فقه جلسه (223) 20/09/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  223  ـ  يكشنبه 20/9/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله 32 مرحوم سيد مى فرمايد: (يجوز للساعى من قبل الحاكم الشرعى خرص ثمر النخل والكرم بل و الزرع على المالك و فائدته جوار التصرف للمالك بشرط قبوله كيف شاء و وقته بعد بدّو الصلاح و تعلق الوجوب بل الاقوى جوازه من المالك بنفسه اذا كان من اهل الخبرة او بغيره من عدل او عدلين و ان كان الاحوط الرجوع الى الحاكم او وكيله مع التمكن ولايشترط فيه الصيغة فانه معاملة خاصّة و ان كان لوجىء بصيغة الصلح كان اولى ثم ان زاد ما فى يد المالك كال له و ان نقص كان عليه و يجوز لكل من المالك و الخارص الفسخ مع الغبن الفاحش ولو توافق المالك و الخارص على القسمة رطبا جاز و يجوز للحاكم او وكيله بيع نصيب الفقراء من المالك او غيره».
ايشان متعرض مسئله خرص و تخمين و تقدير مقدار غله قبل از چيدن و درو كردن آن مى شود كه اين متعارف بوده كه اهل خبره مقدار غله را تخمين مى زده اند كه آيا نصاب دارد يا خير و اگر دارد چه مقدار زكات دارد و اين نوعى تقويم و كارشناسى در مسائل كميت و ماليت است و قبل از قطع و درو كردن محصول اين كار متعارف بوده زيرا در اين حال وزن آنها مشخص نيست و راهى براى تعيين مقدار جز با اين خرص نيست و در روايات هم آمده بود كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)مقوّم را مى فرستادند تا زكات را بر مالكين خرص كند و درغير باب زكات هم اين مطلب آمده است و در اين مسئله بين عامه اختلاف است ولى شيعه قبول دارد كه اصل خرص جائز است و مراد از جواز هم جواز وضعى به معنى صحت و نفوذ آن و ترتيب آثار خاصى است كه خواهد آمد نه جواز تكليفى و مرحوم سيد جهاتى را مطرح كرده است كه متعرض آن مى شويم:
جهت اول در اصل جواز و صحت خرص است كه مورد تسالم فقهى ما است البته در خرما و انگور و أما در زرع ـ گندم و جو ـ جواز خرص مشهور است و برخى قائل بعدم جواز آن شده اند و مراد از خرص لغةً همان تخمين و تقدير و تقويم است و در اينكه مراد فقها از خرص در اينجا چيست اختلاف شده است و سه احتمال قابل ذكر است .
احتمال اول اينكه مراد همان معنى لغوى باشد به همين مقدار كه تخمين مقدار زكات حجت و طريق است و اثر حجيت بر آن بار مى شود و اماره اى شرعى است كه مقدار زكات با اين طريق تعيين مى شود و مالك و ساعى در مقام تعيين و دفع و قبض زكات مى توانند بر آن اعتماد كنند و بعضى از متأخرين اين را قائل شده اند و گفته اند از ادله بيش از اين استفاده نمى شود كه مى توان با خرص مقدار زكات را تا وقتى كه كشف خلاف نشود معين كرد زيرا اين خرص اماره و حجت است مادامى كه كشف خلاف نشده باشد و اگر كشف خلاف شد بايد طبق واقع عمل شود و آنچه كم گرفته شده باشد بايستى پرداخت شود و آنچه زياد پرداخت شده بايستى به مالك برگشت داده شود كه اين البته بر خلاف فتواى مشهور است كه اگر زياد و كم باشد بر مالك است .
احتمال دوم كه از عبارات قدما هم همين استفاده مى شود اين است كه مراد از خرص (ما يترتب على الخرص) است يعنى توافقى است كه بعد از خرص و تعيين مقدار زكات بين مالك و ساعى شكل مى گيرد كه يكى از طرف حاكم شرع و نماينده اوست كه ولى زكات است و طرف ديگر مالك است و توافق مى كند كه زكات به همين مقدار باشد حال يا همان موقع مالك آن را پرداخت مى كند و ساعى مى خواهد اخذ كند و يا نگه مى دارد و بعد پرداخت مى شود و اين نيز نوعى قسمت مال مشترك است كه مقدار سهم شريك يعنى زكات معين مى شود و مابقى ملك مالك خواهد بود زيرا همانطور كه مى شود مال مشترك را تقسيم خارجى كرد تقسيم و تعيين مقدار سهم شريك با توافق هر دو هم جايز است.
احتمال سوم اينكه اين خرص نوعى معامله و مبادله بين دو طرف باشد يعنى بعد از تخمين مى آيند مبادله يا صلح مى كنند كه معادل مقدار زكات فلان مقدار از عين و يا در ذمه مالك باشد و طبق اين دو احتمال نيز حجيت خرص مطرح نيست بلكه در طول خرص معامله انشائى واقع مى شود كه يا ايقاع است ـ اگر بگوييم قسمت ايقاع است ـ و يا عقد صلح يا مبادله است كه طبق اين توافق اگر معلوم شد كه مقدار تعيين شده كمتر يا بيشتر از واقع بوده است ديگر تأثيرى ندارد همان طور كه در تقسيم خارجى و يا صلح چنين است.
در اين جا براى اين كه مشخص شود كه كدام احتمال از سه احتمال متعين است بايد دو بحث انجام گيرد اول: بحث از مقتضى قاعده است كه آيا اين سه احتمال طبق قاعده قابل توجيه فقهى و اثبات است يا نه و دوم: بحث از مقتضاى روايات خاص است.
اما مقتضى قاعده اين است كه هر سه احتمال على القاعده صحيح است اما وجه اول كه حجيت تخمين و خرص است اگر چه بعضى گفته اند كه اين هم نياز به دليل خاص دارد وليكن ما عرض مى كنيم كه حجيت خرص و تقويم با قطع نظر از روايات خاص ثابت است البته اگر خارص اهل خبره باشد كه ظاهر عبارات ماتن و مشهور هم همين است زيرا حجيت قول اهل خبره در امورى كه به خبرويت نياز دارد به وسيله سيره عقلا بلكه متشرعه و روايات مختلف در ابواب گوناگون فقهى ثابت است و در اينجا هم قبل از درو كردن غلات  تعيين مقدار آن نياز به خبرويت دارد و مالك زكات اگر قصد تصرف در فروش هم داشته باشد از همين راه وارد مى شود و عدالت هم در اين جا شرط نيست زيرا در حجيت قول اهل خبره عدالت شرط نيست بلكه وثاقت و متهم نبودن كافى است و همچنين تعدد هم لازم نيست و مستفاد از برخى روايات خرص نيز همين است البته حجيت قول اهل خبره بيش از اين نيست كه اماره است مثل سائر امارات كه در صورت كشف خلاف ديگر معتبر نيست و اين لازمه را بعضى ملتزم شده اند اما اكثر فقها بيش از اين را در ما نحن فيه گفته اند يعنى در صورت كشف خلاف حكم به تعيين همان مقدار خرص شده  كرده اند و اين را بايد از روايات خرص استفاده كرد زيرا طبق قاعده نيست ولذا بعضى اين اثر را در اينجا قبول نكرده اند وليكن ما بعداً عرض خواهيم كرد كه مى شود از روايات خرص اين اثر را استفاده كرد يا به اين جهت كه خرص عرفاً مقدمه توافق بر تقسيم يا معامله است و يا از اين جهت كه در باب زكات توسعه داده شده است و بنابر مداقه نيست زيرا كه از مجموع روايات زكات غلات و انعام استفاده مى شود كه ساعى بايستى نسبت به مالكين تسهيل و تخفيف دهد و مقدار تخمين هم در صورت اهل خبره بودن خارص مجزى است البته اگر اشتباه نباشد و اختلاف فاحش نباشد در نتيجه اصل حجيت خرص على القاعده ثابت است و اثرش هم با ا ين دو وجه مذكور قابل اثبات است .
وجه دوم كه توافقى بين دو طرف شكل بگيرد و مال مشترك را تقسيم كنند اين هم على القاعده صحيح است زيرا همان طور كه اين از اختيارات مالكين در ملك مشاع آنها است و همانطور كه مى توانند ان را افراز كنند تعيين مقدار سهم شريك هم همين طور يك نوع قسمت است  كه اگر اهل خبره مقدار آن را مشخص كردند و آنها بر آن توافق كردند مى توانند طبق آن تقسيم كنند و تقسيم گاهى افراز خارجى است و گاهى تقسيم مقدار است و اين تصرفى انشايى است و شبيه ايقاعات است وليكن توافق دو طرف را مى خواهد چون كه مال مشترك است و دو مالك دارد و بايد هر دو موافقت كنند و اين هم از شئون مالكيت است و على القاعده صحيح است و بعد از توافق چنانچه معلوم شود كه زياد و يا كم بوده است چون توافق صورت گرفته ديگر تأثيرى ندارد و تقسيم نافذ است و در حقيقت مالك آن زياده گذشت كرده است.
وجه سوم هم على القاعده صحيح است زيرا دو مالك مى توانند نسبت به مال مشترك خود مصالحه كنند و ساعى مقدار زكات را پس از تقدير و خرص در همان مقدار از عين يا در ذمه مالك مصالحه يا مبادله كند البته در اينجا شبهه ربا بيعى جارى است زيرا هر دو مكيل و موزون و از يك جنس هستند البته اگر در غير بيع هم ربا معاوضى را جارى بدانيم  و بعضى در اينجا اين معامله را عقد مستقلى دانسته اند كه ما معنى محصلى را براى اين عقد غير از تقسيم يا مصالحه و مبادله تصور نمى كنيم .
در نتيجه هر سه احتمال على القاعده صحيح است و هريك آثار و شرايط خود را هم دارد .

