكيه كنيد در هر مالى حسب شروط آن كه اين روايت در مقام بيان آنها و نيست. همچنين بدون شك كسانى در اثناى آن سال غلات داشته اند و در غلات مرور حول لازم نيست و با اين كه محصولش رسيده بوده پيامبر(صلى الله عليه وآله)از آنها زكات نگرفته است در حالى كه غلات از مهمترين چيزهايى بوده كه از آن زكات مى گرفتند. بنابراين صحيحه ناظر به مسأله شرطيت حول در برخى از اعيان زكوى اصلاً نيست بلكه ناظر به تدرج و يا مهلت دادن پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)در اجرا و تنفيذ حكم است و شرطيت حول از اين روايت استفاده نمى شود و اين روايت قابل استناد نيست. مجموعه اى ديگر از روايات وجود دارد كه در آنها صحاح هم وجود دارد كه مى توان به آنها نيز استدلال كرد اگر چه فقها به آن استدلال نكرده اند كه يا غفلت شده و يا به جهت نكته اى است كه اشاره به آن خواهيم كرد و اينها روايات متعددى است كه صاحب وسائل آنها را در باب 9 از ابواب زكات انعام جمع آورى كرده است و در باره صغار انعام و بچه هاى انعام ثلاثه وارد شده است كه چه وقت زكات به آنها متعلق مى گيرد كه ذيلاً به آنها اشاره مى كنيم. 1 ـ صحيحه زرارة (عن ابى جعفر(عليه السلام) قال ليس في صغار الابل شئى حتى يحول عليها الحول من يوم تنتج) (وسائل، ج9، ص122)بچه هاى انعام ثلاثه زكات ندارند تا يك سال بر آنها بگذرد از زمان به دنيا آمدنشان يعنى سال و حول از زمان باردارى مادرشان حساب نمى شود بلكه از زمان تولدشان حساب مى شود. 2 ـ موثقه اسحاق بن عمار (قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام) السخل متى تجب فيه الصدقه قال اذا اجذع) (وسائل، ج9، ص123) سؤال مى كند كه در بچه گوسفند زكات واجب مى شود و امام(عليه السلام)مى فرمايد وقتى كه جذعه بشود و جذع بچه گوسفند است كه يك سال عمر داشته باشد و سال اول كه تمام شود به آن جذعه مى گويند. 3 ـ صحيحه ديگر زراره (عن احدهما في حديث قال ما كان من هذه الاصناف الثلاثه الابل و البقر و الغنم فليس فيها شئى حتى يحول عليها الحول منذ يوم تنتج)(وسائل، ج9، ص123) كه همانند صحيحه زراره سابق است ولى آنجا تعبير به (صغار الابل) آمده بود و مخصوص به ابل بود و كلمه صغار را داشت و در اين روايت از هر دو جهت مطلق است . 4 ـ مرسله يونس بن عبد الرحمن عن بعض اصحابه عن زراره عن ابى جعفر(عليه السلام)(قال ليس فى صغار الابل و البقر و الغنم شئى الا ما حال عليه الحول عند الرجل و ليس فى اولادها شئى حتى يحول عليه الحول)(وسائل، ج9، ص124) باز هم مرور حول را شرط كرده است. 5 ـ مرسله ابن ابى عمير (قال كان على(عليه السلام) لا يأخذ من صغار الابل شيئاً حتى يحول عليها الحول)(وسائل، ج9، ص123) كه عمل امير المؤمنين(عليه السلام) را نقل مى كند و به احتمال قوى اين روايت در تقطيع ها اينگونه شده است و بعيد نيست كه اين بخشى از روايتى از يكى از معصومين(عليهم السلام)باشد و در تقطيع روايت اين جمله كه مقول قول يكى  از معصومين بوده است جدا شده باشد و در اثر تقطيع انسان خيال مى كند كه مرسله ابن ابى عمير است ولى بعيد است كه مرسله نباشد. بنابر اين مجموعه اين روايات مرور سال را شرط كرده است وليكن اينها اين خصوصيت را دارند كه در باره صغار انعام ثلاثه آمده و گفته است كه به صغار انعام تا يكسال نگذرد زكات تعلق نمى گيرد و شايد به همين جهت فقها به اين روايت استدلال نكرده اند زيرا كه ممكن است اشكالى بر اين استدلال شود و آن اين كه اين روايات شايد ناظر به شرطيت حول نباشند بلكه ناظر به مسأله ديگرى باشند و آن اينكه بچه هاى انعام ضمن نصاب محسوب نمى شوند و تا يك ساله نشوند ضمن نصاب قرار نمى گيرند پس اين روايت ناظر به اصل زكات است كه آيا شامل صغار انعام ثلاثه مى شود يا نمى شود. ليكن اين احتمال خلاف ظاهر است زيرا كه اولاً: اگر چنين باشد پس از يكسال هم زكات بر آنها نخواهد بود تا يكسال ديگر بر ملك نصاب بگذرد زيرا كه اجتماع شرايط لازم است و تا مالك نصاب را يكسال مالك نباشد زكاتش واجب نمى شود و اين بر خلاف ظاهر اين روايات است چون ظاهرش اين است كه بعد از حول فوراً بايد زكاتش را بدهد نه اينكه تازه از زمان يكساله شدن ضمن نصاب شده و بايد يكسال ديگر بر آن بگذرد و بعد زكاتش را بدهد و ثانياً: در روايات متعددى گذشت كه در نصاب انعام ثلاثه فرقى ميان ضعار و كبار نيست و همه آنها ضمن نصاب محسوب مى شوند پس با ضميمه كردن آن روايات به اين روايات مشخص مى شود كه مقصود دخول درنصاب نيست بلكه مقصود همان شرطيت مرور حول و گذشت يكسال در ملك مالك است و اين روايات مى خواهد بگويد كه مرور يكسال در صغار و بچه هاى انعام ثلاثه از زمان حمل آنها نيست بلكه از زمان ولادت و نتاج است و اين همان شرطيت حول است كه در اين روايات مفروغ عنه گرفته شده و خواسته شده كه كيفيت و مبدأ آن را در بچه هاى انعام ثلاثه مشخص شود . بنابر اين مجموع رواياتى كه دال بر شرطيت حول در انعام است بالغ بر حد استفاضه است و قطع به صدور اصل اين حكم است علاوه بر اجماع و تسالم بلكه ضرورت فقهى .      


فقه جلسه (113) 24/07/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 113  ـ   شنبه   24/07/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرط چهارم بود از شرايط زكات انعام ثلاثه  عرض كرديم مرحوم سيد در جهاتى در اين شرط بحث مى كند. يك جهت اصل شرطيت بود كه گذشت هم مسئله اجماعى بود بلكه بيشتر از اجماع و ضرورت فقهى است و هم روايات متعدده اى دال بر آن بود كه اجمالاً قطعى الصدور است. جهت دوم مرحوم سيد فرموده اند  (مضىّ الحول عليها جامعة للشرايط) يعنى همه شرايط ديگر را كه در انعام شرط است در تعلق زكات از قبيل سوم و حد نصاب بودن، بالغ بودن و شرايط ديگر نيز لازم است در تمام حول باشد اگر برخى از آن شرايط در سال منتفى شود اگر چه مال يك سال در اختيار مالك بوده است زكات تعلق نمى گيرد و اينكه مال با تمام شرايط بايد سال بر آن بگذرد يك دليل كلى دارد كه قبلاً گذشت در بحث شرطيت بلوغ و آن استظهارى است كه مشهور از روايات شرطيت مرور حول كرده اند و گفته اند كه ظاهر آنها به نحو تقييد و تركيب با هم و مقيد به يكديگر است و شرط مرور حول در آنچه كه موضوع مال زكوى است با همه قيود ديگرش لازم است و به همين جهت هم بلوغ مالك را در تمام سال شرط دانسته اند و اينكه مالك اگر در اثناء و يا آخر سال بالغ شد زكات ندارد. لكن اين نكته را ما نپذيرفتيم و گفتيم اين قابل قبول نيست و استظهار تقييد به اين نحو دليلى ندارد و ادله شرطيت شرايط كه ادله منفصله اى از يكديگر هستند اقتضاى چنين تقييدى ندارد ليكن در اينجا بالخصوص اين را اضافه مى كنيم كه برخى از شرايط در دليل شرطيتش مرور حول بر آن شرط آمده است از قبيل شرطيت سوم يا نصاب چون روايات شرطيت حول در ادله دليل نصاب آمده است و ظاهرش اين است كه حد نصاب رابايد مالك دارا باشد در تمام حول و همچنين در روايات سوم آمده بود (السائمة المرسلة فى مرجها عامها الذى يقتنيها الرجل) كه باز ظاهر در تقييد شرط سوم در طول سال است يعنى در تمام سال بايد مرسل باشد پس اين قبيل شرايط چون روايات شرطيت حول ناظر به آنهاست و آن را قيد زده است تقييد ثابت مى شود و در حقيقت لزوم شرايط ديگرى چون نصاب و سوم در تمام حول از اين قبيل روايات استفاده مى شود اما به عنوان يك قاعده كلى كه گفته شود تمام شرايط حتى مثل بلوغ و عقل بايد در تمام سال باشد مورد اشكال بود كه گذشت البته يك تفصيل كلى هم مى شود داد كه شرايط بر دو قسمند برخى بر مى گردد به مكلف مثل بلوغ و عقل و امثال آن و بعضى بر مى گردد به مال زكوى مثل سوم و نصاب و عامله نبودن و امثال آن كه مربوط به مال زكوى است و بعيد نيست استظهار مشهور در اين قبيل شرايط تمام باشد زيرا رواياتى كه گفته است بايد يك سال بر مال بگذرد ظاهرش مال زكوى است كه قيود ديگر مربوط به مال زكوى و خصوصيات مال زكوى در سال لحاظ شده است و اين استظهار به اين مقدار قابل قبول است بر خلاف جائى كه شرط و قيد مربوط به مكلف باشد يا مربوط به خود تكليف باشد. در ذيل اين جهت بحثى قابل طرح است كه اگر ما به مقتضاى اين نكته سوم رادر تمام سال شرط بدانيم در رابطه با صغار انعام نيز بايد شرط كنيم كه در طول يكسال بايد سائمه باشند ليكن معمولاً اين حيوانات چند ماهى از ابتداى ولادتشان سائمه نيستند بلكه شيرخوارند آن وقت مبدأ حول عوض مى شود و مبدأ سال مى شود از زمانى كه بچه حيوان مشغول علف خوردن شده است و اين لازمه اين تقييد است ليكن اين خلاف صريح و يا ظاهر رواياتى است كه در رابطه با صغار انعام خوانديم كه در آن روايات تصريح شده بود كه بعد از يك سال از زمان نتاج و ولادت آنها زكات واجب مى شود مانند روايت (اذا اجذع) كه گفتيم جذع و جذعه به معناى گوسفند يكساله است و يا تعبير (من يوم تنتج) پس اين روايات ظاهرش اين است كه وقتى بچه حيوان يكساله شد زكات دارد و اين معنايش اين است كه شرطيت سوم در صغار حيوان لازم نيست كه در تمام سال باشد بلكه كافى است از وقتى كه از شير مادر جدا مى شوند و علفخوار مى شوند سائمه باشد كه معمولاً كمتر از يكسال است. در اينجا بدون شك اين روايات ظاهرشان همين است كه صغار انعام ثلاثه يكساله كه شدند زكات بر آنها واجب مى شود البته با آن شرايطى كه در انعام بزرگسال است كه يكى سوم است پس اگر همه سال بعد از اينكه علف خوار شد معلوفه باشد يقيناً زكات ندارد ولى فرض بر اين است كه بعد از شير خوارگى سائمه است حال اين بحث است كه چقدر مى توانيم از اين روايات استفاده كنيم و آيا در مدتى كه حيوان شير خوار بوده است آيا سوم در آن زمان شرط نيست كه اگر اين را استفاده كنيم كه سوم از وقتى كه حيوان علف خوار مى شود و شأنيت آنرا پيدا مى كند لازم است و از اين روايات استفاده كرديم كه يك سال كامل سائمه بودن بعد از شير خوارگى لازم نيست چون خلاف صريح روايات است كه اگر اجذع و جذعه شد زكات دارد و الا نبايستى اين را مى گفت بلكه مى گفت (من يوم تكون سائمة) در صورتى كه گفته است (من يوم تنتج) پس معلوم مى شود آن زمان شيرخوارگى داخل در حول است كه اگر بعد از آن سائمه باشد زكات دارد اما اين از چه بابى است در اينجا دو احتمال وجود دارد. احتمال اول اينكه مدت شيرخوارگى ملغى باشد و احتمال دوم  اينكه سائمه بودن در يك سال هم شرط است در صغار انعام ثلاثه وليكن سائمگى اين حيوان به نحو تبعى است يعنى به تبع مادر است كه اگر مادر حيوان سائمه باشد بچه هم عرفاً سائمه است و فرق اين دو نظر در اين است كه اگر ما سائمه بودن به تبع را قبول كرديم شرطيت سائمه بودن در اين حيوان هم در طول سال اخذ شده است مثل حيوان بزرگ و لازمه اش اين است كه اگر مادر در زمان شيرخوارگى بچه معلوفه بود نه سائمه گذشت يك سال بر عمر بچه حتى اگر پس از شيرخوارگى سائمه باشد براى تعلق زكات كافى نيست و در وقت اجذع شدن بچه گوسفند زكات ندارد بلكه بايستى چند ماه ديگر در سائمه بودنش بگذرد چون يكسال سائمه نبوده است بلكه مثلاً 9 ماه سائمه بوده است اما اگر گفتيم زمان شيرخوارگى  ملغى است و ميزان سائمه بودن بعد از زمان قطع شيرخوارگى حيوان است و اين كه معلوفه نباشد در عمر يكساله اش پس در اين صورت نيز زكات ثابت خواهد شد. بدون شك مقتضاى اطلاق اين روايات همين معنا است چون گفته است (اذا اجذع) يعنى به محض جذعه شدن زكات دارد چه در زمان شيرخوارگى مادرش معلوفه باشد و چه سائمه يا در صحيحه زراره مى گويد (حتى يحول عليه الحول منذ يوم تنتج) كه اطلاق اين فرض را هم مى گيرد بنابراين اصل سائمه بودن زمان شيرخوارگى ملغى است در اين حيوان چون علف خوار نيست تا موصوف شود به اينكه سائمه است يا معلوفه ولى اگر آن احتمال مرحوم محقق همدانى را قبول كرديم كه بچه حيوان هم به تبع مادرش سائمه و يا معلوفه بر آن صدق مى كند بنابر اين اگر مادرش در زمان شيرخوارگى معلوفه بود زكات ندارد زيرا به تبع مادر در برخى از ايام سال معلوفه بوده است. صحيح آن است كه اگر ما نكته عرفى ادعا شده از سوى محقق همدانى را بپذيريم در نتيجه بايد قائل بر عدم زكات در اين فرض شويم زيرا شرطيت سوم و يا معلوفه نبودن در تمام سال شرط است و اين روايات در مقام الغاى آن شرطيت نيستند. بلكه اين روايات ناظر به اين است كه آن حولى كه در انعام اخذ شده است در صغار هم هست و مبدأ يكسال از زمان ولادت حيوان است نه از زمان حمل پس يكسال بايد بشروطها بگذرد كه يكى از اين شروط سائمه بودن در تمام سال است و طبق نكته تبعيت بايد مادرش نيز سائمه باشد تا زكات بر صغار سائمه تعلق بگيرد و در مورد بچه حيوانى كه مادرش در زمان شير خوارگيش معلوفه بوده روايات اطلاق نخواهد داشت چون در مقام نفى شرايط ديگر نيستند بلكه چنين اطلاقى هم اگر باشد به مقتضاى صحيحه زراره كه شرط كرده است يكسال سائمه بودن را به نحو تقييد آن اطلاق قيد مى خورد. بنابراين چنانچه مطلب عرفى مرحوم همدانى قبول نشود نتيجه وجوب زكات در حيوانات يكساله است كه پس از شيرخوارگى سائمه بوده حتى اگر مادرانشان معلوفه باشند و الا روايات گذشته لغو خواهد بود و اما اگر مطلب عرفى محقق همدانى قبول شود ديگر از اين روايات نمى توانيم اين استفاده را بنمائيم زيرا كه اصل مدلولشان مصداق خواهد داشت در بچه حيوانى كه مادرش سائمه است پس لغويت لازم نمى آيد بلكه اطلاق آنها قيد مى خورد كه عرض شد اطلاق هم ندارد زيرا در مقام نفى ساير شرايط نسيتند. البته در اينجا مطلب عرفى ديگرى قابل طرح است و آن اين كه در بچه هاى انعام ثلاثه اگر از ابتداى علفخوارى سائمه باشند تا يكسالگى عرفاً گفته مى شود كه اين حيوان يكساله در طول عمر يكساله اش سائمه بوده است يعنى عرف هم زمان شيرخوارگى حيوان را لغو مى كند و آن را مانع از صدق سائمه بودن در تمام سال نمى بيند. كه در اين صورت اخذ به اطلاق اين روايات صحيح خواهد بود و در نتيجه در هر دو فرض زكات متعلق مى شود و اين استظهار بعيد به نظر نمى رسد.      


فقه جلسه (114) 25/07/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 114 ـ  يكشنبه 25/7/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت سوم: مرحوم سيد مى فرمايد (و يكفى الدخول فى الشهر الثانى عشر فلايعتبر تمامه فبالدخول فيه يتحقق الوجوب بل الاقوى استقراره ايضاً فلايقدح فقد بعض الشروط قبل تمامه لكن الشهر الثانى عشر محسوب من الحول الاول فأبتداء الحول الثانى انما هو بعد تمامه) در اينجا مرحوم سيد متعرض اين نكته مى شود كه مقصود از مرور حول ورود در ماه دوازدهم است و اين شايد مشهور است بلكه ادعاى اجماع هم بر آن شده است و مخالفى نيست بجز آنچه كه منسوب به فيض كاشانى و برخى اخباريون است. در اينجا سه بحث است يكى دليل كفايت دخول در ماه دوازدهم براى فعليت وجوب زكات بحث دوم استقرار وجوب زكات با دخول اين ماه به اين معنا كه اگر بعد از اين هم برخى از شرايط در ماه باقيمانده از بين برود بازهم زكات مستقر است و وجوب آن مشروط نيست به اينكه آن شرايط تا آخر ماه باقى باشد و بحث سوم اينكه ماه دوازدهم ضمن سال اول است نه سال دوم و مبدأ سال تغيير نمى كند. بحث اول مستند كفايت دخول در ماه دوازدهم صحيحه زراره و محمد بن مسلم است كه صحيحه مفصلى است و صدر آن را هر دو نقل كرده اند بعد زراره در ذيل آن تفصيلاتى دارد كه منجمله همين بحث است و ما قبلاً اين صحيحه را در بحث زكات دين به مناسبت بحث فرار از زكات مفصل متعرض شديم. در بخشى از اين صحيحه آمده است (قال ابو عبدالله (عليه السلام)أيما رجل كان له مال وحال عليه الحول فانه يزكيه قلت له فان هو وهبه قبل حله بشهر أوبيوم قال ليس عليه شيىء ابداً) اين بخش را هر دو يعنى زراره و محمد بن مسلم نقل كرده اند و از اينجا به بعد را فقط زراره نقل مى كند (وقال زراره عنه (عليه السلام)انه قال انما هذا بمنزلة رجل افطر في شهر رمضان يوماً فى اقامته ثم يخرج في آخر النهار في سفر فاراد بسفره ذلك ابطال الكفارة التى وجبت عليه وقال: انه حين رأى الهلال الثانى عشر وجبت عليه الزكاة ولكنه لو كان وهبها قبل ذلك لجاز ولم يكن عليه شيىء بمنزلة من خرج ثم افطر انما لا يمنع ما حال عليه فاما مالم يحل عليه فله منعه ولايحل له منع مال غيره فيما قد حل عليه) (وسائل، ج9، ص163) سؤال اين است كه اين قبيل فرار از پرداخت زكات آيا جايز است يا خير؟ امام(عليه السلام) در ابتدا مى فرمايند اگر قبل از حلول حول و گذشت سال باشد زكات ندارد ولى اگر بعد سال باشد زكات دارد بعد تشبيه مى كند كه اين مثل كسى است كه افطار كند در روز ماه مبارك رمضان در جايى كه در شهر خودش باشد و سپس قبل از مغرب از شهر خود سفر كرده و خارج شود كه اين فايده ندارد و رافع كفاره از او نيست چون افطار عمدى كرده در شهر خود و روزه بر او واجب بوده است اما اگر خارج شود و بعد افطار كند مشكلى ندارد و در ضمن امام(عليه السلام)متعرض بيان اين مطلب شده است كه مقصود از حلول حول چيست و بيان مى كند كه حلول حول با دخول ماه دوازدهم حاصل مى شود كه اگر اخراج مال از ملك قبل از ماه دوازدهم انجام بگيرد اشكالى ندارد اما بعد از اينكه هلال ماه دوازدهم وارد شود ديگر زكاتش واجب شده است و هبه كردن برخى از نصاب اثرى ندارد و در ذيل روايت مجدداً همين را دارد (قال زراره وقلت له رجلٌ كانت له مأتا درهم فوهبها لبعض اخوانه أو ولده أو اهله فراراً بها من الزكاة فعل ذلك قبل حلها بشهر فقال اذا دخل الشهر الثانى عشر قد حال عليها الحول و وجبت عليه فيها الزكاة) پس در دو جاى صحيحه امام(عليه السلام) به مناسبت بحث از هبه كردن مال قبل از حلول حول به جهت فرار از زكات اين مطلب را هم بيان كرده اند كه ميزان و معيار در حلول حول دخول ماه دوازدهم است نه تمام شدن آن و استدلال به اين مقطع از اين روايت است كه در آن دو بار تكرار شده است بنابرين ميزان در وجوب زكات و حلول حول دخول در ماه دوازدهم است نه تمام شدن ماه دوازدهم. اشكالاتى بر استدلال مذكور شده است و اولين مستشكل شايد مرحوم فيض كاشانى باشد. ايشان تعبيرى دارد كه فرموده است با اين خبر واحد نمى توانيم دست بكشيم از حكمى كه مورد اجماع و ضرورت  فقه است و آن شرطيت مرور حول كامل بر مال زكوى است و سپس مرحوم صاحب حدائق اشكال ديگرى نيز اضافه كرده و فرموده است اين روايت معارض است با صحيحه عبدالله بن سنان كه قبلاً در بحث شرطيت مرور حول گذشت كه در آن صحيحه آمده بود. وقتى آيه زكات (خذ من اموالهم صدقه) وارد شد پيامبر يكسال صبر كرد تا حول بگذرد و بعد از عيد ماه رمضان دستور داد منادى ندا كند (ايها الناس زكوا اموالكم) و اين دلالت دارد بر اينكه يكسال كامل بايد بگذرد نه 11 ماه و پيامبر بمجرد دخول در ماه مبارك اكتفا نكردند بلكه دوازده ماه را تمام كردند بعد امر كردند كه مسلمين زكات مالشان را بدهند. پس روايت عبدالله بن سنان دلالت دارد بر اينكه تعلق وجوب زكات بعد از تمام شدن ماه دوازدهم است و مى شود معارض با صحيحه زراره كه پس از تعارض و تساقط دليلى بر اين حكم نخواهيم داشت بلكه ماهستيم و ادله شرطيت مضى حول كه ظاهرشان اين است كه تمام حول بايد بگذرد و اين عمومات به حكم عموم فوقانى است كه به آن رجوع مى كنيم اين هم وجه ديگرى كه مرحوم صاحب حدائق اضافه كرده است. اشكال ديگرى هم برخى ـ مانند شهيد ثانى ـ در سند روايت كرده كه شايد تعبير مرحوم فيض هم كه گفته خبر واحد اشاره به آن هم باشد و آن اين كه در اين سند ابراهيم بن هاشم است و ابراهيم بن هاشم در كتب رجالى توثيق صريح ندارد. اما اشكال سندى وارد نيست زيرا ابراهيم بن هاشم اگرچه توثيق صريح ندارد ولى كسى مانند ايشان نيازى به توثيق ندارد زيرا ايشان از اجلاى اصحاب ماست كه حدود 4 هزار روايت دارد در كافى و غير كافى از كتب اربعه و از معاريف و اساطين روات احاديث شيعه است و اولين كسى است كه احاديث الكوفيين را در قم منتشر ساخته و اجلاء روات از قميّون از ايشان روايت كرده و مورد تسالم و قبول همه روات معتبر قميون آن زمان مثل محمد بن عيسى و اشعريون و غيره بوده است كه خيلى هم در رابطه با روات دقت مى كردند و از هر كسى اخذ روايت نمى كردند علاوه بر اينكه اگر تفسير على بن ابراهيم را قبول كنيم و تشكيك در تفسير موجود نكنيم و يا به طريق معتبرى صدر كتاب ثابت شود كه ثابت هم شده است ايشان درا بتداى تفسير شهادت داده است به وثاقت رواتى كه در آن تفسير از آنها نقل مى كند و قدر متيقن اين شهادت به وثاقت مشايخ مستقيم خودش مى باشد كه عمده آنها پدرش مى باشد يعنى ابراهيم بن هاشم البته مرحوم آقاى خويى بيش از اين توثيق عام فهميده است يعنى از اين تعبير ايشان ثوثيق همه افراد واقع در آن سندها را فهميده است كه اين فهم قابل منع است ولى اين مقدار را كسى تشكيك نكرده است كه مشايخ مباشر على بن ابراهيم داخل در منظور و مقصود على بن ابراهيم از اين توثيق است علاوه بر اينكه وثاقت و جلالت ابراهيم بن هاشم روشن است و نيازى به اين نيست و بزرگان از علماى ما مثل ابن طاووس و ديگران اگرچه متأخرند همه بر جلالت و وثاقت ايشان تأكيد كرده اند پس از نظر سند روايت معتبر است و تشكيك در سند درست نيست. اما اشكال مرحوم فيض كاشانى كه گفته شد بر خلاف حكم اجماعى است پاسخش اين است كه اگر ايشان اصل خبر واحد را نمى خواهد حجت بداند كه بحث ديگرى است و بعيد است ايشان خبر صحيح السند اعلائى را آن هم خبر زراره را با اين سند صحيح و روشن كه در كتب اربعه آمده است بخواهد حجت نداند بلكه ظاهراً مقصود ايشان اين است كه اين خبر در مقابل اجماع است كه دليل قطعى است و پاسخ آن است كه اجماع نسبت به اصل شرطيت حول است اما اينكه كجا مرور حول انجام مى گيرد به انتهاى ماه دوازده يا به حلول ماه دوازده اين اجماعى نيست بلكه اين خصوصيتى است كه مشهور بلكه اجماع بر آن است پس اين روايت دال بر نفى اصل حول كه اجماعى است نيست بلكه بر عكس حلول حول را در زكات لازم دانسته و آن را تفسير كرده است و مى گويد مقصود از حول انتهاى ماه دوازدهم نيست بلكه حلول ماه دوازدهم است و اين خصوصيت نه تنها بر خلاف اجماع نيست كه شهرت و اجماع بر آن است و مشهور به اين روايت عمل كرده اند. اما اشكالى را كه صاحب حدائق اضافه كرده است كه اين روايت معارض با روايت عبدالله بن سنان است پاسخ آن قبلاً گفته شد كه اصلاً روايت ابن سنان ناظر به شرطيت حول نيست بلكه ناظر به مسئله تدرج در تشريع حكم يا اجراى زكات است چون در آيه زكات امر شده بود به پيامبر كه (خذ من اموالهم) و اين امر به اخذ است كه دلالتى بر تفويض به پيامبر دارد و از روايات ديگر هم استفاده مى شود كه (وضع رسول الله(صلى الله عليه وآله)الزكاة على تسعه و عفى عما سوى ذلك) يعنى تشخيص موارد و خصوصيات زكات همه به پيامبر تفويض شده بود و پيامبر مشخص مى كرد چه اموالى زكات دارد و چه اموالى زكات ندارد و از چه تاريخى شروع شود پس اين روايت اين را مى گويد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) بعد از نزول آيه فى الفور وضع زكات نكرده بلكه يكسال به مردم مهلت داده و شاهد ديگر اينكه صحيحه در اصل زكات وارد شده است نه در خصوص اموالى كه مضى حول بر آنها لازم است بنابر اين اصل استفاده اين كه اين صحيحه ناظر به شرطيت حول است وجهى ندارد تا چه رسد كه معارض با صحيحه زراره هم باشد. اشكال ديگرى بر استدلال به اين روايت شده است كه صحيحه زراره معارض با رواياتى است كه دال بر شرطيت حلول حول است چون در آن روايات عنوان حتى يحول عليه الحول آمده است و ظاهر آن مرور حول كامل است ولهذا اگر اين روايت را نداشتيم و مابوديم و آن روايات كه مى گفت (لاتجب الزكاة الا ان يحول عليه الحول عند ربه) بدون شك مى گفتيم كه دوازده ماه تمام لازم است و گذشتن يازده ماه كافى نيست زيرا عنوام (عام) و يا (حول) از نظر لغوى دلالت روشنى بر تمام يكسال دارد. بنابر اين صحيحه زراره مخالف با ظاهر كليه رواياتى است كه حولان حول را شرط كرده است و چون آن روايات مجموعشان قطعى السند است و به حد استفاضه مى رسد صحيحه زراره مخالف با ظاهر دليل قطعى السند خواهد بود و مشمول اخبار طرح است زيرا كه در جاى خودش ثابت شده است كه خبر ثقه اگر معارض با دليل قطعى السند مانند آيات قرآن شريف و يا سنّت قطعى الصدور شود از حجيت ساقط است. اين اشكال پاسخش اين است كه تعارض مستقرى وجود ندارد بلكه صحيحه زراره حاكم بر آن روايات است زيرا كه لسانش لسان تفسير معناى حولان حول است پس از اين كه اصل آن شرط را در صدر صحيحه بيان مى كند و لسان تفسير قوى ترين لسان حكومت است چون حقيقت و قوام حكومت دليلى بر دليل ديگر مفسّريت است همانگونه كه در مباحث تعارض ادله در علم اصول تبيين شده است علاوه بر اينكه اين تفسير فى نفسه نيز عرفيت دارد كه مقصود از (أن يحول عليه الحول) حلول ماه دوازدهم باشد مانند عنوان تتابع شهرين در صوم كفاره كه با تتابع بخشى از ماه دوم حتى يكروز از آن صدق مى كند هر چند در صورت عدم وجود اين صحيحه ظاهر آن ادله لزوم گذشت كامل ماه دوازدهم است وليكن اين ظهور قابل اين تفسير است كه صحيحه زراره دال بر آن است با توجه به اين كه مقصود از حول و سال به مقتضاى اطلاق اين روايات كه با گذشت سال قمرى كه كمتر از سال شخصى است متحقق مى شود و همچنين عرف شارع و متشرعه خصوص سال قمرى است و دوران سال قمرى از طريق دوران ماههاى قمرى آن است كه با ظهور هلال ماه دوازدهم كأنه اين دوران فلكى انجام گرفته و حاصل شده است و ماه دوازدهم كأنه زمان و ظرف بقاى اين حلول است و اين تفسير عرفيت دارد و قابل قبول است و تناقضى در بر ندارد. حاصل اين كه صحيحه زراره مفسر دليل شرطيت حول است و رواياتى كه لسانش تفسيرى است از السنه حكومت محسوب مى شود و اساساً فرق دليل حاكم با دليل مخصص و مقيد همين است كه دليل حاكم قرينه و مفسّر شخصى است يعنى دليل حاكم شخصاً تفسير مى كند مراد از دليل ديگر را بر خلاف مخصص كه خودش مفسر و ناظر به دليل عام نيست بلكه حكمى را كه بر خلاف عام است بيان مى كند وليكن چون موضوعش اخص از احكام عام است گفته مى شود كه عرف آن را قرينه نوعى قرارداده است ولذا تخصيص و تقييد از باب قرينيت نوعى مى باشد در صورتى كه حكومت از باب قرنيه و تفسير شخصى است كه أقوى و اوضح از قرنييت نوعى است و به همين جهت است كه حكومت نظارت دليل حاكم بر دليل محكوم را لازم دارد كه تفصيل اين مباحث در علم اصول بررسى مى شود.    


فقه جلسه(118) 04/08/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 118  ـ  سه شنبه  4/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت سوم از بحث ذيل عبات مرحوم ماتن است كه فرموده (لكن الشهر الثانى عشر محسوب من الحول الاول فابتداء الحول الثانى انما هو بعد تمامه) حال كه دخول ماه دوازدهم موجب فعليت وجوب زكات مى شود اين بحث مى آيد كه ماه دوازدهم كه باقى مانده آيا از سال اول و حول گذشته محسوب مى شود يا ضمن سال و حول آينده بايستى حساب شود كه مى فرمايد ضمن سال گذشته است و مبدأ حول دوم بعد از تمام شدن ماه دوازدهم است و اين مشهور بلكه اجماعى است. برخى گفته اند كه اگر ما قائل به حقيقت شرعى شديم در عنوان (حول) يعنى شارع عنوان حول را براى يازده ماه قرار داده باشد ماه دوازدهم از سال آينده حساب مى شود چون حول در يازده ماه قمرى حقيقت شرعى است پس در انتهاء يازده ماه حول منتهى مى شود و يازده ماه ديگر حول ديگرى است و هكذا هر سال يك ماه جلو مى آيد اما اگر از صحيحه زراره حقيقت شرعى را استفاده نكنيم حول همان معناى خودش است و در اين صورت ماه دوازدهم از حول اول محسوب مى شود. اين مطلب تمام نيست زيرا اولاً: استفاده حقيقت شرعى از امثال اين روايات صحيح نيست زيرا شارع تصرفى در معانى الفاظ ندارد خصوصاً در اين گونه الفاظ كه اسامى عبادات و مخترعات شرعى است بلكه شارع تنها قيدى در شرطيت حول اضافه كرده است و گفته است با دخول ماه دوازدهم موضوع وجوب زكات فعلى مى شود بدون اينكه كلمه حول از معناى اصلى و لغوى خود تغيير كند و اينكه صحيحه زراره ناظر به شرطيت حول است و مفسّر و حاكم بر آن است به معناى جعل حقيقت شرعى نيست بلكه حكومت مانند تقييد و تخصيص از انواع قرينيت بر مراد جدى است كه مراد جدى را مقيد مى كند و در مدلول استعمالى يا مدلول لفظى دخالت نمى كند. ثانياً: صحيحه زراره ظاهرش اين است كه ماه دوازدهم ضمن سال اول است چون تحقق حول را به لحاظ دخول ماه دوازدهم قرار داده است و مى گويد ماه دوازدهم وقتى داخل شود حال الحول يعنى دوران سال محقق مى شود و صحت اين اطلاق و استعمال در صورتى است كه ماه دوازدهم از سال قبل باشد تا آخرين جزء و قطعه زمانى آن سال به حساب آيد و با تحقق آن، حول صادق باشد مانند دخول روز دهم تا عنوان ده روز صادق شود و اسامى زمان و قطعات آن اين گونه است كه با تحقق جزء اول آن كل آن قطعه صادق مى شود مثلاً روز شنبه با تحقق جزء اول آن صادق مى شود و ماه محرم با تحقق روز اول آن صادق است و همين نكته موجب صدق گذشت يكسال از ابتداى ماه مى شود و اين معنايش آن است كه اين ماه يعنى ماه دوازدهم از سال گذشته است نه از سال بعد همانند اين كه روز دهم ضمن ده روز است كه گفته مى شود گذشته است پس روايت زراره دال بر اين است كه ماه دوازدهم ضمن سال اول است ليكن وجوب زكات اين سال از ابتداى صدق گذشت يكسال و يا حولان اين حول فعلى مى شود و متوقف بر تمام شدن تمام اجزائش نيست و اين شبيه نكته عرفى است كه در باب استصحاب زمان مانند استصحاب بقاى نهار گفته مى شود كه زمان وجودش از اين قبيل است كه با تحقق جزء اول كل نهار موجود است و لذا قابل استصحاب است اگر چه اسم مجموع آن قطعه است. برخى در اين جهت استدلال كرده اند به رواياتى كه گفته است مال واحد در يك سال دو زكات ندارد حال اگر در اينجا بگوئيم ماه دوازدهم از حول دوم حساب مى شود معنايش اين است كه يك مال در ماه دوازدهم هم ضمن حول اول است و هم داخل در زكات حول دوم است با اينكه در بعضى روايات گفته شده است مال واحد در يكسال دوبار و يا از دو جهت زكات ندارد مثل صحيحه زراره كه در بحث زكات دين گذشت (لايزكى المال من وجهين فى عام واحد).   اين استدلال تمام نيست زيرا اگر كه عام را در روايات به معناى يازده ماه بدانيم يا به نحو حقيقت شرعى و يا بدون آن و از باب اخذ قيدى اضافى در آن يعنى يكسال منهاى يك ماه آن وقت مراد از حول و موضوع زكات مدت يازده ماه است پس لازم است در يازده ماه به يك مال دوبار زكات متعلق نشود و اين محفوظ است و به عبارت ديگر مفاد آن روايات اين است كه نسبت به يك زمان و يكسال ـ هر قدر مدت آن باشد ـ دو بار زكات تعلق نمى گيرد و در اينجا چنين چيزى لازم نمى آيد. همچنين استدلال شده است به روايت ديگرى كه از خالد بن الحجاج الكرخى يا كوفى كه از امام صادق(عليه السلام) آمده است (قال سئلت ابا عبدالله عن الزكاة و قال انظر شهراً من السنه فانو ان تؤدى زكاتك فيه فاذا دخل ذلك الشهر فانظر ما نضّ فزكه (يعنى ما حصل فى يدك من مالك) و اذا حال الحول من الشهر الذى زكيت فيه فاستقبل بمثل ما صنعت ليس عليك اكثر منه) (وسائل، ج9، ص166) مى پرسد كه چگونه زكات بدهم امام(عليه السلام) طريقه اى به او مى آموزند و مى فرمايند يكى از ماهها را اختيار كن و آن را سر سالت قرار بده و اگر آن ماه داخل شد ببين چه چيزى نزد تو از اموال باقى مانده است زكاتش را بده و سپس اگر يكسال از سالى كه زكات دادى گذشت باز هم زكات را به همان ترتيب بده كه ظاهرش گذشت دوازده ماه است و ماهى كه در آن زكات اول را دادى از سال اول است. اين استدلال نيز قابل قبول نيست چون اولاً: روايت ضعيف است زيرا خالد بن حجاج كرخى يا كوفى توثيق نشده است البته در سند همين روايت صفوان آمده است ولى وى از محمد بن حكيم نقل مى كند كه او از خالد نقل مى كند پس صفوان بالواسطه از ايشان نقل مى كند و قاعده (من نقل عنه احد الثلاثه فهو ثقه) كه يكى از آنها صفوان بن يحيى است شامل آن نمى شود زيرا كه مخصوص به نقل بالمباشرة است نه بالواسطه همانگونه كه در جاى خودش ثابت كرده ايم زيرا كه مبناى توثيق براساس اين قاعده آن است كه از اجماع طائفه بر اينكه اين سه نفر از غير ثقه نقل نمى كند استفاده مى شود كه آنان ملتزم و متعهد شده اند از غير ثقه نقل نكنند و اين يك شهادت عملى از آنهاست بر وثاقت كسى كه يكى از سه نفر از وى نقل مى كند و اين تنها در موردى است كه يكى از سه نفر از آن شخص مباشرة نقل كند نه بالواسطه زيرا آن شخص دوم منقول عنه واسطه است نه احد الثلاثه. ثانيا: اينكه اين روايت از جهت دلالت هم مانند روايت سابق جاى تشكيك و نقد دارد بلكه اشكال ديگرى هم بر آن وارد است كه در مورد زكات مال التجاره است كه مستحب است و احتمال فرق ميان زكات واجب و مستحب داده مى شود زيرا اگر نظرش به زكات واجب بود نبايستى اينگونه مى گفت كه ماهى را انتخاب كن و آنچه از اموالت در دست رسوب كرد زكاتش را بده بلكه بايد مى فرمود از زمانى كه مالك آن مال زكوى مثلاً انعام ثلاثه شدى يكسال حساب كن پس اين تعبير متناسب با زكات مال التجاره و امثال آن دارد كه مستحب است.    