 


فقه جلسه (224) 21/09/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  224  ـ  دوشنبه 21/9/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در مسأله 32 در مورد خرص و تقويم مقدار زكات در غلات قبل از چيدن و درو كردن ـ يعنى زمانى كه غله قابل كيل و وزن نيست ـ بود در اين مسئله مرحوم سيد به جهات مختلفى پرداخته اند و جهت اول در اصل جواز خرص و اينكه مراد از خرص در كلمات فقها چيست بود كه بيان شد چند وجه در اينجا محتمل است اول اين كه خرص به همان معنى لغوى باشد و منظور حجيت تخمين و تقويم خارص و جواز اعتماد مالك و ساعى بر اين تعيين مقدار واجب است دوم اينكه منظور فقها توافق دو طرف بر قسمت كردن مال بعد از تخمين براساس آن مقدار تعيين شده است سوم مبادله يا صلح يا شبه آن بين ولى زكات و مالك بعد از تخمين و تعيين مقدار زكات واجب و نقل آن در ذمه مالك يا در عين خارجى است و اينكه مقتضى قاعده چيست و آيا هر كدام از اين سه وجه على القاعده صحيح و ثابت است يا نه گذشت و بيان شد كه هر سه احتمال على القاعده صحيح است.
اما روايات خاص:
بحث دوم در اين است كه از روايات خرص چه استفاده مى شود روايات خرص متعدد است كه معتبر از آنها سه روايت است يكى معتبره ابى بصير است كه قبلاً در مسئله خرماى ردىء از جيد گذشت و در آن پيامير(صلى الله عليه وآله)دستور داده بودند كه از خرماى (جعرور) و (معافارة) خرص نشود كه اين روايت را در سرائر از كتاب مشيخه (حسن بن محبوب سرّاد) از شهاب از امام صادق(عليه السلام)نقل شده است كه اگر سند ايشان تا مشيخه درست باشد اين هم معتبر است و اين روايت را عياشى هم به چند طريق ذكر كرده است در يكى از ابى بصير از امام صادق(عليه السلام) و در ديگرى از رفاعه از امام صادق(عليه السلام) و در سومى از اسحاق بن عمار از امام صادق(عليه السلام) كه چون مستنسخ تفسير عياشى اسناد اين كتاب شريف را اسقاط كرده اند و آن را ناقص كرده اند معتبر نيست.
روايت دوم روايت سعد اشعرى است (.. قلت : وهل على العنب زكاة او انما يجب عليه اذا صيره زبيباً قال نعم اذا خرصه اخرج زكاته) (وسايل، ج9، ص175) روايت سوم معتبره ديگر سعد است (قال: سألته... و عن الزكاة فى الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب متى تجب على صاحبها؟ قال: اذا صرم و اذا خرص) (وسايل، ج9، ص307) و اين روايت بر خلاف قبلى در مطلق غلات است نه در خصوص زبيب و به اين روايات بر اين كه خرص در باب زكات جايز و نافذ است استدلال شده است و مالك مى تواند زكات را با خرص معين كند و آثار خاص آن را بار كند و اين نوع توافق بين ولى زكات و مالكين وضعاً صحيح و نافذ است.
برخى از متأخرين اشكال كرده اند كه خرص حتى اگر به معنى خرص لغوى يعنى تعيين و تقدير باشد چون حجيت آن بر خلاف قاعده است نياز به دليل معتبر دارد و روايات ديگر غير از اين سه روايت معتبر نيست و از اين سه روايت معتبر روايت سوم قابل عمل نيست زيرا در آن اصل وجوب زكات را معلق بر خرص و قطع كرده است كه قابل پذيرش نيست و دو روايت ديگر هم يكى مختص به خرما و ديگرى مختص به زبيب است و در اين دو روايت هم لفظ خرص آمده و اينكه اين خرص چيست آيا معامله و عقد است يا مجرد همان تقدير و تخمين است در اين روايت ذكر نشده است و ظاهرش همان معناى لغوى خرص است پس آنچه استفاده مى شود اين است كه خرص ـ يعنى تقدير و تخمين خارص ـ اماره اى شرعى برمقدار واجب است كه مثل هر اماره ديگر است كه در صورت كشف خلاف حجت نيست و واقع معتبر است يعنى همان احتمال اول از سه وجه گذشته بدون تغيير واقع و در نتيجه اگر معلوم شد مقدار زكات كمتر يا بيشتر بوده است ديگر اين اماره حجت نيست و بايد طبق واقع عمل شود و از اين روايات استفاده نمى شود كه خرص به معناى عقد يا صلح يا شبيه آن باشد همين طور از آنها استفاده نمى شود خرص و تخمين مذكور در صورت كشف خلاف بازهم معتبر است زيرا اولاً تصريح به آن نشده است و ثانياً اطلاقى در اين دو روايت موجود نيست كه حتى بعد از كشف خلاف باز هم مقدار خرص شده كافى و معتبر است زيرا اين دو روايت در مقام بيان حكم ديگرى است و آن حكم دفع خرمايى ردىء از جيّد ـ در روايت ابو بصير ـ و يا زمان اخراج زكات ـ در روايت سعد ـ است و در مقام بيان حكم خرص و مقدار حجيت و كفايت آن نيست تا بتوان به اطلاق آن حتى در زمان كشف خلاف تمسك كرد. لذا بيش از اين از روايات خرص استفاده نمى شود كه خرص اماره اى شرعى است و حجت است براى تعيين مقدار واجب مادامى كه كشف خلاف نشود و اگر واقع كمتر يا بيشتر بود عبرت به واقع است مضافا بر اينكه اگر بخواهيم از عنوان خرص معامله و مصالحه را استفاده كنيم شبهه ربا پيش مى آيد در صورتى كه زكات موجود بيش از مقدار تعيين شده باشد زير اين غلات اجناس ربوى هستند و ربا معاوضى مخصوص به بيع نيست و حتى در صلح ميان دو جنس ربوى با تفاضل هم جارى است.
اين اشكالات قابل تامل بلكه دفع است اولاً اينكه گفته شد اين حكم بر خلاف قاعده است و نياز به دليل خاصى دارد كه فقط در خرما و انگور آمده است قبلاً گفتيم كه اين خرص به معنى حجيت قول اهل خبره است كه على القاعده مثل سائر موارد قول اهل خبره معتبر است زيرا جايى كه مالك بخواهد قبل از درو كردن زرع يا ثمره را بفروشد راهى جز قول اهل خبره معمولاً نبوده و در اين قبيل موارد قول وى حجت است و ثانياً: خرص به معنى توافق دوشريك بر تقسيم نيز على القاعده صحيح و نافذ است زيرا كه مقتضاى ولايت مالكين بر مال مشترك خويش ولايت بر تقسيم و صحتو نفوذ آن است ـ چه تقسيم كامل و افراز مال مشترك و چه تقسيم نسبى و تحديد و تعيين مقدار سهم هريك ـ و گفتيم كه اين توافق على القاعده صحيح است و از شئون ولايت مالكين است و شبهه رباهم در توافق بر تقسيم مطلق يا نسبى جارى نيست زيرا در حقيقت تقسيم نوعى اعراض و واگذارى كم و زيادى سهم در مال مشترك به ديگرى است و معاوضه نيست تا اينكه ربا معاوضى در آن پيش آيد حتى اگر ربا را در همه معاوضات باطل بدانيم لكن اين نظير تقسيم كامل جنس ربوى مشترك است كه اگركم و زياد هم بشود شبهه ربا را ندارد و ثالثاً: اين نحو خرص اگر به معنى مصالحه و مبادله باشد باز هم صحيح و نافذ است تا چه رسد كه تقسيم باشد زيرا نه تنها روايات در باب زكات اشاره دارد به همان معامله و توافق معهود در عرف و بر صحت آن دلالت دارد بلكه روايات ديگرى داريم كه در آن تصريح به جواز شده است علاوه بر اين كه سيره متشرعه و عقلا هم بر صحت اين نوع توافقها دلالت مى كند مثلاً در اراضى خراجيه كه يك طرف آن حاكم است يادر شراكت دو نفر بعد از ظهور ثمره و محصول اگر بخواهند خراج را يا سهم شريك را بگيرند، خارص مى فرستادند و مقدار راتعيين مى كردند و توافق بر آن انجام مى گرفت و نافذ و صحيح بود و در رواياتى اين مطلب نيز وارد شده است از جمله روايات دال بر اين صحيحه ابى الصباح است كه در مورد اراضى خيبر است (قال سمعت ابا عبدالله (عليه السلام)يقول ان النبى(صلى الله عليه وآله)لمّا افتتح خيبر تركها فى ايديهم على النصف فلما أدركت الثمرة بعث عبدالله بن رواحه اليهم فخرص عليهم فجاءوا الى النبى(صلى الله عليه وآله) فقالوا انه قد زاد علينا فارسل الى عبدالله فقال: ما يقول هولاء؟ قال: خرصت عليهم بشىء فان شاءوا ياخذون بما خرصت و ان شاءوا اخذنا فقال رجل من اليهود بهذا قامت السماوات و الارض) (وسايل، ج18، ص233) و مانند اين دو روايت صحيحه ديگر يعقوب بن شعيب و صحيحه حلبى است كه در آن آمده است كه زمين و نخل هر دو را پيامبر(صلى الله عليه وآله) به نصف به آنها داده بود كه زمين براى زرع است و رواياتى هم داريم در مورد دو شريك مثل صحيحه ديگر يعقوب بن شعيب كه در اينجا هم باز مى گويد (سألت ابا عبدالله(عليه السلام)عن الرجلين يكون بينهما النخل فيقول احدهما لصاحبه: (اختر) اما أن تأخذ هذا النخل بكذا و كذا كيلاً (كيلٌ) مسمّى و تعطينى نصف هذا الكيل اما زاد او نقص و اما أن آخذه انا بذلك قال: نعم لاباس به) (وسائل، ج18، ص232) كه اينجا هم مراد همان خرص است روايت ديگرى كه بالخصوص در مورد زرع آمده است مرسله محمدبن عيسى عن بعض اصحابه (قال: لابى الحسن(عليه السلام) ان لنا أكره فنزارعهم فيجيئون فيقولون انا قد حزرنا هذا الزرع بكذا و كذا فاعطوناه و نحن نضمن لكم ان نعطيكم حصتكم على هذا الحرز؟ قال: و قد بلغ؟ قلت: نعم. قال: لاباس بهذا قلت: انه يجىء بعد ذلك فيقول ان الحرز لم يجىء كما حزرت و قد نقص؟ قال: فاذا زاد يردّ عليكم قلت: لا قال: فلكم ان تأخذوه بتمام الحزر كما انه ان زاد كان له كذلك اذا نقص كان عليه) (وسائل، ج18، ص233) و امام(عليه السلام)مى فرمايد كه اگر غله و محصول شكل گرفته خرص و حزر ـ كه همان تقدير و خرص است ـ اشكال ندارد و در اين روايت حكم قطعى بودن مقدار تعيين شده آمده است كه در صورت زياد و يا كم بودن خرص ديگر اثر ندارد و آن توافق و يا مصالحه صحيح ونافذ است در نتيجه توافق بر خرص چه از باب تقسيم باشد و چه معامله، صلح و يا عقد مستقلى باشد كه بعيد است خارج از اين دو باشد صحتش با اين روايات ثابت مى شود هم در مورد دو شريك خاص و هم در مورد اراضى خراجيه و هم در مورد زكات و اين نوع توافق اگر هم مصالحه بر معاوضه باشد تفاضل در آن ربا نيست چون كه مخصص ادله ربا خواهد شد و به عبارت ديگر اين معامله يا از باب تقسيم است كه اصلاً ربا در آن موضوع ندارد و تخصصاً خارج از باب معاوضه است و يا از باب مصالحه است كه مخصص اطلاق ربا در اين نوع مصالحه خواهد بود و مجموعه اين روايات وارده اشاره به همان روش عقلائى و متشرعى معهود دارد كه در موارد خرص چنين توافقى صحيح و نافذ است و همانگونه كه اشاره كرديم ادعاى سيره عقلا و متشرعه بر صحت و نفوذ آن نيز قابل قبول است .
البته أقرب به نظر ما آن است كه اين معامله از باب تقسيم نسبى است كه همان وجه دوم است و عقد مستقلى و يا معاوضه و مصالحه بر آن نيست هر چند آن هم قابل اجرا است چنانچه حاكم شرع صلاح بداند و با مالك توافق كند و طبق قاعده صحيح خواهد بود و شبهه ربا هم در آن جارى نمى باشد و شايد منظور مشهور كه اين توافق را عقد مستقلى دانسته اند نيز توافق بر تقسيم نسبى باشد نه مصالحه بر مبادله و يا عقد ديگرى زيرا مضمون ديگرى غير از اين دو مطلب متصور نيست و برخى خواستند عنوان تقبيل و تقبل را كه در روايات آمده، عقد مستقل قرار دهند وليكن عنوان تقبل و يا قباله الارض به همان معناى لغويش آمده است كه اخذ و قبول و پذيرفتن زمين و يا درخت است ولذا در مورد اجاره و مزارعه زمين هر دو اطلاق شده است.


فقه جلسه (225) 22/09/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  225  ـ  سه شنبه 22/9/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله 32 در اين بود كه ساعى قبل از چيدن غلات مى تواند مقدار زكات را خرص كند يعنى تقدير و تخمين بزند و در اين مسئله چند جهت مطرح است جهت اول را كه در تبيين مراد از خرص و توافقى كه بعد از آن ميان مالك و ساعى صورت مى گيرد بحث كرديم و بحث مهم و اصلى نيز همين جهت است و جهات آينده و احكام مترتبه و تفصيلات آن است و گفتيم كه سه وجه يا احتمال در اين مسأله است اينكه خرص تنها اماره و طريق محض بر تعيين مقدار سهم الزكات در غلات باشد يا اين كه توافقى بين مالك و ساعى بر تقسيم و تعيين سهم الزكات در غله باشد و يا مصالحه اى باشد ميان آنها و هر سه مطلب را نيز على القاعده بحث كرديم و از روايات خاصة و سيرة متشرعه نيز صحت آنها را استفاده كرديم در ذيل اين جهت مناسب است به دو مطلب اشاره كنيم.
1 ـ مرحوم صاحب جواهر اشكال كرده اند كه خرص نمى تواند صلح باشد ـ وجه سوم ـ بلكه اگر بخواهد معامله باشد بايد عقد مستقلى باشد زيرا اگر صلح باشد عوض و معوض يكى مى شود زيرا مقدار زكات در اين مال، مشاع است و وقتى با مقدار معينى در همان مال مصالحه شود اتحاد عوض و معوض پيش مى آيد. بله اگر بخواهد مالك مقدار تخمين شده را در ذمه بگيرد و آن را عوض از حصه زكات در عين خارجى قرار دهد اين اشكال پيش نمى آيد ولى اين خلاف اثرى است كه مشهور در اينجا بار كرده اند كه اگر مال تلف شد از زكات هم تلف شده است در حالى كه اگر در ذمه باشد نبايد از زكات چيزى كم شود در نتيجه بايد اين توافق معامله مستقلى باشد.
ما قبلاً گفتيم كه توافق در موارد خرص يا نوعى قسمت نسبى و يا صلح است كه البته اظهر آن است كه نوعى تقسيم نسبى در خود مال خارجى است و لذا تلف مال خارجى بر آن نيز واقع مى شود و اينكه در اينجا معامله سومى باشد كه محتوا و مضمون انشائى آن معلوم نيست قابل قبول نيست .
اشكالى كه بر معاوضه وصلح بودن كرده اند قابل دفع است به اين بيان كه مصالحة بين سهم احد الشريكين با ديگرى است به اين نحو كه اجزاء مملوك و مشاع خود را با كلى فى المعين خارجى كه آن هم مشاع بين آنهاست معاوضه مى كند و كأنه نصف كلى مشاع مقدار تعيين شده را كه مملوك شريك است در مقام نصف مشاع خارجى خود مبادله و مصالحه مى كند و در اين صورت عوض و معوض يكى نخواهد بود البته مصالحه با كلى در ذمه مالك هم معقول است و تحمل خسارت بالنسبة در صورت تلف مال خارجى ممكن است شرط ضمن عقد باشد البته آنچه كه در ذهن عقلا و متشرعه است نسبت به اين توافق همان تقسيم است وليكن مصالحه هم قابل تصوير است و همانگونه كه سابقاً عرض كرديم على القاعده هم صحيح است .
2 ـ نكته ديگر اين كه: برخى از شارحين عروه اين تعبير سيد ـ كه فرموده است خرص عقد مستقل و خاصى است ـ را اينگونه تفسير كرده اند كه از برخى از روايات استفاده مى شود كه اين عقد تقبيل يا قباله است كه در باب اراضى خراجيه و انفال وارد شده است و يك نوع آن اين است كه مى گفتند يا تو اين مال مشترك را بردار و سهم مرا كه تقدير و خرص شده است بده و يا بر عكس و اين خود نوعى معامله بوه است.
اين مطلب هم قابل قبول نيست زيرا در رواياتى كه عناوين تقبيل و قباله آمده است به همان معنى لغوى اش به كار رفته است ولذا در بعضى از آن روايات بر اجاره زمين يا مزارعه بر آن اطلاق قباله يا تقبيل يا تقبل شده است نه اين كه خود عنوان قباله و تقبيل نام عقد خاصى باشد و مطلق قبول كردن شيىء عقد خاصى نيست زيرا كه قبول در همه عقود لازم و ركن عقد است بنابراين همانطور كه گفتيم توافق بر خرص يا بايد به توافق بر نوعى تقسيم مال مشترك برگردد و يا به صلح و مبادله.
جهت دوم: كه در اين مسئله بحث مى شود اينكه آيا خرص ـ چه تخمين محض باشد و چه توافقى بر تقسيم يا صلح در مال مشترك باشد ـ مخصوص به ثمره درخت يعنى خرما و زبيب است و يا در زرع و حبوبات هم جارى است و اين مطلب محل اختلاف بين فقها واقع شده است و مرحوم سيد زرع را هم عطف بر ثمره كرده است و خرص را در زكات زرع يعنى گندم و جو هم جارى مى دانند و از قدما هم مرحوم شيخ و علامه در تذكره همين را قائل شده اند شيخ در خلاف مى فرمايد (يجوز الخرص على ارباب الغلات و تضمينهم حصة المساكين) (الخلاف، ج2، ص60) و علامه در تذكره مى فرمايد (يجوز الخرص على ارباب الغلات و الثمار بان يبعث الامام  ساعيا اذا بدا صلاح الثمره او اشتد الحب ليخرصها....) (تذكرة الفقهاء، ج5،ص122) ولى در منتهى خلاف اين را مى گويد و مى فرمايد (التاسع عشر: الاقرب اختصاص الخرص بالنخل و الكرم) (منتهى، ج8، ص221) البته ايشان در تذكره خيلى اوقات عبارات عامه را ذكر مى كرده است و احتمالاً منتهى متأخر از تذكره باشد و اين اختصاص رأى اخير ايشان باشد.
مرحوم محقق در معتبر مى فرمايد ظاهر كلام شيخ جواز خرص در زرع است و از مذهب حنبلى و مالكى قول به اختصاص را نقل مى كند سپس مى گويد «ولعل ما ذكره مالك آشبه بالمذهب و به قال ابن الجنيد منا» (معتبر، ج2، ص537) از اين مطلب ظاهر مى شود كه ديگران تا زمان ايشان قايل به عموم بودند و الا به ذكر ابن الجنيد كه كثيراً مطابق عامه فتوا مى دهد اكتفا نمى كرد .
محقق ثانى هم با شيخ موافق است و برخى هم موافق با قول علامه در منتهى هستند اما اينكه حق كدام قول است طبق آنچه كه در جهت اول گذشت كه حجيت خرص طبق قاعده صحيح است زيرا كه قول اهل خبره در موردى است كه نياز به خبرويت مى باشد و همچنين توافق بر قسمت نسبى مال مشترك و يا مصالحه بر آن على القاعده صحيح است و در نتيجه آنچه در جهت اول گذشت حق با مرحوم سيد است زيرا اگر از روايات خاصه هم اطلاق استفاده نشود بازهم خرص در زرع از باب قاعده صحيح است بلكه در سيره عقلا هم فرقى ميان محصول و محصول ديگرى نيست و ملاك در نزد عقلا مشترك بودن محصول است .
بعضى وجوهى را براى اختصاص خرص به ثمرها ذكر كرده اند كه استحسانى و قابل مناقشه است مضافاً به اينكه از بعض روايات خاصه كه در باب خرص آمده است نيز مى توان اطلاق را استفاده كرد مثل صحيحه دوم سعد اشعرى كه ديروز ذكر شد و در آن سؤال از همه غلات اربعه شده بود كه زكات آنها چه موقع بايد پرداخت شود و امام(عليه السلام) در مقام جواب فرمودند (اذا صرم و اذا اخرص) كه قطع و خرص را نسبت به همه غلات اربعه فرموده اند نه نسبت به خصوص ثمر و زبيب.
اشكال بعضى از بزرگان بر اين روايت كه ظاهرش قابل عمل نيست زيرا اصل وجوب زكات را معلق بر صرم و خرص كرده است و اين قابل پذيرش نيست چون وجوب زكات مشروط به چيدن يا خرص كردن نيست و لازمه اش آن است كه اگر مالك آن را نچيند وخرص نكند اصلاً زكات واجب نباشد چون سؤال سائل از وجوب زكات است اين اشكال وارد نيست زيرا مراد از (متى تجب على صاحبها) اصل تعلق زكات و يا وجوب تكليفى نيست بلكه «تجب» به معناى ثبوت و استقرار است كه در اينجا مناسب با اخراج زكات است و در روايت اول سعد هم در سؤال وجوب آمده بود و امام(عليه السلام)در جواب از آن به اخراج تعبير كردند كه خود قرينه بر اراده همين معنى درسؤال دوم است و خود روايت اول سعد اشعرى كه از همان امام(عليه السلام) است بلكه شايد يك روايت بوده كه تقطيع شده است قرينه بر اراده همين معنى مى شود.
اشكال ديگرى هم در اين اطلاق شده است و گفته شده است كه تعبير(اذا صرم و اذا خرص) لف و نشر است يعنى اذا صرم براى زرع و گندم و جو است و اذا خرص از براى ثمر يعنى تمر و زبيب است يعنى وجوب اخراج در حنطه و شعير بعد از صرم است و در تمر و زبيب بعد از خرص است و لااقل در روايت از اين جهت اجمال وجود دارد مخصوصاً اگر گفتيم كه آنچه كه معهود بوده است خرص در ثمار بوده است نه در زرع و حبوبات پس استفاده اطلاق از اين معتبره تمام نيست.
اين اشكال هم قابل مناقشه است به اين جهت كه لف ونشر قرينه مى خواهد و همچنين خلاف ظاهر تطابق جواب با سؤال است بلكه عرف از اين تعبير چنين استفاده مى كند كه وقت اخراج زكات وقت تكامل غله است كه معمولاً در وقت چيدن و درو كردن و يا خرص و تقدير آن است پس در لزوم اخراج زكات يكى از اين دو امر كافى است ـ چه قطع كنى ـ و چه خرص كنى كه معمولاً نزديك همان چيدن خرص شده است ديگر تأخير جايز نيست و حمل بر لف و نشر قرينه مى خواهد مضافا به اينكه روايات ديگرى هم داريم كه شامل خرص در حبوبات و زرع مى شود مانند روايتى كه در مورد زمين خيبر آمده بود و گفته بود كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) هم نخل خيبر را به نصف واگذار كرده بود ـ كه مساقاة است ـ و هم زمين را به نصف واگذار كرد (اعطى ارضها و نخلها بالنصف) و ارض كنايه از همان زرع  بوده و مزارعه بر نصف محصول آن است زيرا در زمين زراعت مى شده است و در ذيل همين روايت، خرص را آورده است اگر چه پيامبر(صلى الله عليه وآله)عبدالله بن رواحه را فقط براى خرص ثمر فرستاده بود ولى چون در صدر روايت مزارعه بر زمين و محصول آمده است عرف الغاء خصوصيت مى كند .
روايت ديگر هم داريم كه مرسله محمد بن عيسى از بعض اصحابه است كه بعضى مى گويند عنوان (بعض اصحابه) با ارسال به عنوان (عن رجل) فرق دارد و بعض اصحاب يعنى از كسانى كه معتمد و مورد وثوق او هستند نقل شده است و در روايت عنوان (حزر زراعت) آمده بود كه همان تحديد و خرص است بنابر اين از روايات خاصه نيز استفاده عدم فرق بين غلات اربعه در خرص مى شود و حق با مرحوم سيد است.