فقه جلسه (116) 02/08/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 116  ـ   يكشنبه  2/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

اشكالات و نكاتى كه گفته شد بر عليه استدلال به اين روايت بررسى شد و به اين نتيجه رسيديم كه روايت دلالتش روشن است و هيچ يك از ايرادها وارد نيست صحيحه اى است معتبر سنداً و دلالتاً و اينكه حلول حول به دخول ماه دوازدهم است نه به اتمام ماه دوازدهم و عرض شد اين به اين معنا نيست كه شارع در رابطه با كلمه و عنوان (حول) حقيقت شرعى و معناى خاصى براى آن قرار داده باشد يا حولان حول معناى خاص و حقيقت شرعى داشته باشد اين احتمالات فى نفسه وارد نيست و لازم هم نيست زيرا كلاً ادله و رواياتى كه بيان موضوعات احكام شرعى و قيود آنها را مى كند مانند خود همين صحيحه كه عرض كرديم ناظر به شرطيت مرور حول در وجوب زكات است با لسان تفسير كه يكى از السنه حكومت و قرينيت است و قيود حكم و مراد جدى را بيان مى كند و اينگونه نيست كه مخصصات و مقيدات و قرائن منفصله و ادله حاكمه تصرف در معناى مستعمل فيه الفاظ ذى القرينة كنند تا چه رسد كه معناى موضوع له را بخواهند عوض كنند و حقيقت شرعى درست كنند بلكه مى گويد موضوع حكم به وجوب زكات دخول ماه دوازدهم است و مراد جدى ما از موضوع حكم اين است بدون اينكه در لفظ حول و يا سنه تصرفى كند يا وضع جديدى بياورد امثال اين حرفها خارج از مفاد و مدلول اين صحيحه و همچنين ساير موارد تقييد و تخصيص و حكومت و قرائن منفصله است كه همگى قرائن بر مرادند نه قرائن بر معناى مستعملٌ فيه و نه دليل وضع لفظ براى معناى شرعى و هيچ يك از اينها از السنه ادله قرائن منفصله استفاده نمى شود لذا كسى از (لاربابين الوالد والولد) استفاده نمى كند كه شارع حقيقت شرعى در باب ربا ايجاد كرده است و يا (الطواف بالبيت صلاة) طواف را معناى حقيقت شرعى صلاة قرارداده است و اين مطلب روشن است. البته در مورد اين صحيحه يك مناسبت و وجه عرفى قابل تصوير است كه صدق حولان حول را با دخول ماه دوازدهم از سال عرفى و مناسب مى كند و آن اينكه حول وسال را يك بار به شكل روزها ملاحظه كنيم كه اين يك نگاه به سال است و يك وقت هم هفته ها را حساب كنيم و گاهى هم ماه هاى سال را لحاظ كنيم كه اينها تقطيع هايى است كه در مورد سال داريم و از اين روايت استفاده مى شود كه شارع در اين روايت در نگاه به حول ماهها را لحاظ كرده است نه روز و هفته را و چون هر سال 12 ماه است لهذا با دخول ماه دوازدهم حولان حول با لحاظ ماهها انجام گرفته است و حاصل شده است و اين عرفيت هم دارد مثلاً اگر كسى جائى رفته باشد روز دهم مى گويد من ده روز است كه اينجا هستم با اينكه 10 روز هنوز تمام نشده است ليكن چون به روز دهم وارد شده است گفته مى شود ده روز شده است يعنى ورود و تحقق قطعه آخر در حلول آن كافى است و اين عرفى است. در اينجا هم همين طور است امام(عليه السلام)كأنه در نگاه به سال و حول ماه را ميزان حساب قرار داده است و چون سال مركب از 12 ماه است پس با دخول ماه دوازدهم سال از نظر ماههايش حال شده است و اين مناسبت تعبيرى است كه در صحيه آمده است كه مى فرمايد (اذا دخل الشهر الثانى عشر فقد حال الحول و وجب الزكاة) زيرا وقتى كه ماه 12 بار بچرخد و از محاق بيرون آيد حول حلول كرده و انجام شده است و هلال بعدى خارج از اين حول است و اين مناسبت عرفى و قابل قبول است و از روايت استفاده مى شود ولى باز اين به اين معنا نيست كه شارع بخواهد يك حقيقت شرعى از براى لفظ حول قائل شود يا لفظ را در معناى خاصى استعمال كند بلكه تنها يك مناسبت عرفى است براى اينكه گفته شده است وقتى ماه دوازدهم داخل شود يكسال مى شود از نظر دوران فلك و ماههاى قمرى در يكسال قمرى . در ذيل اين بحث از كلام ماتن دو بحث باقى مى ماند كه فقها متعرض آن نشده اند يك بحث اينكه مراد از سال آيا حول قمرى است و يا شمسى و يا اعم از هردو؟ در باب خمس هم اين سؤال مطرح است و پاسخ اين سؤال در زكات با باب خمس فرق مى كند در باب خمس گفته شده مالك مى تواند سال شمسى را مبدأ قرار دهد ولى در اينجا ظاهراً اينگونه نيست و ظاهر روايات اين است كه مقصود از حول به خصوص سال قمرى است نه اعم به دو نكته اولاً: اينكه اطلاق كلمه حول در باب زكات كه مى گويد (يجب فيه الزكاة اذا حال عليه الحول) زودتر بر سال قمرى صادق مى شود زيرا كه كمتر از سال شمسى است و قهراً اقتضا مى كند فعليت وجوب و تعلق زكات را كه حكمى الزامى است و بايستى پرداخت شود اما در باب خمس بر عكس است اباحه و اذن داده شده كه تا يك سال از ارباح مكاسب در مؤنة زندگى هزينه و مصرف كند و اطلاق آن سال شمسى را هم مى گيرد و آن را هم جائز مى كند زيرا تا آخر سال شمسى باز هم صادق است كه در مؤنه يكسال مصرف شده است بنابراين يك فرق نشأت گرفته از اطلاق وجوب و الزام بر حداقل در اينجا و اطلاق اباحه و جواز بر حدّ اكثر در آنجاست كه لازمه اطلاق اول تعين الزام و وجوب زكات در اينجا وسعه اباحه و صرف در مؤنه در آنجاست يعنى مقتضاى اطلاق ادله حال عليه الحول تعين سال قمرى است مخصوصاً اينكه در عرف متشرعه و شارع نيز سال قمرى موضوع اكثر احكام قرار گرفته و مورد توجه است بطورى كه در ذهن متشرعه سال قمرى مركوز است و ثانياً: در صحيحه زراره آمده بود كه (حين رأى الهلال الثانى عشر وجبت الزكاة) و كلمه هلال دليل مى شود بر اينكه سال قمرى مراد است . مطلب دوم اينكه حال كه معيار در حول زكات سال قمرى شد ميزان در دخول ماه دوازدهم چيست؟ آيا معيار دخول هلال دوازدهم است يا معيار گذشتن 11 ماه قمرى است به حساب روزها و مراد از ماه 30 و يا 29 روز است؟ و اين دو با هم فرق دارند زيرا اگر ميزان را دخول هلال بدانيم محاسبه زكات در اموال زكوى به گونه اى خواهد بود كه اگر ميزان را دخول ماه دوازدهم به معناى 30 يا 29 روز آخر سال قمرى بدانيم محاسبه تغيير خواهد كرد چون كه مبدأ سال مالى زكوى ممكن است اول ماه باشد و ممكن است وسط يا آخر ماه باشد مثلاً اگر در 25 ذى القعده مال زكوى را مالك شدم اگر ميزان دخول ماه دوازدهم يعنى 30 روز آخر سال قمرى باشد ـ معيار دوم ـ با دخول در 26 شوال سال آينده مضى حول حاصل مى شود و وجوب زكات فعلى مى شود و اما اگر معيار رؤيت دوازدهمين هلال باشد تا هلال ذى القعده رؤيت نشود زكات واجب نمى شود. اين مطلب مستحق تعرض بود كه متأسفانه در كلمات فقها نيامده است و ما آن را بحث مى كنيم: ممكن است كسى بگويد ظاهر صحيحه معناى اول است يعنى خروج دوازدهمين هلال لازم است چون در صحيحه زراره آمده است (فقال زرارة انه حين راى الهلال الثانى عشر وجبت عليه الزكاة) و اين تعبير ظاهر در معناى اول است و رؤيت هلال را معيار قرار داده است پس كأنه اينگونه است كه امام(عليه السلام) معيار وجوب زكات را خروج 12 بار هلال دانسته است و اين با نگاه ماهانه به سال قمرى نيز بيشتر تناسب دارد بنابراين تا هلال دوازدهم از محاق خارج نشود زكات واجب نيست و وجوب زمانى فعلى مى شود كه بار دوازدهم هلال بيرون آيد پس اگر ميان ماه مبدأ سال مالى بود با رسيدن به همان روز از يك ماه قبل از سال بعدى هنوز زكات واجب نيست چون هنوز بار دوازدهم از دوران هلال ديده نشده است و مكلف مى تواند در نصاب تصرف كند و آن را كم كند زيرا هنوز حول مرور نكرده است و نتيجه اين مى شود كه مقدار حول و مدت آن فرق مى كند نسبت به كسى كه مبدأ ملك مال زكوى او اول ماه است يا ميانه يا آخر ماه كه اگر اول ماه باشد سالش طولانى مى شود و تقريباً نزديك به دوازده ماه قمرى مى شود و كسى كه مبدأ سالش آخر ماه باشد سالش كوتاه مى شود يعنى از نظر روز تقريباً 11 ماه مى شود و اگر تا رؤيت هلال بعدى كه يكى دو روز است بشود ماه دوازدهم داخل شده و زكات در آن مال واجب مى شود أما اگر ميزان را به روز قرار داديم سال و يا دخول ماه دوازدهم سال قمرى منضبط مى شود و هميشه 11 ماه قمرى خواهد بود و ديگر فرق نمى كند مبدأ سالش اول يا وسط يا آخر ماه باشد زيرا به مجرد اين كه برسد به همان روز از ماه قبل در سال آينده و آن روز بگذرد داخل در ماه دوازدهم به معناى سى روز آخر سال قمرى شده است و زكات واجب مى شود و اين در همه اموال زكوى به يك اندازه است . پس اين فرق بين اين دو تفسير وجود دارد حال ببينيم كدام ظاهر روايت است؟ عرض كرديم شايد گفته شود ظاهر صدر صحيحه خروج هلال است ولى همين نكته اى كه عرض كرديم يعنى عدم انضباطى كه پيش مى آيد مانع از اين استظهار مى شود بلكه صحيح استظهار دوم است زيرا در باب حقوق و اموال و ديون و ضمانات كه زكات هم از آن جمله است تردد در زمان تعلق و اختلاف بر حسب زمان مالكيت و اين كه صبح باشد يا شب، اول ماه باشد يا وسط يا آخر آن دخيل نيست و نه عقلائيت دارد و نه مشابه شرعى لهذا معناى اول فى نفسه محتمل نيست زيرا مستلزم آن است كه زكات در يك مال زكوى مدتش فرق كند و پس از گذشت قريب دوازده ماه بر مالكيت آن متعلق شود و در مورد ديگر پس از گذشت يازده ماه متعلق و واجب شود و در مورد سوم پس از گذشت يازده ماه و نيم و هكذا و اين امر عرفى نيست در باب اموال و حقوق هر چند در تكاليف عبادى محض مثل نماز عند رؤيت الهلال معقول باشد اما در باب حقوق و اموال عرفيت ندارد ولذا عرف از صدر روايت اينگونه برداشت مى كند كه مقصود از (رأى الهلال) كنايه از دخول دوازدهم به معناى سى روز است و اينكه تعبير كرده است به هلال براى تأكيد بر آن است كه ميزان سال قمرى است نه سال شمسى و شاهد ديگر اين كه در ذيل روايت همان مطلب تكرار شده است وليكن نگفته است (حين رأى الهلال) بلكه گفته است (اذا دخل الشهر الثاني عشر فقد حل الحول و وجبت الزكاة) كه اين عنوان بر دخول ماه به معناى 30 روز آخر سال صادق است. بنابر اين مستظهر از اين روايت معناى دوم است كه ميزان دخول در سى روز يا 29 روز ماه دوازدهم قمرى و يا به تعبير ديگر گذشت يازده ماه قمرى بطور منضبط است و عرف اين را مى فهمد و شايد به جهت وضوح اين فهم بوده است كه فقها متعرض اين بحث نشده اند هر چند استحقاق تعرض را دارد.      


فقه جلسه (117) 03/08/89

  درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 117  ـ  دوشنبه  3/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث دوم در اين است كه آيا دخول در ماه دوازدهم منشأ استقرار وجوب زكات است يا وجوب زكات آن مال متزلزل است مرحوم سيد در اين بخش مى فرمايد (بل الاقوى استقراره ايضاً فلايقدح فقد بعض الشروط قبل تمامه) يعنى اقوى آن است كه دخول در ماه دوازدهم موجب استقرار وجوب زكات است كه اگر در مابقى ماه بعض شروط تعلق زكات از بين رفت مثلاً حيوان معلوفه شد تعلق زكات و وجوب آن رفع نمى شود و مانند جايى است كه بعد از تمام سال بعض شروط از بين برود كه ديگر دخلى در آن وجوب فعلى شده ندارد و اين قول ظاهر مشهور است  و مرحوم سيد نيز همان را اختيار كرده است و در مقابل قول مشهور اقوال ديگرى هم مطرح است. 1 ـ قول منسوب به مرحوم فيض است كه گفته است دخول ماه دوازدهم تنها موجب عدم جواز فرار از زكات است كه اگر مالك مال را به ديگرى هبه كند و يا اتلاف كند بعد از دخول ماه دوازدهم باز هم زكات است هر چند بعد از اتمام شدن آن ماه . 2 ـ  قول ديگر منسوب به شهيدين و محقق كركى و برخى ديگر است كه وجوب را متزلزل مى دانند به اين معنى كه مراعى است به اينكه تمام شرايط تا آخر ماه دوازدهم باقى باشد به نحو شرط متأخر كه اگر برخى از آن رفع شود حتى اگر به اختيار مكلف باشد كشف مى شود كه از قبل وجوب زكات نبوده است. 3 ـ قول ديگرى هم گفته شده است كه ظاهر كلمات قائلين به وجوب متزلزل است كه اين وجوب فعلى است و مراعى نيست بلكه متزلزل است يعنى بقاءاً رفع مى شود و اين گونه نيست كه مشروط به شرط متأخر باشد كه اگر برخى از شرايط مرتفع شد كشف شود كه از قبل وجوب نبوده است بلكه از همان وقت رفع مى شود مثل ملكيت و يا عقودى كه جايز و متزلزند كه در اين موارد قائلند ملكيت حدوثاً فعلى است ولى متزلزل است و تا وقتى كه رجوع نكرده باشد باقى است و بعد از فسخ و يا رجوع از زمان فسخ مرتفع مى شود زيرا كه فسخ از حين فسخ است نه حين عقد و اين نكته فرق اين قول با قبلى است كه البته اين معنا در وجوب معقول نيست زيرا لازمه آن سقوط عصيانى آن است چون كه قبلاً كه فعلى شده بود امتثالش واجب بود ونسبت به حكم وضعى هم كه تعلق حق فقراء است ارتفاع بلا عوض و مجانى آن پس از فعليت باز هم خلاف قاعده است، وليكن گفته شده است كه ظاهر عبارت بعضى از قائلين به وجوب متزلزل زكات همان تزلزلى است كه در باب خيار و عقد جايز است يعنى ارتفاع آن بقائى است نه اينكه از اول كشف شود زكات واجب نبوده است . 4 ـ قول ديگرى هم مرحوم امام دارند كه در حاشيه بر عروة الوثقى در اينجا گفته و هم در تحريرالوسيله آورده اند و مى فرمايند (الظاهر ان الزكاة تنتقل الى اربابها بحلول الشهر الثانى عشر فتصير ملكاً متزلزلاً لهم فيتبعه الوجوب غير المستقر فلا يجوز للمالك التصرف فيه تصرفاً معدما لحق الفقرا فلو فعل كان ضامناً نعم لوا ختل بعض الشروط من غير اختياره كأن نقص عن النصاب بالتلف فى خلال الشهر الثانى عشر يرجع الملك الى صاحبه الاول و ينقطع الوجوب) يعنى با دخول ماه دوازدهم حق فقرا متعلق به اين مال مى شود و ملكيت براى صاحبان زكات يعنى فقرا حاصل مى شود ليكن اين ملكيت متزلزل است و به تبع آن وجوب هم متزلزل است به اينگونه كه اگر برخى از شروط در يك ماه باقيمانده تا آخر سال به خودى خود از بين برود ملكيت و وجوب رفع مى شود و زكات واجب نيست و مال به صاحبش بر مى گردد اما اگر به سبب تصرف مالك از بين برود مثلاً مقدارى از مال زكوى را اتلاف و يا به ديگرى هبه كند يا بفروشد و مابقى كمتر از نصاب شود اينجا زكات را ضامن است و بايد بدهد يعنى در حقيقت ايشان يك استقرار نسبى را قائل شده اند نسبت به شرط نصاب آن هم با اتلاف و يا تصرف مالك كه اگر با اختيار مال را بخواهد تلف كند و يا از ملك خود خارج كند بعد از دخول ماه دوازدهم پس وجوب مستقر است و متزلزل نيست و ملكيت فقرا در مال زكوى باقى است و بايد آن را پرداخت كند اما اگر بدون اختيار مكلف مال بعد از دخول ماه دوازدهم و تا آخر سال تلف شود يا يكى از شرايط ديگر زكات در اين مدت مرتفع شد مثل سوم يا امكان تصرف ملكيت فقرا و وجوب مرتفع شد زيرا كه از اين جهت متزلزل بوده است و رفع شد و ظاهر ذيل تعبير ايشان ارتفاع به معناى رجوع به مالك است يعنى مانند عقد و ملك متزلزل كه در قول قبل گفته شد ليكن در آن قول تزلزل مطلق بود و در نزد ايشان نسبى است همچنين ظاهر عبارت ايشان نسبت به لزوم استمرار ساير شرايط تا آخر ماه دوازدهم همين تفصيل است كه اگر به اختيار مالك از بين برود وجوب مستقر است و اگر بدون اختيار از بين برود وجوب مرتفع مى شود اينها اقوال در مسأله است. عمده دليل آقايانى كه استقرار وجوب را قبول نكرده اند و قائل به تزلزل نسبى هستند مثل امام يا قائل به تزلزل مطلق شده اند يكى از دو وجه مى تواند باشد: وجه اول آن كه كسى ادعا كند كه دلالت صحيحه زراره مطلق نيست و آنچه از صدر و ذيل آن استفاده مى شود بيش از اين نيست كه مالك نمى تواند بعد از دخول ماه 12 در مال تصرف كند به نحوى كه زكات و وجوب آن ساقط شود مانند اين كه آن را اتلاف كند و يا به ديگرى ببخشد و يا بفروشد، كه در اين صورت زكات مستقر است چون اين مقدار متيقن از روايت است و اما اگر خود به خود و بدون اختيار مالك برخى از شرايط از بين برود وجوب مرتفع مى شود زيرا مقتضاى ساير ادله لزوم مضى حول است و اين معناى قول به تزلزل و استقرار نسبى است كه ظاهر تعليقه امام است و اگر كسى بيش از اين مقدار ادعاى اجمال روايت را بكند و بگويد روايت تنها سبق وجوب را از ابتداى دخول ماه دوازدهم مى رساند أما كيفيت آن را كه مستقر است و يا تزلزل نمى توانيم از روايت استفاده كنيم پس به مقتضاى روايات لزوم شرايط تا اتمام حول را اثبات مى كنيم كه استقرار وجوب پس از اتمام حول است و اين مبناى دو قول به تزلزل مطلق است. بنابر اين، اين روايت آمده است ادله شرطيت مضى حول بر مال با تمام شرايط وجوب را قيد بزند چه حاكم باشد و چه مخصص و مقيد و به اندازه اى قيد مى زند كه بين و ظاهر باشد نه بيشتر از مقدارى كه از آن استفاده مى شود و چون بيش از مقدارى كه گفته شد از آن استفاده نمى شود بنابراين جمع ميان دو دسته از روايات همين را اقتضا دارد و نه بيشتر از آن. اين وجه تمام نيست زيرا كه روايت ظهورش روشن است اگر نگوئيم صريح است در اينكه با دخول ماه 12 وجوب زكات و تعلق ملك فقرا به اين مال مستقر و فعلى مى شود همانگونه كه مشهور گفته اند چون نكاتى در روايت است كه دلالت آن را روشن مى كند: يكى اينكه صحيحه ناظر به همان حكمى است كه در روايات حول مى گويد بعد از حول فعلى مى شود و روشن است كه روايات حول دلالت دارد بر اين كه بعد از تمام شدن حول وجوب زكات مستقر مى شود يعنى هم وجوب فعلى مى شود و هم ملكيت لازم و مستقر است و فقدان شرايط بعد از آن اثرى ندارد و صحيحه زراره مى گويد همان حولى كه گفتيم موجب تعلق و وجوب مستقر زكات مى شود مبدأش دخول ماه 12 است و در حقيقت صحيحه زراره منتهاى حول را مشخص كرده است و آن را دخول ماه دوازدهم قرار داده است نه اين كه حكم حول را تغيير داده باشد. علاوه بر اين در ذيل و صدر روايت دو نكته ذكر شده است كه دلالت صريح دارد بر اين كه مراد وجوب مستقر زكات است نه وجوب متزلزل أما در صدر صحيحه وجوب زكات تشبيه شده است به وجوب صوم آنجا كه مى گويد (هذا بمنزله رجل افطر فى شهر رمضان...) كه در آن وجوب روزه متزلزل نيست بلكه مستقر است و امام(عليه السلام) به استقرار وجوب روزه مثال زده اند كه همانگونه كه در روزه قبل از سفر وجوب فعلى است در اينجا هم همين طور است و أما در ذيل صحيحه آمده است (ولايحل له منع مال غيره فيما قد حل عليه) يعنى با دخول ماه 12 اين مال متعلق به غير مى شود و جايز نيست مال غير را منع كند كه اين نيز صريح در آن است كه وجوب و تعلق زكات مستقر است علاوه بر اينكه قول به تزلزل مطلق وجوب حتى بلحاظ اتلاف عمدى مال كه ظاهر عبارت شهيد است موجب الغاء روايت است زيرا اگر مالك مى تواند مال را بفروشد پس آن را هبه هم مى تواند بكند و موضوع زكات را رفع كند و اين خلاف صريح صحيحه است و اگر كسى بخواهد قائل به وجوب متزلزل زكات شود چه به نحو مشروط به شرط متأخر و مراعى و چه به نحو تزلزل در عقود جائزه بايد قائل به تزلزل نسبى شود مثل امام پس قول به تزلزل مطلق قابل قبول نيست بلكه معقول هم نيست زيرا لغو محض است و اثرى ندارد بجز اين كه اگر در ماه دوازدهم زكات را پرداخت مجزى خواهد بود آن هم مشروط به اين كه از عين مال ندهد به گونه اى كه از نصاب كم شود. زيرا در اين صورت بازهم نصاب تا آخر سال ادامه نيافته است. همچنين قول به فعليت وجوب تعلق حق فقرا به مال بعد از دخول ماه دوازدهم اگر چه متزلزل باشد و بقاءاً در صورت فقدان برخى شرايط رفع شود موجب آن خواهد بود كه تلف برخى از مال پس از آن به گونه اى كه از نصاب بيافتد باز هم موجب توزيع مقدار تلف بالنسبه است هر چند اختيارى نباشد مگر اين كه قائل به تعلق زكات به گونه مراعى به شرط متأخر باشيم. وجه دوم مربوط به كسانى است كه استدلال به روايت را قبول نداشته و سند يا دلالتش را ناتمام مى دانند وليكن از آنجا كه موضوع كفايت دخول در ماه دوازدهم در وجوب زكات مورد فتواى همه فقهاى قدما بوده است اجماع را قبول دارند كه اگر اجماع را قبول كرديم از آنجا كه اجماع دليل لبى است و بايد به قدر متيقن از اجماع و مقدارى كه قطعى است اكتفا نمود گفته مى شود آنچه كه قطعى است همين مقدار است كه وجوبى با دخول ماه 12 ثابت مى شود اما اين وجوب مستقر است يا مراعى به بقاى شرايط يا برخى از آنها تا آخر ماه اين ديگر متيقن نيست و مقتضاى ادله شرطيت آن شرايط تا تمام حول نفى استقرار وجوب است ولازمه اش مراعى بودن و مشروط بودن وجوب است به دوام آن شرايط تا پايان ماه دوازدهم . اين وجه نيز ناتمام است زيرا اولاً: صحيحه زراره هم از نظر سند وهم از نظر دلالت كامل است  و ثانياً: اگر روايت را هم نداشتيم به اجماع نمى توان تمسك كرد چون اجماع تعبدى نيست زيرا كه خود مجمعين به اين روايت در كتابهايشان استناد كرده اند و مدرك آنها همين روايت بوده است علاوه بر اين كه ظاهر فتاواى مجمعين هم وجوب مستقر است و نه متزلزل .      


فقه جلسه (115) 01/08/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 115  ـ   شنبه  1/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اشكالاتى بود كه بر استدلال به صحيحه زراره بر كفايت دخول ماه دوازدهم ايراد شده و يا ممكن است بشود. اشكالى ديگر اين است كه گفته شده اين روايت در مورد زكات مال است و مال هم قبلاً گفتيم ظاهر در نقدين است و در صدر و ذيلش نيز ذكر شده است كه (رجل كان له مأتا درهم) پس بحث از درهم و دينار و هبه كردن آن است و ناظر به زكات در نقدين است بنابر اين وقتى كه حول را مقيد مى كند به دخول ماه دوازدهم آن هم مخصوص به زكات در نقدين است و نمى توانيم از آن به باب انعام ثلاثه تعدى كنيم و اين قياس است بلكه در انعام ثلاثه به همان روايات شرطيت مضى حول كه ظاهر در مضى يكسال كامل است بايد عمل شود. پاسخ اين اشكال آن است كه اولاً: از نظر فقهى احتمال فرق نيست كه حول در زكات نقدين غير از حول در زكات انعام باشد. ثانياً: لسان اين مقطع از روايت لسان بيان قاعده و ضابط است كه به طور كلى گفته است (حين يرى الهلال الثانى عشر وجبت عليه الزكاة) يا در ذيل گفته است(اذا دخل الشهر الثانى عشر قد حال عليه الحول ووجبت عليه فيها الزكاة) اين لسان لسان بيان ضابطه كلى در مرور حول عند الشارع است مخصوصاً با دو نكته اى كه در صدر و ذيل اين مقطع آمده است در صدر آمده است (قال زراره انما هذا بمنزلة رجل افطر فى شهر رمضان يوماً فى اقامته ثم خرج في آخر النهار في السفر فأراد بسفره ذلك ابطال الكفاره التى وجبت عليه)  و از اين تشبيه امام(عليه السلام)روشن است كه مى خواهد ضابطه كلى را توضيح بدهد و لذا در مقام تشبيه به حكم افطار در روزه ماه مبارك تشبيه شده است و اين تشبيه ديگر تناسب ندارد با اين كه يك حكم تعبّدى خاص باشد و حتى در زكات انعام كه در آن نيز شرط است جارى نباشد و فرموده (ولكنّه اذا وهبها قبل ذلك لجاز ولم يكن عليه شيىءٌ بمنزلة من خرج ثم افطر انّما لم يمنع ما حال عليه فاما مالم يحل عليه فله منعه و لا يحل له منع مال غيره فيما قد حلّ عليه) و اين هم كبراى كلى ديگرى است كه باز آن را امام(عليه السلام) در اينجا تطبيق مى كند و آن اينكه مال وقتى مال ديگرى شد بايد به وى پرداخت شود چون با تعلق وجوب زكات بخشى از مال از ملكش خارج مى شود و ملك فقرا مى شود و روشن است از اين ذيل كه امام(عليه السلام)مى خواهد يك كبراى كلى بگويد كه هر كجا مال حق ديگرى شد و متعلق آن قرار گرفت نمى توانى آن را منع كنى و بايد به صاحبش بدهى پس اين ذيل و آن صدر هر دو ظاهر در بيان قاعده و ضابطه كلى بوده و براساس آن نيز جمله استدلال در روايت نيز ظهور در بيان ضابطه كلى پيدا مى كند علاوه براين كه فى نفسه هم مطلق است. اشكال ديگرى به استدلال شده و گفته شده است كه در اين روايت تشويش است و فقراتى آمده است كه قابل تفسير نيست و غموض دارد و مقصود از آن مشخص نيست و اين موجب اجمال يا ضعف دلالت روايت مى شود. يكى همان تشبيهى است كه در صدر روايت آمده بود روايت در كافى ابتدا از زراره است كه مى فرمايد سألت ابا جعفر(عليه السلام) بعد مى گويد (زراره و محمد بن مسلم قالا قال ابا عبدالله(عليه السلام) ايما رجل كان له مال فحال عليه الحول فانه يزكيه قلت له فان وهبه قبل حله بشهر أو بيوم قال ليس عليه شيىءٌ ابدا) و اين مقطع را كلينى از هر دو راوى نقل مى كند و دو مرتبه باز مى گردد به زراره و مى گويد (وقال زراره عنه(عليه السلام)انه قال انما هذا بمنزله رجل افطر فى شهر رمضان يوماً فى اقامته ثم خرج فى آخر النهار في سفر فاراد بسفره ذلك الكفاره التى وجبت عليه) و قال انه حين رأى الهلال الثانى عشر وجبت عليه الزكاة ولكنّه لوكان وهبها قبل ذلك لجاز ولم يكن عليه شيىء بمنزله من خرج ثم افطر) كه گفته شده است اين و قال زراره انما هذا بمنزله رجل افطر مشوش است زيرا معلوم نيست كه (هذا) اشاره به چيست و مشاراليه قبل ذكر نشده است و آنچه ذكر شده است (قلت له فان وهبه قبل حله بشهر أو بيوم قال ليس عليه شيىء ابداً) يعنى آنچه كه در قبل ذكر شده است هبه كردن مال قبل از حلول حول است ولذا امام(عليه السلام) هم گفت (ليس عليه شيىء ابداً) و نفى زكات را كرده و اين تناسب با (انما هذا بمنزلة رجل افطر فى شهر رمضان يوماً في اقامته ثم خرج) ندارد و اين جمله به آن مقدم نمى خورد زيرا مربوط به عكس آن است پس كانه سقطى در اينجا اتفاق افتاده است كه قهراً موجب تشويش و اجمال مى گردد. اين اشكال هم وارد نيست زيرا كه اولاً: اين تشويش ها اگر اجمالاً هم درست باشد مربوط به مقطع هاى ديگر در اين روايت است و مربوط به مقطعى كه مورد استدلال ماست نمى شود زيرا كه مورد استدلال به روايت دو جمله است يكى اينكه گفته است (انه حين رأى الهلال الثانى عشر وجبت عليه الزكاة) كه هيچ اجمالى ندارد چه آن تشبيهى كه قبل از اين عبارت آمده است مرجعش در جمله مشخص باشد و چه نباشد و جمله دوم هم در ذيل است كه مى گويد (قال زراره قلت له رجل كانت له مأتا درهم فوهبها لبعض اخوانه أو ولده أو اهله فراراً بها من الزكاة فعل ذلك قبل حلها بشهر فقال اذا دخل الشهر الثاني عشر قد حال عليه الحول فوجبت عليه فيها الزكاة) كه اينجا هم هيچگونه اجمالى ندارد. بنابراين آنچه كه فقره استدلال به حديث بر مدعاست مفادش روشن و ظاهر بلكه صريح است در اينكه مقصود شارع از مرور حول دخول ماه دوازده است نه تمام شدن آن و آن تشويش ها نمى تواند در استدلال به اين فقره از صحيحه خدشه اى وارد كند و آن را مجمل كرده و يا از حجيت بياندازد خصوصاً با توجه به اينكه اين يك روايت هم نبوده چون در وسطش مى گويد قال زراره و محمد بن مسلم و دوباره مى گويد و قال زراره كه مشخص است در كلمات روات دو حديث و يا بيشتر كه از دو امام(عليه السلام)هم صادر شده است جمع شده است و ثانياً: نكته اى كه گفته شد كه مرجع ضمير هذا مشخص نيست و در روايت سقطى است تمام نيست بلكه مشاراليه يا مفهومى است كه از جمله صدر ضمناً استفاده مى شود چون امام(عليه السلام) در صدر دو جمله فرموده اند يكى اين است كه (ايما رجل كان له مال فحال عليه الحول فانه يزكيه) هر كسى كه مالى داشته باشد و حول بر آن مرور كند و يك سال بگذرد واجب است زكات آن را بدهد و جمله ديگر پاسخ امام(عليه السلام) بر سؤال زراره است كه مى گويد (قلت له فان وهبه قبل حله بشهر أو بيوم قال ليس عليه شيىء ابداً) يعنى اگر هبه كردن قبل از حلول حول باشد زكات واجب نيست كه از مجموع دو جمله استفاده مى شود كه در جايى كه حلول حول شده و بعد از آن مال را هبه كرده باشد زكات واجب است و اخراج مال اثرى ندارد. چون ابتدا گفته شد (ايما رجل كان له مال فحال عليه الحول فانه يزكيه) پس از كلام قبل ضمناً استفاده مى شود كه هبه بعد از حول اثرى ندارد و مراد از (هذا) يعنى هبه انجام شود بعد از مرور حول كه ضمناً و يا به تعبير ديگر از مفهوم دو جمله قبل استفاده شده است كه مانع از زكات نيست بمنزله كسى است كه در ماه رمضان ابتدا افطار كند و سپس سفر نمايد پس سقطى در كار نيست و اگر گفتيم كه چون كلينى مى گويد و قال زراره و آن جمله اول (ايما رجل كان له مال و حال عليه الحول) را محمد بن مسلم و زراره هر دو نقل كرده اند آن هم از امام صادق(عليه السلام) و ابا عبدالله(عليه السلام)است و صدر روايت و ذيل آن زراره از ابو جعفر و امام باقر(عليه السلام)است احتمال مى رود كه كلام زراره برگشت به حديث زراره كه از امام باقر(عليه السلام)است مى كند كه در آن حديث در برخى فقراتش تصريح به هبه دادن شده است و امام(عليه السلام) نيز گفته است كه اگر بعد از دخول ماه دوازدهم باشد زكات واجب است بنابراين احتمال دارد در ذيل آن مقطع اين تشبيه را امام(عليه السلام) ذكر كرده باشند و زراره و يا راويان ديگر تقطيع كرده باشند. مورد دومى كه در آن اشكال شده است ذيل مقطع دوم است كه زراره به تنهايى نقل مى كند (اذا دخل الشهر الثانى عشر قد حال عليه الحول فوجبت عليه فيها الزكاة قلت له فان احدث فيها قبل الحول قال جائز ذلك له قلت انه فربّها من الزكاة قال ما ادخل على نفسه اعظم مما منع من زكاتها) يعنى ثواب و بركاتى را كه از دست مى دهد خيلى بيشتر و مهمتر است از آن مقدارى كه مى خواهد زكات ندهد و اين تعبير در خيلى از روايات فرار از زكات آمده است (فقلت له انه يقدر عليها) يعنى مقدارى را كه مى دهد قادر است برگرداند (فقال و ما علمه انه يقدر عليها فقد خرجت من ملكه) در كافى و (ما علمه) آمده است وليكن در تهذيب كه از كافى نقل مى كند (و ما عَلّي) آمده است يعنى به من مربوط نمى باشد ولى ظاهراً اشتباه است و نسخه كافى درست است و ظاهرش سئوال است كه مالك كه مقدارى را هبه كرده از كجا علم پيدا كرده كه قادر بر آن مال است و در اختيار اوست با اينكه از ملكش با هبه خارج شده است گفته شده است كه جمله (ما علمه انه يقدر عليها) مجمل است و شايد مقصود مستشكل كه گفته اين جمله مجمل است ناظر به نسخه تهذيب و اختلاف نسخ باشد كه اگر نظر به آن باشد باز هم مجمل نيست و به معناى آن است كه به من اين حكم مربوط نيست كه قادر بر استرجاع هست يا نه البته ظاهر (وما علمه) است و اشتباه در نسخه چاپ شده از تهذيب است مخصوصاً كه صاحب وسائل همان متن كافى را از نسخه تهذيب خود نقل مى كند و سياق روايت نيز با آن سازگار است و سؤال امام(عليه السلام)از اين كه چگونه علم پيدا كرده كه قادر است بجا مى باشد و اجمالى در اين سؤال نيست ولذا از زراره مى گويد (قلت فانه دفعها اليها على شرط) يعنى مال را هبه كرده است مشروط بر اينكه موهوب له آن را برگرداند نه اينكه براى خودش باشد و در حقيقت شرط ضمان و استرجاع كرده است و در اينجا امام(عليه السلام) نكته سومى فرموده اند كه باز هم محل اشكال شده است و گفته اند اين هم تشويش دارد و مفهوم نيست (فقال انه اذا سماها هبه جازت الهبة و سقط الشرط و ضمن الزكاة فقلت له و كيف سقط الشرط و تمضى الهبه و يضمن الزكاة قال هذا شرط فاسد و الهبة المضمونة ما ضية و الزكاة له لازمه عقوبةً له) كه در اينجا اشكال شده است كه اگر شرط فاسد است وهبه صحيح است پس چرا زكات باشد و اساساً چرا شرط فاسد باشد با اين كه قبل از حول است و احتمالات متعدد و غير ظاهرى در اين مقطع از روايت است كه آن را مغشوش مى كند و خود زراره هم تعجب كرده است و سؤال كرده كه چگونه هم شرط فاسد است و هم هبه نافذ است و هم مال از ملكش بيرون رفته است و هم در عين حال زكات داشته باشد و اين يك نوع اجمال و تشويش در روايت است كه اين هم به نظر ما تشويش نيست علاوه بر اينكه عرض كرديم مربوط به مورد استدلال به روايت بر مسأله ما نيست و مربوط به احكام ديگرى است فى نفسه نيز در روايت اغتشاش و اجمالى ديده نمى شود بلكه حكم روشنى را امام(عليه السلام) بيان كرده است و مى گويد اگر كه مكلف بخواهد از اين قبيل شروط بگذارد كه از زكات آن فرار كرده باشد به بدون اين كه عين مال زكوى را تبديل كند كه در ذيل آمده است و تنها با شرط هاى انشائى و ردّ و بدلهاى قراردادى بخواهد مال را از براى خود حفظ كند زكات واجب مى شود و تعبير به اين كه سقط الشرط و شرط فاسد است يا مقصود آن است كه آن هدفى كه دارد كه سقوط زكات است حاصل نمى شود و قصد او فاسد است و يا مقصود آن است كه شرط استرداد و عدم تصرف در عين و اتلاف آن فاسد است زيرا كه خلاف شرع است زيرا موجب ملك است و يا چون به قصد فرار از زكات و ندادن آن است اين شرط در اينجا فاسد است. و اين احتمالات متعدد در مراد از فساد شرط و سقوط آن موجب اجمال اصل دلالت اين مقطع بر تعلق زكات به مال وى على رغم صحت و نفوذ هبه به اين دليل كه شرط فاسد موجب فساد عقد نيست ندارد زيرا در روايت تصريح شده است كه وجود زكات بر وى از باب عقوبت است چون با چنين شرايط غير جدى مى خواسته از زير بار زكات دادن فرار كند بنابراين دلالت روايت در همه مقاطعش روشن و بدون تشويش است و ما قبلاً نيز به ذيل اين روايت استناد كرديم و گفتيم كه تبديل حقيقى مال زكوى به مال ديگرى و يا هبه دادن بدون قيد و شرط استرجاع و امثال آن جايز است و موجب سقوط زكات است بر خلاف هبه مشروطه به نحوى كه در اين روايت آمده است و از ذيل آن كه امام(عليه السلام)مى فرمايد: (انما ذلك له اذا اشترى بها داراً او ارضاً او متاعاً) اين قاعده استفاده مى شود.      