فقه جلسه (226) 26/09/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  226  ـ  شنبه 26/9/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در مسئله 32 و در مورد خرص غله بود كه جهت اول بحث در اصل خرص و معنى آن بود كه گذشت و جهت دوم در عموميت خرص نسبت به زرع بود كه آن هم گذشت.
جهت سوم: در فائده و اثر خرص است و مرحوم سيد دو فائده را ذكر مى كنند يكى جواز تصرف مالك بعد از خرص در كل مال است و دومى اين كه اگر معلوم شد مقدار خرص و تقدير زياد و كم بوده است ديگر چيزى بر مالك نيست البته اگر تفاوت فاحش نباشد و الا حق فسخ و برگشت را دارد.
مراد از اثر اول اين است كه مالك مى تواند در كل مال زكوى پس از خرص تصرف كند و الا جواز تصرف در بعض مال به نحوى كه به اندازه زكات در مال باقى بماند طبق مبنى مرحوم سيد كه تعلق زكات به نحو كلى در معين است بدون خرص هم على القائده جايز است اين فائده يا اثر شرعى مبتنى بر اين است كه بعد از خرص مال زكوى يا منتقل به ذمه مالك شده باشد و يا اگر در عين است ولى زكات اجازه تصرف دهد كه مالك على وجه الضمان در آن تصرف كند به عبارت ديگر متوقف بر تضمين است و اگر تضمين نشود باز هم تصرف جائز نيست و به مجرد تعيين مقدار و خرص جواز تصرف ثابت نمى شود تا تضمين در كار نباشد در حالى كه تعبير مرحوم سيد ظاهر در اين است كه اين اثر مترتب بر قبول خرص است و گويا ايشان معامله خرص را چنين فرض مى كند كه يكى از آثارش جواز تصرف مالك است با اين كه اين چنين نيست و تضمين أمر ديگر و مستقل از خرص است حتى اگر خرص معامله مستقلى باشد تا تضمين صورت نگيرد قبول خرص كافى نيست و در تعابير فقها هم شرط تضمين آمده است مثلاً شيخ در مبسوط مى گويد (فمتى ما كان امانة لم يجز التصرف فيها بالاكل و البيع و الهبة لان فيها حق المساكين و ان كان ضمناً جازلهم ان يفعلوا ما شاؤوا) (المبسوط، ج1، ص216) و محقق در معتبر مى گويد (فان اختاروا الضمان كان لهم التصرف كيف شاؤا و ان أبوا جعله امانة و لم يجز لهم التصرف بالا كل و البيع و الهبة لان فيها حق المساكين) (المعتبر، ج2، ص536) و علامه در منتهى مى فرمايد (لو أكل المالك رطباً فان كان بعد الخرص و التضمين جاز اجماعاً فائدة الخرص اباحة التناول) (منتهى، ج8، ص222) خلاصه طبق آنچه گذشت كه خرص يا اماره است و يا توافق بر تقسيم و يا عقد خاص بين مالكين در مال مشترك است كه هيچ از اينها به تنهائى اقتضاى جواز تصرف را ندارد مگر اينكه تضمين نيز صورت گيرد.
ايشان در ذيل هم مى فرمايد كه اگر تفاوت فاحش باشد ديگر اين اثر بار نمى شود و اين مطلب هم صحيح است زيرا اگر خرص توافق و يا عقد هم باشد اين شرط ضمنى در توافق است كه تفاوت فاحش نباشد و حق فسخ ثابت مى شود.
اثر سومى در كلمات فقها آمده است كه مرحوم سيد متعرض آن نشده اند و آن اين كه اگر بعد از خرص كل مال يا بعض از آن تلف شود آيا به نسبت از زكات هم تلف مى شود و كم مى شود يا نه؟ مرحوم محقق مى فرمايد (لو تلفت الثمرة بغير تفريط منهم مثل عروض الافات السماوية والارضية او ظلم ظالم سقط ضمان الحصة لانها أمانة فلا تضمين بالخرص) اين اثر هم على القاعده ثابت است در صورتى كه زكات در مال خارجى باقى باشد وليكن اگر در توافق زكات به ذمه مالك منتقل شده باشد ديگر با تلف مال خارجى از زكات چيزى كم نمى شود البته توافق بر خرص معمولاً به اين نحو نيست بلكه شايد بر عكس باشد و شرط باشد عرفاً كه اگر غلّه تلف شد از هر دو تلف شود.
جهت چهارم: بحث اين است كه در خرص آيا قبول مالك شرط است كه ظاهر عبارت ايشان اين است كه خرص عقد است و چون توافق مى خواهد پس قبول هم شرط آن است ما اگر خرص را عقد و يا تقسيم مال مشترك گرفتيم اين مطلب درست است كه قبول طرفين در آن شرط است اما گر خرص را مجرد اماره شرعى از براى تعيين مقدار زكات در مال قرار داديم همانگونه كه برخى اختيار كرده اند يعنى وجه اول از سه وجه ذكر شده در حقيقت خرص در اين صورت ديگر قبول مالك لازم نيست زيرا در مواردى كه قول اهل خبره حجت است قبول معتبر نيست البته مالك مى تواند أهل خبره ديگرى بياورد و يا به طور دقيق وزن يا كيل را مشخص كند و پرداخت كند ولى از آنجا كه صحيح و مختار مرحوم سيد آن است كه خرص با قسمت است و يا عقد مستقلى است قبول را شرط كرده اند مثل مشهور فقها.
جهت پنجم: زمان خرص است كه مرحوم سيد مى فرمايد وقت خرص وقت بدو صلاح و تعلق زكات است و اين هم متوقف بر اين است كه خرص عقد يا مصالحه بر تقسيم باشد زيرا بايد مال مشترك موجود باشد تا مورد تقسيم يا عقد قرار بگيرد اما اگر خرص مجرد اماره و حجت شرعى بر تعيين مقدار زكات باشد بدون اينكه توافقى در كار باشد ديگر متوقف بر تعلق وجوب نيست زيرا اگر قبل از آن هم اهل خبره مقدار را تعيين كند كافى و حجت است خصوصاً طبق مبناى كسانى كه زمان تعلق وجوب را زمان صدق اسم مى گيرند كه بعد از بدو صلاح است كه وقت خرص است مى توان مقدار را تعيين و خرص كنند و اين اماره بر مقدار زكات باشد و حجت باشد.
جهت ششم: جواز خرص از طرف خود مالك است كه اگر ساعى نبود خود مالك اگر اهل خبره باشد مى تواند خرص كند و يا خبره اى بياورد و مال را خرص كند كه از اين عبارت استفاده مى شود خرص از باب حجيت قول اهل خبره است و ايشان در اينجا عدالت اهل خبره را هم شرط مى كنند كه ما اين را قبول نداريم و وثاقت كافى است و تعدد هم در آن لازم نيست بعد مى فرمايد كه احوط رجوع به حاكم است البته اگر تمكن از رجوع به حاكم داشته باشد و شايد اين احتياط متن وجوبى باشد به قرينه تفصيل بين صورت تمكن و عدم تمكن.
اين مطلب را صاحب جواهر هم گفته است و در كلمات قدما نيز آمده است البته باهمين تفصيل كه اگر ساعى نبود مالك خبره عادلى را براى خرص بياورد و يا اگر خودش اهل خبره است خرص كند و ما بايد ببينيم كه مبنى اين فتوى چيست.
اگر ما خرص را مجرد اماره بگيريم اين فتوى وجهش روشن و صحيح است زيرا كه در حجيت قول اهل خبره فرقى ميان خبير و خبير ديگرى نيست ولى اگر خرص را مقدم از براى عقد و يا توافق بين طرفين قرار داديم در اين صورت اين ولايت كه مالك بتواند از طرف صاحبان زكات اين توافق را انجام دهد خلاف قاعده است و دليل مى خواهد البته مالك ولايت بر اخراج و يا عزل زكات را دارد و بعضى هم گفته اند كه ولايت بر اين را هم دارد كه زكات هر مقدار كه مى خواهد استفاده كند را بپردازد و يا عزل كند كه ما اين توسعه را در باب عزل و اخراج زكات نيز قبول نداريم و از ادله عزل يا اخراج زكات استفاده نمى شود و بحث آن قبلاً گذشت بنابراين اين ولايت كه مالك بتواند چنين توافقى از طرف صاحبان زكات انجام دهد بر خلاف قاعده است مگر اين كه از روايت صحيحه يونس بن يعقوب كه قبلاً ذكر كرديم و ما از ذيل آن استفاده كرديم كه همانگونه كه عزل زكات كافى است تضمين آن در ذمه مالك نيز كافى است يعنى مالك همانطور كه ولايت بر اخراج و يا عزل خارجى زكات را دارد ولايت بر تضمين آن را هم دارد و اين مستفاد از روايات خرص نيست و خرص در اينجا فقط مقدمه از براى تعيين مقدار زكات است. اما اگر آن روايت را دال بر كفايت تضمين مالك ندانيم ديگر دليلى بر اين ولايت نداريم زيرا تمام روايات خرص در مواردى است كه ساعى از طرف ولى زكات مى رفته است و توافق و خرص مى كرده است پس در فرض عدم تمكن از رجوع به ساعى و حاكم شرع هم دليل بر اين ولايت نداريم و اگر مالك توافقى از طرف صاحب زكات انجام دهد فضولى است و از أدله جواز عزل هم اين ولايت استفاده نمى شود زيرا عزل تقسيم مطلق و خارجى است به گونه اى كه اگر بعد از عزل بقيه مال كلاً تلف شود از زكات چيزى كسر نمى شود بر خلاف ما نحن فيه كه از زكات كسر مى شود زيرا مقدار زكات تعيين شده عزل نشده است پس عزل از قبل اخراج زكات است بر خلاف خرص و جواز يا ولايت بر اولى ملازمه با ولايت بر دومى به هيچ وجه ندارد.


فقه جلسه (227) 27/09/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  227  ـ  يكشنبه 27/9/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


جهت آخرى كه در اين مسأله از آن بحث مى شود اين است كه ساعى مى تواند با توافق با مالك در .همان زمان رطب بودن غله زكات را كه خرص شده است تقسيم كنند و اين ها از باب ولايت حاكم شرع و .ساعى كه وكيل وى است مى باشد البته مالك حق ابقاء مال تا زمان خشك شدن را دارد و لذا بايد توافق بر .تقسيم در زمان رطب بودن صورت بپذيرد و اين بحث ها در گذشته به طور مفصل گذشت همچنين ساعى از .طرف حاكم مى تواند مقدار زكات را به مالك يا غير مالك بفروشد به اين خاطر كه مثلاً فقيرى نيست يا .غله به دردش نمى خورد و اين هم على القاعده است و حاكم به جهت ولايت بر زكات حق اين كار را دارد .البته اولويت با فروش به مالك است كه لازم بود ذكر مى شد ولى غفلت شده است و دليل بر اين اولويت .صحيحه عبدالرحمان است كه در زكات انعام آمده بود كه اگر مالك خواست زكات را بخرد اولى است و .آن روايت صحيحه است و كلينى آن را از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از عبدالرحمان نقل .مى كند كه محمد بن خالد كه والى مدينه بود و ميل به امام(عليه السلام) داشته است در جلسه اى كه عبدالرحمن بن .حجاج در آن بوده است از امام(عليه السلام) سؤال كرده است (نه اين كه عبدالرحمن از او نقل كرده باشد) و در ذيل .روايت آمده است (فاذا اخرجها ـ يعنى زكات را فليقسمها فيمن يريد فاذا قامت على ثمن فان أرادها .صاحبها فهو أحق بها و ان لم يردها فليبعها) (وسايل، ج9، ص132) يعنى اگر مالك خواست آن را بخرد .سزاوارتر و أحق از ديگران است و ظاهر آن لزومى بودن حق است و اين روايت گرچه در باب انعام آمده .است ولى احتمال خصوصيت نمى دهيم و در غلات هم همين طور است و ظاهر اين روايت اين است كه اگر .مالك خواست، ساعى بايد به او بفروشد و اين حق شبيه حق شفعه است البته اين اولويت را مرحوم سيد و .ديگران متعرض نشده اند يا به خاطر اينكه به اين روايت توجه نداشتند و يا تصور اينكه راوى آخر محمد .بن خالد است و توثيق ندارد در حالى كه راوى آخر عبدالرحمن است و از مجلس امام(عليه السلام)سؤال و جواب را .نقل مى كند و محمد بن خالد سائل بوده است على اى حال آنچه در اين مسئله مهم بود اصل تعيين مقدار غله .بود كه از راه خرص مقدار را تعيين مى كنند و به مجرد بدو صلاح معمولاً اين كار انجام مى شود و توافقى كه .براساس اين خرص انجام مى شود هم صحيح است و ما گفتيم اقوى اين است كه اين توافق قسمت است البته .
تقسيم نسبى يعنى گاهى عزل مى كنند و تقسيم مطلق است و گاهى نسبى است يعنى مال را جدا نكرده اند ولى .مقدار سهم هريك را معين مى كنند و بر آن توافق مى كنند و مقدار زكات كه قبلاً نسبت و كسر بوده است .حالا به شكل مسمّى معين مى شود و از جهت كميت تقسيم مى شود هر چند در خارج عزل نمى شود و به .عنوان امانت در دست مالك نگهداشته مى شود و ممكن است در اينجا عقد مصالحه اى در ميان باشد .همانطور كه مرحوم سيد اين وجه را اختيار كردند.
مسئله 33 ـ اذا اتجر بالمال الذى فيه الزكاة قبل ادائها يكون الربح للفقراء بالنسبة و ان خسريكون .خسرانها عليه) مرحوم سيد مى فرمايد: اگر مالك زكات را نداد و با مال زكوى چه غله و چه غير غله .تجارت كرد فقرا به نسبت زكات در ربح شريك هستند و اگر ضرر داده باشد ضرر بر مالك است و اين بنا .بر شركت حتى در تجارت در بعض مال هم مى آيد و اينجا مثل تجارت با مال مشترك است و فرقى نمى كند .كه اين اشتراك را به نحو كلى در معين بگيريم يا شركت در عين يا شركت در ماليت  البته طبق كلى در معين .بايد تجارت را در كل مال فرض بگيريم زيرا طبق كلى در معين مالك در بعض مال مى تواند تصرف كند و .كار به زكات ـ كه در بقيه موجود است ـ ندارد و اينكه ضرر فقط بر خود اوست به اين خاطر است كه .اجازه تجارت نداشته و اين حكم مذكور در متن مورد اشكال قرار گرفته است.
اولاً: خلاف قاعده است و دليل معتبرى ندارد و ثانياً: تهافت در فتوى ايشان است زيرا در مسئله 31 .خودشان فرموده اند كه اگر بعض مال را بفروشد اشكال ندارد ولى اگر كل مال را فروخت بيع نسبت به .مقدار زكات فضولى است كه اگر حاكم شرع اجازه كرد به همان نسبت از ثمن ملك اصحاب زكات مى شود .ولى اگر اجازه نكرد ساعى مى تواند از مشترى مال زكوى را بگيرد و بيع باطل مى شود و اگر ولى زكات اجازه .دهد چنانچه معامله زيان آور هم باشد باز صحيح است و خسارت هم توزيع مى شوند يعنى حكم دائر مدار .اجازه ولى زكات و عدم آن است نه سود و ضرر در حالى كه در اينجا ايشان مى گويند اگر سود باشد به .نسبت سهم زكات در مال ملك اصحاب زكات مى شود و اجازه هم نمى خواهد و اگر ضرر داد فقط بر خود .مالك است و اين تهافتى در فتوى است و متناقض با فتواى ايشان در مسئله 31 است.