فقه جلسه (119)08/08/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 119  ـ  شنبه  8/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

(مسأله 9 : لو اختل بعض الشروط في اثناء الحول قبل الدخول في الثانى عشر بطل الحول كما لو نقصت عن النصاب او لم يتمكن من التصرف فيها) بحث در فعليت وجوب زكات بود به اين مناسبت مرحوم سيد چند مسأله را مطرح مى كند مسأله(نهم) اين است كه اگر در اثناء حول بعضى از شروط از بين برود مثلاً نصاب كم شود يا امكان تصرف بنا بر شرطيت امكان تصرف در تمام حول نسبت به مال از بين برود يا حيوان سائمه معلوفه شود از آنجايى كه قبلاً گذشت كه مرور حول بر آنها لازم است قهراً زكات منتفى خواهد بود چون كه دليل شرطيت مرور سال بر آنها اقتضاى آن را دارد و اين مطلب روشن است و اصل اين مسأله محل بحث نيست و آنچه نياز به بحث دارد دو مسأله است كه در ذيل مرحوم سيد متعرض آنها مى شوند. مسأله اولى (او عاوضها بغيرها و ان كان زكويا من جنسها فلو كان عنده نصاب من الغنم و مضى ستة اشهر فعاوضها بمثلها و مضى عليها ستة اشهر اخرى لم تجب عليه الزكاة) يعنى مال در اثناء حول معاوضه شود حال اين مسأله دو فرض دارد: يك فرض اينكه با مال ديگرى كه از جنس ديگرى باشد حتى اگر آن جنس ديگر هم زكوى باشد معاوضه شود مثلاً با درهم و دينار در اثناء سال گوسفند مى خرد يا بر عكس گوسفند دارد مى دهد درهم و دينار را مالك مى شود كه باز اين فرض محل بحث نيست كه زكات ندارد به اين جهت كه بر آن جنس زكوى كه متعلق زكات است سال نگذشته است و روايات شرطيت مرور حول صريح در اين است كه بر همان جنس زكوى بايد يكسال بگذرد و در برخى روايات نيز تصريح شده است كه مى تواند با درهم و دينار در اثناى حول هر متاعى را بخرد و در آن صورت زكات منتفى خواهد بود مانند ذيل صحيحه زراره كه گذشت . فرض دوم آنكه عين زكوى را با مثل خودش معاوضه كند مثلاً گوسفند را با گوسفند ديگرى معاوضه كند يعنى چهل گوسفند دارد و آنها را قبل از فرا رسيدن سال با 40 گوسفند ديگرى مبادله كند و يا (200) درهم را در اثناء حول با (200) درهم ديگر معاوضه كند مخصوصاً اينكه سابقاً سكه هاى مختلفى ضرب مى شده است مثلاً درهم بغلى بوده و درهم شامى و يا رومى بوده است و سال بر آن جنس يعنى گوسفند يا درهم يا دينار مى گذرد و نه بر همان  عين زكوى كه اول مالك بوده است بلكه بر آن عين مثلاً شش ماه گذشته است و شش ماه دوم بر بدل آن كه از همان جنس است و با همان شرايط است مى گذرد كه در اين فرض بحث شده است كه آيا زكات واجب مى شود يا نه كه مى فرمايد زكات بر او واجب نيست كه در اين مسأله كليه فقهاى ما ظاهراً موافق باشند جز آنچه در كلام شيخ طوسى در كتاب مبسوط آمده است و از متأخرين هم فخر المحققين با ايشان موافقت كرده است در مبسوط آمده است (اذا بادل جنساً بجنس مخالف مثل ابل ببقر او بقر بغنم أو غنم بذهب او ذهب بفضه أو فضه بذهب استانف الحول بالبدل و انقطع الحول الاول) يعنى بايد بر بدل يك سال ديگر بگذرد اگر چه از جنس زكوى ديگرى هم باشد بعد مى فرمايد (وان بادل بجنسه لزمته الزكاة) يعنى اگر جنس گوسفند را باگوسفند طلا را به طلا تبديل كند زكات واجب مى شود و در خلاف هم باز عبارت مشابهى را تكرار كرده است (من كان معه نصاب فبادل بغيره لايخلو ان يبادل بجنس مثله مثل ان بادل ابلاً بأبل او بقراً ببقر أو غنماً بغنم او ذهباً بذهب او فضة بفضة فانه لاينقطع الحول بل بينى و ان كان بغيره مثل ان بادل ذهبا بفضه انقطع حوله واستانف الحول فى البدل الثانى) مرحوم فخر المحققين نيز در شرح ارشاد مى فرمايد (اذا عاوض المال قبل القضاء الحول مستجمعاً للشرائط بغير جنسه و هو زكوى ايضا كما لو عاوض اربعين شاة بثلاثين بقره مع وجود الشرائط فى الاثنين انقطع الحول و ان عاوضه بجنسه و قد انعقد عليه الحول ايضا مستجمعاً للشرائط لم ينقطع الحول بل نبى على الحول الاول و هو قول الشيخ ابى جعفر الطوسى (قدس سره) للروايه) و ايشان اين تفصيل را قبول كرده و گفته است كه اگر به همان جنس تبديل شود زكات دارد و ظاهر عبارت ايشان شايد اين باشد كه آن بدل هم بايد پيش صاحب اولش واجد صفات و شرايط تعلق زكات باشد چون مى فرمايد (و قد انعقد عليه الحول ايضا مستجمعاً للشرايط) مگر اينكه مقصود انعقاد حول نزد دومى باشد و ايشان ادعاى وجود روايت را كرده است كه اين ادعا قابل قبول نيست زيرا كه روايتى در مسأله نيست شيخ هم ظاهر عبارتش اين نيست كه دعوى وجود روايت خاصى كرده باشد بلكه ايشان ظاهراً تمسك به اطلاق روايات زكات در اجناس زكوى كرده و گفته است (لكل اربعين شاة شاة) مثلاً اعم است و شامل جنس و جامع هم مى شود و رواياتى كه مى گويد (ان يحول عليه الحول) مقصود از آن گذشت سال بر جنس زكوى است أعم از اين كه در يك عين باشد و يا مصاديق مبادله شده باشند و اگر روايت خاصى بود لااقل در كتب حديث مى آمد و در استدلالات فقها هم ذكر مى شد بنابر اين روايت خاصى در كار نيست. اما اطلاقى كه گفته شد آن هم تمام نيست. زيرا كه اولاً: معناى مرور يكسال بر ملك مالك عرفاً اين است كه مالكيت مالك به مدت يك سال باشد و با معاوضه و مبادله مال آن مالكيت از بين مى رود و يك ملك جديد خواهد شد اگر چه مملوك از همان جنس باشد يعنى ملكيت حتى نسبت به جنس متعدد است مانند كسى كه جنسى را به همان جنس بفروشد كه گفته مى شود ملكش مبادله شده است و ثانياً: ظاهر رواياتى كه مى گويد (حتى يحول الحول على المال عند ربه) آن است كه شخص مال نزد صاحبش باقى بماند و همچنين تعابير ديگرى كه در مجموع روايات مرور حول آمده است مثلاً در بعضى از روايات آمده است اگر چه سند آن خيلى درست نيست (حتى يعود الذهب بعينه او الفضه بعينها) يا در مرسله صدوق است و در بعضى آمده است (كل مال لم تحركه و حال عليه الحول) يا (حتى يحول الحول و هو موضوع عند صاحبه لم يحركه لم يقلبه) كه اينها خيلى روشن است در اين كه مقصود بقاء عين مال يكسال نزد صاحبش مى باشد و اين در مورد معاوضه آن عين در اثناء سال حتى با همان جنس صادق نمى باشد. مسأله دوم مى فرمايد (بل الظاهر بطلان الحول بالمعاوضه وان كانت بقصد الفرار من الزكاة) يعنى اگر در اثناء سال و نزديك آخر سال مالك آن مال را با مبادله خارج كند  و يا دينار و درهم را تبديل به شمش طلا و نقره كند بقصد فرار از زكات دادن باز هم زكات تعلق نخواهد گرفت و حول منقطع مى شود كه در اين مسأله اختلاف شديد است مشهور قدما بلكه ادعاى اجماع هم از طرف سيد مرتضى شده كه زكات واجب است و حول منقطع نمى شود و در مقابل مشهور متأخرين گفتند در اين مسأله نيز زكات واجب نيست. مرحوم سيد مرتضى مى فرمايد (و مما انفردت به الاماميه القول بان من فرّ بدراهم او بدنانير من الزكاة فسبكها او ابدل فى الحول جنسا بغيره هرباً من وجوب الزكاة فان الزكاة تجب عليه اذا كان قصده بما فعله الهرب منها و ان كان له غرض آخر سوى الفرار من الزكاة فلا زكاة عليه و باقى الفقهاء يخالفون فى ذلك ولايوجبون على من ذكرناه الزكاة و ان كان قصده الهرب منها) اشاره به فقهاى اهل سنت است (و روى عن مالك و بعض التابعيين ان عليه الزكاة) اين مقدار را قبول مى كند كه در اهل سنت مالك و برخى از اتباع شافعى قائل به وجوب زكات شده اند (دليلنا على صحة ما ذهبنا اليه أجماع الطائفة فان قيل ان ابن الجنيد لايوجب الزكاة فى المقام قلنا الأجماع قد تقدم ابن جنيد و تاخر عنه و انما عول ابن جنيد على اخبار رويت عن ائمتنا و بازائها ما هو اظهر منها وأقوى واوضح طريقا فيمكن حمل تلك الاخبار على التقيه). ايشان به دو دليل تمسك كرده است يكى اجماع و ديگرى تمسك به روايات وجوب زكات در مورد فرار كه اوضح و اظهر است يعنى ارجح است چون مخالف با عامه است و روايات نفى وجوب موافق با عامه است لذا حمل بر تقيه خواهد شد و اين تمسك به مرجح سندى وجهتى در مورد تعارض است . قدماى اصحاب هم امثال صدوقين در مقنع و من لايحضره الفقيه و فقه الرضا به وجوب زكات فتوا داده اند شيخ هم در مبسوط و در خلاف و در بعضى موارد از تهذيب قائل به وجوب شده است همچنين در كتابهاى قدما (غنى النزوع) (وسيله) (اشاره السبق) و كتابهاى ديگر نيز همين گونه است شيخ مفيد در مقنعه هم عبارتى دارد كه قابل حمل بر وجوب زكات است ايشان پس از ذكر عدم زكات در دينار و درهمى كه سبيكه شود مى فرمايد (وقد روى انه اذا فربها من الزكاة لزمتها زكاتها عقوبة ولاينفعه فراره بسبكها او بصيا غتها) كه در حقيقت استثناء از عدم زكات است البته از اين كه به عنوان (روى) گفته شده اشعار به تشكيك و تردد دارد شيخ طوسى در مبسوط به صورت جازم گفته است فيها زكات ولى در نهايه كه مهمترين كتاب فتوائى ايشان است تصريح به استحباب كرده است و (فاذا كانا سبائك او حليا فلايجب فيها الزكاه الا ان يقصد صاحبهما الفرار به من الزكاة فمتى فعل ذلك قبل حال وجوب الزكاه استحب ان يخرج عنهما الزكاة وان جعله كذلك بعد دخول الوقت لزمته الزكاة) يعنى اگر قبل از حلول حول تبديل به شمش شود مستحب است زكات آن را بدهد و اگر بعد از دخول حول باشد زكات لازم مى شود و در استبصار نيز وقتى كه روايات متعارض را ذكر مى كند همين جمع را بيان مى كند بنابراين يك اجماع روشنى در كار نيست كه مرحوم سيد مرتضى ادعا كرده است چون اگر چنين بود مثل مرحوم شيخ در نهايه كه كتاب فتواى رسمى ايشان است تصريح به استحباب نمى كرد همچنين در استبصار. پس اجماعى در كار نيست ولى مشهور نزد قدما وجوب زكات است چنانچه مشهور متأخرين نيز عدم وجوب است علاوه بر اينكه چون در مسأله روايات متعددى است كه دال بر وجوب زكات است لهذا احتمال مدركى بودن اجماع ادعا شده خيلى قوى است و اين طور نيست كه بتوانيم بگوئيم اجماع تعبدى است بنابراين در بررسى اين مسأله بايد به روايات مراجعه شود        


فقه جلسه (120)09/08/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 120  ـ  يكشنبه  9/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در فرار از زكات قبل از گذشت سال بود كه عرض شد مشهور قدما گفته اند در مورد فرار از زكات كه زكات واجب است اما مشهور بين متاخرين عدم وجوب است و اين بحث مخصوص به زكات انعام ثلاثه نيست بلكه در زكات نقدين نيز جارى است بلكه اكثر رواياتى كه به آنها استدلال شده است در رابطه با زكات نقدين است و عرض شد كه اجماع محصل در كار نيست و آنچه كه مهم است بررسى روايات مسأله است كه دو دسته از روايات وجود دارد يك دسته دال بر وجوب زكات است كه مرحوم سيد مرتضى فرمود آنها اظهر و اقوى است و دسته ديگر دال بر نفى وجوب زكات است . اما طائفه اولى روايات عديده اى است كه البته به عنوان كلى فرار از زكات وارد نشده است بلكه هر كدام در نحوه خاصى از فرار از زكات وارد شده است كه آنها را يكى يكى عرض مى كنيم: 1 ـ روايت اسماعيل بن عبدالخالق كه در بحث زكات دين آمده است (قال سألت ابا عبدالله(عليه السلام)اعلى الدين زكاة قال لا إلا ان تفرّبه فامّا ان غاب عنك سنة او اقل او اكثر فلا تزكه الا فى السنة التى يخرج فيها) (وسائل، ج9، ص99) اين روايت در باب فرار از زكات در دين آمده است و در سند روايت (محمد بن خالد الطيالسى) است كه مرحوم حميرى در قرب الاسناد از ايشان نقل مى كند و ايشان توثيق نشده است. 2 ـ صحيحه مفصّل زراره است كه در بحث كفايت دخول ماه دوازدهم در حلول سال گذشت و در ضمن آن آمده است (قلت انه فرّ بها من الزكاة قال ما ادخل على نفسه اعظم مما منع من زكاتها فقلت له انه يقدر عليها؟ قال فقال و ما علمه انه يقدر عليها و قد خرجت من ملكه قلت فانه دفعها اليه على شرط فقال انه اذا سماها هبة جازت الهبة وسقط الشرط و ضمن الزكاة قلت له و كيف يسقط الشرط و تمضى الهبه و تجب الزكاة فقال(عليه السلام)هذا شرط فاسد والهبة المضمونة ماضيه و الزكاة له لازمة عقوبة له ثم قال انما ذلك له اذا اشترى بها داراً او ارضاً او متاعاً) (وسائل، ج9، ص163) دلالت اين روايت نيز روشن است بخش اول اين روايت دلالت دارد بر اينكه اگر كسى هبه كند مال زكوى را قبل از سال به قصد فرار از زكات و شرط كند استرجاع آن را كه مشخص است مالك قصد ندارد مال را از ملك خودش بيرون كند بلكه مى خواهد آن را بر گرداند و تنها قصد وى از هبه كردن فرار از زكات است كه امام(عليه السلام)مى فرمايد زكاتش واجب است (والزكاة له لازمه عقوبة له) وليكن در ذيل روايت مى فرمايد (انما ذلك له اذا اشترى بها داراً او ارضاً او متاعاً) يعنى اگر اين طور باشد كه با اين مال قبل از حلول سال ملك يا زمينى يا متاعى را بخرد به اين نحو فرار از زكات اشكالى ندارد پس اين روايت دو بخش دارد بخش اولش دلالت بر ثبوت زكات در فرار به نحو هبه مشروطه مضمونه دارد كه شايد بتوان اين را سرايت داد به مثل دين و بخش دوم ذيل روايت است كه مى توان از آن استفاده كرد كه اگر فرار به نحو خريد جنس ديگرى باشد زكات ندارد. 3 ـ روايت ديگر در باب فرار از زكات از راه تبديل دنانير به دراهم يا برعكس آمده است بقصد فرار از زكات مثلاً كسى دويست درهم دارد كه بر آن زكات واجب مى شود و قبل از حلول حول صدتا از دراهم را به ده دينار تبديل مى كند كه سر سال دويست درهم نداشته باشد بلكه صد درهم و ده دينار دارد كه هيچ يك به حد نصاب نيست و بدين ترتيب از تعلق زكات فرار مى كند و با اين حيله خودش را از وجوب زكات خلاص مى كند و آن روايت موثقه اسحاق ابن عمار است (قال سألت ابا ابراهيم(عليه السلام) عن رجل له مائة درهم و عشرة دنانيراً عليه زكاة قال(عليه السلام) ان فرّبها من الزكاة فعليه الزكاة قلت لم يفرّبها ورث مائة درهم و عشرة دنانير قال ليس عليه زكاة قلت فلا تكسر الدراهم على الدنانير و لا الدنانير على الدراهم قال لا) (وسائل، ج9، ص151)يعنى دينار به درهم حساب نمى شود و بالعكس تا حد نصاب باشد و براى هريك نصاب خودش لازم است مگر اين كه مالك بخواهد آنها را به جهت فرار از زكات تبديل كند كه در اين صورت زكات واجب مى شود. 4 ـ مورد ديگر از فرار رواياتى است كه در مورد فرار از زكات از طريق تبديل درهم و يا دينار به شمش طلا و نقره يا به زيور آلات است كه روايات متعددى در اين باب وارد شده است برخى در نفى وجوب و برخى دال بر وجوب از قبيل صحيحه محمد بن مسلم (قال سألت ابا عبدالله(عليه السلام) عن الحلى فيه زكاة قال لا الا ما فرّبه من الزكاة)(وسائل، ج9، ص162) . 5 ـ روايت ديگر كه در مورد فرار از طريق تبديل درهم و دينار به شمش طلا و نقره است معتبره معاويه بن عمار است (قال قلت له الرجل يجعل لاهله الحلى من مائة دينار والمائتى دينار و أرانى قد قلت ثلاثمائة دينار فعليه الزكاة قال ليس فيه زكاة قلت له فانه فربه من الزكاة فقال ان كان فرّبه من الزكاة فعليه الزكاة و ان كان انما فعله ليتجمّل به فليس عليه زكاة)(وسائل، ج9، ص157 و 162) دلالت اين روايت هم خيلى واضح و روشن است در اينكه اگر تبديل و ذوب كردن نقدين به شمش يا به زيور آلات به قصد فرار باشد زكات دارد و اگربه قصد فرار نباشد و نياز دارد به زيور آلات زكات ندارد، اين روايت از نظر سند هم معتبر است زيرا كه حسن بن فضال كه شيخ روايت را از او نقل مى كند از محمد بن عبدالله نقل كرده است كه (محمد بن عبدالله) مردد بين عناوين متعددى است كه در اين طبقه واقع شده اند و بعضى از آنها موثق هستند و بعضى نه ليكن اطمينان داريم كه مقصود محمد بن عبدالله بن زراره است همان طور كه مرحوم آقاى خوئى گفته اند زيرا كه حسن ابن فضال هميشه از ايشان نقل كرده است و ما نديديم روايتى را از محمد بن عبدالله ديگرى نقل كند و محمد بن عبدالله بن زراره از مشايخ روائى وى بوده است كه شايد بيش از سى مورد از ايشان نقل كرده است و محمد بن عبدالله بن زراره موثق است نجاشى به نقل از ابن ريان توثيقش كرده است و شهادت مى دهد كه ايشان فاضل و متدين است و گفته است كه ابن ريّان شهادت مى دهد و همچنين شيخ طوسى روايتى با سند معتبر از حسن بن فضال نقل مى كند كه تركه اش را وصيت كرده است از براى امام ابوالحسن(عليه السلام)و امام(عليه السلام)نيز بر او ترحم كرده است و معلوم مى شود از بزرگان و از خواص امام(عليه السلام) بوده است پس سند معتبر است حتى اگر معتبر هم نباشد روايت اول كافى است. طائفه دوم رواياتى است دال بر نفى وجوب زكات حتى اگر كه بقصد فرار باشد و اين طايفه را نيز مى شود تقسيم كرد به سه دسته : دسته اول مطلقاتى است كه دال بر نفى زكات در موارد تبديل قبل از حلول حول است كه از اطلاق آنها مى توان استفاده كرد كه اگر به قصد فرار هم باشد زكات ندارد كه كليه روايات شرطيت مرور حول بر نصاب بالمفهوم دال بر اين مطلب است و در لابه لاى آن روايات بهترى است كه اطلاقش روشن تر است كه اگر كسى در اطلاق روايات شرطيت حول نسبت به مورد قصد فرار تشكيك كند اطلاق اين روايات خيلى روشن است مانند صحيحه عبدالله بن سنان (قال سألت ابا عبدالله(عليه السلام)عن رجل كان له مال موضوع حتى اذا كان قريبا من رأس الحول انفقه قبل أن يحول الحول عليه اعليه صدقه؟ قال لا) (وسائل، ج9، ص169)يعنى شخصى مالى داشته است زكوى و قبل از رسيدن سر سال آن انفاق مى كند آيا بايد زكات را بدهد كه امام(عليه السلام)مى فرمايد واجب نيست زكات بدهد. و مى توان از اين روايت فهميد كه اساساً روايت ناظر به موضوع فرار است وليكن چون عنوان (أنفقه) در روايت آمده است صريح در معاوضه نيست و شامل موارد خرج كردن مال هم مى شود ليكن اطلاق آن شامل موارد تبديل هر چند به قصد فرار از زكات هم مى شود و همچنين است صحيحه على بن يقطين عن ابى ابراهيم(عليه السلام) (قال قلت له انه يجتمع عندى مال كثير فيبقى نحوا من سنة أنزكيّه؟ قال لا كلما لم يحل عليه الحول فليس عليك فيه زكاة)(وسائل، ج9، ص154) و صحيحه ديگر وى از اباالحسن(عليه السلام)كه همان امام كاظم(عليه السلام) است (عن المال الذى لايعمل به ولايقلب قال تلزمه الزكاة فى كل سنة الا ان يسبك) يعنى اگر يك سال بماند زكات دارد مگر اين كه آن را تبديل به شمش كند كه اين استثنا الا ان يسبك مطلق است. بنابر اين اطلاق در اين نوع روايات قابل تشكيك نيست ولى دلالت اين دسته از روايات با اطلاق است لهذا اگر ما باشيم و اين دسته رواياتى كه گذشت چون صريح در وجوب زكات در مورد فرار از زكات بالخصوص بود آنها مى شود اخص از اين روايات و اينها را قيد مى زند به موارد عدم قصد فرار . دسته دوم رواياتى است كه در خصوص معاوضه و تبديل مال زكوى بقصد فرار از زكات آمده است مانند صحيحه زراره كه گذشت (انما ذلك له اذا اشترى بها دارا او ارضاً او متاعاً) و اين اشاره به همان فرض زراره است كه فرض فرار از زكات بوده است پس مفادش اين مى شود كه براى فرار از زكات مالك مى تواند بقصد فرار از زكات اين طور عمل كند كه با مال زكوى قبل از حلول حول منزل يا زمين يا متاعى را بخرد بنابر اين خريدن جنس ديگر هر چند بقصد فرار قبل از حلول سر سال جائز است و مانع از وجوب زكات مى شود همچنين صدر صحيحه عمر بن يزيد (قال قلت لابى عبد الله(عليه السلام)رجل فرّ بماله من الزكاة فاشترى به ارضا او دارا أعليه فيه شىء قال لا) (وسائل، ج9، ص159) اين روايت هم در مورد فرار از طريق خريدن جنس ديگر است كه امام(عليه السلام)فرموده است زكات ندارد. دسته سوم رواياتى است كه نفى كرده وجوب زكات را در تبديل درهم و دينار به شمش به قصد فرار از زكات كه روايات متعددى است همچون ذيل صحيحه عمربن يزيد كه در صدر آن سؤال از خريدن متاعى به عنوان فرار از زكات بود ليكن امام(عليه السلام) در جواب تبرع كرده و اضافه كرده است (ولو جعله حليا او نقراً فلا شىء عليه و ما منع نفسه من فضله اكثر مما منع من حق الله الذى يكون فيه)(وسائل، ج9، ص159) يعنى امام (عليه السلام) اضافه كرده كه اگر اين كار را هم بكند به قصد فرار باز هم زكات ندارد پس ذيل خيلى صريح و روشن است در نفى وجوب زكات در اين نحو از فرار يعنى تبديل و ذوب كردن درهم و دينار به شمش و يا زيور آلات. همچنين صحيحه على بن يقطين است (عن ابى الحسن موسى قال (عليه السلام)لاتجب الزكاة فيما سبك قلنا: فان كان سبكه فراراً من الزكاة؟ قال: الاترى ان المنفعة قد ذهبت منه فلذلك لاتجب عليه الزكاة)(وسائل، ج9، ص160) اين روايت هم مثل صحيحه عمر در خصوص تبديل به شمش آمده است بقصد فرار از زكات و مى فرمايد زكات ندارد و امتيازى كه دارد تعليلى است كه در ذيل آن وجود دارد كه قابل استفاده است زيرا امام(عليه السلام) مى فرمايد (الاترى ان المنفعة قد ذهبت فلذلك لاتجب الزكاة) مى بينى كه با كارى كه كرد يعنى نقدين را تبديل كرد به شمش منفعتى را از دست داد و مقصود منفعت معنوى نيست بلكه مقصود منفعت ماليست چون درهم ودينار كه از جنس طلا و نقره بوده است قيمتش بيش از قيمت خالص طلا ونقره موجود در آن است زيرا كه سكه زدن و پول بودن قيمت آن را بيشتر مى كرده است با ذوب كردن آن اين ارزش افزوده از دستش مى رود و امام(عليه السلام)به اين نكته اشاره كرده است كه چون مقدارى از منفعت مادى از بين مى رود از اين جهت زكات نخواهد داشت شايد كسى بگويد مفهومش آن است كه اگر منفعت و ماليت آن از بين نرود مثلاً آن را تبديل به همجنس و يا درهم را به دينار يا بالعكس كند زكات دارد و نوعى حكمت است. و از اين دسته نيز روايت هارون بن خارجة است كه آن هم معتبر است (قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام) ان اخى يوسف ولى لهولاء القوم اعمالا أصاب فيها اموالا كثيرة و انّه جعل ذلك المال حليا اراد ان يفرّ به من الزكاة اعليه الزكاة قال ليس على الحلى زكاة و ما ادخل على نفسه من النقصان و منعه نفسه فضله اكثر مما يخاف من الزكاة)(وسائل، ج9، ص160) كه اين نيز همانند معتبره سابق است و اين مجموع دو طايفه از روايات مثبت و نافى زكات در موارد فرار است كه با هم در تعارض مى باشند و نياز به علاج دارد.      


فقه جلسه (121) 10/08/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 121  ـ  دوشنبه  10/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

روايات متعارض را در رابطه با فرار از زكات قبل از حلول حول خوانديم كه با هم تعارض داشتند و در رابطه با علاج و يا حل اين تعارض فقها وجوهى را ذكر كرده اند كه مجموعاً چهار وجه مى باشد و ذيلاً به آن مى پردازيم. وجه اول وجه مرحوم سيد مرتضى در انتصار است كه دسته دوم يعنى رواياتى كه دال بر نفى وجوب زكات در موارد فرار بود را حمل بر تقيه كرده است. اين وجه مورد اشكال قرار گرفته است هم از ناحيه صغرى و هم كبرى زيرا كه اولاً: حمل بر تقيه درجايى است كه عامه قائل به احد القولين باشند در حالى كه عامه در اين مسأله نيز منقسم به دو دسته اند مذهب حنبلى و مالكى وجوب زكات است و مذهب حنفى و شافعى عدم وجوب است و برخى از شافعيها نيز قائل به وجوب بوده اند همانگونه كه سيد در انتصار گفته است بنابر اين حمل بر تقيه اينجا موضوع ندارد; ثانيا: حمل بر تقيه در جايى است كه جمع عرفى در كار نباشد در حالى كه در اينجا جمع عرفى موجود است چنانچه خواهد آمد . وجه دوم كه وجه متأخرين است و مرحوم شيخ اين وجه را در كتاب نهايه قبول كرده است و آن حمل روايات مثبت زكات بر استحباب بقرينه روايات نافى وجوب زكات است. اين جمع هم مورد اشكال قرار گرفته است زيرا كه حمل بر استحباب در امر و ترخيص است در حالى كه در اينجا اثبات زكات و نفى زكات است و اين تناقض وتعارض است كه البته اين اشكال را ما قبلاً گفتيم كه صحيح نيست و حمل بر استحباب در اين قبيل مواردهم عرفيت دارد وليكن اين اشكال به تقريب ديگرى وارد است و آن اين است كه برخى از روايات مثبت زكات قابل حمل بر استحباب نيست زيرا كه صريح در وجوب است مثل صحيحه زراره كه لسان شديدى داشت و مى فرمود(الشرط فاسد و الهبه ماضيه و لزمته الزكاة عقوبة له) و واضح است كه اين لسان قابل حمل بر استحباب نيست ولى در اين خصوص فرار مذكور در اين صحيحه است و در همه موارد فرار نيست چنانچه توضيح خواهيم داد. وجه سوم  را خيلى از متأخرين اختيار كرده اند و در كلمات شيخ نيز به آن اشاره شده است كه روايات مثبته را حمل مى كنيم بر موردى كه معاوضه يا تبديل بعد از حلول حول واقع شده باشد و روايات نافيه را بر مورد تبديل قبل از حلول حول و ذيل صحيحه زراره را نيز شاهد بر آن گرفتند، كه راوى سؤال مى كند (قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام) ان اباك قال من فربها من الزكاة فعليه ان يوديها فقال الامام الصادق(عليه السلام)صدق ابى ان عليه ان يودى ما وجب عليه و مالم يجب عليه فلاشىء عليه) اين مقطع را چنين تفسير كرده اند كه زكات در جايى است كه فرار بعد از حلول حول باشد اما اگر تعويض يا فروش قبل از حلول حول باشد هنوز وجوب فعلى نشده است و زكات ندارد بنابر اين هر كجا در روايات ديگر آمده باشد كه (اذا فرّ به من الزكاة وجبت عليه الزكاة) مقصود تبديل و فرار بعد از حلول حول است و اين روايت را شاهد قرار دادند به اين ترتيب بين اين دو دسته از روايات مثبته و نافيه جمع مى شود. اين وجه نيز قابل قبول و عرفى نيست چرا كه بعد از تعلق و حلول حول ديگر كلمه فرار صادق نيست چرا كه معنى فرار اين است كه مالك كارى كند كه زكات تعلق نگيرد نه اينكه بعد از حلول حول و تعلق زكات ندهد و مال را تبديل كند زيرا كه اين ندادن زكات و تصرف در مال فقراست نه فرار از زكات مخصوصاً اين كه  در برخى روايات مثبته مانند صحيحه زراره آمده است (قبل الحلول بشهر او يوم) و مشخص است كه اين قابل حمل بر بعد از حلول حول نيست و اين جمع عرفى نيست و ذيل صحيحه زراره هم شاهد بر اين نوع جمع نيست زيرا منظور از ذيل صحيحه مطلب ديگرى است زيرا كه زراره وقتى به امام صادق(عليه السلام) مى گويد چطور شما ميان فرار به نحو هبه مشروط به برگشت دادن و ميان فرار از طريق خريد جنس ديگرى تفصيل داديد در حالى كه پدرتان فرمود فرار از زكات موجب زكات است امام(عليه السلام)فرمود اين حرف درست است كه در هر جايى كه وجوب زكات فعليت پيدا مى كند و فرار دافع آن نيست بايد بدهد و در جايى كه رافع وجوب شد آنجا ديگر لازم نيست زكات پرداخت كند و لاأقل از اينكه احتمال و اجمال از اين ناحيه دارد پس اين وجه هم تمام نيست تمام نيست. وجه چهارم: وجهى است كه برخى از بزرگان آن را مطرح كرده اند كه دو دسته از روايات اگر با هم تعارض  كنند و قابل جمع عرفى نباشند بعد از تعارض و تساقط آن دسته از روايات نافى كه گفته شد به اطلاق دلالت بر نفى وجوب مى كند مرجع مى شود يعنى مطلقاتى كه گفته بود هر مالى تا حول بر آن نگذرد با شرائط زكات ندارد و يا آن رواياتى كه در باب سبيكه بود كه اگر نقدين را سبيكه كرد زكات ندارد اگر چه با قصد ديگرى باشد زيرا كه آن اطلاقات در حقيقت مى شوند عام فوقانى كه اگر ما بوديم بدون روايات خاصه نافى وجوب و تنها روايات مثبت وجوب وجود داشت آنها اين مطلقات را تخصيص مى زدند وليكن پس از ورود روايات خاصه نافى وجوب زكات و تعارض و تساقط دو دسته از رواياتى كه در خصوص مورد فرار از زكات وارد شده است مرجع همان مطلقات نفى زكات قبل ازمرور حول خواهد بود به عنوان عام و يا مطلق فوقانى كه مقيد و مخصص آن با تعارض ساقط شده است . ممكن است گفته شود كه روايات مثبت زكات موافق با كتاب است كه مرجح است. اما پاسخ آن است كه روايات شرطيت حول نيز قطعى الصدور است و مقصود از ترجيح به موافقت كتاب ترجيح با دليل قطعى است هر چند سنت باشد علاوه بر اينكه برخى در اصل اطلاق آيه زكات و در مقام بيان بودن نسبت به تفاصيل وجوب زكات تشكيك كرده اند بنابراين پس از تعارض مرجع مطلقات نفى زكات است و چنانچه اين اطلاقات هم نبود باز مرجع اصل برائت يا اصول ترخيصيه است زيرا كه شك در وجوب زكات خواهيم داشت كه نسبت به تكليف اصل برائت و استصحاب عدم وجوب جارى مى شود و نسبت به تعلق حق زكات هم استصحاب عدم تعلق و بقاى تمام مال در ملك مالكش جارى است پس مقتضاى اصول عمليه هم عدم وجوب و عدم تعلق زكات است. در اينجا يك نكته مهمى است كه مورد توجه قرار نگرفته است و آن اينكه همه اين وجوه مبتنى بر فريضه اى شده است كه آن فريضه خلاف واقع امر است زيرا مثل اينكه فقها فرض كرده اند كه روايات دال بر وجوب زكات و روايات نافى وجوب زكات به عنوان كلى آمده و يكى گفته است در فرار از زكات وجوب ثابت است و ديگرى گفته در فرار از زكات. زكات واجب نيست مثلاً يك روايت بگويد (الفرار من الزكاة فيه زكاة) و روايت ديگر بگويد (الفرار من الزكاة ليس فيه زكاة) كه اگر روايات به اين شكل بود اين وجوه قابل قبول بود در صورتى كه روايات متعددى كه آمده است اين گونه نيست بلكه در موارد مختلف و متنوعى از كيفيت فرار از زكات آمده است كه هر مورد با ديگرى فرق دارد و نمى توان از خصوصيت برخى از آن  موارد و كيفيت فرار از زكات الغاء خصوصيت كرد و كبراى كلى از آن استفاده كرد و ما ذيلاً اين موارد را در پنج نوع از كيفيات فرار از زكات تقسيم بندى مى كنيم بر حسب روايات خاصى كه در آنها وارد شده تا ببينيم نسبت به كدام نوع و كيفيت روايات معارضى وارد شده است تا اينكه بتوان به يكى از وجوه ذكر شده رجوع كنيم كه اگر در آن مورد روايات نافى نيامده باشد و از روايات نافى ديگر هم نتوانيم الغاء خصوصيت كرده و نفى وجوب را در آن مورد بكنيم در نتيجه بايستى به روايت مثبت در آن مورد عمل كرده و مطلقات نفى زكات را تخصيص بزنيم          


فقه جلسه (122)11/08/89

         درس خارج فقه حضرت ایت الله هاشمی شاهرودی – جلسه 122 – سه شنبه 1389/8/11

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در روايات فرار از زكات بود و گفتيم كانه فرض شده است اين دو دسته از روايات در يك موضوع وارد شده اند در حالى كه اين طور نيست يعنى نوع و كيفيت فرار از زكات متعدد است كه با هم فرق دارند و تعارض روايات مذكور در برخى از آنهاست ولهذا بايد هر موردى را بطور كاملاً جدا ملاحظه نمود تا ببينيم مقتضاى صناعت و قاعده در هر مورد از آنها چيست زيرا كه در اين صورت نتيجه فرق خواهد كرد و شايد تفصيل ميان آنها ثابت شود نه اين كه مانند مشهور قدما در همه موارد فرار قائل به وجوب شويم و يا مانند متأخرين در همه آنها قائل به عدم وجوب شويم و بر اين اساس انواع و كيفيت هاى فرار از زكات را به پنج نوع تقسيم مى كنيم : 1 ـ نوع اول از فرار اين است كه مالك با مال زكوى جنس ديگرى يا متاع يا زمينى را بخرد بقصد فرار از زكات قبل از رسيدن سر سال و در اين نوع از فرار هيچ روايتى كه دلالت كند بر وجوب زكات نداريم بلكه بر عكس آنچه داريم علاوه بر مطلقاتى كه نفى زكات را قبل از حلول حول مى كند دو روايت خاص نافى هم داريم يكى صحيحه زراره است كه در آن آمده بود (انما ذلك له اذا اشترى دارا او ارضاً او متاعاً) و چون سؤال زراره در صدر روايت از فرار از زكات بود و امام(عليه السلام) در جواب فرموده بود كه در فرض هبه كردن زكات واجب مى شود اما در مقام استثناء و بيان راه صحيح فرار از زكات برآمده و فرموده (انما له ذلك...) يعنى اگر بقصد فرار هم متاعى و جنسى ديگر بخرد زكات تعلق نمى گيرد. روايت ديگر صحيحه عمر بن يزيد است (قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام)رجل فر بماله من الزكاة فاشترى به ارضا او متاعاً أعليه فيه شىء قال لا) كه دلالت اين روايت بر نفى صريح است بنابراين در اين نوع از فرار شبهه اى در عدم وجوب نبايد باشد زيرا معارضى در كار نيست تا حمل بر تقيه و يا غيره شود و فتواى قدما در اينجا اگر اطلاق داشته باشد وجهى ندارد. ممكن است كسى بخواهد از برخى روايات مثبته زكات در موارد ديگر وجوب را در اين مورد هم استفاده كند مثلاً رواياتى كه در مورد تبديل درهم و دينار به شمس طلا و نقره آمده و اثبات زكات را در آنجا كرده است و كسى ادعا كند كه ما الغاى خصوصيت كرده و از آنها مطلق تبديل به جنس ديگر را بقصد فرار از زكات استفاده مى كنيم كه قهراً معارض با اين دو روايت خواهد شد و زمينه حمل بر تقيه ـ قول قدما ـ در اينجا هم شكل مى گيرد مخصوصاً روايت مثبتى مانند صحيحه محمد بن مسلم كه مى گويد (قال سألت ابا عبدالله (عليه السلام)عن الحلى فيه زكاة؟ قال لا الاما فر به من الزكاة) كه در اينجا نگفته است كه درهم و دينار را ذوب كرده و تبديل به حلى كرده است بلكه اعم از ذوب كردن يا خريدن زر و زيور است پس اين روايت مى شود معارض با آن دو صحيحه كه گفته بود اگر جنس و متاعى را بخرد زكات ندارد. پاسخ اين مطلب آن است كه اين الغاى خصوصيت صحيح نيست زيرا كه اين مورد روايت و حديث جنس زكوى است زيرا كه حلى نيز همان طلا و نقره است و مورد دو روايت نافى خريد زمين و متاع است كه ظاهر در كالا و جنس غير از درهم و دينار و طلا و نقره است و احتمال فرق است ميان تبديل درهم و دينار به همان جنس از طلا و نقره وليكن به صورت شمش و يا حلى و تبديل به متاع و جنس ديگر هم عرفاً و هم متشرعاً وجود دارد زيرا در اولى طلا و نقره محفوظ است پس ممكن است زكات كنز ذهب و فضه در آن واجب باشد بخلاف جنس و متاع ديگر مانند خانه و پارچه و غيره و حتى خريد انعام ثلاثه بنابراين الغاى خصوصيت تمام نيست در مورد اول و اين نحو از فرار قطعاً مشمول هيچ يك از روايات خاصه مثبته وجوب زكات نيست . 2 ـ نوع دوم از كيفيات فرار از زكات تبديل درهم و دينار به شمس و يا حلى است كه كسى بخواهد درهم و دينارش را قبل از حلول حول مبدل كند به زيور يا شمش طلا يا از طريق ذوب كردن آن يا خريدن حلى شمش بقصد فرار از زكات كه در اين نوع روايات خاصه مثبته و نافيه هر دو آمده است كه همه آنها را خوانديم مثل روايت على بن يقطين كه نافى بوده و آمده بود (لاتجب الزكاة فى ما سبك فراراً من الزكاة الاترى ان المنفعه قد ذهبت ولذلك لاتجب الزكاة) و روايت محمد بن مسلم ذكر شد كه مثبت وجوب زكات است و در نتيجه تعارض ميان آنها شكل مى گيرد و نياز به يكى از وجوه جمع خواهيم داشت كه در اينجا فتواى مشهور متأخرين است زيرا كه مى توان روايات مثبته را حمل بر استحباب نمود ـ وجه دوم ـ و چنانچه كسى اين حمل را قبول نداشته باشد پس از تعارض و تساقط مرجع مطلقات شرطيت حول و نفى زكات قبل از حول است حتى اگر به جهت فرار از زكات باشد يعنى وجه چهارم . 3 ـ نوع سوم فرار از زكات همان مورد وارد شده در صدر صحيحه زراره است كه فرار از زكات با انجام هبه مشروط به ضمان و استرجاع انجام مى گرفت كه نوعى استفاده از قراردادهاى شكلى با تضمين اصل مال زكوى مى باشد و امام(عليه السلام)صريحاً فرموده بود (لزمته الزكاة عقوبة له) كه لسان روايت خيلى شديد و صريح در وجوب زكات است و گفتيم كه قابل حمل بر استحباب نيست. ليكن در مقابل اين نوع فرار اصلاً روايت نافى وجود ندارد تا نياز به حمل بر استحباب و ياغيره داشته باشيم و يا قائل به تعارض و تساقط شويم بلكه تنها مطلقات مرور حول را داريم كه اين روايت مقيد و يا مخصص آن مطلقات است و تعارض ميانشان نيست يعنى در اينجا بر عكس مورد اول از فرار فتواى مشهور متأخرين بى وجه است و موضوع ندارد زيرا كه معارض خاصى در مقابل دليل مثبت زكات نيست مگر اين كه كسى بخواهد از روايات نافى زكات در نوع اول و يا نوع دوم الغاى خصوصيت كند و آنها را شامل اين نوع فرار از زكات نيز بداند كه اين مطلب قطعاً ناصحيح است زيرا در اينجا تبديل جنس زكوى و معاوضه اى نشده است بلكه همان جنس زكوى بلكه عين آن با معامله و هبه اى مشروط براى مالك تضمين شده است و احتمال فرق كه زكات در اينجا باشد حتى اگر در آنجا نباشد عرفى و شرعى است. علاوه بر اين كه در خود صحيحه زراره هر دو مقطع و دو نوع فرار آمده است و يكى را ابتدا امام(عليه السلام) مثبت زكات دانسته و ديگرى را در ذيل يعنى خريد متاع با قصد فرار جايز و نافى وجوب زكات دانسته است كه اين خود صريح در تفصيل و فرق ميان اين دو نوع فرار است. بنابراين در اين نوع فرار از زكات بايد مطلقات حول را تقييد زد و قائل به وجوب زكات شد بلكه از اين صحيحه مى توان استفاده كرد كه نه تنها هبه مضمونه مشروطه بلكه دين و امثال آن هم از معاملات شكلى كه استرداد عين و يا جنس آن مال زكوى در آنها براى مالك تضمين شود رفع وجوب نمى كند و در اين نوع فرق نمى كند درهم و دينار را هبه مشروط به ارجاع كند و يا انعام ثلاثه زكوى را چرا كه ظاهر سؤال زراره در صدر عرفاً از مطلق اين نوع فرار از زكات است هر چند مورد سؤالش درهم است ولهذا در هبه دينارهم همين گونه است. 4 ـ نوع چهارم از فرار تبديل احد النقدين به ديگرى است يعنى درهم به دينار و يا دينار به درهم مثلاً دويست درهم دارد و براى فرار از زكات ده درهم را به دينار تبديل مى كند كه سر سال نه درهم نصاب داشته باشد و نه دينار كه در اين نوع هم باز روايت مثبت زكات آمده بود يعنى موثقه عمار دال بر وجوب زكات بود (قال سألت ابا ابراهيم(عليه السلام)عن رجل له ماة درهم و عشرة دنانير اعليه زكاة قال ان فربها من الزكاة فعليه الزكاة) و در مقابل آن روايت خاص نافى نداريم و تنها مطلقات شرطيت حول و يا روايات نافى زكات در باب تبديل درهم و دينار به سبيكه و حلى آمده است كه مطلقات معارض نيستند بلكه با اين موثقه تخصيص و تقييد مى خورند و روايات نفى زكات در (من اشترى متاعا) و يا تبديل درهم و دينار به حلى و شمش لفظا شامل اين نوع نيست و الغاى خصوصيت هم نمى شود زيرا كه در آنجا جنس زكوى تغيير پيدا مى كند و ديگر نقدين باقى نمى باشد بر خلاف اينجا الغاى خصوصيت ها مناسبت واقعى مى خواهد و اين طور نيست كه به طور دلبخواه الغاى خصوصيت كنيم زيرا متاع به معناى كالا است و شامل تبديل درهم و دينار و نقد به نقد نمى شود و احتمال فرق در نفى زكات ميان تبديل درهم و دينار به متاع و تبديل آنها به يكديگر هم عرفاً و هم متشرعياً موجود است بنابراين در اين نوع فرار هم فقط روايت مثبت وجوب داريم و روايت نافى نداريم پس اينجا هم بايد به روايت مثبت موثقه اسحاق عمل شود و مطلقات مرور حول تخصيص بخورد . 5 ـ نوع پنجم تبديل جنس زكوى به جنس خودش است بقصد فرار از زكات مثلاً گوسفندش را قبل از رسيدن سر سال به همان عدد به دوستى بدهد كه او هم گوسفند دارد و معاوضه كند و به اين شكل از زكات فرار مى كند در اين نوع از فرار نه روايت نافى نداريم و نه روايت مثبت صريح وليكن از بعضى از روايات مثبته ما مى توانيم اين مورد را هم بگوييم زكات دارد وآن صحيحه پر بركت زراره است كه امام (عليه السلام)فرموده است (لزمته الزكاة عقوبة له انما ذلك له اذا اشترى بها داراً او ارضاً او متاعاً) و ما عرض كرديم عرفاً از اين صحيحه استفاده مى شود كه اگر نوع فرار به اين نحو باشد كه برگشت همان جنس زكوى را براى خود تضمين كند زكات دارد و اما اگر متاعى بخرد زكات ندارد و عرفاً فرق نمى كند كه تضمين از طريق ارجاع شخص آن عين باشد مانند هبه و يامثل آن مانند دين و يا مبادله به همان جنس تنها بقصد فرار بلكه فرض اين چنين مبادله اى اولى است عرفاً مثل هبه مشروط به ارجاع و اساساً اگر اينگونه فرار نافى تعلق زكات باشد هميشه به راحتى مى توان از زكات اموالى كه حول در آنها لازم است فرار نمود و قبل از رسيدن ماه دوازدهم در يك يا دو روز درهم را به درهم و گوسفند را به گوسفند و ديگر اجناس زكوى را با ديگرى معاوضه كرد و اين مستلزم لغوشدن تشريع زكات در اين اموال است بنابراين در اين نوع از فرار هم وجوب زكات ثابت است و لا اقل از احتياط پس نتيجه تفصيل است يعنى در سه مورد آخر از پنج نوع فرار حق با متقدمين است و در دو مورد اول حق با متأخرين است و مقتضاى صناعت اين است .    


فقه جلسه (123) 15/08/89

   درس خارج  فقه ایت الله هاشمی شاهرودی – جلسه 123 – شنبه 5/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله نهم بود و به اين نتيجه رسيديم كه در موارد فرار از زكات بايد قائل به تفصيل شويم بين انحاء گوناگون از فرار كه پنج نوع بود كه در سه نوع أخير از انواع فرار گفتيم هيچ يك از وجوه جمعهاى ذكر شده از براى قول مشهور نزد قدما و متأخرين موردى ندارد و در اين موارد بايد قائل به ثبوت زكات شويم زيرا كه روايات وارده در اين سه نوع از فرار معارض نافى ندارد بجز مطلقات كه قابل تقييد بود ليكن يك بحث باقى ماند و آن اين كه روايات مثبته در اين موارد كلاً در باب درهم و دينار آمده است يعنى صحيحه زراره كه مستند دو مورد از سه مورد تفصيل بود و موثقه اسحاق بن عمار كه در مورد دوم از سه مورد و در تبديل درهم به دينار به قصد فرار از زكات آمده بود و نتيجه اينكه اين سه مورد رواياتش همه در باره زكات نقدين است و هيچ از روايات درباره انعام نيامده است لهذا در انعام هستيم و مطلقات شرطيت حول بشرائطه كه دلالت بر نفى زكات دارد حتى اگر مالك به نحو يكى از سه مورد قصد فرار از زكات را داشته باشد كه البته اين مطلب در مورد نوع دوم از سه مورد صحيح و تمام است يعنى اگر مالك يكى از نقدين رابه ديگرى تبديل كند به قصد فرار از زكات ما نمى توانيم از آن تعدى كنيم به انعام ثلاثه زيرا كه خصوصيت نقدين رانمى توانيم الغاء كنيم و بگوييم در تبديل جنس زكوى مثلاً شتر به گاو يا گوسفند به قصد فرار و عدم تحقق نصاب در هيچكدام باز هم زكات دارد زيرا اين اجناس كالا هستند و با ذهب و فضّه و نقدين فرق مى كند هم عرفاً و هم شرعاً. ليكن آن دو مورد ديگر قابل الغاى خصوصيت هستند امّا در مورد اول از سه مورد كه هبه كردن درهم بشرط استرجاع آن بود اگر چه مورد صحيحه زراره در ابتدا سؤال از درهم بود ليكن از تعبيرات زراره مشخص است كه جهت مورد نظر او تنها بحث از خلاص شدن از زكات از طريق هبه مشروطة است و لذا زراره تكرار مى كند كه (انه يقدر عليها) و از اينجاست كه مى گوييم در اين جهت فرق نمى كند مال زكوى درهم يا دينار يا مال زكوى ديگرى باشد و عرف واقعاً در اين مورد الغاى خصوصيت مى كند و بقرينه تعبيراتى كه در سؤال آمده است روايت حمل مى شود بر اين كه آنچه مورد نظر زراره بوده است همان هبه كردن مال زكوى است كه با شرط استرجاع و حفظ و ابقاء مال است و در اينجا ديگر فرقى در انواع مال زكوى نيست درهم باشد و يا دينار باشد و يا انعام ثلاثه و در مورد سوم از سه مورد هم همين طور است زيرا كه در ذيل صحيحه زراره آمده بود كه (انما ذلك له اذا اشترى بها دارا أو ارضاً او متاعاً) يعنى اگر به جنس ديگرى غير از درهم تبديل شود حتى اگر به قصد فرار باشد زكات ندارد به گونه اى كه همان درهم نزد وى محفوظ نباشد ولو از طريق هبه مضمونه كه تبديل نقدى به همان جنس از آن اولى است. بلكه اگر اين نوع فرار كافى باشد براى رفع زكات به اين ترتيب همه أموالى را كه در آنها حول شرط است مى توان بدين ترتيب از تعلق زكات رهانيد. پس اين نحو از فرار نيز اختصاص به درهم يا دينار از اجناس زكوى ندارد. پس اين دونوع از انواع فرار مخصوص به نقدين و درهم و دينار نمى باشند و قابل تعدى به انعام ثلاثه نيز هستند. (مسأله 10: اذاحال الحول مع اجتماع الشرائط فتلف من النصاب شئى فان كان لا بتفريط من المالك لم يضمن و ان كان بتفريط منه ولو بالتأخير مع التمكن من الاداء ضمن بالنسبه نعم لو كان ازيد من النصاب و تلف منه شئى مع بقاء النصاب على حاله لم ينقص من الزكاة شئى و كان التلف عليه بتمامه مطلقاً على اشكال). در اينجا مرحوم سيد متعرض تلف برخى از مال زكوى بعد از مرور حول و تعلق زكات شده است كه اگر تلف و يا اتلاف قبل از حلول حول بود قطعاً رافع زكات بود چون نصاب تا حلول حول باقى نمانده بود و اما در اين مسأله تلف بعد از حلول حول صورت گرفته است و مرحوم سيد تفصيلى مى دهد ميان فرض اين كه اين تلف از نصاب باشد و نصاب را كم كند و يا تلف در مقدار عفو باشد. در فرض اول كه از مقدار نصاب تلف شود مى فرمايداگر اين تلف به سبب تفريط بود يعنى مالك آنهارا تلف كرد زكات را بايد بدهد زيرا كه مقدار زكات نزد وى امانت بوده است و تفريط در امانت موجب ضمان است و از زكات چيزى ناقص نمى شود مثلاً اگر ده تا از چهل گوسفند بميرد به جهت تفريط در اين حالت باز هم يك گوسفند را ضامن است بلكه اگر كل گوسفند هايش هم تلف شود بايد زكات بدهد ليكن اگر اين تلف بدون تفريط بود در اينصورت ضامن نيست و مقدار تالف بر هر دو سهم توزيع مى شود و اگر تمام مال تلف شود هيچ چيزى بر مالك نخواهد بود زيرا كه يد مالك يد أمانى است و ضامن تلف نيست. اين شق اول است و امّا در شق دوم كه مقدارى كه تلف شده است از مقدار معفوعنه باشد و مقدار نصاب در مال باقى مانده باشد مانند اين كه ده تا از پنجاه گوسفند تلف شود در اين صورت فرموده است (لم ينقص من الزكاة شئى مطلقا) يعنى حتى اگر تلف بلا تفريط باشد فضلاً از اين كه اتلاف باشد زكات ثابت است چون كه نصاب محفوظ است. سپس مى فرمايد (على اشكال) كه ظاهراً نسبت به صورت تلف بلا تفريط اشكال مى كند و در حقيقت تفصيل به اينگونه است كه در فرض اتلاف يا تلف يا تفريط از زكات چيزى كم نمى شود و مالك ضامن زكات است و اين مقتضاى قاعده است و از روايات خاصه هم كه در مورد زكات عزل شده وارد شده است مى توان استفاده نمود و امّا اگر تلف بلا تفريط باشد چنانچه از مقدار نصاب باشد مالك ضامن نيست و به همان نسبت از نصاب زكات نيز كم مى شود و اگر همه مال هم تلف شود مالك ضامن نيست و امّا اگر در مقدار زائد بر نصاب بود از زكات چيزى كم نمى شود و مقدار تالف بر مالك است و اين تفصيل مشهور هم مى باشد و بحث در وجه فنّى اين تفصيل است.    


فقه جلسه (124) 17/08/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 124 ـ دوشنبه 17/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث درمسأله دهم بود كه مرحوم سيد متعرض فرض تلف مقدارى از مال بعداز حلول حول شد و فرمود اگر اين تلف با تفريط باشد ضامن است يعنى از زكات چيزى كم نمى شود و بايد زكات را پرداخت كند و اما اگر تلف بدون تعدى باشد تفصيل داده شده است يعنى هرگاه تلف از مقدار نصاب باشد از زكات هم به همان نسبت كم مى شود مثلاً چهل گوسفند داشت و نصف يعنى بيست عدد از گوسفندها تلف شد به همان نسبت زكات هم نصف مى شود و اگر كل آنها از بين بروند زكات هم از بين مى رود و مالك ضامن نيست زيرا كه يد وى يد أمانى بوده است و تفريط هم نشده است و اما اگر تلف از نصاب چيزى كم نكند و نصاب محفوظ باشد مثلاً پنجاه گوسفند داشته است و ده عدد از آنها از بين برود در اين صورت چيزى از زكات كم نخواهد شد و اين تفصيل مشهور است و شايد ادعاى اجماع هم بر آن شده باشد. ليكن در هر دو شق آن اشكال شده است. أما در شق اول كه از نصاب كم مى شود اشكال شده است كه اگر تعلق زكات به مال به نحو شركت باشد اين مطلب طبق قاعده درست است ولى اگر گفتيم كه تعلق زكات به نحو شركت در عين نيست اشكال دارد زيرا كه ما قبلاً پنج تصوير براى كيفيت تعلق زكات ذكر كرديم يكى شركت و اشاعه در عين بود و ديگرى اشاعه در ماليت خارجى عين بود و سوم بنحو كلى در معين بود مثل كسى كه كيلويى از كيسه گندم را مى فروشد و چهارم به نحو حق الجنايه بود مثل عبدى كه جنايت كند كه مالك عبد ضامن ديه وى نيست بلكه ديه بر رقبه خود عبد است و ولى دم مى تواند آن عبد و يا قسمتى از آن را به جاى آن بر دارد و پنجم هم بنحو حق الرهانة است يعنى زكات مثل دين بر ذمه مالك است كه از مال خارجى مى توان آن را برداشت كند مانند عين مرهونه و گفته مى شود بنابر وجه اول و دوم كه شركت است حكم شق اول صحيح است . اما بنابر آن سه وجه صحيح نيست و نتيجه فرق خواهد كرد زيرا اگر بنحو كلى در معين و يا بنحو حق الجنايه باشد اگر تمام مال تلف شود مالك ضامن نيست و زكات هم تلف شده است اما اگر مقدارى از مال به اندازه زكات باقى مانده باشد مقتضاى قاعده بقاى حق صاحبان زكات است زيرا آنچه متعلق حق است هنوز موجود است و تلف نشده است مانند جائى كه يك كيلو از گندم كيسه رابفروشد و نصف كيسه تلف شود كه حق مشترى محفوظ است و بنابر وجه پنجم كه زكات دين در ذمه مالك باشد اگر كل مال خارجى هم تلف شود باز هم از زكات چيزى كاسته نمى شود. بنابر اين طبق سه مبناى ديگر در شق اول از زكات چيزى كم نمى شود چنانچه به مقدار آن باقى باشد و مبناى مرحوم سيد كلى در معين است بنابر اين نبايد مرحوم سيد مى فرمود (اذا حال الحول فتلف من النصاب فان كان بلا تفريط من المالك لم يضمن) زيرا اين در صورتى صحيح است كه تمام مال تلف شود و اما اگر به مقدار زكات باقى باشد از زكات چيزى كم نمى شود. اين اشكال را به دو شكل مى توان پاسخ داد . 1 ـ گفته شده است اين حكم اجماعى است و با تمسك به اجماع از قاعده رفع يد مى شود. 2 ـ اينكه كسى ادعا كند از اطلاق روايات وارده در كيفيت اخذ مصدق صدقات را استفاده مى شود يعنى هر نقصى كه بر كل مال زكوى قبل از اخراج مصدق و بعد از تعلق زكات واقع شود بايد بالسويه بين مالك و صاحب زكات تقسيم شود زيرا در آنها آمده بود كه مصدق نمى تواند جدا كند بلكه بايد انعام را نصف كند و به مالك عرض كند و او اختيار كند و هكذا يعنى افراد نحيف شده و يا داراى قيمت كمتر بايستى بالنسبه بين مالك و صاحب زكات تقسيم شود و اين بدان معناست كه خسارت حاصله بعد از حول به نحو نقصان قيمت بايستى ميان مالك و فقرا توزيع شود و از اين پس مى توان نتيجه گرفت كه تلف آنها هم همين گونه است زيرا كه احتمال فرق نيست، يعنى اگر تعلق حق زكات به نحو كلى فى المعين باشد در باب نحيف شدن و ناقص القيمه شدن برخى از آنها بعد از تعلق بازهم بايد آن نقص توزيع بر حق فقراء نشود در صورتى كه شده است بنابر اين حكم در شق اول كانه مسلم است و محل بحث نيست. عمده اشكال در شق دوم است كه مال بيش از نصاب است و مقدار تلف شده به مقدار معفوعنه از افراد است كه فرمود (نعم لو كان ازيدمن النصاب و تلف منه شىء مع بقاء النصاب على حاله لم ينقص من الزكاة شىء و كان التلف عليه بتمامه مطلقا على اشكال) كه اين (على اشكال) گفتيم بر مى گردد به فرض تلف بلا تفريط كه شق دوم مبحث ما است، وجه اشكال هم اين است كه بنابر اين كه زكات بنحو شركت در عين يا در ماليت باشد حق فقرا در تمام پنجاه گوسفند بنحو اشاعه يك پنجاهم خواهد بود كه با تلف شدن ده عدد از گوسفندان يك پنجم زكات نيز تلف شده همانند ساير موارد تلف مال مشترك است و قهراً مقدار زكاتى كه در باقى مال باقى مى ماند چهار پنجم يك گوسفند است نه بيشتر و اگر مثلاً هشتاد گوسفند داشت و چهل عدد از آنها تلف شود نصف گوسفند زكات باقى مى ماند و هكذا. و اين مطلب بنابر اشاعه و شركت در عين مال على القاعده است. بنابر كلى فى المعين و ديگر وجوه نيز مى توان گفت باز هم صحيح است زيرا كه از اجماع و يا روايات عمل مصدق توزيع تالف نسبت به كل مال زكوى را استفاده كرديم. بنابر اين على كل الوجوه در تعلق زكات به مال بايستى قائل به توزيع مقدار تالف بر ملك فقرا بشويم و زكات باقيمانده به نسبت مقدار تلف شده از كل مال كاهش پيدا كند كه اشكال مرحوم سيد شايد همين باشد و برخى از محشين منجمله امام در حاشيه اين اشكال را دارند اگر چه بعداً مى فرمايند احتياط ترك نشود. اين گونه پاسخ داده اند كه متعلق حق فقرا شركت در نصاب است كه نصاب به نحو كلى فى المعين است يعنى هر چهل گوسفند بنحو كلى در معين مشترك است ميان مالك و فقرا به نسبت مقدار زكات بنابراين كل مال متعلق زكات نيست و تنها چهل عددش به نحو كلى فى المعين متعلق زكات است و مشترك ميان مالك و فقراست كه اگر كل مال به مقدار چهل عدد باشد نه بيشتر مال خارجى مشاع ميان هر دو بالنسبه خواهد بود و اگر از مقدار نصاب هم تلف شود به نسبت مقدار تلف شده از نصاب بر سهم هريك از دو شريك توزيع مى شود و اين مقتضاى قاعده است مانند اين كه مالك چهل گوسفند را از پنجاه گوسفند به دو نفر مشتركاً بفروشد كه تا وقتى چهل گوسفند در آن مال باقى باشد هر چه تلف شود از مال مالك است اما اگر از چهل عدد نيز كمتر شود مقدار تلف شده از چهل عدد ميان دو شريك بالنبسه توزيع خواهد شد. بنابراين حكم مزكور در شق دوم نيز مقتضاى قاعده است.    


فقه جلسه (125) 18/08/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 125 ـ سه شنبه 18/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

در پاسخ به اشكال بر شق دوم تفصيل مشهور كه اگر تلف بلاتفريط از مقدار عفو باشد و مقدار نصاب باقى باشد از زكات چيزى كم نمى شود گفته شد كه علتش آن است كه نصاب على سبيل الكلى فى المعين است و اين كلى مشترك است ميان مالك و فقرا به نسبت يك چهلم و سى و نه چهلم و مانند جايى است كه مالك كلى فى المعين مالى را به دو نفر مشتركاً بفروشد و تا زمانى كه تلف مال به آن كلى نرسيده و به مقدار كلى باقى است چيزى از آن كاسته نمى شود اما اگر از آن هم تلف شود بالنسبه ميان آن دو مشترى تقسيم مى شود و در اينجا هم همين طور است و با اين بيان سعى شده است هم اشاعه را تصوير كنند و هم اين كه اگر تلف شامل نصاب شود بالنسبه توزيع شود ولى اگر تلف از مقدار عفو است حق فقرا محفوظ است. لكن ما قبلاً بر اين مطلب اشكال كرديم و گفتيم كه اگر اين استفاده از ادله نصاب خلاف ظاهر هم نباشد ثبوتا به اين معنى خواهد شد كه مال فقرا بنحو كلى فى المعين است نه به نحو اشاعه چون بخشى از كلى فى المعين است و مالك هنوز مالك اشخاص خارجى نصاب است و تا ملك فقرا به شخص خارجى مال متعلق نشود كلّى فى المعين است. وليكن بيان و جواب ديگرى قابل تصوير است كه اگر از ادله نصاب استظهار شود مدرك بر شق دوم خواهد بود و آن عبارت است از اين كه از ادله نصاب استظهار شود مادامى كه مقدار نصاب در مال زكوى محفوظ است و هنوز زكات از آن عزل و يا دفع نشده است مقدار زكات هر چند به نحو اشاعه و شركت باشد در مقدار موجود تا قبل از تعيين زكات باقى مى ماند و در حقيقت يك نوع اشاعه در مال موجود خارجى است مراعى به بقاء نصاب در آن تا زمان عزل و يا دفع مقدار زكات و بدين ترتيب هم اشاعه ثابت مى شود و هم مقدار تلف در صورت بقاى مقدار نصاب بر حق فقرا توزيع خواهد شد و اين استظهار قابل قبول است. نكته اين استظهار اطلاقى است كه در روايات نصاب زكات است كه تا زمانى كه مالك چهل عدد گوسفند را دارد و هنوز زكات را پرداخت و يا معين نكرده است يك گوسفند در مال او به نحو اشاعه زكات است و مقدار زكات كم نمى شود مگر آنكه از نصاب تلف شود و اين مثل آن است كه بگوييم دو باره ادله زكات شاملش مى شود و اين استظهار عرفى است بنابراين تفصيل مشهور از ادله نصاب استفاده مى شود. أما از روايات خاصه در اين مسأله و اين تفصيل چيزى استفاده نمى شود زيرا كه روايات در دو مورد آمده است يك مورد كه بعد مفصلاً خواهيم خواند مورد عزل زكات است كه اگر مالك زكات را عزل كند و قبل از اينكه به فقير برسد تلف شد در آن روايات تفصيل داده شده است كه اگر مالك تفريط كرده است و با وجود فقير اداء نكرده است ضامن است و اگر بدون تفريط باشد ضامن نيست اين يك دسته از روايات خاصه و يك روايت ديگرى نيز در كار است كه مرسله ابن ابى عمير است كه آن را ذكر خواهيم كرد. اما روايات زكات معزول مربوط به تلف بلاتفريط خود زكات است و نه مال مشترك و از آن نمى شود استفاده كرد كه آيا مقدار تالف تقسيط مى شود يا نمى شود البته اين مقدار استفاده مى شود كه اگر كل مال مشترك تلف شود بدون تفريط باز هم مالك ضامن زكات نخواهد بود. و اما مرسله ابن ابى عمير (عن بعض اصحابنا عن ابى عبدالله(عليه السلام)فى الرجل يكون له ابل او بقر أو غنم او متاع فيحول عليها الحول فتموت الابل و البقر و الغنم و يحترق المتاع قال ليس عليه شىء) (وسائل، ج9، ص127) اين هم در موردى است كه همه مال زكوى از بين برود و بيش از اين مقدار از آن استفاده نمى شود كه اگر بعضى از مال مشترك تلف شد حكم زكات چگونه است و آيا مقدار تالف بالنسبه تقسيم مى شود يا نه ولذا تفصيل ذكر شده طبق قاعده و مستفاد از روايات نصاب خواهد بود همانگونه كه گذشت البته راجع به مرسله ابن ابى عمير گفته شده است كه مى توان از آن استفاده كنيم كه اگر تلف با تفريط باشد يعنى فقير بوده و عمداً زكات را نداده است تا مال تلف شده است باز هم ضامن نيست كه البته اين ادعا صحيح نيست زيرا كه اگر مقصود اتلاف باشد كه روايت ظاهر در موت بلافصل پس از حلول حول است و اگر مقصود تفريط از جهت عدم پرداخت با وجود فقير است كه روايات از اين جهت در مقام بيان نيست تا بشود اطلاق از آن استفاده كرد علاوه بر اين كه روايت مرسله ابن ابى عمير است كه مثل مسانيد ايشان قابل اعتماد نيست. در ذيل مسأله دهم يك بحث را بايد فقها مطرح مى كردند كه نكرده اند و آن اين است كه در موردى كه تلف از نصاب باشد ممكن است نصاب سابق مال زكوى كه داراى نصابهاى متعدد است در باقى محفوظ باشد و زكات آن نصاب بيش از مقدارى باشد كه بعد از توزيع تالف بر سهم الزكاة در نصاب تلف شده باشد كه در اين صورت التزام به نقصان زكات از مقدار زكات نصاب سابق كه هنوز در مال موجود است بسيار بعيد به نظر مى رسد. مثلاً در گوسفند نصاب اول چهل عدد است و نصاب دوم صدو بيست و يك گوسفند حال اگر كسى نصاب دوم را داشته باشد و بعد از سال هشتادويك عدد از گوسفندان تلف شود و فقط چهل عدد براى او باقى بماند مقتضاى توزيع تلف بر سهم الزكاة آن است كه دو ثلث از حق فقرا يعنى دو گوسفند كم شود و دو ثلث يك گوسفند را هم بايد زكات بدهد با اينكه الباقى چهل عدد گوسفند است كه زكات آن يك گوسفند كامل است يعنى اگر اين هشتاد و يك گوسفند قبل از حول تلف مى شد مالك بايد يك گوسفند زكات مى داد حال اگر اين هشتادو يكى دو گوسفند بعد از حول مثلاً در يك روز تلف شود زكات كمتر مى شود. البت اين مسئله اين عرفاً بسيار بعيد و غير محتمل است اگر چه از نظر دقى معقول است كه گفته شود نصاب اول بعد از بلوغ به نصاب دوم ديگر نصاب نيست و اثرى ندارد وليكن بعيد نيست گفته شد اطلاق دليل نصاب اول نيز در اينجا اقتضاى عدم كاهش مقدار زكات نصاب دوم از مقدار زكات نصاب اول را دارد حتى در چنين موردى كه هنوز زكات پرداخت و يا تعيين نشده است اما مقدارى از مال مشترك تلف شده است كه نصاب اول در آن محفوظ و باقى است اين چنين استظهارى بعيد به نظر نمى رسد زيرا كه به حسب متفاهم عرفى نصاب دوم جهت افزايش حق فقرا قرار داده شده است پس نبايد موجب كاهش حق آنها از نصاب اول شود به گونه اى كه اگر آن اضافه نصاب نبود و تنها همان نصاب اول بود فقرا به حق بيشترى مى رسيدند ولا أقل از احتياط است يعنى اين نكته را بايد اضافه كرد كه اگر از نصاب تلف شد بالنسبه از سهم زكات هم كم مى شود در صورتى كه كمتر از مقدار زكات در نصاب قبلى محفوظ و باقى در مال نباشد اما اگر نصاب قبلى در مال باقى باشد و از بين نرفته باشد زكات آن واجب مى شود پس در مثالى كه ذكر شد چون كه چهل گوسفند را هنوز هم دارد بايد يك گوسفند كامل را بدهد.            