 

 


فقه جلسه (228) 28/09/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  228  ـ  دوشنبه 28/9/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


در مسئله 33 مرحوم سيد فرمود كه وقتى با مال زكوى تجارت شود يا كل مال و يا بعض مال بنا بر شركت در عين يا ماليت اگر سودى داشته باشد فقرا هم به نسبت وجود زكات سود مى برند ولى اگر اين تجارت زيان ببيند و يا مال تلف شود خسران بر مالك است و ضامن مقدار زكات است در اين جا مناسب است از چند جهت بحث شود.
جهت اول در مقتضى قاعده است گفتيم طبق مبنى كلى در معين اگر مالك در بعض مال تصرف كند در صورتى كه مابقى به اندازه زكات باشد تصرف وى نافذ است و سود و زيان كلاً مربوط به خودش است ولى اگر در كل مال تصرف كند ـ و يا قائل به شركت در همه اجزاء مال شويم ـ مقتضى قاعده اين است كه اين معامله نسبت به مقدار سهم الزكات در مال فضولى مى شود كه اگر حاكم اجازه كند حق زكات منتقل به ثمن مى شود و الا مى تواند ساعى زكات را از مشترى بگيرد و بعد مشترى به بايع رجوع كند و بنابر شركت كه هر جزء اين مال مشترك است فروش بعض هم همين حكم را پيدا مى كند و فرق نمى كند مالك كه مى فروشد براى خودش بفروشد و يا از طرف فقرا بفروشد و در هر دو صورت بيع فضولى است و با اجازه حاكم شرع براى فقرا واقع مى شود.
بله اگر كسى بگويد مالك مى تواند زكات را به ذمه بگيرد و بعد در كل مال تصرف كند اين بيع صحيح مى شود و براى خود او واقع مى شود البته گفته شد كه اين را مشهور قبول ندارند و بيان شد كه يكى از آثار خرص نزد مشهور و ماتن همين است كه مالك ضامن مقدار زكات مى شود.
حال اگر در خرص گفتيم كه مالك خودش هم مى تواند خرص كند و بعد ضامن زكات شود و در كل مال تصرف كند اينجا هم در صورت ضمان مشكل حل مى شود و بيان شد كه اين را ممكن است از روايت يونس بن يعقوب كسى استفاده كند نه از روايات خرص لذا مناسب بود در متن اين تفصيل داده مى شد كه اگر مالك مقدار زكات را بعد از خرص تضمين كند تجارتش صحيح است و سود، مال خود اوست و فضوليتى در كار نيست و اصحاب زكات همان مقدار تعيين شده و خرص شده را بر ذمه مالك صاحب هستند و همچنين اگر مالك به نحو كلى در ذمه تجارت كند و از مال زكوى پرداخت كند بازهم ضامن مقدار زكات خواهد بود و سود كلاً از آن خود او مى باشد پس اين دو صورت را بايستى استثناء نمود و بعيد نيست كه نظر مرحوم سيد به غير اين دو صورت است و در فضولى فرقى نمى كند كه فروشنده براى خود فروخته باشد و يا براى مالك و در هردو صورت با اجازه مالك ثمن ملك او مى شود نه فروشنده.
اما اينكه مالك ولايت داشته باشد كه از طرف فقرا هم معامله كند دليل ندارد و اگر هم دليل داشته باشد بايد فقرا هم در سود و هم در زيان شريك باشند لهذا گفته مى شود كه مقتضاى قاعده بر خلاف اين فتوا بوده و دليل خاص مى خواهد.
جهت دوم اينكه آيا دليل خاص در اين باب داريم خلاف مقتضى قاعده را ثابت كند يا نه؟ در اين رابطه به چند دليل مى توان استناد كرد.
1 ـ دليل اول روايت على بن ابى حمزه از پدرش از امام باقر(عليه السلام) است مى فرمايد (سألته عن الزكاة تجب على فى مواضع لاتمكن ان أو ديها؟ قال: اعزلها فان اتجرت بها فأنت لها ضامن و لها الربح و ان تويت (هلكت) فى حال ما عزلتها من غير ان تشغلها فى تجارة فليس عليك شىء. فان لم تعزلها فاتجرت بها فى جمله مالك فلها يقسطها من الربح و لا وضيعة عليها) (وسائل ،ج9، ص307 ـ 308) كه امام(عليه السلام) مى فرمايد اگر زكات را عزل كردى و با زكات تجارت كردى ضرر يا تلف بر خود توست ولى اگر سود كرد سود براى زكات است ولى اگر عزل كردى و خودش تلف شد تو ضامن نيستى همچنين اگر در ضمن اموال ديگر با زكات تجارت كردى زكات هم در سود به نسبت شريك است ولى در ضرر شريك نيست و ضرر فقط بر خود توست و در حقيقت ذيل روايت مورد همين مسئله ماست يعنى تجارت بازكات در ضمن بقيه مال و صدر روايت در مورد تجارت با زكات تنهاست كه آن هم همين حكم را دارد كه در صورت سود كل سود مال اصحاب زكات است و در صورت خسارت بر مالك است. و دلالت اين روايت صدراً و ذيلاً روشن است.
ليكن مشكل اين روايت سند آن است كه ضعيف است زيرا مرحوم كلينى اين را از على بن محمد نقل مى كند كه به احتمال قوى ابن بندار است يا قمى است و هر دو از ثقات هستند ولى نفر بعدى عمن حدثه است و اولين اشكال همين ارسال است البته اين خلاف روال عادى است و بسيار نادر است كه ارسال در اول سند آن هم از شيخ كلينى باشد و ارسال در روات نزديك به امام(عليه السلام)است نه اوايل سند نفر بعدى هم معلى بن عبيد است اگر چه در بعض نسخ يعلى بن عبيد دارد و اين شخص هم مجهول است و اين اسم در كتب رجالى نيست البته معلى بن زيد داريم و ثقه است ولى دليلى بر اين كه اينجا ابن زيد بوده و اشتباه شده است نداريم مشكل بعدى ابن ابى حمزه است كه اگر بطائنى باشد ضعيف است و از سران واقفيه است كه ذم و لعن شده است و اينها به جهت اموالى كه دستشان بود در امامت امام رضا(عليه السلام) متوقف شده و گفتند كه امام كاظم(عليه السلام) نمرده است بلكه غيبت كرده و باز مى گردد و در مورد او بحث است كه آيا توبه كرده يا نه و آيا مى توان روايت او را قبول كرد به استناد به اين توبه يا نه بعضى هم خواسته اند بگويند كه فقط اعتقادش فاسد است و گرنه ثقه است و يا روايات وى قبل از انحرافش صادر شده است البته ممكن است اينجا مراد على بن ابى حمزه ثمالى باشد كه از پدرش نقل مى كند و قرينه بر اين مطلب اين است كه بطائنى از اصحاب امام صادق(عليه السلام) است نه امام باقر(عليه السلام)كه اگر اين ثابت شود متعين در ثمالى مى شود و سند از اين جهت مشكلى ندارد ولى اشكالات قبلى پابرجاست البته كسى كه در باب حجيت خبر نقل كلينى را كافى بداند و وثاقت را شرط ندارند بلكه وثوق را كافى بداند و از نقل كلينى وثوق پيدا كند اينجا مى تواند به اين روايت اخذ كند و بعيد نيست كه مبناى مرحوم سيد هم همين بوده است كه در اينجا اين فتوى را داده است اما اين اشكال كه اين روايت خلاف قاعده است وارد نيست زيرا روايت خلاف قاعده زياد داريم و اين روايت شايد موافق ذوق عقلائى هم باشد اشكال ديگر شده كه اين روايت معرض عنه است و اين اشكال هم وارد نيست زيرا در كتب قدما اين بحث مطرح نبوده است مضافا بر اينكه از ابن فهد فتوى هم طبق اين روايت داريم پس اشكال اين روايت منحصر در اشكال سندى است و آن هم طبق مبنى اشتراط وثاقت راوى.

 