فقه جلسه (126) 22/08/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 126 ـ شنبه 22/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله يازدهم: (اذا ارتد الرجل المسلم فاما ان يكون عن ملّة او عن فطرة و على التقديرين اما ان يكون في اثناء الحول او بعده فان كان بعده وجبت الزكاة سواء كان عن فطرة او ملّة ولكن المتولّى لاخراجها الامام (عليه السلام)او نائبه و ان كان في اثنائه و كان عن فطرة انقطع الحول ولم تجب الزكاة و استانف الورثة الحول لان تركته تنتقل الى ورثته و ان كان عن ملّة لم ينقطع و وجبت بعد حلول الحول لكن المتولى الامام(عليه السلام) او نائبه ان لم يتب و ان تاب قبل الاخراج، اخرجها بنفسه و اما لو اخرجها بنفسه قبل التوبه لم تجز عنه.)(عليه السلام) او نائبه) يعنى چون كافر شده است ديگر ولايت بر دفع و اخراج زكات را ندارد بلكه امام(عليه السلام)است كه زكات را تعيين و اخراج مى كند و مقصود در اينجا اين است كه مالك ديگر ولايت بر تعيين و دفع زكات را از مالش ندارد و بايد امام(عليه السلام) يا نائب امام(عليه السلام) آن را انجام دهد زيرا كه زكات واجب عبادى است و يكى از شرائط عبادت اسلام و ايمان و قصد قربت است و كافر اين شرائط را ندارد و عبادات از وى صحيح واقع نمى شود لهذا چه مرتد فطرى و چه ملى باشد زكات دادنش مجزى نخواهد بود و امام(عليه السلام) و يا نائب امام(عليه السلام) بايد زكات را اخراج كند بنابراين مقصود از اين كه امام(عليه السلام)متولى اخراج است اصل ولايت امام(عليه السلام)براى اخراج نيست زيرا اين مطلب نسبت به مسلمان نيز ثابت است كه امام(عليه السلام)ولايت بر اخراج را دارد بلكه مقصود عدم ولايت مرتد و عدم صحت پرداخت او است. (عليه السلام) يا نائب امام(عليه السلام) نه در مرتد فطرى تمام است و نه در مرتد ملى تمام است بلكه در مرتد ملى اين ولايت از براى مالك است و در مرقد فطرى از براى ورثه وى ثابت است و بدين جهت است كه برخى از بزرگان مانند امام و مرحوم آقاى حكيم و ديگران در اينجا اشكال كرده اند البته استيذان از حاكم شرعى مقتضاى احتياط است.(عليه السلام) يا نائب اوست (وان تاب قبل الاخراج اخرجها بنفسه و اما لو اخرجها بنفسه قبل التوبه لم تجز عنه) يعنى اگر قبل از توبه زكات را اخراج كند مجزى نخواهد بود به همان نكته اى كه در شق اول گفته شد يعنى يكى از آن دو وجهى كه گفتيم كه مرتد يا ولايت بر اخراج ندارد و يا اگر هم داشته باشد جنبه عبادى زكات از جنبه وضعى منفك نمى شود كه هر دو وجه مورد اشكال قرار داشت بنابراين در شق اول اگر قائل به اجزا شويم در اين شق كه ارتداد قبل از حلول حول است و حول بعد از ارتداد حاصل مى شود نيز قائل به اجزاء اخراج مالك خواهيم شد البته دو فرق شقّ دوم با شقّ اول دارد كه به آنها اشاره خواهيم كرد. در اين مسأله مرحوم سيد متعرض اين فرع شده است كه اگر چنانچه اسلام كه شرط صحت عبادات است منتفى شود چه حكمى دارد و آن را به دو قسم تقسيم مى كند زيرا ارتداد يا بعد از حلول حول مى باشد و يا قبل از آن و مرتد يا فطرى مى باشد و يا ملى. اما در شقّ اول كه بعد از حلول حول مرتد شود مى فرمايد زكات واجب شده است زيرا كه با فرار رسيدن حول با تمام شرائط زكات واجب شده است چه ارتداد فطرى باشد و چه ملّى وليكن مى فرمايد (ولكن المتولى لاخراجها الامام وليكن تحقيق آن است كه در شق اول بايد تفصيل داده شود ميان مرتد ملى و مرتد فطرى. در مرتد فطرى چون از ادله متعدده اى و شايد از مسلمات فقه هم باشد استفاده مى شود كه كافر فطرى به محض ارتداد كليه اموالش به ورثه اش منتقل مى شود و زوجه مسلمانش از او جدا مى شود لهذا جا دارد كسى استفاده كند كه اين مانند حالت موت است كه ارتباط مرتد با اموالش بكلى قطع مى شود و ديگر هيچ گونه حقى در آن مال ندارد و آن حقوق منتقل به ورثه وى مى شود لذا ورثه متولى اخراج زكات مال خواهند شد زيرا كه نائب مناسب مورّث مى باشند. و اين مطلب از آن ادله قابل استفاده است. بنابراين در مرتد فطرى فتواى ماتن قابل قبول نيست بلكه بايد گفته شود (تنتقل الولاية الى ورثته) مانند سائر موارد موت مالك قبل از اخراج زكات و بعد از تعلق. أما مرتد ملى كه مالكيّتش در اموال باقى است اگر توبه كند و به اسلام برگردد تعيين و اخراج زكاتش صحيح است چون توبه او قبول مى شود و مسلمان مى شود و اين فرض در ذيل شق دوم مرحوم سيد ذكر مى كند ليكن در اينجا فرض بر اين است كه توبه نكرده است حال آيا قبل از توبه اگر زكات را عزل كرده و پرداخت كند مجزى خواهد بود و ولايت بر آن را دارد و يا ندارد و امام و نائب امام بايد زكات را از مالش خارج كنند. مرحوم سيد و شايد مشهور هم فتوا به عدم صحت و عدم ولايت مرتد داده اند و از براى اين فتوا دو وجه مى توان ذكر كرد: وجه اول: اين است كه زكات عبادت است و اسلام در عبادت شرط است و عبادت كافر صحيح نيست و زكات عبادت است و تا صحيح انجام نشود مجزى واقع نمى شود وليكن اين قابل قبول نيست زيرا در ادله ولايت مالك بر تعيين و عزل زكات قيد اسلام و ايمان نيامده است و حتى قصد قربت هم نيامده است بلكه مطلق است و مقتضاى تمسك به اطلاق آن ادله ولايت مالك بر تعيين و اخراج است چه در حين اخراج مسلمان باشد و چه نباشد مخصوصاً اين كه در روايات آمده است كه مالك اعظم الشريكين است و در اينجا مرتد ملى هم مالك است و هم مكلف به فروع است هر چند كه عبادت صحيح را نمى تواند انجام دهد وليكن دليل عدم صحت عبادت كافر اگر هم اطلاق داشته باشد نافى اطلاق ادله ولايت مالك بر تعيين زكات و اخراج را ندارد زيرا كه اين يك حكم وضعى مستقل از آن حكم تكليفى خواهد بود و تنها حكم تكليفى را مقيد مى سازد مخصوصاً با توجه به اينكه نه عباديت و نه شرطيت اسلام در عبادات با دليل لفظى ثابت نشده است بلكه عمدتاً با اجماع و تسالم فقهى ثابت شده است و آن هم در عبادات مالى همچون وقف، عتق و صدقات ثابت و مسلم نيست ولهذا برخى از بزرگان مانند شهيد و ديگران حكم به صحت صدقات و وقف و عتق كافر داده اند. البته قصد زكات و صدقه و فى سبيل الله پرداخت كردن لازم است پس اگر مرتد ملى زكات را عزل كند و پرداخت كند مجزى خواهد بود حتى اگر عبادت او صحيح نباشد و بيش از اين در جنبه حكم وضعى و پرداخت شدن حق فقرا لازم نيست و به عبارت ديگر ما دليل لفظى بر عدم انفكاك حكم وضعى از حكم تكليفى نداريم بلكه عكس آن را فى الجمله داريم مثلاً در باب ممتنع از دفع زكات گفته شده است كه حاكم مى تواند قهراً زكات را از او بگيرد و اين انفكاك حكم وضعى از حكم تكليفى ثابت شده است ولذا مى توان در اينجا نيز به اطلاق روايات ولايت مالك بر دفع زكات حتى اگر مرتد شود تمسك كرد بنابراين وجه اول تمام نيست . وجه دوم: اين است كه كسى بگويد ادله ولايت مالك بر اخراج زكات مخصوص به مسلمانان است و شامل كافر نيست كه اين ادعا هم قابل قبول نيست بعد از فرض اينكه كافران نيز مكلف به فروع هستند و ظاهر آن روايات اين است كه موضوع اين ولايت مالك است چه مسلمان باشد و چه غير مسلمان و در بعضى از روايات نكاتى آمده است كه مناسب با اين اطلاق است مثلاً در برخى روايات آمده است كه (المالك اعظم الشريكين) و يا اينكه مالك احق به اخذ حق فقرا و خريدن آن است و امثال اين تعابير علاوه بر فهم عرف كه اين اطلاق را از آن روايات در باب ماليات و صدقات استفاده مى كند و اگر در أدله تشريع زكات نيز اطلاق نتوانيم استفاده كنيم و كسى تشكيك در اين اطلاق كند مى توانيم به استصحاب بقاى ولايت مرتد ملى كه قبل از ارتدادش ثابت است تمسك بكنيم و با آن اثبات اجزاء كنيم زيرا كه حيثيت كفر و اسلام در نظر عرف نسبت به اين حكم حيثيت تعليلى است و تقييدى نيست زيرا كه احتمال مى دهيم ارتداد مالك مانع از ولايت بر اخراج زكات نباشد البته همانگونه كه اشاره شد بايد اخراج به عنوان زكات و صدقه و فى سبيل الله باشد كه از كافر متمشّى مى شود و شايد از روايات عدم قبول زكات مخالفى كه مسبصر شده است بتوان استفاده كرد كه مخالف ولايت بر تعيين و اخراج زكات را دارد با اين كه در عبادات ايمان هم شرط است زيرا كه در روايت گفته نشده است (لانه لم يكن ولياً على العزل يا لانه لم يكن ولياً على الدفع) بلكه گفته شده (لانه لم يضعها فى موضعها) يعنى به حاكم جور و يا فقراى مخالف پرداخت كرده است كه اگر به فقير مومن مى داد ديگر اعاده نداشت پس مقتضاى آن تعليل نيز اين است كه ولايت بر پرداخت و اخراج زكات از نظر حكم وضعى مقيد به جنبه تكليفى و عبادى آن نيست حتى اگر اسلام و ايمان شرط در صحت كليه عبادات حتى عبادات مالى همچون صدقات و عتق و وقف باشد. بنابراين اولاً: دليل بر شرطيت اسلام در صحت عبادات مالى كافر همچون صدقات نداريم. و ثانياً: چنانچه دليلى بر آن داشته باشيم دليلى بر عدم انفكاك حكم وضعى زكات از حكم تكليفى و عبادى آن نداريم و مقتضاى اطلاق ادله زكات و ولايت مالك بر اخراج آن نافى آن است و مقتضاى استصحاب و اصل عملى نيز اجزاء است. بنابراين لزوم تولى امام اما شقّ دوم مسأله يعنى اگر ارتداد در اثناء حول و قبل از رسيدن سر سال واقع شود در اينجا مرحوم سيد مى فرمايد در اين شقّ اگر مرتد فطرى باشد (انقطع الحول ولم تجب الزكاة و استأنف الورثه الحول لان تركته تنتقل الى ورثة) و اين مقتضاى قاعده است و روشن است و مانند جائى است كه مال زكوى در اثناى سال به ديگرى منتقل شود و اما اگر مرتد ملى باشد مى فرمايد (لم ينقطع الحول و وجبت بعد حلول الحول) از باب اينكه كفار نيز مكلف به فروع هستند و ملكيت مرتد ملى نيز محفوظ و باقى است پس زكات بر او با رسيدن و حلول حول واجب است اگر چه مرتد است چون كفر و ارتداد ملى مانع از تكليف به فروع نيست پس شرائط وجوب زكات هم در اينجا است ولى چون خودش نمى تواند عبادت را در حال كفر انجام دهد و زكات را اخراج كند مگر اين كه مسلمان شود بنابراين متولى اخراج در اينجا نيز امام      


فقه جلسه (127) 24/08/89

 درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 127 ـ دوشنبه 24/8/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله يازدهم بود كه مالك مال زكوى مرتد شود كه اين فرع را مرحوم سيد به دو فرض تقسيم كردند شق اول اينكه اين ارتداد پس از تعلق زكات باشد و شق دوم آنجايى است كه اين ارتداد قبل از مضى حول باشد، در شق اول فرمودند چه مرتد فطرى باشد چه ملى چون زكات تعلق گرفته است زكات واجب است وليكن مالك ولايت بر اخراج ندارد و متولى بر اخراج زكات امام (عليه السلام)يا نائب او خواهد بود و اين فرع گذشت و گفته شد هم در مرتد فطرى و هم در مرتد ملى ولايت ثابت است از براى غير امام(عليه السلام) يعنى در مرتد فطرى براى ورثه ثابت است كه آنها ولايت بر اخراج را دارند مانند مورد موت مالك قبل از اخراج زكات از مال و در مرتد ملى از ادله ولايت مالك بر عزل و اخراج زكات اثبات ولايت مالك و انفصال حكم وضعى از حكم تكليفى كه عبادى است مى شود و در فرض نبود اطلاق استصحاب بقاى ولايت كه در زمان تعلق زكات و قبل از ارتداد ثابت بوده است كافى است .(عليه السلام) يا نائب امام(عليه السلام) خواهد بود و اگر قبل از توبه زكات را اخراج و پرداخت كرده باشد مجزى نيست كه البته همان اشكال سابق ما در اينجا نيز وارد است يعنى ولايت بر اخراج را دارد همانند شق اول. و اما در شق دوم كه ارتداد در اثناء سال انجام گرفته است اگر فطرى باشد مرحوم سيد فرمودند كه سال منقطع مى شود چون ملك منتقل به ورثه خواهد شد و در نتيجه اگر سهم هر وارثى به اندازه نصاب باشد از زمان انتقال به او بايد سال جديد را حساب كند و اين روشن است و اما اگر مرتد ملى باشد مالكيتش باقى است و بعد از حلول حول زكات بر او واجب مى شود كه اگر توبه كرد و مسلمان شد خودش ولايت بر اخراج خواهد داشت و اگر توبه نكرد طبق نظر مرحوم سيد ولايت بر اخراج ندارد و متولى امام ليكن اين شق با شق اول دو فرق دارد يعنى فرض ارتداد ملى قبل از حول با بعد از حول دو فرق دارد. 1 ـ يكى اينكه كسانى كه قائل هستند كه كفار مكلف به فروع نيستند مانند مرحوم آقاى خوئى و برخى ديگران در اين شق بايستى فرقى ميان مرتد فطرى و ملّى نگذارند به اين معنى كه نسبت به مرتد ملّى قبل از حلول حول هم بايد قائل به انقطاع حول شده و ديگر با مضى سال و حلول حول هم زكات به اين مال تعلق نخواهد گرفت زيرا كه اسلام را شرط در وجوب و تعلق زكات دانسته اند و مانند شرط بلوغ و يا عقل خواهد بود كه لازم است تا آخر حول و بقاى مال در ملك مالك همه آن شروط محفوظ باشد پس همانگونه كه اگر در اثناى حول مجنون شود سال منقطع شده و پس از افاقه مجدداً بايد سال گرفته شود همچنين است ارتداد و كافر شدن قبل از حلول حول مانع از تعلق زكات بايد بشود مگر اينكه مرتد را از كفار اصلى استثناء كرده و آنها را نيز مكلف به فروع بدانيم. 2 ـ فرق دوم امكان تمسك به استصحاب در شق اول بر خلاف شق دوم كه ارتداد مرتد ملى قبل از حلول حول بوده است زيرا كه در اين شق ديگر ولايت مالك بر اخراج زكات در زمان تعلق و فعليت وجوب يعنى زمان حلول حول متيقن نبوده بلكه از ابتدا مشكوك است و استصحاب بقاى ولايت حالت سابقه ندارد. در ذيل اين مسأله مرحوم سيد به برخى از فروع تابع آن اشاره مى كند و مى فرمايد (و اما لو اخرجها بنفسه قبل التوبة لم تجزىء عنه إلا اذا كانت العين باقية في يد الفقير فجددّ النية أو كان الفقير القابض عالماً بالحال فأنّه يجوز له الاحتساب عليه لانّه مشغول الذمّة بها اذا قبضها مع العلم بالحال وأتلفها أو تلفت في يده) يكى اين كه اگر مرتد ملى زكات را در زمان ارتداد پرداخت كرد و سپس مسلمان شد آيا بايد آن را تكرار كند يا نه مى فرمايد (لم يجز) طبق مبناى ايشان كه حكم وضعى مربوط به حكم تكليفى است و عبادت از كافر باطل است بايد بعد از توبه بار ديگر زكات را پرداخت كند چون آنچه قبلاً به عنوان زكات داده است مجزى نيست بعد مى فرمايد (الا اذا كانت العين باقية في يد الفقير فجدد النية او كان القابض عالماً...) دو فرض را ذكر مى كند كه در آن فرض تكرار لازم نيست: 1 ـ فرضى است كه عين زكات داده شده در دست فقير باقى است كه در اين صورت تجديد نيت مى كند و كافى است زيرا كه آن مال باقى بر ملك مرتد است و در دست فقير است پس مى تواند قصد دادن به وى به عنوان زكات را بكند و كافى است . 2 ـ صورتى است كه فرض شود ذمه فقير مشغول به آن مال باشد يعنى مديون مرتد ملّى باشد كه در اين صورت هم پس از توبه كردن مرتد و مسلمان شدن طبق نظر ماتن مى تواند آن دين را بر فقير زكات احتساب كند و اين در جايى است كه فقير عالم باشد كه مالى را كه به عنوان زكات از مرتد گرفته است او ولايت بر اخراج زكات را نداشته است و پرداختى كه كرده است مجزى نيست زيرا كه در اين صورت فقير نمى توانسته آن را اخذ كند و در آن تصرف كند چون مالك آن را به عنوان زكات داده است و فقير مى داند كه آن زكات نمى شود و باقى بر ملك مالكش مى باشد مانند ساير موارد مقبوض به عقد فاسد بنابراين ضامن آن است اگر آن را اتلاف كرده و يا در دستش تلف شود و در اين جهت فرق نمى كند كه مرتد هم عالم به عدم ولايت بر اخراج باشد و يا عالم نباشد زيرا كه آن را به عنوان زكات مى دهد و نه به عنوان مال خودش لذا قابض نمى تواند در آن تصرف كند و يدش يد ضمان است و تنها در صورتى كه قابض جاهل باشد از باب غرور ضامن نخواهد بود. ولذا فرمودند (او كان الفقير القابض عالماً بالحال قانه يجوز له الاحتساب عليه لانه مشغول الذمة بها اذا قبضها مع العلم بالحال و اتلفها او تلفت في يده) سپس مى فرمايد (اما المرأة فلاينقطع الحول بردتها) يعنى اگر زن مرتده شد چه فطرى باشد و چه ملى باشد حكم مرتد ملى را دارد يعنى اموال وى در هر حال در ملك خودش باقى مى ماند و منتقل به ورثه نمى شود، بنابر اين در هر دو شق حكم مرتد ملّى را دارد.        


فقه جلسه (130) 01/09/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 130 ـ دو شنبه 1/9/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله سيزدهم: اذا حصل لمالك النصاب في الانعام ملك جديد اما بالنتاج و امّا با لشراء او الارث او نحو ها فان كان بعد تمام الحول السابق قبل الدخول في اللاحق فلا اشكال في ابتداء الحول للمجموع ان كمل بها النصاب اللاحق و اما ان كان في اثناء الحول فاما ان يكون ما حصل بالملك الجديد بمقدار العفو ولم يكن نصابا مستقلاً ولا مكملاً لنصاب آخر و اما ان يكون نصابا مستقلاً و اما ان يكون مكملاً للنصاب اما فى القسم الاول: فلاشىء عليه كما لو كان له هذا المقدار ابتداءاً و ذلك كما لو كان عنده من الابل خمس فحصل له فى اثناء الحول أربع اُخرى او كان عنده اربعون شاة ثم حصل له أربعون فى اثناء الحول و اما فى قسم الثانى: فلا يضمّ الجديد الى السابق بل يعتبر لكل منها حول بانفراده كما لو كان عنده خمس من الابل ثم بعد ستة أشهر ملك خمس اخرى فبعد تمام السنه الاولى يخرج شاة و بعد تمام السنة ـ للخمس الجديدة ايضاً ـ يخرج شاة و هكذا و اما فى القسم الثالث: فيستأنف حولاً واحداً بعد انتهاء الحول الاوّل وليس على الملك الجديد فى بقية الحول الاول شىء وذلك كما اذا كان عنده ثلاثون من البقر فملك فى اثناء حولها احدى عشرة او كان عنده ثمانون من الغنم فملك فى اثناء حولها اثنتين و اربعين. در اين مسأله كه مسأله بسيار پيچيده زكات انعام است مرحوم سيد متعرض موارد تجديد ملك اضافه بر نصابى كه مالك داشته است مى شود حالا از هر طريقى كه باشد از طريق توليد مثل و يا ارث و يا خريد و امثال اينها و بحث اين است كه چون در انعام حول لازم است تا زكات تعلق بگيرد، با آمدن ملك جديد ممكن است نصاب مجموع تفاوت كند كه بر ملك هر نصابى لازم است سال بگذرد حال مسأله اينجاست كه مبداء سال مجموع مال را چگونه حساب كند آيا مبداء ملك نصاب اول است يا مبدأ تملك نصاب جديد است و يا به نحو ديگرى است اين اصل مسأله است كه از قديم هم مورد بحث ميان عامه و خاصه بوده است و هم در ميان فقهاى ما آراء و اقوال متعددى در آن است. ابتدا مرحوم سيد يك فرض را كلاً از بحث جدا مى كند چون حكمش روشن مى باشد و آن اين است كه ملك جديد با انتهاى حول ملك اول و ابتداى سال جديد باشد يعنى مثلاً اول سال زكوى وى كه محرم بوده است بيست شتر داشته است و اول محرم دوم نيز شش شتر ديگر مالك شود كه مبدأ سال مجموع هر دو يعنى نصاب جديد كه بيست و شش شتر است و در آن بنت مخاض زكات است همان اول محرم خواهد شد كه اين حكم روشن است اگر چه ما توسعه اى در اينجا در آخر بحث قائل مى شويم كه خواهد آمد. عمده بحث در جايى است كه اضافه ملك جديد در اثناء سال باشد، كه قهراً موجب تداخل دو نصاب خواهد شد مثلاً در ماه محرم بيست شتر دارد و در ماه رجب شش شتر اضافه مى شود كه مجموع شترهاى نصاب دوم را تشكيل مى دهند حالا سال زكوى را از كدام مبدأ، محرم ، يا رجب احتساب كند؟ مرحوم سيد اين فرع را به سه قسم تقسيم كرده است و در هر قسمى حكمش را گفته است. قسم اول: اين است كه ملك جديد نه نصاب است فى نفسه و نه با ملك اول و مجموع مكمل نصاب دوم است مثلاً در اول محرم بيست شتر داشت و اول رجب چهار شتر ديگر خريد كه چهار شتر نه خودش نصاب است و نه با بيست شتر سابق مكمل نصاب دوم كه بيست و شش شتر است مى باشد و حكم اين قسم معلوم است كه اين ملك جديد هيچ اثرى در نصاب و در مبدأ سال زكوى ندارد. قسم دوم: اين است كه ملك جديد فى نفسه نصاب مستقلى باشد اما مكمل نصاب دوم نيست مثلاً اگر در مثال سابق در ماه رجب مالك پنج شتر ديگر شود كه پنج شتر فى نفسه نصاب است امّا مجموع محقق نصاب دوم كه بيست و شش شتر است نمى شود و همان نصاب اول كه در هر پنج شتر يك گوسفند واجب است باقى است وليكن ملك جديد خود نيز مصداق مستقلى از همان نصاب است در اين قسم دوم حكم اين است كه براى هر كدام از اين دو نصاب مستقل مبدأ سال خودش را حساب مى كنيم زيرا كه هر كدام از دو مال نصاب مستقلى است كه حكم خود را دارد و نصاب ديگرى نيز در بين ايجاد نشده است. قسم سوم: اين است كه ملك جديد با ملك سابق مجموعاً مكمل نصاب ديگرى باشد مثلاً در همين مثال در ماه رجب شش شتر مالك شود كه به اضافه بيست شترى كه داشته است مجموعاً نصاب دوم شتر را تشكيل مى دهد و يا مثلاً سى گاو داشته است كه نصاب اول است و در ماه رجب يازده عدد ديگر را مالك شده است كه يازده گاو فى نفسه نصاب نيست ولى مكمل نصاب دوم است يعنى جمعاً با گاوهاى سابقش مى شود چهل يا چهل و يك عدد گاو كه نصاب دوم است و در آن مسنّه لازم است پرداخت شود در حالى كه در سى گاو تبيعه به عنوان زكات واجب بود و حالا سال مجموع را چگونه و از كدام ماه حساب كنيم. اين قسم را مرحوم سيد به دو شق تقسيم مى كند يكى آن كه ملك جديد كه مكمل است فى نفسه و به تنهائى نصاب نيست مثل يازده عدد گاو كه با سى گاو قبل مكمل نصاب دوم است وليكن فى نفسه و به تنهائى نصاب زكات نيست و ديگرى مثال شش شتر است كه شش شتر فى نفسه نيز واجد نصاب است و در عين حال با ملك اول يعنى بيست شتر مكمل نصاب دوم است و مرحوم سيد در شق اول اين قول را اختيار كرده است كه شايد مشهور متأخرين هم باشد كه معيار حول ملك اول است و حول نصاب دوم كه در اثناء سال ايجاد شده است لغو مى شود يعنى در مثال ذكر شده تا اول محرم آينده زكات سى گاو را كه تبيعه است پرداخت مى كند و بعد كه مى رسيم به ماه رجب و سال بر ملك جديد گذشته است اين سال زكات ندارد و لغو مى شود و چيزى بر مالك واجب نيست تا محرم كه انتهاى سال دوم است و در آن وقت زكات نصاب دوم يعنى چهل گاو واجب مى شود و بايد مسنّه پرداخت كند پس معيار مى شود همان سال نصاب اول ولى در اولين سال زكات نصاب اول را مى دهد و در سال دوم زكات نصاب دوم را مى دهد و در شق دوم ـ مثال بيست و شش شتر ـ ابتدا مى فرمايد همان حكم شق اول از قسم سوم را دارد ولى در ذيل مسأله احتمال مى دهد كه ملحق به قسم دوم باشد و سال ملك جديدى كه هم مكمل است و هم خودش نصاب مستقلى است مستقلاً حساب شود و برخى هم از محشين گفته اند اين متعين و يا احوط است. بنابراين مرحوم سيد ملك جديد در اثناء سال را تقسيم كرده است به سم قسم كه با تشقيقى كه در قسم سوم كرده است مسأله را در حقيقت به چهار قسم تقسيم كرده است اين اجمال مسأله و حكم مرحوم سيد در هر قسم است وليكن در تفصيل بحث مشخص خواهد شد كه اين سه و يا چهار قسم در حقيقت شش قسم هستند يعنى هر يك از اقسام سه گانه مرحوم سيد مشتمل بر دو قسم است لذا مجموع اقسام شش قسم خواهد بود بعضى هم مجموع را به پنج قسم تقسيم كردند كه مشخص خواهد شد صحيح شش قسم است و ما در ضمن بحث از هر يك از اقسام سه گانه به دو قسم آن اشاره خواهيم كرد.          


فقه جلسه (131) 02/09/89

 درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 131 ـ سه شنبه 2/9/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله سيزدهم بود كه در اثناء حول مالك ملك جديدى را از همان نوع مال زكوى مالك مى شود در اينجا عرض شد مرحوم سيد اين را به سه قسم تقسيم كرد. قسم اول: ملك جديد نه خودش نصاب است و نه مكمل نصاب قبلى است. كه در اين قسم ايشان مى فرمايد ملك جديد اثرى نمى كند. مى فرمايد (اما فى القسم الاول فلاشىء عليه كما لو كان له هذا المقدار ابتداء و ذلك كما لو كان عنده من الابل خمسة فحصل له فى اثناء الحول اربعة اخرى او كان عنده اربعون شاة ثم حصل له اربعون فى اثناء الحول) اين قسم داراى دو شق است و شايد مرحوم سيد هم ملتفت بوده است لذا دو مثال ذكر كرده است كه هر مثال براى يك شق است شق اول آن كه ملك جديد نه منفصلاً و نه منضماً نصاب نباشد مانند مثال اول كه چهار شتر مالك شده است كه اگر پنج شتر اول را هم نداشت باز چهار شتر نصاب نبود اما شق دوم آن است كه ملك جديد اگر به تنهايى بود نصاب بود ولى منضماً به ملك قديم نصاب نيست مانند مثال دوم كه مالك چهل گوسفند است و در وسط سال چهل گوسفند ديگر هم مالك مى شود و اين چهل گوسفند با آن چهل گوسفند قديم مى شود هشتاد عدد كه مكمل نصاب ديگرى نيست چون نصاب دوم گوسفند صدوبيست و يكى است اما اين چهل گوسفند اگر تنها بود و ملك سابق رانداشت نصاب بود أما در اينجا كه همين هشتاد مى باشد نصاب نيست و فرق اين شق دوم از قسم اول با قسم دومى كه در كلام مرحوم سيد خواهد آمد آن است كه در آن قسم ملك جديد بالفعل و منضماً هم نصاب است بر خلاف اينجا كه بالفعل نصاب نيست. مرحوم محقق در معتبر كه كتاب فقه تطبيقى ايشان است احتمالى را در اين شق مطرح مى كنند كه شايد مى خواستند اين احتمال را در مقابل عامه مطرح كنند و فرمودند كه شايد در چهل گوسفند جديد نيز زكات واجب باشد و از براى آن سال جديد بايد حساب شود. مرحوم شهيد در دروس نقل مى فرمايد و مى گويد له وجه و دليل (فى كل اربعين شاة شاة) شايد آن را در برگيرد، ليكن فقها آن را ردّ كرده و گفته اند كه (فى كل اربعين شاة شاة) ناظر به مالكين است و نه هر چهل گوسفند در مجموع گوسفندان و مقصود (فى كل اربعين شاة شاة) منفردا و به تنهايى است نه منضماً و اين كاملاً صريح روايات نصاب است زيرا در روايات نصاب آمده است كه پس از چهل گوسفند هر چه گوسفندان زياد شود تا به صدوبيست و يك گوسفند نرسد نصاب ديگرى در كار نيست بنابراين چهل گوسفند ضمن هشتاد گوسفند نصاب ديگرى نيست چه با هم مملوك شود و چه ملكيت آن در اثناء متأخر حاصل شود بلكه معمولاً نيز زياد شدن ملك تدريجى است پس صريح روايات نصاب دوم در گوسفند نفى نصاب چهل گوسفند دوم در ضمن هشتاد گوسفند است و اين شق دوم هم ملحق به شق اول است و حكمش همان است. مهم قسم دوم و سوم است يعنى ملك جديد كه در اثناء سال مالك مى شود يا نصاب مستقل است يعنى حتى منضماً با ملك اول كه اين قسم دوم است يا با ملك اول مكمل نصاب دوم است يعنى نصاب اول را به نصاب دوم مى رساند كه قسم سوم است. قبل از اينكه وارد حكم هريك از دو قسم شويم مقدمتاً لازم است به كلمات فقها در اين رابطه توجه كنيم زيرا كه توجه به كلمات فقها در فقه از چند جهت بسيار مهم است. جهت اول اين كه با مراجعه به كلمات قدما تسالمها و اجماعها فقهى و شهرتهاى قوى مشخص مى شود كه ممكن است موجب علم يا اطمينان به حكم شرعى شود. جهت دوم اين كه از تتبع كلمات فقها ممكن است حجيت سندى نفى يا اثبات شود يعنى اعراض مشهور قدما را از خبر معتبرى نشان دهد كه موجب وهن حجيت آن است و يا برعكس عمل مشهور به خبرى كه سندش ضعيف است موجب انجبار ضعف آن خبر شود كه هر دو محل بحث در علم اصول است و بعضى هر دو را قبول دارند و بعضى ديگر هردو را رد مى كنند و قبول ندارند و برخى ديگر قائل به تفصيلند كه درست هم همين است يعنى اعراض مشهور قدما از خبر ثقه موهن است ولى عمل مشهور جابر نيست و تشخيص اعراض يا عمل مشهور نياز به مراجعه كلمات علماء مخصوصاً كلمات فقها است. جهت سوم اين كه با مراجعه كلمات فقها ممكن است استظهار فقيه از آيه و يا روايت تقويت شود و يا حتى ايجاد شود زيرا فقها معمولاً وجه و نكات دلالت ادله لفظى را تشريح مى كنند و فهم خود را از آنها بيان مى كنند كه بسيار قابل استفاده است . در اين مسأله اگر رجوع كنيم به كلمات قدما، مى بينيم كه تقسيم بندى ذكر شده را به اين ترتيب ندارند وليكن اصل مسأله در كلام فقهاست كه بيشتر در مقابل فتواى فقهاى عامه مطرح شده است كه عامه قائلند اگر حيوان جديد در اثناء سال زكوى توليد شود و باعث نصاب جديد شود زكات همه آنها يعنى ملك جديد و قديم سر سال نصاب ملك قديم واجب است پرداخت شود مخصوصاً اگر از طريق توليد مثل انعام زكوى باشد. در مقابل اين فتوا فقهاى ما موضع گرفتند و آن را باطل دانسته و آن را خلاف اجماع فقهاى ما دانسته اند مثلاً مرحوم سيد مرتضى در كتاب انتصار و يا مرحوم شيخ طوسى در خلاف صراحتاً ادعاى اجماع بر نفى آن را كرده است مرحوم سيد گفته است (ومما يظن انفراد الاماميه به القول بان السخال و الفصلان و العجاجيل لاتضم الى امهاتها فى الزكاة وان بلغ عدد الامهات النصاب وسواءٌ كانت هذه السخال متولدة عن هذه الامهات التى فى ملك صاحبها او كانت مستفاده من جهة اخرى لان النخعى والحسن البصرى يذهبان الى مثل ما ذهبت اليه الاماميه ولايجعلان حول الكبار حولاً للصغار و الحجة لمذهبنا الاجماع) (انتصار، ص220) و مرحوم شيخ هم عبارت مشابهى دارد و در منتهى هم مرحوم علامه همين اجماع را ذكر كرده و فتواى عامه را هم ذكر كرده و فرموده است (ولاتجب الزكاة فى السخال حتى يحول عليها الحول وليس حول امهاتها حولها وعليه فتوى علمائنا اجمع و به قال الحسن البصرى و ابراهيم النخعى) (منتهى، ج8، ص150)كه اين دو نفر از سنى ها با ما موافقند و در كتاب المعتبر مرحوم محقق مى فرمايد (لو كان معه نصاب من الابل و الغنم فنتجت فى اثناء الحول اعتبر لها حول بانفرادها ولايكون حول امهاتها حولها و به قال الحسن و النخعى خلافا لابى حنيفه والشافعى و مالك واحمد)(المعتبر، ج2، ص509) يعنى همه مذاهب اربعة با ما مخالفند در اين مسأله و مى گويند همان حول امهات از براى مجموع كافى است و حول جديد از براى بچه ها لازم نيست در جواهر هم چنين تعبيرى آمده (بلا خلاف اجده بل الاجماع فى الخلاف و المنتهى و الانتصار و غيرها عليه) (جواهر، ج15، ص92) پس اصل اين كه اگر ملك جديد خودش نصاب باشد و يا مكمل نصاب قبل به نصاب بعدى باشد حول نصاب قبلى از براى وجوب دفع زكات آن نصاب بعدى كافى نيست بلكه بايد از براى ملك جديد سال و حول جديد حساب كرد اين اجماعى است. البته در رابطه با چگونگى حساب حول جديد از براى ملك جديد اختلاف است و اقوال متعددى ذكر شده چنانچه خواهد آمد. وليكن قبل از ورود به آن بحث بايد نكته اى را ذكر كنيم و آن اينكه در اينجا روايتى آمده است كه ممكن است گفته شود ظاهر در فتواى عامه است و اين كه سرسال ملك اول پرداخت زكات هر دو ملك و نصاب دوم لازم است و آن روايت عبدالحميد ابن عواض است (عن ابى عبدالله (عليه السلام) قال فى الرجل يكون عنده المال فيحول عليه الحول ثم يصيب مالا آخر قبل ان يحول على المال الاول الحول قال اذا حال على المال الاول الحول زكاهما جميعا)(وسايل، ج9، ص171) كه البته اين كلام تمام نيست به دو دليل يكى اين كه اين روايت در خصوص نقدين است زيرا كه مقصود از مال نقدين است و شامل انعام نمى شود و اين مطلب را سابقاً عرض كرده ايم و نكته ديگر اين كه سند اين روايت ضعيف است زيرا كه در سند آمده است ابن جمهور عن ابيه عن يونس على عبدالحميد بن عواض كه ابن جمهور (محمد بن جمهور) تضعيف شده و گفته شده است (فاسد و غال و فى حديثه تخليط) و اين هم در كلمات نجاشى و شيخ و ابن الغضائرى آمده است و پدرش نيز (جمهور) توثيق نشده است بنابر اين روايت از نظر سند هم ضعيف است علاوه بر اين كه در روايات زكات نقدين روايات معتبرى هم خواهد آمد كه بر خلاف اين روايت دلالت دارد. بنابراين استدلال به اين روايت صحيح نيست علاوه بر اين كه أصل مسأله اجماعى است همانگونه كه گفته شد.        


فقه جلسه (132)06/09/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 132 ـ شنبه 6/9/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جايى بود كه مالك انعام در ميان سال ملك جديدى را از انعام مالك شود، كه مرحوم سيد اين مسأله را به سه قسم تقسيم كرد: قسم اول آنكه ملك جديد نه فى نفسه نصاب است و نه مكمل نصاب است بلكه مقدار زائدى است كه عملاً عفو است كه گذشت و حكمش روشن است. قسم دوم آن كه ملك جديد نصاب مستقل باشد فى نفسه و مكمل نصاب ديگرى نباشد. قسم سوم آن كه با ملك اول مكمل نصاب ديگرى باشد كه مهم بحث در دو قسم دوم و سوم مى باشد كه ايشان فرمود(و اما فى القسم الثانى فلا يضم الجديد الى السابق بل يعتبر لكل منهما حول بانفراده كما لو كان عنده خمس من الابل ثم بعد ستة أشهر ملك خمس اخرى فبعد تمام السنة الاولى يخرج شاة و بعد تمام السنة للخمس الجديدة ايضا يخرج شاة و هكذا) در قسم دوم مى فرمايد چون هر يك نصاب مستقلى است حكم اين است كه براى هر يك از دو نصاب حول مستقل حساب كند. براى اينكه مقصود مصنف خوب بيان شود و اشكالاتى كه ممكن است وارد شود دفع گردد بايد مقصود مصنف از (ان يكون نصاباً مستقلاً) را مشخص كنيم. مقصود اين است كه ملك جديد فى نفسه نصاب باشد ولو بضم مقدار عفو از نصاب سابق مثلاً اول محرم شش شتر دارد اگر اول ماه رجب چهار عدد شتر مالك شد جمعاً مى شود ده شتر كه باز هم پنج شتر اضافى نصاب مستقل است پس معلوم شد كه مقصود اين نيست كه ملك جديد به تنهايى بايد نصاب باشد بلكه كافى است با مقدار معفو از ملك اول نصاب مستقل باشد زيرا كه اين مكمل نيست بلكه نصاب مستقل از نصاب اول كه پنج شتر است مى باشد، نكته ديگر اين است كه نصاب جديدى كه ايجاد شده مكمل نصاب سابق نباشد بلكه تنها نصاب مستقلى باشد يعنى خودش با نصاب سابق ايجاد نصاب جديدى را نكند، والا داخل در قسم سوم خواهد شد كه مكمل نصاب جديد مى شود بنابر اين فقط آنجايى مشمول قسم دوم است كه ملك جديد فى نفسه نصاب باشد و هيچ تداخلى با افراد نصاب سابق كه متعلق زكات قرار مى گيرند و نه مقدار معفو از آن نداشته باشد و اين در جايى است كه ملك جديد منضم به ملك اول هم نصاب مستقل باشد و مكمل نصاب جديد نباشد، مثلاً اگر فرض كنيد اول پنج شتر داشته است و وسط سال پنج ياده شتر ديگر مالك شود اينجا مى فرمايد چون هريك از پنج شتر نصاب مستقلى است و با يكديگر مشترك نيستند در افرادى كه متعلق زكاتند از براى هريك از اين دو نصاب حول مستقلى حساب مى شود كه اين حكم قسم دوم است و مدرك ايشان هم اين است كه اطلاقات ادله نصاب هر كدام شامل موضوع خودش است و تداخلى ميان تعلق زكات به افراد پيدا نمى شود يعنى به پنج شتر در هر سال بيش از يك زكات تعلق نمى گيرد و نصاب اول با نصاب دوم در عرض هم مشمول دليل زكات است وليكن بشرط گذشت سال بر هر يك ـ هر چند سال آنها جداى از هم باشد مانند اين كه از دو جنس زكوى باشد ـ مالك بايد هر كدام را در سال زكوى خودش حساب كرده و زكات بدهد لذا مرحوم سيد فرمود يكون (لكل منهما حول بانفراده) كه اين كلمه بانفراده در كلمات محقق و غيره هم آمده است. حال ما عرض مى كنيم در اينجا لازم است استثنائى مطرح شود كه ايشان مطرح نكرده است و علماى ديگر هم از آن غفلت كردند و تنها مرحوم امام(ره) به آن توجه كرده اگر چه اشكال ديگرى بر فرمايش ايشان مطرح است كه ذكر خواهيم نمود ما عرض مى كنيم كه قسم دوم يعنى جائى كه ملك دوم نصاب مستقل است در حقيقت بر دو قسم است. قسم اول: گاهى نصاب دوم مستقل با نصاب اول هيچ گونه تداخلى ندارند و نصاب اول منضم به نصاب دوم باز هم نصاب مستقلى است و مورد عفو هم قرار نمى گيرد و كاملاً مستقل است مانند مثالى را كه مرحوم سيد فرموده است كه در اينجا حكم خيلى روشن است يعنى هريك از دو مال سال مستقل خود را تا آخر خواهد داشت. قسم دوم: اين كه ملك اول اگر چه منفرداً و در ابتدا نصابى مستقل است ولى منضماً به ملك دوم ديگر نصاب مستقل نيست و هر دو مكمل نصابى ديگر هم نيستند بلكه ملك اول تبديل به مقدار معفو عنه در نصاب ملك دوم مى شود مثل اين كه اول سال مالك پنج شتر باشد و وسط سال بيست و شش شتر ديگر مالك شود كه اينجا درست است كه آن بيست و شش شتر نصاب مستقلى است ولى بعد از ملك بيست و شش شتر پنج شتر اول در ضمن مجموع كه سى و يك شتر است معفو عنه مى شود و در اين فرض صحيح اين است كه پنج شتر زكات مستقل دارد و سال مستقل برايش از مبدأ تملك حساب مى شود وليكن بعداً ديگر اين نصاب ساقط مى شود و سال زكوى همان مبدأ سال ملك دوم مى شود يعنى از براى هر يك سال مستقل است وليكن ملك اول تنها يك سال مستقل دارد و آن سال اول و سالهاى ديگر ادامه پيدا نمى كند و بعد از آن در ضمن نصاب مستقل دوم قرار گرفته و معفو عنه مى شود مانند آنجائى كه آن پنج شتر را بعد از بيست و شش شتر و يا مقارن با آن مالك شده باشد. اما اين كه چرا در سنوات بعد عفو شده و نصابش ساقط مى شود پاسخش آن است كه چون مشمول دليل عفو نصاب مستقل ملك دوم است و اما اين كه چرا در سال اول معفو نمى شود به جهت اين است كه از دليل وجوب بنت مخاض در بيست و شش شتر الى سى و شش شتر استفاده نمى شود كه ما بين اين دو نصاب يعنى پنج شتر عفو است و زكات ندارد حتى اگر حول ديگرى داشته باشد بلكه بلحاظ سال زكوى بيست و شش شتر عفو است و نه بيشتر از آن بنابراين ما اينجا از دليل عفو نمى توانيم استفاده كنيم كه سال اول پنج شتر كه قبل از ملك بيست و شش شتر بوده است هم زكات ندارد و عفو است. پس اين پنج شتر چون مبداء ملكيتش قبل از ملكيت بيست و شش شتر است اگر چه در ضمن بيست و شش شتر معفو است ولى در اينجا معفو عنه نيست و مشمول اطلاق دليل نصاب اول است همچنان كه بيست و شش شتر هم ـ ملك دوم ـ از ابتداى تحقق ملك مشمول دليل نصاب دوم است زيرا كاملاً مستقل از متعلق فريضه زكات پنج شتر اول است و مستلزم تعلق دو زكات به يك مال نخواهد بود و لذا داخل در قسم سوم هم نمى شود. پس در حقيقت تحت قسم دوم دو شق يا دو قسم موجود است يكى اين كه نصاب جديد نه مكمل نصاب قبلى است و نه نصاب قبلى منضما به اين نصاب دوم معفو عنه است كه مرحوم سيد تنها اين فرض را در قسم دوم ذكر فرموده اند كه حكم آن هم آن است كه براى هريك سال مستقلى خواهد بود دائماً مانند دو جنس زكوى و شق ديگر اينكه ملك جديد اگر چه خودش نصاب مستقلى است و با ملك قديم مكمل نصابى ديگر نيستند ولى ملك قديم وقتى منضم به ملك جديد شود معفو عنه است ولى اگر منفرد باشد نصاب است و چون از قبل مملوك شده و منفرد بوده است بنابراين اطلاق دليل (فى كل خمسة من الابل شاة) آن را مى گيرد و اين اطلاق از براى سال اول فقط تمام است ولى براى سالهاى آينده ديگر آن اطلاق تمام نيست زيرا در سالهاى بعدى مالك بيست و شش شتر شده است و آن پنج شتر در ضمن بيست و شش شتر قرار گرفته كه معفو است و علاوه بر بنت مخاض كه زكات بيست و شش شتر است در پنج تاى اضافه بر آن يك گوسفند واجب نيست مانند اين كه اگر بعد از تملك بيست و شش شتر آن را مالك شود در يك سال فقط از براى آن ملك سابق زكات مى دهد و حول از آن پس ساقط مى شود و معيار سال و حول ملك جديد است كه اول رجب مى باشد. بر خلاف شق اول از اين قسم دوم يعنى اگر اول پنج شتر مالك بوده و در ماه رجب ده يا پانزده يا بيست شتر ديگر هم مالك شده است كه در آن هر كدام نصاب مستقلى هستند و هيچ يك ديگرى را حتى در فرض انضمام معفو قرار نمى دهند لذا هريك از پنج شتر تا آخر سال خود را خواهد داشت و اين دو سال يا اين دو حول همين طور ادامه دارد و هيچ كدام ساقط نمى شوند كه مرحوم سيد فقط اين مثال را از براى قسم دوم فرض كرده اند در حالى كه اين طور نيست و مثال منحصر در اين مثال نيست و شق ديگرى هم اين قسم دارد كه داخل در قسم سوم و يا قسم اول نيست بلكه مربوط به قسم دوم است همان گونه كه توضيح داده شد و حكمش با شق اول فرق مى كند زيرا در شق اول هر دو سال زكوى مستقل و مستمر است مانند دو جنس زكوى ولى در شق دوم تنها براى يك سال دو حول مستقل خواهيم داشت و در سال بعد تنها حول مستقل ملك دوم باقى مى ماند و حول ملك اول ساقط مى شود و اين به جهت مكمل بودن كه قسم سوم است نيست و داخل در آن نيست بلكه موضوعاً و حكماً از قسم سوم خارج است و مربوط به قسم دوم است اما موضوعاً خارج است زيرا كه نصاب در ملك دوم متوقف بر ملك اول نيست تا مكمل هم باشند بلكه مستقلاً نصاب است حتى اگر آن پنج شتر اول را نداشته باشد و اين لازمه اش آن است كه زكات و فريضه نصاب دوم به آن پنج شتر متعلق نمى شود بلكه در آن بيست و شش شتر است و اين پنج شتر منضم به آن تنها معفو عنه است بر خلاف قسم سوم كه در آن تكميل نصاب است و خواهد آمد كه قوام قسم سوم به اين است كه مال واحد متعلق دو فريضه زكات قرار گيرد يعنى در همان مقدارى كه عفو نيست و متعلق فريضه است دو زكات تعلق گيرد. و اين در مانحن فيه لازم نمى آيد و اما حكماً از آن خارج است و با آن فرق مى كند زيرا كه در قسم سوم چنانچه خواهد آمد حول ملك دوم كه مكمل است ساقط مى شود و حول ملك اول باقى مى ماند وليكن در سال اول تنها فريضه اول داده مى شود و در سالهاى بعد فريضه نصاب تكميل شده داده مى شود.    


فقه جلسه (133) 07/09/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 133 ـ يكشنبه 7/9/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شق دوم از قسم دوم بود از سه قسمى كه مرحوم سيد براى تملك ملك جديد در اثناء حول ذكر كرده بود و عرض كرديم در اين قسم دو شق مى توان ذكر كرد: شق اول كه ظاهر بيان مرحوم سيد است كه ملك جديد نصاب جديد و مستقلى باشد در عرض نصاب اول مثل اين كه اول سال پنج شتر داشته باشد و ابتداء سال پنج شتر ديگر مالك شود تا بيست و پنج شتر كه هر پنج شتر نصاب مستقلى است در عرض يكديگر و در اينجا گفته شد كه از براى هريك از دو ملك سال مستقل لحاظ مى شود مانند دو مال زكوى مختلف و از دو جنس. شق دوم اين كه اگر مال جديد فى نفسه نصاب باشد اما نسبت به نصاب ملك اول نصاب دوم طولى باشد و ملك قديم مكمل و محقق آن نباشد بلكه در جنب او معفو عنه است مثلاً پنج شتر داشته باشد و در اثناء سال بيست و شش شتر ديگر مالك شود كه عدد بيست و شش نصاب دوم شتر است و پنج شتر اول در تكميل آن نقشى ندارد وليكن اين پنج شتر وقتى منضم به بيست و شش شتر مى شود معفو عنه است، كه اين شق را مرحوم سيد ذكر نكرده اند و تعبير مرحوم سيد ظاهر در همان شق اول است كه مى فرمايد (اما فى القسم الثانى فلا يضم الجديد الى السابق بل يعتبر لكل منهما حول بانفراده كما لو كان عنده خمس من الابل ثم بعد ستة اشهر ملك خمس اخرى فبعد تمام السنة الاولى يخرج شاة و بعد تمام السنة للخمس الجديدة ايضاً يخرج شاةً و هكذا). گفتيم در شق دوم مرحوم امام نكته اى را ذكر كرده است كه درست است و آن اين كه سال اول آن پنج شتر يك گوسفند زكات دارد و سال اول بيست و شش شتر هم كه مثلاً از اول رجب است يك بنت مخاض زكات بايد خارج شود و بعد از آن حول بيست و شش شتر مى شود سال زكوى مجموع هر دو مال كه مرحوم ماتن اين شق را ذكر نكرده است و احتمال مى رود ايشان اين شق را ضمن قسم سوم دانسته باشد نه قسم دوم يعنى نكته اى كه در قسم سوم خواهد آمد را ايشان در اين شق هم اجرا كرده اند و همان گونه كه در قسم سوم حول ملك دوم را لغو مى كنند و ميزان را حول ملك اول قرار مى دهند در اين شق نيز همچنين است به دليل اين كه مال واحد در يك سال نمى تواند مورد دو زكات قرار بگيرد هر چند نسبت به بعضى سال ها (به بيانى كه مفصل در قسم سوم خواهد آمد) كه اين قاعده را به دو گونه مى توان تصوير كرد. تفسير اول اين كه مال واحد در دو نصاب وارد نمى شود كه مكمل و محقق دو نصاب باشد و ما به تبع از مرحوم امام(ره) اين را قبول مى كنيم كه اگر اين گونه تصوير شود اين شق دوم داخل در قسم دوم خواهد بود به اين دليل كه آن بيست و شش شترى كه در اثناء سال مالك مى شود پنج شتر اول مكمل و محقق نصاب آن نيست بلكه خود نصاب كامل است و آن پنج شتر منضم به بيست و شش شتر معفو عنه است و زائد بر نصاب دوم است پس تعلق زكات و دخول يك مال در دو نصاب در يك سال دو بار لازم نمى آيد بخلاف جايى كه ملك جديد بدون ملك قديم نصابش كامل نمى شود كه در قسم سوم خواهيم گفت. تفسير دوم اين كه يك مال نمى شود موضوع زكات در دو نصاب در طول هم در يكسال قرار گيرد چه مكمل نصاب دوم باشند و چه مكمل نباشد و ملك اول منضم به دوم مقدار عفو نصاب دوم باشد طبق اين تفسير موسع از آن قاعده شق دوم ملحق مى شود به قسم سوم و مورد قسم دوم فقط آنجايى مى ماند كه دو نصاب مستقل هم عرض هم باشند و در طول يكديگر نباشد و اين مخصوص به پنج نصاب اول شتر است زيرا كه نصابهاى بقيه انعام همه در طول هم هستند. لكن حق اين است كه اگر نصاب قبل مكمل و داخل در نصاب لاحق نبود هر چند طولى هم باشند اين مقدار كافى نيست كه اطلاق دليل نصاب دوم لغو شود به بيانى كه قبلاً گذشت ولذا شق دوم را بايد در قسم دوم بياوريم چنانچه مرحوم امام(ره) همين كار را كرده اند هم در حاشيه بر عروة و هم در تحريرالوسيله و قسم سوم را مخصوص كردند به جايى كه ملك اول با حصول ملك دوم مكمل و داخل در نصاب دوم باشد نه مقدار عفو از آن و در نتيجه همان مى شود كه گفته شد يعنى در سال اول هر دو نصاب حول مستقل دارند و در سال دوم حول ملك اول ساقط مى شود و ملاك و معيار مى شود حول ملك دوم از براى مجموع پس اين كه قسم دوم دو شق دارد و يا يك شق دارد مبنى بر حدود نكته اى است كه دليل حكم در قسم سوم است و بعداً به تفصيل آن را شرح خواهيم داد. البته مرحوم امام در اينجا دو مطلب دارد يكى كه گفته شد و مطلب ديگر اشكال ديگرى است كه بر ماتن گرفته اند و اشكال صغروى است و فرموده اند كه ذكر شق اول در قسم دوم صحيح نيست يعنى درحقيقت قسم دوم را فقط منحصر كردند در شق دوم و نسبت به شق اول مناقشه صغروى كرده و فرموده اند كه ما دو نصاب هم عرض نداريم و در نصابهاى پنج گانه شتر نيز نصابها طولى هستند لذا اين شق را محلق كردند به قسم سوم. به اين جهت فرموده اند اين طور نيست كه هر پنج شتر يك نصاب مستقل و در عرض هم باشد بلكه نصاب بعدى نصابى است كه نصاب قبلى را لغو مى كند يعنى پنج شتر يك نصاب است و ده شتر نصاب دوم است كه پنج تاى ضمن آن ديگر نصاب نيست و پانزده شتر نصاب سوم و بيست شتر نصاب چهارم و بيست و پنج شتر نصاب پنجم به نحو طولى هستند لهذا هر پنج شتر مى شود مصداق مكمل نصاب لاحق و داخل در قسم سوم مى شود نه قسم دوم كه همان حكم را بايد داشته باشد يعنى حول ملك جديد لغو مى شود و حول نصاب و ملك اول معيار است وليكن در سال اول زكات نصاب اول داده مى شود و سپس زكات نصاب مجموع داده مى شود مانند جائى كه اول پنج شتر داشته و بعداً بيست و يك شتر مالك مى شود كه در قسم سوم خواهد آمد. لذا مرحوم امام(ره) هم در تحرير و هم در حاشيه بر عروه دو قسم دوم و سوم را اين گونه مطرح كرده اند و به احتمال قوى ايشان اين مطلب را از بعضى روايات نصابهاى پنج گانه شتر استفاده كرده اند زيرا كه در برخى از روايات اين طور آمده است (اذا كانت خمساً ففيها شاة الى عشرة فاذا كانت عشرة ففيها شاتان فاذا بلغت خمسة عشر ففيها ثلاث من الغنم) كه ممكن است مرحوم امام(ره) از اين تعبير طوليت استفاده كرده اند بنابراين هريك از اين نصابهاى پنج گانه در عرض ديگرى نيست بلكه در طول آن است كه آن را موضوعاً و حكماً ملحق مى كند به قسم سوم. لكن اين اشكال صغروى مبنى بر آن است كه ما از روايات نصابهاى پنجگانه شتر اين طور استفاده كنيم وليكن با وجود دو روايات صحيحه فضلا و صحيحه زراره كه گذشت و آنها تصريح داشتند كه (فى كل خمسة من الابل شاة حتى تبلغ خمس و عشرين) مشخص مى شود كه اين پنج نصاب هم عرض مى باشند و اين كه هر يك گوسفند زكات از براى پنج تا شتر است نه اين كه مثلاً دو گوسفند از براى مجموع ده تا باشد بلكه از روايتى هم كه ابتداءً ذكر شد عرفاً همين مطلب استفاده مى شود و نه طوليت، همانگونه كه مرحوم سيد و ديگران استظهار كرده اند و چنانچه اين استظهار نشود صحيحه فضلا و صحيحه زراره قرينه بر آن مى شود كه اين پنج نصاب مستقل و هم عرض هستند. به اين ترتيب بحث از قسم دوم به پايان مى رسد كه يا تنها شق اول است طبق مبناى صاحب عروه و يا دو شق دارد يعنى آن شقى كه مرحوم سيد فرموده اند و آن شقى كه مرحوم امام(ره) فرموده اند كه هر شق يك حكم دارد. حكم شق اول كه دو نصاب هم عرضند و تكرار سالهاى هر كدام مستقل از ديگرى است و حكم شق دوم كه هم عرض نيستند و در طول هم هستند وليكن مكمل نصاب هم ديگر نيستند بازهم تعدد حول است و هر كدام سال خودش را دارد ولى نسبت به حول ملك اول تنها براى يك سال و بعداً ساقط شده و سال ملك دوم معيار و مدار قرار مى گيرد و بر عكس حكم قسم سوم كه مى آيد خواهد بود كه در آن سال ملك دوم الغا مى شود.


فقه جلسه (134) 08/09/89

    درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 134 ـ دوشنبه 8/9/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در سه قسمى بود كه مرحوم سيد ذكر كرده در رابطه با ملك جديدى كه در اثناء سال زكوى در انعام از همان نوع براى مكلف حاصل مى شود كه دو قسم اول و دوم آن گذشت. اما قسم سوم آنجايى است كه مال جديد با ملك قديم مجموعاً نصاب لاحق را تشكيل دهد مثلا سى گاو داشته مالك يازده گاو ديگر در اثناء سال شده كه در مجموع مى شود چهل و يك گاو كه نصاب دوم زكات چهل گاو است و يك عدد اضافى به جهت امكان خروج فريضه سى گاو در سال اول از آنها فرض شده است تا نصاب دوم ناقص نشود اين قسم سوم است كه اين قسم را ايشان به دو شق تقسيم مى كند. شق اول اين كه ملك جديد با قطع نظر از اينكه مكمل نصاب لاحق است خودش نصاب مستقلى نيست مانند مثالى كه فرض شد كه يازده گاو نصاب مستقل نيست. شق دوم اين كه ملك جديد هم مكمل نصاب لاحق باشد و هم فى نفسه اگر مكمل هم نبود نصاب مستقل باشد مثل جايى كه بيست شتر داشته باشد و در اثناء سال شش يا هفت شتر ديگر هم مالك شود كه اين هم مكمل نصاب دوم شتر است وليكن اگر مكمل هم نبود فى نفسه نصاب بود زيرا پنج شتر نصاب است ولى از نصابيت افتاده است چون با ملك اول مجموعاً مكمل نصاب بعدى شده است. مرحوم سيد در هر دو قسم مى فرمايد كه حكم آن است كه سال اول فريضه نصاب اول را مى دهد و براى نصاب جديد كه تكميل شده است شش ماه و يا هر مدتى كه مشترك است با حول اول لغو مى شود و انتهاى سال اول مبداء حول مجموع و نصاب دوم قرار مى گيرد. مرحوم سيد در ذيل مسأله در باره شق دوم مى فرمايد در شق دوم احتمال دارد كسى قائل شود كه آن ملحق به قسم دوم است يعنى از براى ملك جديد كه فى نفسه اگر منضم نبود و مكمل نبود داراى نصاب مستقل بود حول مستقلى حساب كنيم يعنى از براى هريك از دو ملك قديم و جديد حول جداگانه اى حساب شود (واما فى القسم الثالث فيستأنف حولا واحدا بعد انتهاء الحول الاول وليس على الملك الجديد فى بقية الحول الاول شىء وذلك كما اذا كان عنده ثلاثون من البقر فملك فى اثناء حولها احد عشر او كان عنده ثمانون من الغنم فملك فى اثناء حولها اثنتين واربعين ويلحق بهذا القسم على الاقوى ما لو كان الملك الجديد نصاباً مستقلاً و مكملاً للنصاب اللاحق كما لو كان عنده من الابل عشرون فملك فى الاثناء ستة اخرى او كان عنده خمسة ثم ملك احدى و عشرين، ويحتمل الحاقه بالقسم الثانى). در اين قسم اقوال متعدد است و معركة الاقوال اين مسأله در همين قسم سوم است كه مجموع اقوال و يا احتمالات در آن شش قول و يا شش احتمال است . قول اول: قول عامه است كه گفتند همان مبداء ملك قديم مى شود مبداء براى هر دو مال حتى اگر ملك جديد در اثناء سال حاصل شود، كه قهراً اين قول به نفع فقرا است وليكن خلاف صريح روايات شرطيت مرور حول است بر هر مال زكوى و خلاف اجماع فقهاى شيعه است همانگونه كه در كلمات قدما گذشت. قول دوم: عكس قول عامه است يعنى حول اول ساقط و حول دوم معتبر است يعنى در واقع مبداء را حول ثانى قرار دهيم از براى مجموع. قول سوم: گفته شده كه قائل هم دارد ميان فقهاى ما آن است كه مانند قسم دوم هر دو حول نافذ و معتبر باشد ولى در مجموع مال يعنى اول محرم مثلاً يك تبيعه بدهد و اول رجب يك مسنة بدهد و هكذا. قول چهارم: قول به تقسيط است به اين معنى كه هم نصاب اول را زكات دهيم و هم زكات مجموع را كه نصاب بعدى را تشكيل داده است حساب كنيم ولى آن مقدارى كه از افراد مجموع در حول اول زكاتش داده شده است از آن كم كنيم به خاطر اين كه دو بار در يكسال از يك مال زكات داده نشود و اين قول به تقسيط را مرحوم علامه مطرح كرده است كه البته تقسيط صورى دارد كه مرحوم علامه فقط يك صورت را ذكر كرده است. قول پنجم: قول مشهور متأخرين است كه مرحوم سيد هم قائل شده است كه حول اول زكاتش را به حساب نصاب اول بدهيم و همين را هم مبداء قرار دهيم از براى نصاب دوم كه در مجموع مال است در سالهاى بعد . قول ششم: قولى است كه مرحوم سيد در ذيل به آن اشاره كرده است كه اگر ملك جديد مشتمل بر نصاب جداگانه و مستقل باشد از براى هر كدام سال خودش را لحاظ كنيم و مثل قسم دوم دو سال زكوى داشته باشد كه اين قول در حقيقت تفصيل ميان دو شق قسم سوم است. مبناى اين اختلاف متوقف بر ذكر مقدمه اى است و آن اين كه فقها قاعده اى را مسلم گرفته اند كه يك مال واحد در يك سال موضوع دو زكات قرار نمى گيرد و طبق اين قاعده اگر از براى نصاب اول در سر سال زكوى آن و از براى مجموع و نصاب دوم سر سال زكوى مجموع زكات داده شود لازمه اش آن است كه از يك مال در بخشى از سال كه مشترك است دو بار زكات داده شود و اين قاعده باعث مى شود تا ما در اينجا راه حلى را پيدا كنيم كه در هريك از اقوال راهى اختيار شده است. أما دليل قاعده فوق الذكر چند مطلب است يكى تسالم فقهى و اجماع ادعا شده در كلمات فقها و ديگرى استدلال بر سه روايت . اما ادعاى اجماع بعيد نيست چنين اجماعى باشد و اما اخبار روايت صحيح و معتبرى از زراره در بحث زكات دين گذشت كه در آن آمده بود شخصى مالى را به ديگرى قرض مى دهد و نزد مديون آن مال يك سال مى ماند زراره پرسيده است كه چه كسى بايد زكات آن مال را بدهد مدين يا دائن؟ و امام(عليه السلام) در جواب مى فرمايد زكات بر مدين است زيرا كه آن مال اگر تلف شود و يا سود داشته باشد از براى مدين است بنابر اين زكات مال هم بر اوست اين اجمالاً مضمون سؤال و جوابى است كه ميان زراره و امام(عليه السلام)در آن روايت آمده بود كه در ضمن آن جمله (لايزكى المال الواحد من وجهين فى عام واحد) آمده است يعنى اگر قرار بود هم دائن و هم مديون زكات يك مال را بدهند در يك سال يك مال دو بار متعلق زكات قرار گرفته است و اين صحيح نيست و از اين جمله ها قاعده كلى استفاده مى شود. روايت ديگر يك روايت نبوى است كه اهل سنت نقل كردند كه مضمون آن در روايات ما هم آمده است متن روايت اهل سنت چنين است (لاثنى فى الصدقة) و روايت از ابراهيم بن محمد الفزارى عن الاوزاعى (فقيه معروف اهل سنت) عن عبدالله بن حصين عن النبى(صلى الله عليه وآله)در كتاب غريب الحديث هروى نقل شده است(ج 1، ص98) چاپ حيدرآباد هند و در روايات ما هم مشابه اين تعبير آمده است ولى در دعائم الاسلام (ج1، ص252) (روينا عن جعفر بن محمد(عليه السلام)عن ابيه عن آبائه عن على(عليه السلام) ان رسول الله(صلى الله عليه وآله) نهى ان يحلّف الناس على صدقاتهم و قال هم فيها مامونون و نهى ان تُثّنى عليهم فى عام مرتين ولا يأخذ بها فى عام الامرة واحدة و نهى ان يغلّظ عليهم فى اخذها منهم و ان يقهروا على ذلك او يضربوا او يشدد عليهم او يكلفوا فوق طاقتهم وأمر ان لايأخذ المصدّق الا ما وجد فى ايديهم و ان يعدل فيهم و لايدع لهم حقا يجب عليهم) كه اين روايت در مستدرك است(ج7، ص70). البته اشكالاتى بر اين چند دليل وارد كرده اند مثل اين كه اين اجماع مدركى است و روايت دعائم هم مرسله است و روايت نبوى هم در غريب الحديث اهل سنت است و نزد آنها هم معتبر نيست تا چه رسد به ما و اما صحيحه زراره كه صحيحه معتبرى است معلوم نيست مقصود از آن چيست شايد مقصود اين باشد كه يك مال را دو نفر دائن و مدين هر دو با هم زكات نمى دهند چون كه هر دو مالك نيستند و اين موضوع اجنبى از موضوع بحث ماست. لكن انصافاً اين اشكالات وارد نيست زيرا آن اجماع و تسالم خيلى قوى است و احتمال مدركى بودن آن ضعيف است و جمله (لايزكى المال الواحد فى عام واحد مرتين) در صحيح زراره هر چند كه مورد تطبيق آن در صحيحه تعدد مالك است ولى به شكل كبراى كلى و در سياق استنكار آمده است كه امام(عليه السلام)مى فرمايد (لايزكى المال الواحد مرتين فى عام واحد) و اين ظاهر در ضرب يك قاعده كلى است كه مى خواهد بگويد بيش از يك زكات از يك مال در يكسال اخذ نمى شود علاوه بر آنچه گفته شد اگر اجماع يا روايت زراره هم نبود باز هم اين قاعده ثابت و قابل اثبات است با توجه به روايات و ادله زكات و اشتراط مضى حول بر هر نصابى از نصابها زيرا كه در ذيل همان ادله نصاب آمده است تا يكسال نگذرد (لاشىء على المالك و كأنه لم يكن له) و اين دليل بر اين است كه هر نصابى بايد يك حول بر آن بگذرد و اين به معناى آن نيست كه گذشت يكسال منشأ تعلق زكات مى شود بلكه به اين معناست كه در يك سال كامل هر مال زكوى با شرايطش يك زكات دارد نه بيشتر و الا در هر روز كه از سال بگذرد باز هم سال و حول ديگرى بر آن مال گذشته است و بايد زكاتش را مجدداً بدهد چون سال ديگرى كه يك روز و يا يك ماه با سال و حول سابق فرق دارد اين قطعاً مقصود نيست بلكه مقصود بيان سالانه بودن فريضه زكات است پس در برخى ايام از سال هم نمى تواند به يك مال دو زكات تعلق بگيرد. پس اين قاعده كه فقها گفته اند مسلم است و از روايات نصابهاى زكات و اشتراط گذشت سال بر آنها استفاده مى شود و تشكيك در اين قاعده صحيح نيست وليكن بايد ببينيم در جايى كه چنين حالتى پيش مى آيد حكم آن طبق قاعده چيست يعنى عرف در اينجا چگونه ميان اطلاق دليل هر نصاب با نصاب ديگر جمع مى كند.      