فقه جلسه (229) 29/09/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  229  ـ  سه شنبه 29/9/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در مسأله 33 بود در مورد تجارت مالك با مال زكوى و در جهت اول از مقتضى قاعده بحث شد و سپس در جهت دوم از مقتضاى دليل خاص بحث شد كه يك وجه روايت ابن ابى حمزه بود كه از نظر سند مشكل داشت وليكن دلالتش شفاف و صريح بود.
2 ـ دليل دوم استفاده از روايات اتجار به مال يتيم است كه در آن آمده است اگر كسى با مال يتيم تجارت كرد سود آن براى يتيم است ولى ضرر فقط بر خود اوست و ضامن است مگر اينكه از ابتدا با مال ديگرى تضمين كند مال يتيم را كه در اين صورت سود مال خودش خواهد بود و يا اينكه ولايت بر تجارت براى يتيم داشته باشد و ناظر بر اموال يتيم باشد كه سود مال اگر باشد ـ براى يتيم خواهد بود و ضامن هم نمى باشد واينها روايات متعددى است و سنداً هم خوب است مثل صحيحه حلبى: (فاذا عملت به فانت  له ضامن والربح لليتيم) (وسايل، ج9، ص83) و صحيحه زراره و بكير (فان اتّجر به ففيه الزكاة والربح للتيم و على التاجر ضمان المال) (وسايل، ج9، ص89).
البته اين اطلاق در روايات ديگر قيد خورده به صورت عدم ضمان و يا عدم ناظر و قيم بودن بر مال يتيم مثل صحيحه منصور الصيقل (اذا كان عندك مال و ضمنته فلك الربح وانت ضامن للمال...) (وسايل، ج9، ص89) يا روايت ابى الربيع شامى (فهل عليه ضمان؟ قال: لا اذا كان ناظراً له) (وسائل، ج9، ص89) حال ممكن است كسى ادعا كند كه اموال زكات هم مثل مال يتيم است و مالكش در اينجا جهت حقوقى فقرا است و شخص نيست و حكمش در اينجا مثل مال يتيم است مخصوصاً كه در روايات خمس دارد كه خمس مال امام(عليه السلام)است و ما يتيم هستيم مثل معتبره ابى بصير (قال: قلت لابى جعفر(عليه السلام) ما ايسر ما يدخل به العبد النار؟ قال: من أكل من مال اليتيم درهما ونحن اليتيم)(وسائل، ج9، ص483) و كسى اگر از اين روايت استفاده كند كه اموال فقراء و مساكين نيز مانند مال يتيم است و آنها هم ايتام آل محمد هستند پس تجارت در آنها نيز مثل تجارت در مال يتيم است كه در صورت ربح، تابع مال است و از براى زكات است و در صورت خسران بر تاجر و مالك است و اين همان فتواى ماتن است كه با الغاى خصوصيت يتيم در اين روايات معتبره و تعدى به زكات و خمس در آنها نيز ثابت مى شود اين وجه گر چه قريب به نفس است ولى ممكن است گفته شود نوعى استحسان است و اينكه فقرا كه ولى دارند ولى آنها حاكم شرع است مثل يتيم مى باشند در اين حكم شرعى دليل ندارد.
3 ـ دليل سوم تمسك به روايات مضاربه است كه شايد بيش از ده روايت است كه در آنها همين حكم آمده است يعنى اگر كسى با سرمايه كسى تجارت كند عامل ضامن نيست و زيان بر مال است و سود طبق مضاربه مشترك است اما در اين روايات صحيحه و مستفيضه آمده است كه اگر صاحب مال تجارت معينى را مشخص كند يا هر قيد ديگرى را موضوع مضاربه قرار دهد و يا تاجر را نهى از تصرف در تجارتى كند مثلاً بگويد در فلان جا تجارت نكن يا فلان جنس را بخر و بفروش و عامل تاجر با آن مخالفت كرده و به نحو ديگرى تجارت كند اگر سودى داشته باشد بين هر دو مشترك است ولى اگر خسارت كند يا مال تلف شود خسارت و تلف بر عامل است نه صاحب مال مثل صحيحه جميل (فى رجل دفع الى رجل مالا يشترى به ضرباً من المتاع مضاربة فذهب فاشترى غير الذى أمره. قال: هو ضامن والربح بينهما على ما شرط) (وسايل، ج19، ص18) و اين موضوع عين ما نحن فيه است كه بيع فضولى است و مالك اجازه اين معامله را نداده بود ليكن امام(عليه السلام) با اين حال فرمود كه بيع و تجارت صحيح بوده و سود مشترك است و اگر خسارتى باشد بر تاجر است و اين همين حكم مذكور در مانحن فيه و مال يتيم است يا صحيحه محمد بن مسلم (عن احدهما قال سألته عن الرجل يعطى المال مضاربة و ينهى ان يخرج به فخرج؟ قال: يضمن المال و الربح بينهما)(وسائل،ج15،ص17 ـ باب 1 از ابواب مضاربه) كه مى فرمايد اگر مال تلف شد يا خسارت ديد بر عامل است ولى اگر سود كرد بين مالك وعامل تقسيم مى شود و اين همان حكم روايات اتجار به مال يتيم و به زكات است فقط در اينجا چون مضاربه اى بوده امام(عليه السلام)مى فرمايد كه سود تقسيم مى شود نه اين كه كل آن براى مالك باشد بر خلاف روايات يتيم كه كل سود براى يتيم بود مگر اينكه به نحو مضاربه با آن تجارت كند كه در روايتى به آن نيز اشاره شده است و مانند آن صحيحه ديگر حلبى است در همان باب و رواياتى ديگر.
ما عرض مى كنيم كه از مجموع اين روايات مضاربه و روايات يتيم يك نكته و قاعده عرفى و عقلائى مشتركى را مى فهميم و اين يك حكم تعبدى شرعى كه فقط در مورد خودش باشد نيست با توجه به اينكه در باب معاملات است كه معمولاً احكام شرعى در آنها امضائى است و در حقيقت اينها اشاره به نكته اى عقلائى است كه اوسع از اين دو مورد مضاربه و مال يتيم است و اگر ما آن قاعده عقلائى را استظهار كرديم حجت مى شود و آن قاعده عبارت است از اينكه اگر مال كسى در دست ديگرى به امانت باشد و جنبه ماليت آن منظور باشد نه عينيت آن مثل كسى كه كالا يا پولى براى مضاربه مى دهد كه ماليت آن مال براى مالك ملحوظ است و يا تعبير به مال يتيم كه در آن روايات آمده بود كه آن هم همين طور است زيرا قبلاً گفتيم كه مراد از مال در اين روايات پول و مال محض و يا مال التجاره است نه مثل خانه و اعيان و ديگر.
حاصل اين كه در چنين مواردى كه ماليت مال مدنظر است نه عينيت اگر با آن مال تجارتى شود كه سود يا ضرر دارد چون ماليت آنها مد نظر مالك است اگر تجارت خسارت كند تاجر و عامل ضامن آن است زيرا مالك اذن نداده بود يا حتى نهى كرده بود ولى اگر تجارت سود داشت و بر ماليت اضافه شد اين عرفا و عقلائياً در اموال تجارى نماء مال محسوب مى شود همانند نماء طبيعى در زراعت و امثال آن و در اينجا عرف هم مى گويد كه سود حق صاحب آن مال تجارى است و شايد وجهش اين باشد كه در مال التجاره و پول رائج كه ماليت ملحوظ است مالك قطعا به معامله انجام گرفته شده با آن كه سود كند و برگشت آن پول بااضافه باشد راضى است و شارع در باب مال يتيم و امثال آن از اموال عامه مصلحت آنها مد نظر است الزام به آن كرده است البته در مواردى كه عينيت مال خارجى مد نظر باشد مانند خانه و امثال آن چنين اذن فحوائى در كار نيست پس چون در باب زكات هم مالك ملزم نيست كه از عين بدهد و ماليت كافى است بلكه طبق مبنى شركت در ماليت اصل زكات هم به نحو شركت در ماليت است از مصاديق اين قاعده عقلائى خواهد بود ولذا ما مى توانيم از مجموع اين روايات به باب زكات و تجارت با آن تعدى كنيم بلكه از باب مضاربه مى توانيم به باب اجاره هم تعدى كنيم و بگوئيم اگر مالك كسى را اجير كرد كه بامالش تجارت كند باز همين حكم را دارد.
بنابر اين فتواى مرحوم سيد در اين مسأله تنها مستند به روايت على بن ابى حمزه نيست تا گفته شود بر خلاف قاعده است بلكه از مجموع روايات ذكر شده وشايد روايات ديگر هم باتوجه به نكته عقلائى و عرفى ذكر شده بتوان آن را مقتضاى قاعده عقلائى امضا شده به وسيله اين روايات دانست و در نتيجه در زكات هم اين حكم جارى مى شود كه اگر با زكات معين و معزول شده تجارت شد كل سود براى فقرا است و ضمان هم دارد يعنى ضرر بر تاجر است ولى اگر در ضمن اموال ديگر باشد سود بالنسبه تقسيم مى شود و اين همان دوحكمى است كه در روايت على بن ابى حمزه به آنها تصريح شده است البته اين در جايى است كه تجارت با عين زكات باشد نه اينكه پرداخت از زكات به عنوان وفاء به ثمن يا مثمن باشد و تجارت بر روى كلى در ذمه انجام شده باشد كه در اينجا ديگر اين قاعده جارى نيست و روايات هم در اين مورد وارد نشده است و مخصوص به تجارت با عين مال يتيم يا مال مضاربه است.
خلاصه از مجموع روايات مال يتيم و مضاربه ـ و روايت ابن ابى حمزه كه سنداً مشكل داشت ـ بعيد نيست بتوان اين قاعده عقلائى را استفاده كرد و اگر كسى به اين جزم پيدا كند فتواى مرحوم سيد وجه پيدا مى كند و لا اقل از احتياط و مصالحه است.
جهت سوم: در دفع تهافت ادعا شده بين اين مسأله با فتواى قبلى ايشان در مسأله (29) و (31) است كه اين ادعا صحيح نيست زيرا در آنجا نظر به استحقاق سود و فرض آن نبوده است و ناظر به اين است كه بيع مال زكوى بدون اجازه فضولى است و اگر مالك قيمت را پرداخت كند ـ حتى بعد از بيع ـ زكات پرداخت شده است والا حاكم مى تواند از عين مال از مشترى اخذ كند كه آن مطلب هم صحيح است وليكن در اينجا بحث اين است كه پس از تجارت سودى حاصل شده و مالك مى خواهد پول و قيمت را پرداخت كند چه اندازه بايد پرداخت كند و آيا سود آن را هم بايد بدهد يا نه و اين منافات با آن بحث ندارد و الله العالم.