فقه جلسه (135) 09/09/89

  درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 135 ـ سه شنبه 9/9/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در قسم سوم بود كه ملك جديد مال زكوى مكمل نصاب لاحق باشد يعنى مجموع آن با ملك قديم نصاب بعدى را تشكيل دهد كه عرض شد در اين قسم آراء و احتمالات مختلفى بود و شش قول ذكر شد كه قول پنجم قول مشهور و مرحوم سيد بود و حكم آن چنين است كه در سال اول همان زكات اول پرداخت مى شود و مبداء سال مجموع مال و نصاب دوم در سالهاى آينده قرار مى گيرد  ما در ابتداء استدلال بر قول مشهور را بيان مى كنيم و سپس به نقد اقوال ديگر مى پردازيم دليل بر اين قول مركّب از دو مقدمه است :     مقدمه اول  اين كه رواياتى كه مرور حول را لازم دانسته است به اين معنى نيست كه تنها موضوع زكات بعد از مضى حول فعلى مى شود بلكه مى خواهد اين را هم بگويد كه زكات يك ماليات سالانه است كه در هر مال زكوى در طول يكسال يك بار به آن تعلق مى گيرد كه قهراً اگر در يك سال متعلق شد بايد يكسال تمام ديگر از زمان انتهاى سال قبل بر آن بگذرد تا مجدداً زكات به آن تعلق گيرد و در اين جهت فرقى ميان كل فريضه زكات و يا بخشى از آن نيست.     مقدمه دوم مربوط به ادله نصابهاى طولى است كه ظا هر آن اين است كه هر نصابى كه شكل مى گيرد نصاب سابق لغو مى شود يعنى در حقيقت نصاب لاحق نصاب زكات كل آن مال است مثلاً اگر بيست و شش شتر داشت كه بنت مخاض به آن تعلق مى گيرد اين بنت مخاض براى كل بيست و شش شتر است و ديگر نصابهاى سابق بر آن مانند پنج تا بيست و پنج نصاب نيست يعنى در عرض واحد نصابهاى طولى در مال واحد نمى توانند موضوع زكات قرار بگيرند بلكه هميشه در مال واحد يك نصاب است كه اين نكته هم روشن است.     حال اگر مجموع اين دو مقدمه را كنار هم بگذاريم به همان قاعده ذكر شده مى رسيم كه در مال واحد در كل يا بعض سال واحد دو زكات تعلق نمى گيرد چرا كه اگر در يك سال ـ و لو بعض سال ـ دو زكات به مال متعلق شود اين تعدد اگر به جهت تعدد نصاب باشد اين خلاف مقدمه دوم است كه گفته شد دو نصاب طولى در يك سال هر چند به لحاظ برخى از سال نمى تواند مقتضى زكات باشد وا گر به جهت تعدد مبدأ باشد اين بر خلاف مقدمه اول خواهد بود و نتيجه جمع اين دو نكته آن است كه نمى شود يك مال واحد در بخش يا تمام حول واحد متعلق دو نصاب طولى و دو زكات قرار بگيرد حال كه اين گونه نيست پس در اينجا كدام يك از دو نصاب درست است؟ آيا اطلاق دليل نصاب اول حجت است يا اطلاق دليل نصاب دوم كه به همين جهت ادعاى تعارض يا تزاحم ميان دليل دو نصاب شده است.     لكن اين مطلب صحيح نيست زيرا كه اينجا نه تزاحم است و نه تعارض أما تزاحم وجهى ندارد به جهت اين كه امكان امتثال هر دو زكات مقدور است و اين روشن است اما تعارض نيست به دليل مجموع آن دو نكته اى كه گفته شد و اين كه مشهور گفته اند سال نصاب ملك اولى ملاك است و مبدأ سال دومى را لغو كردند به جهت تعارض و لغو احد الاطلاقين نيست بلكه به اين نكته است كه اينجا اصلاً از باب تعارض نيست و در حقيقت از باب ورود است يعنى اطلاق نصاب اول وارد و رافع موضوع اطلاق دليل نصاب دوم است كه اين ورود اين گونه استفاده مى شود كه در حقيقت بعد از اين كه از ادله استفاده كرديم كه يك مال در يك سال دو بار متعلق زكات نمى شود پس هر مالى كه در سال زودتر متعلق زكات قرار گرفته باشد ديگر تا يك سال تمام بر آن نگذرد نمى تواند متعلق زكات قرار بگيرد و در حقيقت يك قيد بر موضوع دليل زكات هر نصاب اضافه مى شود و آن قيد اين است كه زكات ديگرى در سال آن نصاب به همان مال ـ و نه مقدار عفو آن ـ تعلق نگرفته باشد و الاّ بايستى آن سال قبلى تمام شود و يكسال ديگر بر آن مال بگذرد و اين شرط همانند ساير شرائط تعلق زكات است مثل اين كه در حين سال مالك مجنون نشود يا مال يا برخى از نصاب به گونه اى كه باقى نصاب نباشد از تصرف مالك خارج شود و غصب شود و اگر چنين شود حول آن مال منقطع شده و بايد پس از تحقق آن شرط مجدداً يك سال تمام بر آن مال زكوى بگذرد بنابر اين اينطور خواهد شد كه آن نصاب دوم اگر چه از وسط سال آمده است ولى نمى تواند از حالا موضوع تعلق زكات دوم در مجموع سال قرار بگيرد و در خصوص مقدار اضافى هم فرض بر اين است كه به اندازه نصاب نمى باشد يعنى اطلاق دليل نصاب اول رافع اطلاق دليل نصاب دوم مى شود.     البته ممكن است كسى بگويد چرا بر عكس عمل نكنيم يعنى اطلاق دليل نصاب اول را رفع كنيم به جهت اطلاق دليل نصاب دوم در مجموع مال كه جواب اين روشن است زيرا كه نصاب اول و تعلق فريضه و فعليت آن از قبل متحقق و فعلى مى شود مثل دو عقد بيعى كه بر يك مال صورت گيرد كه خيلى روشن است عقد بيع دوم باطل مى شود زيرا كه اولى رافع موضوع دومى است در اينجا نيز همين گونه است كه طبق قيد استفاده شده در هر نصاب زكاتى كه قبلاً در مال موضوعش فعلى شود رافع موضوع دومى خواهد بود بنابراين اطلاق دليل نصاب اول رافع موضوع اطلاق نصاب دوم است پس اين مسأله نه از باب تعارض است و نه تزاحم بلكه از باب ورود است و اينجا اين طور نيست كه مشهور اطلاق دليل نصاب دوم را لغو كردند و اين همانند آن است كه كسى در ميان سال برخى از مال را غصب كند كه مابقى به اندازه نصاب نباشد و اين بيان فنى مطلب مشهور است كه بيان صحيحى است اما در اينجا يك اشكال است و آن اينكه در جايى كه ملك جديد به تنهائى در حد نصاب قبلى باشد چرا سال مستقل نداشته باشد كه اين شق دوم قسم سوم است و آن را به بعد موكول مى كنيم و حالا اشكالات بر اقوال ديگر را كه ذكر شد بيان مى كنيم .     اشكال قول اول كه قول عامه است كاملاً روشن است چرا كه در ملك جديد گذشت سال و حول را شرط نكردند و اين خلاف صريح روايات شرطيت آن و خلاف اجماع است.     اشكال قول دوم كه حول اول را ناديده مى گيرد و حول دوم رامعيار مى داند آن است كه اطلاق نصاب اول را به چه دليلى حذف كنيم با اين كه مسأله از نظر فنى بر عكس بايد باشد همان گونه كه گذشت مضافاً بر اين كه تالى فاسد دارد كه نمى شود به آن ملتزم شد و آن عدم زكات در موردى است كه مالك در اثناء سال مالى را مالك شد و در اثناء سال ملك جديد باز هم نصاب مكمل بعدى را مالك شد و آن سال هم حذف شد و در اثناى حول سوم نصاب بالاتر را و به همين ترتيب در هيچ يك از آن سالها زكات بر وى واجب نمى شود كه اين اصلا محتمل نيست .     اشكال قول سوم كه مى گويد زكات هر دو سال و در هر دو نصاب را با هم بدهيم اين است كه اولاً: قول خلاف قاعده اى است گفتيم كه در يك سال دو زكات به يك مال تعلق نمى گيرد  ثانياً: اين قول هم تالى فاسد دارد به اين ترتيب كه مكلف در يك مال بايد بارها زكات كل آن مال را بدهد مثلاً فرض كنيد در اول سال بيست و پنج شتر داشت مثلاً در اول محرم و يك ماه بعد يك شتر ديگر مالك شد كه نصاب دوم است و ماه سوم ده شتر ديگر و ماه چهارم ده شتر ديگر و هكذا به اين ترتيب بايد پنج گوسفند اول محرم آينده براى بيست و پنج گوسفند بدهد و ماه بعدش يك بنت مخاض بدهد و ماه بعد آن يك بنت لبون بدهد به همين ترتيب در سال آينده ظرف يك سال همه فرايض نصابهاى شتر را در يك مال بدهد و اين محتمل نيست لذا اين قول هم مقطوع البطلان است .     اشكال قول چهارم قول به تقسيط منسوب به مرحوم علامه است كه زكات هر نصابى را بر روى افراد آن نصاب محاسبه رياضى كردند و ما عرض كرديم تقسيط هم ممكن است به لحاظ افراد نصاب باشد و هم به لحاظ زمان و بگوييم مثلاً در سر محرم زكات ندهد و سال را رجب قرار بدهد و آن شش ماهى كه از محرم تا رجب براى آن بيست شتر مثلاً دو گوسفند بدهد زيرا زكات بيست شتر در يكسال چهار گوسفند است و نصفش مى شود دو گوسفند و اين تقسيط به لحاظ زمان است و برعكس هم مى توان حساب كرد كه معيار را سال ملك اول قرار داده و از براى شش ماه ملك جديد در سال اول زكاتش را محاسبه كرده و بدهد كه در اين نحو تقسيط سال مجموع در ملك يكى خواهد شد وليكن مرحوم علامه بر حسب افراد تقسيط كرده است يعنى در سال اول ـ محرم اول ـ همان چهار گوسفند را مى دهد و در اول رجب آينده زكات بيست و شش شتر را كه بنت مخاض است مى دهد ليكن منهاى زكات بيست شتر يعنى266 از بنت مخاض را مى دهد و در محرم سوم باز بنت مخاض را مى دهد منهاى زكات شش شتر يعنى2620 بنت مخاض را مى دهد و هكذا سر هر محرم 2620 از بنت مخاض و سر هر رجب 266 از بنت مخاض را مى دهد ولى تمام اينها خلاف قاعده اى است كه گفتيم كه دليل نصاب اول موضوع تعلق نصاب دوم را رفع مى كند به علاوه اينكه اين دقت عرفى نه متفاهم از ادله زكات و نصابهاى آن است و نه در تاريخ شرع و متشرعه سابقه دارد.     اما قول ششم كه آن قول وجاهتى دارد چرا كه در قول ششم بين دو شق در قسم سوم تفصيل داده و گفته شده است كه ملك مكمل اگر فى نفسه نصاب نباشد حكم همان است كه گفته شد ولى اگر ملك جديد هم مكمل نصاب باشد و هم فى نفسه نصاب مستقل باشد مانند مثالى كه مرحوم سيد در ذيل ذكر كردند يعنى اول سال بيست شتر داشت و اول رجب شش شتر ديگر اضافه شد كه اين شش شتر فى نفسه نيز نصاب است لولا مكمل بودن نصاب دوم كه در اين شق دوم بايد بگوييم آن بيست شتر سالشان محرم است و چهار گوسفند زكات دارند و آن شش شتر سالش رجب است و بايد زكات شش شتر را بدهد كه همان حكم قسم دوم از سه قسم در متن است يعنى مانند دو نصاب هم عرض از براى هر كدام سال جداگانه قرار دهيم.     بر اين قول اشكال شده است كه آن شش شتر درست است واجد پنج شتر است و اگر تنها و بدون آن بيست شتر اول بود نصاب مستقل داشت ولى در اينجا شش شتر تنها و منفرد نيستند و در ضمن بيست و شش تا شتر است و پنج شتر ضمن بيست و شش شتر نصاب مستقل نيست تا مشمول دليل آن نصاب شود و به عبارت ديگر اساساً جمع بين مكمل بودن نصاب لاحق و نصاب هم عرض و مستقل بودن ثبوتاً معقول نيست زيرا كه قبلاً اشاره شد كه هر نصاب لاحق نصابهاى قبلى را لغو مى كند و ديگر آنها در عرض آن نصاب لاحق نصاب نيستند، پس ممكن نيست كه ملك جديد هم نصاب مكمل باشد و هم مستقل بلكه اگر نصاب مكمل شد ديگر نصاب مستقل نيست.     اين بيان پاسخ دارد زيرا اگر قيد انفراد و انضمام در نصاب قبل به اين عنوان اخذ شده باشد نصاب قبل در اينجا صادق نخواهد بود زيرا كه شش شتر در اينجا منضم است و منفرد نيست وليكن دليل نصاب اول كه قيد انفراد در آن اخذ نشده شامل هر پنج شترى مى شود كه داخل در نصاب بيست و شش شتر از نظر حكم به زكات نشده باشد يعنى هر پنج شترى كه زكاتش در آن سال داده نشده باشد و چون كه دليل نصاب دوم اينجا را به جهت ورود اطلاق دليل نصاب اول شامل نمى شود پس قيد نصاب پنج شتر نسبت به ملك جديد حاصل است و آن اين كه مال متعلق دو زكات نمى شود حتى در بعض سال بنابراين بايد به اطلاق دليل نصاب مستقل در اينجا نيز همانند قسم دوم تمسك كرد زيرا كه اين اطلاق موضوعش تمام است بنابر اين پاسخى كه در كلمات بعضى از بزرگان آمده درست نيست و مقتضاى صناعت همين است كه بعضى ها فتوى دادند و برخى ديگر احتياط كردند كه اين شق ملحق به قسم دوم است و مرحوم سيد نيز احتمال داده است.     وليكن پاسخ صحيح شايد اين باشد كه اين قول لوازمى دارد كه نمى توان آن را قبول كرد كه يكى آن است كه ممكن است ديگر هيچ گاه فريضه نصابهاى لاحق فعلى نشوند مثلاً اگر فرض كنيم اول سال مالك 25 شتر شد و در اثناى سال هم بيست و پنج شتر ديگر مالك شد كه مجموع مى شود پنجاه شتر همه اش بايد گوسفند زكات بدهد با اين كه مالك نصاب (حقه) است و سالها بر آن ممكن است بگذرد و اين در حكم لغو آن نصابهاست كه محتمل نيست و به عبارت ديگر وقتى در وسط سال مالك بيست و پنج شتر ديگر مى شود پس يقيناً در اول محرم مالك نصاب حقه خواهد شد و مشمول اطلاق ادله آن نصاب است كه بايد زكات آن را در سال دوم بدهد و نسبت به سال قبل تنها زكات ملك اول را بايد بدهد كه همان حكم شق اول از قسم سوم است. البته احتياط در آن است كه زكات شش ماه گذشته ملك دوم را هم كه در اين مثال قيمت پنج گوسفند است بپردازد و بدين ترتيب ثابت مى شود كه حق با مرحوم سيد است كه در هر دو شق قسم سوم فرموده اند در سال اول فريضه اول داده مى شود و مبدأ نصاب دوم از براى سالهاى آينده قرار مى گيرد.         


فقه جلسه (157) 07/12/89

   درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 157 ـ شنبه 7/12/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در زكات نقدين بود و در شرط سوم كه مرور يك سال نزد مالك بود و در ذيل اين مسأله مى فرمايد (ولو سبك الدراهم و الدنانير بعد حول الحول لم تسقط الزكاة و وجت الاخراج بملاحظة الدراهم و الدنانير اذا فرض نقص القيمة بالسبك) بعد از شرطيت حول كه بيان شد در ذيل مى فرمايد اگر تبديل درهم و دينار به شمش يا زر و زيور بعد از دخول در ماه دوازدهم باشد يعنى بعد از گذشت سال بر دراهم و دنانير آنها را تبديل به شىء ديگر كرده است زكات ساقط نمى شود و پرداخت آن واجب است زيرا كه موضوع زكات متحقق بوده و زكات مستقر شده است و تصرف بعدى رافع آن نيست بعد مى فرمايد (ووجب الاخراج بملاحظه الدارهم و الدنانير اذا فرض نقص القيمة بالسبك) يعنى فرض شود كه آن مال تا زمانى كه پول بود ارزش بيشترى داشته نسبت به شمش طلا و نقره و يك مثقال طلاى آب شده مثلاً كمتر از يك دينار قيمت داشته باشد، بايد آن ارزش افزوده پرداخت شود يعنى ضمان دارد و بايد همان درهم و دينار را و يا قيمت آنها را به عنوان زكات بدهد زيرا آنچه كه به عنوان زكات مستقر شده بود پنج درهم و يك دينار بوده است پس اگر قيمتش بيش از طلا و نقره خالص باشد مالك كه تصرف كرده است و درهم و يا دينار را سبيكه كرده است ضامن آن قيمت اضافى مى شود و در اين جهت فرقى ميان مسالك مختلف در كيفيت تعلق زكات به اموال نيست زيرا اين نقص به سبب تصرف مالك بوده است بدون اجازه صاحب زكات ولذا على القاعده ضامن آن مى باشد و اين مطلب روشن است . اما اگر فرض كرديم كه بعد از سبيكه شدن و يا تبديل به زر و زيور و حلى شدن بر قيمت آن مال افزوده شود آيا در فرض افزايش قيمت نيز صاحبان زكات مالك قيمت افزوده خواهند شد يا خير؟ عبارت مرحوم سيد تنها ناظر به فرض نقصان است و مى فرمايد (وجب الاخراج بملاحظه الدراهم و الدنانير اذا فرض نقص القيمة بالسبك) كه معمولاً هم در فرض سبيكه و شمش شدن قيمت نقصان پيدا مى كند و فرض حلى شدن و افزايش قيمت را مطرح نكرده است ليكن اين فرض هم بايد بحث مى شد. ظاهر برخى از عبارات فقها ـ مانند مستمسك ـ اين است كه ارتفاع قيمت از براى مالك است و ربطى به صاحب زكات ندارد و برخى هم قائل به استحقاق صاحبان زكات و يا لزوم مصالحه شده اند و ممكن است كسى قائل به تفصيل شود و بگويد كه بايد قائل به تفصيل شويم بر حسب مسالك مختلف در كيفيت تعلق زكات و اين كه اگر زكات متعلق به عين باشد به نحو اشاعه و شركت در عين، صاحب زكات مالك عين خواهد بود به نسبت 401 و از آنجائى كه مالك بدون اذن شريك تصرف در آن مال كرده است پس ارتفاع قيمتى كه ايجاد شده است نيز مشترك و مشاع است و اين ملك صاحب زكات است كه به همان نسبت در مال شريك است مانند جايى كه شريك در مال مشترك عدواناً و بدون اذن شريك تصرف كند و قيمت آن افزايش يابد كه در اين صورت على القاعده آن شريك نيز مالك ارزش افزوده شده است به همان نسبت و متصرف حق ندارد اجرت و يا عوض مقدار اضافى را از وى بگيرد و همچنين است اگر قائل به تعلق زكات به عين به نحو كلى در معين شديم كه در فرض تعين عين خارجى ملك صاحب زكات مى شود و اما اگر قائل به شركت در ماليت به اندازه قيمت درهم و دينار شديم و يا قائل به تعلق زكات در ذمه شديم مقدار زائد قيمت كه در اثر زر و زيور شدن ايجاد شده است مربوط به مالك خواهد بود و صاحب زكات همان پنج درهم يا نيم دينار در ذمه مالك و يا از ماليت عين خارجى را مستحق است نه بيشتر. پس بنابر اشاعه در عين و يا كلى در معين همانگونه كه تصرف در مال غير بدون اذن وى اگر نقصى با آن تصرف حاصل شود متصرف ضامن است و اگر اضافه اى در قيمت آن ايجاد شود مال مالك است نه متصرف و مقتضاى قاعده اين است در اينجا هم همين طور است و وقتى مالك بدون اذن از حاكم شرع دراهم و دنانير را مبدل كرد به سبيكه يا زر و زيور و حلى اگر اين تصرف منجر به نقصان قيمت آنها بشود ضامن نقصان است و بايد به اصحاب زكات نيم دينار و يا پنج درهم يا قيمت آنها را بدهد ولى اگر تصرفش موجب افزايش قيمت عين شد چون آنها نيز به نسبت يك چهلم مالك عين بودند به نحو اشاعه يا به نحو كلى كه در نهايت معين شده است و مالك عين شده اند در اضافه ماليت حاصل شده نيز بالنسبه شريك خواهند بود على القاعده بر خلاف اين كه قائل به شركت در ماليت عين به اندازه نيم دينار و يا پنج درهم بشويم و يا قائل به تعلق زكات بر ذمه مالك بشويم كه در اين دو صورت ارزش افزوده شده در عين در اثر تبديل آن به زر و زيور و يا غيره از آن مالك است نه صاحب زكات. وليكن صحيح آن است كه على جميع المبانى در اينجا ارزش اضافه شده از آن مالك است همانگونه كه ظاهر كلام مرحوم آقاى حكيم در مستمسك است و شايد به همين جهت نيز مرحوم سيد فرض افزايش قيمت را متعرض نشده است زيرا كه هر چند مقتضاى قاعده همين است كه گفته شده كه اگر كسى مال ديگرى در دستش بود يا شريك بود و بدون اذن او در آن تصرف كرد و قيمت افزايش پيدا كرد قيمت افزوده شده نيز مشترك ميان هر دو مى باشد ولى در اينجا بالخصوص ما رواياتى داريم كه ظاهرش اين است كه مالك مى تواند از خارج عين زكوى نيم دينار و يا پنج درهم را پرداخت كند وقتى مى گويد (فى كل الف خمس و عشرون يا فى كل عشرون دينار نصف دينار يا فى كل مأتى درهم خمسه دراهم) اين لسان عرفاً اطلاق دارد و معنايش اين است كه در هر دويست درهم مالك بايد 5 درهم بدهد چه از عين آن دراهم و يا خارج از آن ولى مثل آنها و سيره خارجى متشرعه هم بر همين بوده است كه مالكين ملزم نبوده اند از عين دويست درهمى كه متعلق زكات است بپردازند پس هم سيره عملى متشرعه بر اين بوده است و هم اطلاق (فى كل مأتى درهم خمسة دراهم) اقتضاى اين را دارد كه صاحب زكات حق مطالبه عين را در مقابل مثل از خارج ندارد و اين ولايت از براى مالك قرار داده شده است كه در صورت پرداخت زكات از خارج آن دراهم و دنانير به اندازه و مثل همانها عين را از براى خود نگهدارد و لازمه آن اين است كه ارزش افزوده شده در عين هم در اثر تصرفات مالك در آن و تبديلش به كالا قيمت بيشترى از آن خود مالك باشد. مرحوم سيد سپس چند مسئله به مناسبت شرط سوم كه مضى حول است بيان مى كند: مسأله اول: لاتجب الزكاة فى الحلى و لا فى أوانى الذهب والفضه و ان بلغت ما بلغت بل عرفت سقوط الوجوب عن الدرهم و الدينار اذا اتخذ للزينة و خرجا عن رواج المعاملة بهما نعم فى جمله من الاخبار ان زكاتها إعارتها) در اين مسأله اشاره به دو نكته دارد يكى اينكه در حلى و ذهب و فضه اى كه درهم و دينار نباشند زكات نيست چون قبلاً گذشت از جمله شرايط زكات اين است كه طلا و نقره درهم و دينار مسكوكين بسكة المعامله باشند پس غير از آن از كالاهاى طلائى و نقره اى اگر چه تصرف در آن حرام هم باشد مثل اوانى ذهب و فضه كه اكل و شرب در آنها حرام است و آن بلغت ما بلغت زكات ندارد و مى فرمايد قبلاً گفته شد كه درهم و دينار هم اگر از رواج معامله بيرون برود و حلى شود كه ما گفتيم تغيير شكل هم لازم نيست داده شود بلكه كافى است بالفعل ديگر درهم و دينار نباشد و زينت محسوب شود زكات ندارد بنابر اين زكات در اينها نيست چون شرط مسكوك به سكه معامله بودن در زكات درهم و دينار معتبر است به مقتضاى روايات حاصره كه زكات نقدين را منحصر در درهم و دينار مى كرد و حرمت تصرف در ظروف هم ربطى به تعلق زكات ندارد اگر چه برخى از عامه گفته اند در اين صورت زكات دارد براساس وجوه استحسانى كه صحيح نيست در ذيل نكته ديگرى بيان مى شود مى گويد در جمله اى از اخبار آمده است كه زكات زر و زيور و يا زكات چيزهايى كه متعلق زكات نيست ولى استفاده محلل دارد مثل متاعى از طلا و نقره كه استعمالش حلال است زكاتش عاريه دادن آنها بر ديگران است كه از آن استحباب عاريه دادن مجانى به عنوان زكات استفاده مى شود و در اين رابطه چند روايت وارد شده است يكى مرسله ابن ابى عمير است (عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال زكاة الحلى عاريته) (وسائل ،ج9،ص158) كه اگر مراسيل ابن ابى عمير را مثل مسانيدش معتبر دانستيم روايت معتبر مى شود و اگر گفتيم مثل مسانيد نيست چنانچه صحيح هم همين است كه مراسيل ايشان مثل مسانيدش نيست، روايت از نظرسند غير معتبر است ولى مشمول ادله من بلغ است و قاعده من بلغ وتسامح در ادله سنن موجب اثبات استحباب به عنوان ثانوى و يا ترتب ثواب مى شود و همان نتيجه ثابت مى شود البته روايات ديگرى هم موجود است كه مى شود از آنها استحباب عاريه دادن را به عنوان انفاق و زكات مستحب استفاده نمود مثلاً در صحيحه ابى بصير است (عن ابى عبدالله(عليه السلام)في قول الله عزوجل و يمنعون المانعون قال هو القرض يقرضه و المعروف يصطنعه و متاع البيت يعيره و منه الزكاة)(وسائل ،ج9،ص47) يا صحيحه سماعه (والمانعون ايضاً و هو القرض يقرضه والمتاع يعيره و المعروف يصنعه) (وسائل ،ج9،ص46)يا در روايت مفضل ابن عمر كه معتبره بود و قبلاً گذشت (و اما زكاة الباطنه فلا تستاثر على اخيك بما هو احوج اليه منك) (وسائل ،ج9،ص148) كه شامل عاريه دادن نيز مى شود و اين روايات انفاق را كه در آيات قرآن وارد شده است به عنوان حق فقرا توسعه داده است و در مواردى كه زكات واجب نيست عاريه دادن را نيز از آن جمله حساب كرده است پس اصل اينكه يستحب اعارة الحلى به عنوان انفاق و زكات ثابت است.    


فقه جلسه (156) 01/12/89

 درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 156 ـ يكشنبه 1/12/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرط سوم از شرائط زكات نقدين كه مضى حول است بود كه گفتيم دخول در ماه دوازدهم است و مرحوم سيد فرمود (الثالث مضىّ الحول بالدخول فى الشهر الثانى عشر جامعا للشرائط التى منها النصاب فلو نقص فى اثنائه سقط الوجوب) اين بخش قبلاً تبيين و شرح داده شد (وكذا لو تبدل بغيره من جنسه او غيره) در اين قسمت مرحوم سيد متعرض فرض تبديل ـ مبادله ـ مال زكوى قبل از مرور سال مى شود و مى فرمايد اگر درهم و دينار را تبديل كرد به جنس ديگرى و يا به همان جنس ديگر زكات تعلق نمى گيرد زيرا ادله زكات مى گويد مال زكوى يك سال كامل بايد باقى بماند تا زكات تعلق بگيرد و اين حكم در عبارات مرحوم سيد مطلق آمده و معنى آن اين است كه تبديل درهم و دينار بغير آن حتى اگر از همان جنس باشد زكات ندارد و اين سه فرض را در بر مى گيرد تبديل آن به شىء ديگرى غير از درهم و دينار و تبديل درهم به دينار و بالعكس و تبديل هريك به جنس خودش و از جهت اين كه به قصد فرار تبديل كند و يا به قصد ديگرى نيز نفى زكات اطلاق دارد و در پايان اين مسأله نيز تصريح مى كند كه اقوى همين است اگر چه احتياط در صورت قصد فرار پرداخت زكات است . فرض اول قطعاً مشمول روايات نفى زكات است حتى اگر به قصد فرار باشد زيرا خريد كالاها و جنس هاى ديگر حتى اگر به قصد فرار باشد در برخى از روايات تصريح شده بود كه زكات ندارد مانند صحيحه زراره و صحيحه ابن يقطين كه در مسأله (9) از زكات انعام گذشت و بحث در دو فرض دوم و سوم است كه آيا مثل فرض اول مطلقاً زكات ندارد يا بايد تفصيل دهيم؟ در رابطه با تبديل به جنس خودش يا تبديل به درهم و دينار گرچه مقتضاى ظاهر اولى روايات شرطيت حول اين است كه شخص مال زكوى بايد يك سال بماند نه نوع و جنس آن پس تبديل درهم به دينار و يا به درهم و يا برعكس قبل از مرور حول باز مشمول عنوان تحريك و يا تحويل مال زكوى و عدم بقاى آن در ملك مالك مى شود كه به مقتضاى روايات شرطيت مرور سال زكات نخواهد داشت. لهذا ما باشيم و آن روايات مقتضاى قاعده عدم پرداخت زكات است ولى در خصوص درهم و دينار دو روايت وارد شده است كه دلالت دارد بر اينكه تبديل درهم به دينار يا بر عكس تا چه رسد به تبديل پول به جنس خودش اگر به قصد فرار باشد زكات دارد كه اين دو روايت هم سندشان معتبر است و هم دلالت آنها صريح است و معارض هم ندارد به جز اطلاقات اصل شرطيت مرور سال كه اين دو روايت مقيد اطلاقات مذكور است و اعراض هم از آنها نشده است زيرا كه مانند مرحوم شيخ طوسى (ره) از قدما قائل به وجوب زكات در آن شده اند. روايت اول صحيحه زراره است (قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام) رجل عنده مأئة و تسعة و تسعون درهماً و تسعة عشر ديناراً أيزكيها؟ فقال لا ليس عليه زكاة في الدراهم ولا فى الدنانير حتى يتم) (وسائل، ج9، ص150) كه اين روايت در نفى زكات مطلق است وليكن روايت بعدى تفصيل ميان فرض قصد فرار و عدم قصد فرار داده است و آن روايت معتبره اسحاق بن عمار است (قال سألت ابا ابراهيم(عليه السلام)عن رجل له مأئة درهم و عشرة دنانير أعليه زكاة قال ان كان فربها من الزكاة فعليه الزكاة قلت لم يفربها ورث مائة درهم و عشرة دنانير قال ليس عليه زكاة قلت فلا تكسر الدارهم على الدنانير ولا الدنانير على الدراهم قال لا.)(وسائل، ج9، ص151) اينجا امام(عليه السلام)مى فرمايد اگر تبديل و حفظ معادل دويست درهم به اين شكل از براى فرار از زكات باشد تا اينكه موقع سر سال هيچ كدام از درهم و دينار در حدّ نصاب نباشد زكات دارد بعد سائل مى گويد اين كار به قصد فرار نبوده است بلكه به همين شكل آن را ارث برده است امام(عليه السلام)در جواب مى فرمايد در اين صورت زكات ندارد پس اين روايت تبديل احد النقدين را به ديگرى به قصد فرار از زكات موجب زكات مى داند و به طريق اولويت تبديل آن را به همان جنس از پول نيز شامل مى شود. پس اين روايت هر دو فرض را در بر مى گيرد و معارض هم ندارد زيرا كه روايات شرطيت بقاى عين زكوى در تمام سال مطلق هستند و اين روايت اخص و در مورد فرار است و يا به تعبير ديگر ميان دو فرض قصد فرار و عدم فرار تفصيل مى دهد كه دليل تفصيل ناظر و حاكم بر آن مطلقات است. اما رواياتى كه در باب نفى زكات حتى در باب تبديل به قصد فرار از زكات آمده است قبلاً گفتيم كه هيچ يك از آنها در باب تبديل درهم به دينار نيامده است بلكه در باب تغيير آنها به سبيكه يا به حلى ـ زر و زيور ـ آمده است يعنى جنس تغيير داده مى شود و پول به سبيكه يا حلى كه كالا مى باشد تغيير مى كند يعنى از نقد و پول بودن خارج مى شود و مال عوض مى شود كه حتى اگر به قصد فرار باشد زكات ندارد و اين مورد با ما نحن فيه فرق روشن و مهمى را دارد كه نمى شود از آن به ما نحن فيه تعدّى كرد مثلاً در روايت هارون بن خارجه (قلت له ان اخى يوسف ولى لهولاء القوم اعمالا اصاب فيها اموالا كثيرة وانه جعل ذلك المال حليا اراد ان يفربه من الزكاة اعليه زكاة قال ليس على الحلى زكاة و ما ادخل على نفسه من النقصان فى وضعه و منعه نفسه اكثر مما يخاف من الزكاة) (وسائل، ج9، ص160) پس اين روايات در آن موضوع است و تعدى از آن به مورد تبديل درهم و پول به دينار و پول ديگر قياس مع الفارق است. در تبديل پول، به پول جنس پول محفوظ مى ماند و از دست نرفته است بر خلاف تغيير جنس كه مانند خريدن متاع و زمين و كالاهاى ديگر است كه هر چند به قصد فرار هم باشد زكات ندارد لذا روايت اسحاق بن عمار كه در خصوص تبديل درهم به دينار يا برعكس آمده است معارضى ندارد و بايد به آن عمل شود و به وسيله آن اطلاقات شرطيت بقاى شخص مال زكوى و نقدين به مدت يكسال مقيد مى شود و اين دو فرض يعنى تبديل درهم به درهم يا دينار و بالعكس به قصد فرار از آن مطلقات خارج مى شود. البته اگر كسى قائل به وجوب زكات در اسكناس هم بشود باز اين تفصيل در آن جريان خواهد داشت مثلاً اگر تومان را به دلار و يا برعكس و يا به تومان تبديل كند و بقصد فرار از زكات باشد مشمول همين حكم است. مرحوم سيد بعد مى فرمايد (وكذا لو غيّر بالسبك سواء كان التبديل او السبك بقصد الفرار من الزكاة او لا على الاقوى و ان كان الاحوط الاخراج على الاول) ظاهر عبارت سيد اطلاق نفى زكات است در فرض تغيير چه درهم و دينار به شمش چه به زيور و حلى وليكن ما در اينجا در هر دو نوع تغيير به سبيكه و شمش كردن درهم و دينار يا تغيير آنها به زر و زيور و حلى را به صورت جداگانه بحث مى كنيم زيرا كه روايات اين دو مورد با هم فرق دارد. اما تغيير آنها به شمش و سبيكه زكات ندارد حتى اگر بقصد فرار باشد مدرك آن روشن است زيرا كه ديگر عنوان درهم و دينار بر آن صادق نيست پس هم مقتضى وجوب زكات را ندارد علاوه بر اين كه در روايات زيادى تصريح شده است كه بر سبيكه زكات نيست و در برخى از آنها گفته شده حتى اگر بقصد فرار باشد باز هم زكات ندارد مانند صحيحه عمر بن يزيد (قلت لابى عبدالله(عليه السلام)رجل فربما له من الزكاة فاشترى به ارضا او دارا اعليه فيه شىء فقال(عليه السلام) لا ولو جعله حليا او نقرا فلا شىء عليه) (وسائل، ج9، ص159) كه نقر همان سبيكه از نقره است و مانند صحيحه بن يقطين (عن ابى الحسن موسى(عليه السلام) قال لاتجب الزكاة فى ما سبك فرارا من الزكاة) (وسائل، ج9، ص160) كه در اين هم امام(عليه السلام)صريحاً مى فرمايد كه زكات ندارد حتى اگر بقصد فرار باشد و در ذيل هم آمده كه (ألا ترى ان المنفعة قد ذهبت فلذلك لا تجب الزكاة) كه قبلاً گفتيم مقصود كم شدن ارزش به جهت از بين رفتن حالت پول بودن درهم و دينار است بنابر اين در مورد اين نوع تغيير نه تنها مقتضاى عدم نفى زكات است بلكه صريح اين دو روايت نيز نفى زكات است در مورد فرار از زكات و اين روايات خاصه معارض هم ندارد البته در مورد تغيير به حلى و زر و زيور روايات مثبت زكات داريم كه اگر از آنها تعميم استفاده شود با اين روايات خاصه معارض خواهد شد. و در باب دين يك روايت داشتيم كه مى گفت (ليس فى الدين زكاة الا ان تفر به) (وسائل، ج9، ص99)و در صحيحه زراره نيز آمده بود كه اگر پول را هبه مشروط كند به قصد فرار از زكات (كان عليه الزكاة عقوبه له) (وسائل، ج9، ص163) كه اينها در موارد ديگرى و خاصى است كه تعدّى از آنها به ما نحن فيه قياس است بنابر اين در تغيير درهم و دينار به شمش طلا و نقره به قصد فرار روايت معارض نداريم و حكم به عدم وجوب زكات در آن روشن است همانگونه كه در متن آمده است و وجهى هم براى احتياط ندارد بجز آنچه كه بعداً اشاره خواهيم كرد. اما تغييردرهم و دينار به زر و زيور كه آن هم معمولاً به دو شكل است زيرا گاهى آنها را ذوب كرده و زيور مى سازد و گاهى خود درهم يا دينار را دستبند و يا گردبند مى كنند كه سابقاً معهود بوده است و شكل ظاهر درهم و دينار هم حفظ مى شده است در اين مسأله نيز مقتضاى قاعده عدم زكات است زيرا كه على كل حال از درهم و دينار فعلى خارج مى شود و كالا و عروض مى شود پس هم ادله حصر اقتضا دارد كه اين زر و زيور چون فعلاً پول محض و درهم و دينار نيست ديگر زكات ندارد و هم روايات حلى كه مى گفت (ليس فى الحلى زكاة) آن را در بر مى گيرد و هم روايات خاصّه كه مى گويد (اذا جعله حليا بقصد الفرار) باز هم زكاة ندارد شامل آن است مثلاً در صحيحه عمربن يزيد گفته بود (اذا جعله حليا او نقراً لاشىء عليه) و چون سائل فرض قصد فرار را كرده بود قهراً ظاهر اين است كه امام(عليه السلام)نيز در همان فرض جواب مى دهد كه با قصد فرار نيز اگر زيور بسازد زكات ندارد و همچين روايت هارون بن خارجة كه خوانديم كه گفت (ان اخى يوسف ولى لهولاء القوم اعمالا اصاب فيها اموالاً كثيرة و ان جعل ذلك المال حليا اراد ان يفر به من الزكاة اعليه زكاة قال ليس على الحلى زكاة و ما ادخل على نفسه من النقصان فى وضعه و منعه فضله اكثر ما يخاف من الزكاة) (وسائل، ج9، ص160) و اين روايت نيز در خصوص مورد فرار آمده است . پس تغيير به زر و زيور تا اينجا مثل تغيير به شمش است ولى در اينجا دو روايت ديگر موجود است كه معارض با روايات نافى زكات است كه اگر از اين دو روايت الغاء خصوصيت كنيم و بگوييم كه سبيكه كردن هم مثل حلى كردن است و شايد به همين جهت مرحوم سيد در هر دو احتياط استحبابى كرده است قهراً اين دو روايت با روايات تغيير درهم و دينار به سبيكه نيز معارض مى شوند و در هر دو يك حكم ثابت مى شود ولى اين الغاء خصوصيت مشكل است مخصوصاً در تغيير به زر و زيور بدون تغيير درشكل درهم و دينار و دو روايت يكى صحيحه محمد بن مسلم است (قال سألت ابا عبدالله(عليه السلام)عن الحلى فيه زكاة؟ قال لا الا ما فر به من الزكاة) (وسائل، ج9، ص162) روايت ديگر معاوية بن عمار (عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال قلت له الرجل يجعل لاهله الحلى من مأئة دينار و المائتى دينار وارانى قد قلت ثلاثمائة فعليه الزكاة قال ليس فيه زكاة قال قلت له فانه فر به من الزكاة قال ان كان فربه من الزكاة فعليه الزكاة و ان كان انّما فعله ليتجمل به فليس عليه زكاة) (وسائل، ج9، ص162)و به اين جهت تعارضى ميان دو دسته از روايات شكل مى گيرد كه نياز به علاج دارد و بايد يكى از علاجهاى دلالى يا سندى را اعمال كنيم. وجوهى از براى علاج ذكر شده است كه يكى حمل روايات زكات بر استحباب است كه نتيجةً همان مى شود كه مرحوم سيد فتوا داده است و اگر كسى بگويد اين جمع در اينجا عرفى نيست چون دليل مثبت به لسان أمر نيست بلكه به لسان اثبات است نوبت مى رسد به مرجحات باب تعارض كه در اينجا اقتضا مى كند كه به روايات نافى عمل كنيم زيرا كه روايات مثبت زكات مطابق با اكثر فتاواى عامه است اگر چه آنها هم قولى به عدم زكات دارند و اگر اين هم قبول نشود نتيجه تعارض و تساقط است و مرجع پس از تساقط عمومات و مطلقات نفى زكات از حلى و سبيكه است. ممكن است گفته شود كه ترجيح به موافقت كتاب قبل از ترجيح به مخالفت عامه است و نوبت به تساقط هم ديگر نمى رسد و در نتيجه بايستى حكم به وجوب زكات كنيم لكن اين هم در اينجا تمام نيست زيرا: اولاً: فرع بر وجود اطلاق در آيات قرآن از جهت اين تفاصيل است و ثانياً: فرع عدم وجود مقيد و مخصص از براى آيات است كه ممكن است گفته شود روايات نفى زكات در حلى و سبيكه مقيد آيات زكات است و ثالثاً: شايد بتوان گفت كه مجموع روايات نفى زكات در حلى و سبيكه متواتر باشد بنابر اين اگر حمل بر استحباب درست نباشد مرجّح اول كه موافقت با كتاب است مطابق روايات نافى زكات است زيرا كه مقصود از ترجيح به موافقت كتاب ترجيح به موافقت دليل قطعى اعم از كتاب خدا و يا سنت قطعى است پس نتيجه همان مطلبى است كه مرحوم سيد فتوا داده است البته يك مطلب مى ماند كه قبلاً در مسأله زكات انعام ذكر شد كه برخى از فقها طور ديگرى ميان دو طرف متعارض جمع كرده اند كه آن مورد قبول ما نبود و قبلاً هم مفصلاً از آن بحث شد و دو باره وارد آن بحث نمى شويم.      


فقه جلسه (158) 08/12/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 158 ـ يكشنبه 8/12/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 2: لافرق في الذهب والفضة بين الجيد منها و الردى بل تجب إذا كان بعض النصاب جيداً وبعضه رديّاً و يجوز الاخراج من الردىء و ان كان تمام النصاب من الجيد لكن الاحوط خلافه، بل يخرج الجيد من الجيد و يبعض بالنسبة مع التبعض و ان اخرج الجيد عن الجميع فهو احسن». مسأله دوم كه در ذيل بحث شرائط زكات نقدين مرحوم سيد متعرض شده است بحث از درهم و دينار پست و خوب يا (جيد وردىء) است كه از نظر قيمت انواع آنها مختلف هستند و آيا در همه اين انواع خوب و بد زكات لازم است و آيا پرداخت نوع پست تر از بهتر مجزى است؟ كه به اين مناسبت در جهاتى در اين مسأله بحث مى شود. جهت اول: در تعلق زكات به نوع ردى از درهم و دينار است ابتدا بايد توضيح داد كه مقصود از ردى در اين مسأله چيست زيرا كه جودت و ردائت در طلا و نقره از دو جهت است . اول: مربوط به جنس طلا و نقره است به اين معنى كه معمولاً طلا و نقره خالص نرم است لذا بايد مقدارى از غير فلزات ديگر را با آنها مخلوط نمود مثل مس و يا غيره تا مستحكم و سخت شوند و با مقدار و نسبت مخلوط شدن آن فلز ديگر نوع طلا و نقره و عيارش فرق مى كند اما اصل معدن طلا و نقره خالص است و دو نوع ندارد و همه آنها يك نوع است و جودت و ردائت آن مربوط به مقدار خلطى است كه با فلز ديگر صورت مى گيرد كه اگر مقدار خلط زياد باشد مى گويند كه ردىء يا مغشوش است. دوم: جودت و ردائت دينار و درهم است زيرا كه آنها هم انواع دارند مانند دينار رومى و خراسانى كه ممكن است از نظر وزن و عيار طلا با هم برابر باشند ولى از نظر خصوصياتى كه در نوع سكه خوردن يا نرمى و زبرى موارد آن و يا مرغوبيتى كه در بازار دارد و مسائلى از اين قبيل قيمت آنها تفاوت كند كه اين نوع دوم جودت وردائت است كه در اين بحث مدّ نظر همين جهت دوم است كه وقتى مى گويد (لافرق بين الجيد والردىء) مقصود جودت و ردائت درهم يا دينار است با حفظ مقدار عيار و خالص طلا و نقره در آنها و اما نوع اول از جودت و ردائت كه مربوط به مغشوش بودن عيار طلا و نقره در درهم و دينار است مربوط به مسأله آينده است كه به طور مبسوط بحث از آن مى شود و در اين مسأله تنها از حكم دينار و درهم داراى قيمت متفاوت با حفظ عيار و وزن در آنها بحث مى شود كه بحث اول در اصل تعلق زكات به دراهم و دنانير پست تر و ردى است كه مرحوم سيد مى فرمايد (لافرق في الذهب والفضة بين الجيد منها و الردىء بل تجب اذا كان بعض النصاب جيداً وبعضه رديئاً) يعنى وقتى وزن را دارا باشند و مثلاً بيست مثقال طلا را دارند كه نصاب دينار است و عنوان دينار و درهم بر آنها صدق مى كند بنابراين زكات دارد و كم قيمت بودن و نامرغوب بودن آن مانع از صدق دينار و طلا بر آن نيست و مقتضاى تمسك به اطلاقات درهم و دينار و ادله نصاب و وجوب زكات تعلق زكات به آنهاست، حتى اگر از نوع ردىء و كم قيمت باشد و اين مطلب روشن است. اما جهت دوم از بحث مى فرمايد (ويجوز الاخراج من الردىء و ان كان تمام النصاب من الجيد) در اينجا مى فرمايد اگر مالك دنانيرى كه دارد از نوع مرغوب است و زكات به آن تعلق گرفته است آيا مى تواند زكات آن را از نوع ردىء پرداخت كند كه قيمت سوقى كمترى دارد يا نه و همچنين اگر برخى از نصاب از نوع خوب و برخى از نوع ردى باشد. اينجا دو قول گفته شده است يكى قول مرحوم سيد است كه مرحوم شيخ در مبسوط و علامه در برخى از كتبش و برخى ديگران انتخاب كرده اند و قول ديگر هم آن است كه در صورتى كه نصاب از نوع خوب باشد بايد زكات هم از همان نوع باشد و در صورتى كه نصاب مختلط باشد زكات هم به همان نسبت مختلط مى شود و تقسيط مى شود كه مرحوم سيد در ذيل اين قول به عنوان احتياط ذكر مى كند كه چون مسبوق به فتوى است احتياط استحبابى مى باشد مى فرمايد (لكن الاحوط خلافه بل يخرج الجيد من الجيد و يبعض بالنسبه مع التبعّض و ان اخرج الجيد من الجميع فهو احسن) و قول دوم يعنى قول به تقسيط در جواهر نسبت به مشهور داده شده است و ظاهر عبارت صاحب شرائع اين قول است و شايد شهيدين و بعضى ديگر نيز از ايشان تبعيت كرده باشند و مشهور شده باشد و تعبير شرائع اين است (ان تطوع بالارغب و الاّ كان له الاخراج من كل جنس بقسطه) كه همان تقسيط است اما عبارت مرحوم شيخ در مبسوط طبق قول اول است (ان كان معه دراهم جيدة الثمن من الرومية الراضية التى دونها فى القيمة و مثلها فى العيار ضمّ بعضها البعض و اخرج منها الزكاة والافضل ان يخرج من كل جنس ما يخصه و ان اقتصر على الاخراج من جنس واحد لم يكن به باس، لانه(صلى الله عليه وآله) قال في كل مائتين خمسة دراهم و لم يفرق و كذا حكم الدنانير سواء) و مرحوم علامه نيز در قواعد مى فرمايد (لو تساوى العيار و اختلفت القيمة كالرضويه والراضية استحب التقسيط وأجزء التخيير). قول سومى را هم برخى از متأخرين قائل شده اند و آن تفصيل است يعنى گفتند اگر همه نصاب جيد باشد نمى توان از ردىء پرداخت كند و بايد مثل همان را پرداخت كند و اگر كل مال ردى بود مى تواند ردىء بدهد حتى از خارج ولى با همان درجه از ردائت و اگر نصاب مخلوط و از هر دو نوع بود در اينجا جائز است از آن نوع ردى پرداخت كند وليكن تقسيط لازم نيست و مى تواند همه سهم الزكات را از ردى بدهد مشروط بر اين كه بيش از مقدار ردى موجود در نصاب نباشد مثلاً از 200 درهم كه دارد فقط سه درهم آن ردى است بيش از سه درهم نمى تواند از آن نوع ردى بدهد و بايد دو درهم ديگر زكات را از نوع جيد كه دارد بدهد و بايد ببينيم كه مدرك اين اقوال چيست؟ و ابتداءً مقتضاى قاعده چيست؟ مقتضاى قاعده: بدون شك كه اگر ما بگوييم كه زكات تعلقش به مال بنحو شركت در عين است يا شركت در ماليت است مقتضاى شركت در عين يقيناً همين است كه مالك بايد از همان عين خارجى كه نصاب است و يا مثل آن از خارج آن بدهد زيرا كه صاحب زكات در همان شريك است يعنى هر جزء جزء از نصاب مشترك است بين مالك و بين صاحب زكات پس آن جزء كه قيمتش بيشتر است نيز به نسبت 401 ملك فقرا است و بايد به او پرداخت شود و نتيجه قول به تقسيط است و همچنين قول به شركت در ماليت نيز به همين ترتيب است زيرا كه دينارى كه اجود است ماليت خارجى آن بيشتر از آن دينارى است كه ردى است و شركت در ماليت به معناى شركت در ماليت خارجى عين است نه شركت در ماليت هر درهم و دينارى و بنابر مسلك كلى فى المعين نيز همين طور است كه مسلك صاحب عروة است زيرا كه كلى فى المعين از مجموع مخلوط خارجى است و مالك نمى تواند اجزاء و افراد ردى را جدا كرده و آن كلى رادر خصوص آنها معين سازد. پس مقتضاى قاعده بنابر هر سه ملك قول دوم يعنى تقسيط است بنابراين مقتضاى قاعده آن است كه در تعلق زكات چه قائل به مسلك كلى در معين و چه شركت در عين و يا در ماليت بشويم بايد قائل به تقسيط شويم كه همان فتواى مشهور است و قول دوم است. ولى برخى بزرگان گفته اند كه بنابر مسلك شركت در ماليت كه مختارشان است در صورت وجود جنس ردى در نصاب پرداخت زكات از ردىء جايز است و اينچنين استدلال كرده است كه چون مالك متولى بر اخراج است پس او مى تواند زكات را تطبيق دهد بر نوع رديئى كه دارد كه البته نه اين تعليل صحيح است و نه اگر صحيح باشد موجب تفصيل بين مبناى اشاعه در عين و شركت در ماليت است زيرا كه على كل حال مالك متولى بر اخراج زكات از مال است حتى اگر قائل به اشاعه در عين شويم يعنى مالك مى تواند سهم مشاع فقرا را در مصاديق و افرادى از نصاب تعيين كند بنابر اين مى تواند بر دينار و درهم ردى آن را تطبيق دهد علاوه بر اينكه بحث ولايت بر اخراج ربطى به موضوع بحث ندارد و تنها به اين معنى است كه فقير نمى تواند مالك را ملزم كند كه از عين و افراد خاصّ به او بدهد اما سهم و مقدار زكات تعلق گرفته به نصاب چقدر است اين ربطى به ولايت بر اخراج ندارد پس اصل استدلال درست نيست و اگر ما باشيم و مقتضاى قاعده تقسيط است كه قول يا فتواى مشهور است و در جايى كه تمام اموال مالك از نوع جيد باشد بايد از همان نوع پرداخت كند و فرقى هم بين اين مبانى سه گانه نيست ولى در مقابل اين مطلب بياناتى ممكن است از براى قول اول يا سوم ذكر شود كه لازم است آنها ملاحظه شود.          


فقه جلسه (159) 09/12/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 159 ـ دوشنبه 9/12/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اين بود كه آيا مى شود دراهم و دنانيرى كه از نظر قيمت جيد است زكاتش را از دراهم و دنانير غير جيد داد هر چند مقدارشان يكى است از نظر عيار طلا و نقره يا نه و گفته شد كه چون مقتضاى ظاهر روايات تعلق زكات به عين مال است بنحو اشاعه يا شركت در ماليت يا كلى در معين بايد زكات هم از همان جنس و نوع داده شود و اگر نصاب از هر دو نوع مخلوط باشد مقتضاى قاعده اوليه تقسيط است ولى در مقابل ممكن است برخى به بعضى از اطلاقات در روايات زكات تمسك كنند از براى اثبات قول اول و يا قول سوم كه ذيلاً تقريباتى را بيان مى كنيم . تقريب اول: اين كه از رواياتى كه ميزان و معيار در زكات و پرداخت آن را وزن قرار داده است استفاده شود كه پرداخت دينار و درهم ردى اگر عيار و وزن لازم را داشته باشد مجزى است مانند صحيحه زراره كه مى گفت (ليس في الذهب زكاة حتى يبلغ عشرين مثقالاً فاذا بلغ عشرين مثقالاً ففيه نصف مثقال) و تعبيراتى مشابه اين و مثقال عنوانى است كه منطبق بر وزن است پس اگر مالك در مالى كه نصاب دارد به اندازه نيم مثقال از طلا و لو ضمن دينار ردى پرداخت كند مجزى خواهد بود هر چند قيمت سوقى آن كمتر باشد از قيمت دينارهاى نصاب و طبق اين تقريب همان قول اول كه قول ماتن است ثابت مى شود. اين تقريب قابل اشكال است از اين جهت كه رواياتى كه در آنها عنوان مثقال آمده است در مقام بيان مقدار نصاب از نظر وزن است كه درهم و دينار در چه حدى از طلا و نقره اگر باشد زكات دارد و زكات آن به چه نسبت است أما اين كه زكات را مى شود از خالص طلا و نقره به وزن داد يا بايد دينار و درهم داده شود از اين روايات استفاده نمى شود بلكه بر عكس از ذيل همين روايت و روايات ديگر زكات درهم و دينار استفاده مى شود كه زكات را بايد از درهم و دينار بدهد. لذا اگر كسى از بيست دينار نيم مثقال طلاى شمش پرداخت كند كه قيمتش كمتر از نيم دينار باشد مجزى نيست و بدين جهت بود كه مرحوم سيد نيز در مسأله گذشته نسبت به كسى كه پس از سال دينار و يا درهم را شمش مى كند گفت بايد زكات آنها را به قيمت دينار و درهم بدهد نه به قيمت شمش كه اگر در قيمت نقصان پيدا شود ضامن است و در ذيل همين روايت امام(عليه السلام) مى فرمايد (ثم على حساب ذلك اذا زاد المال في كل اربعين ديناراً دينار) پس ذكر مثقال تنها از براى بيان مقدار نصاب و نسبت زكات در آن است نه بيشتر و از اين روايات نمى شود استفاده نمود كه همان وزن حتى در دينار ردىء است . تقريب دوم: تمسك به اطلاقى است كه مرحوم صاحب جواهر و شيخ طوسى به آن تمسك كرده اند و در عبارت مبسوط ذكر شده بود و آن تمسك به اطلاق روايات (فى كل مائتى درهم خمسة دراهم) يا (فى كل عشرين دريناراً نصف دينار) است و گفته مى شود اين مطلق است هم دراهمى و دنانيرى كه جيد هستند را شامل مى شود و هم دراهمى كه به هر جهتى قيمتش كمتر از آن است . حال اگر بگوييم كه اين اطلاق هم شامل دراهم و دنانيرى كه در نصاب است مى شود و هم خارج از نصاب را يعنى نصف دينار بدهد چه از داخل نصاب باشد و چه از خارج نصاب و مال زكوى باشد در اين صورت فتواى ماتن ثابت مى شود يعنى اگر همه نصاب هم از نوع جيد باشد بازهم مى تواند از خارج ردى پرداخت كند زيرا كه آن اطلاق شامل دراهم ردىء خارج هم شده است و اگر اين اطلاق را با اين سعه قبول نكرديم و گفتيم ظاهر اين است كه آن دراهم و دنانير در نصاب است يعنى 5 درهم از نصاب حق فقراء است در فرضى كه كليه نصاب از نوع جيد و خوب است زكاتش را ديگر از ردى نمى شود داد و بايد از داخل نصاب پرداخت كند و يا اگر از خارج مى دهد بايد مماثل آنها را بدهد و اما اگر نصاب مختلط باشد آن وقت آن اطلاق به درد مى خورد زيرا كه گفته است خمسة دراهم از مالى كه نصاب است پس اين اطلاق شامل آن پنج درهمى كه ردىء ضمن نصاب است هم مى شود و بدين ترتيب قول سوم ثابت مى شود و على اى حال تقسيط ثابت نيست بلكه يا قول اول تمام است و يا قول سوم. اين تقريب نيز روشن نيست زيرا كه ظاهر آن روايات تعلق زكات به عين مال زكوى و داخل نصاب است چون كه گفته است (فى كل عشرين دينار يا مائتى درهم كذا) و لذا مشهور و حتى مرحوم سيد ظهور روايات را در تعلق حق زكات به عين مال زكوى و نصاب انكار نمى كنند كه در اين صورت متفاهم عرفى از اين روايات هم اين خواهد شد كه اگر نصاب مخلوط از دو نوع باشد كه ماليت و قيمت آنها با هم فرق مى كند بايد حق فقرا نيز يعنى يك چهلم مخلوط باشد تا همان ماليت در آن حفظ شود كه اين همان تقسيط است و اطلاقى كه به آن تمسك شده است تمام نيست زيرا كه روايات مذكور در مقام بيان مقدار و نسبت زكات و حق فقرا در مال است نه بيشتر از آن وناظر به اين كه در داخل مال زكوى و يا خارج از آن مماثلت لازم است يا خير نمى باشد البته اگر اين اطلاق در مورد سؤال از فرض اختلاط نصاب آمده بود ممكن بود چنين اطلاقى را مى داشت وليكن در اين فرض نيامده است و به طور كلى گفته شده است در هر بيست دينار و هر دويست درهم اين مقدار واجب است. تقريب سوم: آن است كه تقسيط را نفى كنيم با اطلاق مقامى به اين نحو كه كسى بگويد تقسيط در موارد ممزوج بودن نصاب از هر دو نوع اگر واقعاً واجب بود بايد از ائمه اطهار بيان مى شد چرا كه مبتلى به بوده است و در روايات هم هيچ اشاره اى به آن نشده يا اين كه در روايات مختلفى اختلاف دراهم و دنانير آمده بود مانند (دراهم رضويه و راضيه و رومى و خراسانى) و امثال اينها پس اين فرض محل ابتلاء بوده است و در بيانات شرعى تقسيط نيامده است. بنابراين اطلاق مقامى ايجاد مى شود بر نفى تقسيط. پاسخ اين بيان اين است كه: اولاً: با آنچه كه گفتيم ظهور ابتدايى روايات در تعلق زكات به عين است همان تقسيط در ماليت است پس سكوت نشده است از تقسيط و ثانياً: همانگونه كه از ذكر تقسيط و تصريح به آن سكوت شده از ذكر لزوم دفع جيد و يا جواز دفع ردىء هم سكوت شده است و در چنين مواردى اطلاق مقامى نافى يك احتمال در مقابل دو احتمال ديگر نيست و اساساً اطلاق مقامى به اين معنا نيست . بنابر اين اگر نگوييم كه اقوى قول به تقسيط است احوط تقسيط است. زيرا كه مقتضاى ظاهر رواياتى است كه حق فقرا را در عين مال زكوى قرار داده است. و اما اينكه مالك مى تواند زكات را خارج از مال بدهد يا با دليل لبى ثابت است و يا ادله جواز دفع قيمت كه دليل لبى كه يا سيره يا اجماع است تنها فرض برابرى در قيمت و ماليت را تجويز كرده است نه بيشتر و روايات جواز پرداخت زكات از خارج مال بالقيمه صريح در آن است كه قيمت بايد حفظ شود كه خود اين هم دليل مى شود بر لزوم تقسيط و حفظ همان اندازه از ماليت و قيمت در بدل خارجى بنابراين قول دوم اقوى به نظر مى رسد.    


فقه جلسه (160) 10/12/89

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 160  ـ  سه شنبه 10/12/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت سوم: مرحوم سيد مى فرمايد : (نعم لايجوز دفع الجيد عن الردىء بالتقويم بان يدفع نصف دينار جيد يسوى ديناراً رديئاً عن دينار الا اذا صالح الفقير بقيمة فى ذمته ثم احتسب تلك القيمة عما عليه من الزكاة فانه لامانع منه كما لامانع من دفع الدينار الردىء عن نصف دينار جيد اذا كان فرضه ذلك) در اين جهت از اين بحث مى شود كه آيا مالك مى تواند زكات دينار يا درهم را از جنس بهتر بدهد كه قيمت آن بيش از قيمت ردىء است كه قهراً كمتر مى شود مثلاً يك دينار ردىء قيمتش نصف دينار برتر باشد و فرضاً مالك چهل دينار از دينارهاى ردى دارد كه بايد يك دينار به عنوان زكات بدهد حال مى خواهد نصف دينار جيد به عنوان قيمت و بدل از يك دينار ردى بدهد مى گويند اين مجزى نيست ولى عكس آن جائز است در ذيل مى فرمايد (لا مانع من دفع الدينار الردىء عن نصف دينار جيد اذا كان فرضه ذلك) يعنى دادن كميت بيشتر از ردى كه به همان قيمت است جائى كه بايد جيد بدهد اشكالى ندارد و اين تفصيل را كه مرحوم سيد داده مشهور است ضمناً مرحوم سيد نسبت به شق أول راه حلى ارائه مى كند و مى فرمايد (الا اذا صالح الفقير بقيمته فى ذمته ثم احتسب تلك القيمة) يعنى نيم دينار جيد را با فقير مصالحه كند به قيمت آن در ذمه فقير كه منتقل شود به ذمه فقير آن وقت مى تواند آن دين را بر فقير به عنوان زكات حساب كند زيرا يكى از مواردى كه مى شود دين را زكات حساب كرد دين بر فقير مستحق زكات است. اما بحث از أصل شق اول عرض شد مشهور عدم جواز است كه در حدائق آن را نسبت به مشهور داده است و عبارات برخى از فقها هم همين است مثلاً علامه در تذكره مى فرمايد (او نقص قدراً مثل ان يخرج عن نصف دينار ثلث دينار جيد احتمل الاجزاء اعتبارا بالقيمه و عدمه لان النبى(صلى الله عليه وآله)نص على نصف دينار فلم يجز النقص عنه) و اما مبناى اين فتوا همان نكته اى است كه در جهت سابق گذشت و آن اينكه مشهور لزوم كميت و مقدار را از روايات استظهار كرده اند اين نسبت به أصل فريضه و اما در باره ادله جواز تبديل آن و دفع قيمت نيز گفته اند شامل دادن درهم به دينار و بالعكس است و شامل دادن درهم يا دينار جيد كمتر از ردى بيشتر كه از همان جنس است نمى شود و عمده دو روايت است يكى روايت برقى است (هل يجوز لى ان اخرج عما يجب فى الحرث من الحنطة و الشعير و ما يجب على الذهب دراهم بقيمة ما يسوى ام لا يجوز الا أن يخرج من كل شىء ما فيه؟ فاجاب(عليه السلام)ايما تيسر يخرج) (وسائل، ج9، ص167) و ديگرى روايت على بن جعفر(عليه السلام) است (عن الرجل يعطى عن زكاته عن الدراهم دنانير و عن الدنانير دراهم بالقيمة ايحل ذلك قال لا باس به) (وسائل، ج9، ص167) و اين دو روايات كه عمده است هر دو در جايى است كه از درهم دينار بدهد يا برعكس و شامل پرداخت مقدار كمتر از همان جنس ولى قيمت بيشتر نمى شود و اين فرض مشمول روايات جواز پرداخت قيمت نيست. بنابر اين خود فريضه بايد در كميّت برابر باشد چون كه گفته است يك چهلم (401) و جواز دفع بدل و قيمت آن نيز دليل مى خواهد كه اگر دليل دو روايت باشد اطلاق ندارد و اگر اجماع و سيره باشد كه با مخالفت مشهور قدر متيقن آن پرداخت درهم به دينار و بالعكس است بنابر اين نه دليل لفظى اطلاق است و نه دليل لبى و ظاهر روايات زكات هم اشتراط حفظ كميت است زيرا كه مى گويد (فى كل مائتى درهم خمسة دراهم) نه مثلاً سه درهم پس مقتضاى قاعده عدم اجزاء است. در مقابل اين بيان دو پاسخ بيان شده است. پاسخ اول: اين كه در باب تعلق زكات به عين استفاده خواهيم كرد زكات تعلق به عين دارد به نحو شركت در ماليت نه در عينيت و حكم و اثر شركت در ماليت تحقق وفا در صورت پرداخت قيمت با پول است كه بعداً خواهيم گفت بنابراين مقتضاى قاعده و روايات تحديد مقدار نيم دينار و يا پنج درهم قيمت و ماليت آن است به هر پول و عين المالى كه پرداخت شود. پاسخ ديگر : استفاده اطلاقات از روايات دفع قيمت است كه دو روايت قبل است كه مى گويد (يعطى عن زكاته عن الدراهم دنانير و عن الدنانير دراهم بالقيمة) و روايت دوم كه مى گويد (هل يجوز لى ان اخرج بقيمة ما يسوى فاجاب(عليه السلام) ايما تيسر يخرج) و اين لسان، لسان توسعه است و اين كه به هر شكل قيمت را پرداخت كند مجزى است اگر نگوييم كه اجزاء دفع قيمت از جنس پول مال زكوى به طريق اولى والفحوى صحيح است زيرا قيمت را به همان جنس پرداخت كرده است و اين اولى است از دادن پول و قيمت از جنس ديگرى. بنابر اين، اطلاق دو روايت شامل است و اما راه حلى را كه مرحوم سيد در شق اول فرموده است كه (الا اذا صالح الفقير) اين به چه معنى است زيرا كه احتمالاتى در اين تعبير است. احتمال اول اين كه نصف دينارى را قرض بدهد به فقير و آن نصف دينار در ذمه فقير به عنوان دين قرار گيرد و بعد آن نصف دينار را به عنوان زكات بر وى حساب كند كه اگر اين مقصود باشد اين راه حل معلوم نيست صحيح باشد زيرا كه اگر پرداخت نقد نصف دينار به فقير مجزى نباشد و كميت يك دينار شرط باشد پرداخت نصف دينار در ذمه نيز كافى نيست و كميت را بايد داشته باشد و از دليل جواز احتساب دين بر ذمه فقير به عنوان زكات بيش از اين استفاده نمى شود چرا كه ظاهر آن روايت اين بود كه همان مقدارى كه زكات است اگر در ذمه فقير باشد آن را مى تواند زكات حساب كند و يا اين كه قيمت آن در ذمه فقير باشد كه به مقتضاى دو روايت على بن جعفر و برقى بايد از پول ديگر باشد . احتمال ديگر اين است كه آن نصف دينار را مصالحه كند با يك دينار ردىء در ذمه فقير يعنى بگويد آن را به يك دينار ردى به شما مى فروشم آن وقت يك دينار مى شود در ذمه فقير و آن را زكات حساب كند كه اگر اين مصالحه درست باشد راه حل خوبى است ولى اين بيع و يا مصالحه باطل است به اين جهت كه ربا است زيرا درهم و دينار طلا و نقره هستند و تبديل مقدار كمتر به بيشتر ربا است علاوه بر اين كه احكام صرف را هم بايد داشته باشند كه قبض و اقباض لازم است. احتمال سوم كه اين نيز معقول است اين كه نيم دينار را به فقير قرض بدهد سپس آن را در ذمه فقير تبديل به درهم و يا يك دينار ردى كند بنابر اين دائن مى تواند با توافق با مدين آن را از احد النقدين به معادل آن از ديگرى تبديل كند سپس آن را به عنوان زكات حساب كند. اما شق دوم كه فرمود يجوز آن است كه يك دينار ردىء را از نصف دينار جيد پرداخت كند عكس شق اول و علت جواز آن هم روشن است زيرا كه در اينجا هم قيمت را پرداخت كرده است و هم به همان اندازه و بيشتر از كميت را پرداخت كرده است بنابر اين وجهى ندارد كه بگوييم مجزى نيست. وليكن برخى خواسته اند در اين شق هم اشكال كنند و بگويند اگر به عنوان فريضه حساب كند اشكالى ندارد اما اگر به عنوان قيمت و بدل از زكات پرداخت كند چون بدليت در اينجا هم دليل مى خواهد و دليل شامل دينار به دينار و درهم به درهم نمى شود پس (ما قصد لم يقع) و عنوان فريضه هم كه قصد نشده است تا واقع شود بنابراين اشكال حاصل مى شود و مبلغ پرداخت شده زكات نخواهد بود. اين اشكال وارد نيست زيرا در اينجا مالك راضى است كه اين را به عنوان زكات يا بدل آن بدهد و قصد عنوان بدليت مستلزم رضاى به مبدل بودن هم هست و بيش از اين در دفع زكات لازم نيست.      


فقه جلسه (136) 04/10/89

 درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 136 ـ شنبه 04/10/1389

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 14: لو اصدق زوجته نصاباً و حال عليه الحول وجب عليها الزكاة ولو طلقها بعد الحول قبل الدخول رجع نصفه الى الزوج و وجب عليها زكاة المجموع فى نصفها ولو تلف نصفها يجب اخراج الزكاة من النصف الذى رجع الى الزوج و يرجع بعد الاخراج عليها بمقدار الزكاة هذا ان كان التلف بتفريط منها و اما ان تلف عندها بلاتفريط فيخرج نصف الزكاة من النصف الذى عند الزوج لعدم ضمان الزوجة حينئذ لعدم تفريطها نعم يرجع الزوج حينئذ ايضاً عليها بمقدار ما اخرج.     در اين مسأله ايشان مى فرمايد اگر مال زكوى مهر قرار گرفت و صداق زنى شد و آن مال نزد زن يك سال باقى ماند مثلاً 40 گوسفند يا 200 درهم را مهر قرار داد و آن را پرداخت كرد اگر اين مال در نزد زوجه يك سال بماند زكات دارد. بعد متعرض فروع مترتب بر آن مى شود كه اگر شوهر زن را طلاق داد و طلاق قبل از دخول بود نصف مهر برگشت مى كند به زوج حال حكم اين زكات چگونه است و در اينجا متعرض جهاتى از بحث مى شود .     جهت اول  در أصل تعلق زكات است به مهرى كه مال زكوى باشد و نزد زوجه يكسال بماند دليل اين حكم روشن است چون عين زكوى است و زن به سبب عقد مالك اين مال زكوى شده است و اگر يكسال نزد او بماند موضوع زكات قرار مى گيرد و اطلاقات ادله زكات شامل آن مى شود حتى اگر بعداً زوج وى را طلاق دهد و طلاق قبل از دخول باشد چون كه ملك وى بوده است و شرايط وجوب زكات را نيز داشته است البته اين مال نصفش متزلزل بوده است و با دخول مستقر مى شده است و اين مانند خيار احدالمتبايعين است كه قبلاً گفته شد خيار داشتن و متزلزل بودن مال زكوى مانع از تعلق زكات نيست چون خيار و يا تزلزل مانع از تصرف در آن نيست و قهراً موضوع اطلاقات  ادله زكات قرار مى گيرد. البته اگر كسى در باب عدم استقرار نصف مهر قبل از دخول قائل به اين شود كه طلاق قبل از دخول كشف مى كند كه از ابتدا زوجه بيش از نصف مهر را مالك نشده است و تمليك نصف ديگر مراعى مى ماند كه اگر بعداً دخول كرد كشف مى شود نصف ديگر هم مملوك زوجه شده است و اگر قبل از دخول طلاق داد كشف مى شود اينكه از ابتدا و بعد از عقد غير از نصف مهر به ملك زوجه منتقل نشده است اگر كسى اين مبنا را قائل شود در اينجا موضوع زكات منتفى است چون با طلاق قبل از دخول كشف مى شود كه زوجه بيش از نصف مهر را مالك نبوده و فرض هم بر اين است كه آن نصف به حد نصاب نيست وليكن اين مبنا خلاف ظاهر ادله انتقال مهر به زوجه بمجرد عقد نكاح است و اين كه با طلاق قبل از دخول نصف مهريه بر مى گردد و تفصيل آن در كتاب نكاح است.     جهت دوم در اين است كه اگر زوج طلاق دهد قبل از دخول نصف مهر بر مى گردد و از ملك زوجه خارج مى شود و به ملك زوج منتقل مى شود حال بحث در اين است كه نصفى كه به زوج منتقل مى شود چگونه است به نحو أشاعه است يا به نحو مال در ذمه زوجه است يا به نحو كلى در معين در مال خارجى است در جايى كه مهر عين خارجى باشد و اينها آثارى دارد و با هم فرق مى كند زيرا اگر به نحو اشاعه باشد در صورتى كه مقدارى از مال تلف شده باشد يا قبل از طلاق به ديگرى منتقل شده باشد نصف مابقى منتقل مى شود به زوج و نسبت به مقدارى كه تلف شده است نصف آن در ذمه زوجه از براى زوج است و نه از مال خارجى اما اگر گفتيم به نحو كلى فى المعين است مادامى كه در موجود خارجى به اندازه نصف اصل مهر وجود داشته باشد زوج از عين آن مى برد و در آن مالك است به نحو كلى فى المعين و انتقال به ذمه زوجه نمى شود يعنى زوج مى تواند نصف خود را مطالبه از عين خارجى كند چون مابقى فرض اين است كه نصف را دارد و لذا برخى از اعلام گفته اند اگر ما از ادله رجوع نصف مهر باطلاق قبل از دخول اشاعه را بفهميم در اينجا وقتى مقدارى از مال به عنوان زكات خارج مى شود و از ملك زوجه بيرون مى رود حكم تلف را دارد و بنابر اشاعه زوج نصف باقى مانده را مالك مى شود باطلاق و آن مقدارى كه از ملك زوجه به عنوان زكات خارج شده نصف قيمتش را در ذمه زوجه مالك مى شود بر خلاف مبناى كلى فى المعين بودن نصف مهر.     اين مطلب كه در تقريرات برخى از اعاظم آمده است تمام نيست زيرا اينكه فرمودند ظاهر ادله اولى رجوع نصف مهر اشاعه است و ايشان از آيه (فنصف مافرضتم) اين استظهار را كرده اند درست است و ما با اين استظهار موافقيم ولى بانتيجه اى كه ايشان تفريع كردند بر اين كه اگر به نحو اشاعه باشد لازمه اش اين است كه اگر برخى از مهر تلف شود يا در حكم تلف از ملك زوجه خارج شود مانند زكات آن وقت نتيجه اش تقسيط تالف است بر سهم زوج و انتقال حق او به ذمه زوجه اين تفريع را ما قبول نداريم. زيرا مشاع بودن نصف مهر كه حق زوج است در آنچه كه مهر است در خارج به معناى اين نيست كه تنها نصف مابقى مهر مشاع است بلكه نصف همان مقدار فريضه يعنى نصف تمام مهر را از عين مهر خارجى شوهر به نحو اشاعه و شركت مالك مى شود زيرا آيه مى فرمايد (وان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن وقد فرضتم لهن فريضه فنصف ما فرضتم) يعنى مقدار استحقاق نصف مجموعى است كه فرض شده و از عين مهر مى باشد بنحو اشاعه در جائى كه عين باقى باشد نه در ذمه زوجه و نه به نحو كلى در معيّن  بنابر اين اگر مقدار موجود تمام آن مهر باشد مى شود نصف مشاع و اگر نصف آن مهر باقى مانده است نصف زوج مى شود تمام نصف مهر موجود در خارج و اگر كمتر از نصف را تلف كرده يا به ديگرى داده نصف زوج مى شود به نسبت نصف مجموع مهر در مقدار موجود از مهر به نحو مشاع كه مقدار بيش از نصفش خواهد بود پس مشاع بودن كه به معناى شركت در عين خارجى و خصوصيات شخصيّه است به معناى اين نيست كه زوج در نصف مابقى شريك مى شود و مقدار تلف شده از مال او بوده و زوجه ذمه اش به آن مشغول مى شود زيرا كه اين تلف قبل از طلاق و تحقق اشاعه ميان زوج و زوجه بوده است لهذا مادامى كه به مقدار نصف اصل مهر در خارج موجود است به آن مقدار زوج بعد از طلاق از عين خارجى مالك مى شود و تلف بر سهم او توزيع نمى شود اگر مابقى به اندازه نصف مجموع مهر باشد بلكه تالف از زوجه است بله اگر تلف بعد از طلاق و انتقال نصف به زوج باشد بر هر دو سهم توزيع مى شود وليكن در مانحن فيه اين گونه نيست زيرا كه تعلق زكات قبل از طلاق است و اين متوقف بر قول به رجوع نصف مهر به زوج به نحو كلى فى المعين نيست و در حقيقت خلطى واقع شده است بين تلف قبل از طلاق و حصول اشاعه و تلف بعد از حصول اشاعه، تلف قبل از حصول اشاعه موجب نمى شود كه سهم زوج از تالف در ذمه زوجه قرار گيرد و اثر ديگر اين كه نصف المهر زوج به نحو اشاعه در مهر خارجى مى باشد آن است كه زوجه نمى تواند زكات را از عين مهر بدهد بدون اذن قبل از تقسيم زيرا كه در هر جزئى از مال خارجى زوج نيز بعد از طلاق شريك است وليكن از مال ديگر و قيمت را مى تواند به عنوان زكات بدهد بدون نياز به اذن زوج بنابراين سهم زوج كه نصف مجموع مهر است در مهر خارجى قرار دارد چه قائل به كلى فى المعين شويم و چه قائل به شركت و اشاعه شويم و تفكيك بين دو مبنا در اين جهت صحيح نيست.      جهت سوم بحث اين است كه فرمود (لوطلقها بعد الحول قبل الدخول رجع نصفه الى الزوج و وجب زكاة المجموع فى نصفها) يعنى اگر قبل از دخول طلاق دهد نصف مهر بر مى گردد به زوج حال  اگر مهر را تقسيم كند و هنوز زكات را پرداخت نكرده باشد اين زكات در نصف زوجه است يا در نصف زوج است يا مشاع بينهما مى باشد. اين بحث مربوط به مبنا و مسلك اختيار شده در كيفيت تعلق زكات است كه در فروع آينده مفصل بحث مى شود خود مرحوم سيد قائل است كه زكات به نحو كلى فى المعين به عين زكوى تعلق مى گيرد و به نحو ملك است نه به نحو حق يعنى از اين 40 گوسفند يك گوسفند به نحو كلى فى المعين ملك فقراست در مقابل اين قول مشهور متأخرين مى گويند زكات به نحو ملك از عين به نحو اشاعه است نه به نحو كلى فى المعين حال اين اشاعه يا اشاعه در عين است و يا اشاعه در ماليت كه دو نحو شركت در مال خارجى است كه بعداً مشروحاً بيان مى شود.     در اين جهت اين دو مبنا موثر است زيرا اگر قائل شديم كه تعلق زكات به نحو اشاعه است اين فتواى ماتن مشكل مى شود زيرا فرموده است (وجب زكاة المجموع فى نصفها) يعنى اگر مهر تقسيم