فقه جلسه (230) 03/10/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  230  ـ  شنبه 3/10/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
از بحث در مسئله 33 يك جهت باقى ماند (جهت چهارم) و آن اينكه اگر قول مرحوم سيد را نپذيريم (كه اگر با مال زكوى تجارت شد و سود داشت تجارت صحيح است و فقرا در سود بالنسبة شريك هستند و اگر خسارت كند مالك ضامن است) و گفتيم كه معامله على اى حال فضولى است اين بحث پيش مى آيد كه آيا مالك مى تواند در اين فرض بعد از معامله معادل قيمت مقدار زكات را از نقد رائج يا هر مالى بنابر جواز آن بپردازد و كل سود را براى خودش بردارد تا از فضوليت خارج شود يا اينكه بايد به حاكم شرع رجوع كند و حاكم شرع هم بايد به مصلحت فقرا معامله را امضا كند تا سود زكات به آنها برسد.
ظاهر بعض حواشى اين است كه مالك مى تواند چنين كارى را انجام دهد يعنى قيمت زكات عين را پس از تجارت پرداخت كند و كلّ سود را مالك شود بعضى هم احتياط كرده اند كه بايد رجوع به حاكم كند و با امضاى حاكم سود هم متعلق به فقرا مى شود ما بايد در دو صورت بحث كنيم.
صورت اول: تجارت مالك با مال زكوى كه آن را عزل كرده است يعنى بعد از عزل با همان مال معزول مستقلاً يا با مال خودش با آن تجارت كند و اين همان فرض اول بود كه در روايت على ابن ابى حمزه آمده بود.
صورت دوم: ديگر اينكه قبل از عزل زكات با كل مال زكوى كه حصه فقرا هم در آن مشاع و يا به نحو كلى فى المعين است تجارت كند در فرض اول پرداخت زكات بعد از معامله قطعاً مجزى نيست زيرا با عزل زكات در معزول معين مى شود و وقتى چنين شد مثل اين است كه به ساعى يا حاكم شرع داده باشد و در اين فرض ديگر مالك ولايت تبدل آن را ندارد و بعداً در مسأله(34) خواهد آمد كه بعد از عزل ديگر آن مال زكات مى شود و مالك حق تبدل آن را ندارد همانگونه كه حق تصرف در آن را ندارد وقتى با اين مال تجارت كند فضولى محض است و بايد به مالكش مراجعه كند و اگر امضا شود بايد ثمن را به فقرا بدهد و حاكم هم در اينجا اگر سود داشت چون مصلحت فقرا است بايد امضا كند.
البته ممكن است كه در اينجا كسى ادعا كند اگر سود داشت مى تواند ثمن و سود را مستقيم به فقرا بدهد زيرا اذن فحوا در اينجا نيز هست كه حاكم شرع راضى به آن است اما در صورت دوم كه ظاهراً كلمات محشين ناظر به آن است گفته شده است اگر مالك بدل را پرداخت كرد مالك كل ثمن و سود مال مى شود و مصداق (من باع شيئا ثم ملكه) مى شود كه البته در اينجا بر خلاف قاعده نياز به اجازه ندارد زيرا كه در صحيحه عبدالرحمن اين را داشت كه اگر مالى كه متعلق زكات است فروخته شود مى توان از مشترى زكات را اخذ كرد مگر اينكه بايع زكات را پرداخت كند كه اين ذيل اطلاق دارد و ظاهرش آن است كه در صورت سود داشتن نيز قيمت اصل مقدار زكات را بدهد كافى است.
ما عرض مى كنيم كه اين روايت چنين اطلاقى را ندارد كه حتى اگر در معامله سود هم باشد پرداخت قيمت اولى مقدار زكات از طرف مالك كافى باشد زيرا كه روايت در مقام بيان از اين جهت نيست بلكه در مقام بيان اين است كه اگر كسى زكات در دو سال نداد مى شود زكات را ازمشترى گرفت همچنين كه از بايع مى شود آن را اخذ كرد و يا او خودش پرداخت كند و در مقام بيان اين نيست كه مالك چه مقدار بايد بدهد؟ آيا بايد قيمت اوليه زكات را و يا ثمن كه همراه سود است را بدهد همانطور كه از اين روايت استفاده نمى شود كه اگر زكات نماء منفصل يا متصل داشت مالك بتواند آن نماء را ندهد و دادن اصل كافى باشد پس همين طور كه از اين روايت نمى توان استحقاق نماء متصل يا مفصل زكات را نفى كرد نمى توان استحقاق نماء استرباحى را هم نفى كرد و روايت اجزاء دفع قيمت كه قبلاً گذشت مانند روايت (برقى) نيز چنين اطلاقى ندارد زيرا كه در مورد وجود عين زكوى و عدم بيع آن وارد شده است يعنى روايت خالد برقى هم ناظر به پرداخت ابتدايى قيمت است نه بعد از تجارت و تصرف در مال زكوى در نتيجه اگر ما باشيم و اين روايات مى گوييم قبل از تجارت با مال زكوى مى توان قيمت مقدار زكاتش را داد ولى اگر با آن معامله كرد و سود داشت اينكه بتواند باز هم آن قيمت را بدهد و ثمن و سود را براى خودش نگهدارد دليل ندارد و نتيجه نزديك مى شود به همان فتواى مرحوم سيد يعنى اگر تجارت سود داشت آن سود براى فقرا هم بالنسبة ثابت است ولى بعد از مراجعه به حاكم شرع و مالك ولايت بر پرداخت قيمت اولى و أصل را ندارد و حاكم هم چون در فرض سود مصلحت فقرا در امضاى بيع فضولى است قهراً بيع را اجازه مى كند و سود از آن فقرا مى شود و يا اين كه از ابتدا مالك ثمن با سودش را پرداخت كند و اين در حقيقت وجه ديگرى مى شود براى اثبات فتوى مرحوم سيد در مسئله 34.
مسأله 34 ـ يجوز للمالك عزل الزكاة و افرازها من العين او من مال آخر مع عدم المستحق بل مع وجوده ايضاً على الاقوى و فائدته صيرورة المعزول ملكا للمسحقين قهراً حتى لايشار كهم المالك عند التلف و يكون أمانه فى يده و حينئذً لايضمنه الامع التفريط او التأخير مع وجود المستحق و هل يجوز للمالك ابدالها بعد عزلها اشكال و ان كان الاظهر عدم الجواز ثم بعد العزل يكون نمائها للمستحقين متصلاً كان او منفصلا.) مرحوم سيد در اين مسأله به موضوع عزل و جدا سازى زكات مى پردازد و از جهاتى وارد اين بحث مى شود .
1ـ جهت اول در اصل جواز عزل و ولايت مالك بر اين كار است كه زكات را از مال جدا كند وبقيه مال ملك خالص خودش شود و اصل اين مسئله مورد اتفاق فقهاى ماست و ادله لبّى از اجماع و سيره متشرعه هم بر آن قائم است و فرقى در اين نمى كند كه در تعلق زكات مبنا چه باشد (به نحو اشاعه يا كل فى المعين و يا حق الرهانه و غيره باشد) و روايات معتبره متعددى نيز بر اين مسئله دلالت دارند كه مالك مى تواند زكات را عزل كند و در مابقى تصرف كند از جمله موثقه يونس به يعقوب (وسائل، ج9، ص307).
روايت مذكور را قبلاً به مناسبت ذيلش مطرح كرديم و در صدر آن تصريح بلكه أمر به عزل زكات نشده كه دلالت روشن بر جواز عزل دارد و اين كه مالك مى تواند آن را عزل كند تا بعداً به هر فقير خواست بدهد و معنايش اين است كه بقيه مال از آن خودت است بلكه ذيل اين روايت دلالت دارد كه حتى به ذمه گرفتن هم كافى است و قبلاً ما از ذيل اين را استفاده كرديم كه مراد از كتابت و اثبات همان تضمين زكات و در ذمه گرفتن است و قبلاً مرحوم سيد و ديگران گفتند كه خود مالك هم مى تواند مقدار زكات مال را خرص كند و مقدار خرص شده را تضمين كرده و به ذمه بگيريد و اين را از روايات خرص استفاده كردند كه ما گفتيم از آنها استفاده نمى شود وليكن از اين روايت استفاده مى شود و در حقيقت اين روايت دلالت دارد بر اين كه عزل جائز است چه معزول مال خارجى باشد و چه مال ذمى باشد و زكات در معزول معين مى شود و اگر عزل در ذمه بود اثرش اين است كه اگر كل مال هم در خارج تلف شد از زكات كه در ذمه است كم نمى شود همان طور كه اگر در مال خارجى عزل كرد و بقيه مال تلف شد از زكات كم نمى شود و ذيل اين روايت عزل را در مال ذمى هم توسعه داده است همان طور كه دو شريك هم مى توانند اينگونه مال مشترك خود را با هم تقسيم كنند و بعض فقها هم وقتى به اينجا رسيده اند اين معنا را نسبت به ذيل روايت پذيرفته اند گرچه قبلاً بدون توجه به ذيل اين روايت ولايت مالك بر ذمه گرفتن زكات را نفى مى كردند .
پس اين روايت افضل الروايات است زيرا عزل زكات را در مال ذمى هم اثبات مى كند روايت ديگر روايت عبدالله بن سنان است (فى الرجل يخرج زكاته فيقسم بعضها و يبقى بعض يلتمس لها المواضع فيكون بين اوله و آخره ثلاثه اشهر قال: لابأس) (وسائل، ج9، ص307) درا ين روايت مى فرمايد كه اگر زيادى نبودند كه كل زكات را به آنها بدهد و برخى را بدهد و برخى را هم نگهدارد تا اهلش را بيايد و از اول  پرداخت تا آخر آن سه ماه طول بكشد اشكال ندارد و در سؤال فرض عزل و اخراج زكات شده است و امام(عليه السلام) هم فرموده اند كه اشكال ندارد واين دلالت بر اين دارد كه اخراج و عزل كافى است و بعد از اخراج مقدار عزل شده زكات مى شود و اينكه اگر فقير نبود باقى هم بماند مشكل ندارد.
ممكن است گفته شود كه اين روايت مخصوص به جايى است كه مستحق نباشد در حالى كه در اين روايت فرض كرده است كه اول كل زكات را عزل كرده است و بعد مقدارى را پرداخت كرده است و مقدارى را نگهدارى كرده تا مستحق آن را بيابد و اين مطلق است. روايت بعدى، روايت سعد اشعرى از امام رضا(عليه السلام) است (قال سألته عن الرجل تحل عليه الزكاة فى السنة فى ثلاث اوقات أيؤخرها حتى يدفعها فى وقت واحد؟ فقال: متى حلّت اخرجها) (وسائل، ج9، ص308) در اين روايت سؤال از اين است كه اگر مالك زكات مالش را عزل كند و فقراى كسى اموال زكوى مختلفى دارد و در سه وقت از سال زكات بر او واجب مى شود آيا مى تواند صبر كند تا بقيه هم واجب شود و يكباره زكات همه را پرداخت كند كه امام(عليه السلام) در جواب مى فرمايد هرگاه وقت زكات و تعلق زكات برسد بايد زكات اخراج كند البته سؤال سائل از دفع زكات بود نه اخراج آن ولى امام(عليه السلام)در جواب وجوب اخراج را كه اعم از دفع است بر وى لازم كرد كه دلالت دارد بر اين كه اگر عزل و اخراج كند كافى است حال اگر مستحق بود بدهد و الا همان معزول مى شود زكات و آن را نگه ندارد تا مستحق پيدا شود در نتيجه جواز عزل از اين روايت استفاده مى شود البته ممكن است كسى به قرينه سؤال اخراج را در جواب حمل بر اداء زكات كند كه اين خلاف ظاهر لفظ (اخراج) است و ساير روايات اخراج كه به معناى عزل آمده است نيز قرينه بر اراده همان معناى لغوى است نه اين كه كنايه از دفع زكات باشد .
روايت بعدى صحيحه ابى بصير است از امام باقر(عليه السلام) (اذا اخرج الرجل الزكاة من ماله ثم سماها لقوم فضاعت او ارسل بهائهم فضاعت فلاشيىء عليه) (وسائل، ج9، ص286) در اين روايت مى فرمايد كه اگر كسى زكات را خارج كرد و نگه داشت براى فقراى خاصى يا اينكه فرستاد براى فقرايى و در راه تلف شد ديگر بر ذمه او نيست و همانطور كه اگر مال خودش تلف مى شد از زكات كم نمى شد اگر زكات عزل شده تلف شود بر مالك چيزى نيست مثل اينكه به دست ساعى بدهد و بعد تلف شود.
روايت ديگر صحيحه عبدالله بن زراره است (اذا أخرجها من ماله فذهبت ولم يسمها لاحد فقد برى منها) (وسائل، ج9، ص287) اين روايت توسعه مى دهد كه حتى اگر به قصد و اسم فقرا خاصى عزل نكرده باشد و فقط آن را عزل كرده و تلف شود باز برىء الذمه مى شود روايت گذشته از على بن ابى حمزه هم اين مطلب را داشت كه البته سنداً مشكل داشت بنابراين جواز عزل از اين روايات هم استفاده مى شود كه اين جواز هم تكليفى است و هم وضعى است يعنى زكات متعين در آن معزول مى شد و مالك ولايت بر آن را دارد همانطور كه اگر ساعى زكات را بگيرد آن مال مى شود زكات.

 


فقه جلسه (231) 04/10/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  231  ـ  يكشنبه 4/10/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
جهت دوم: در اين است كه آيا عزل و اخراج على وجه وجوب است يا استحباب يا جواز، تعبير مرحوم سيد جواز عزل است و در تعابير فقها غير ايشان بعضاً تعبير به جواز شده است و برخى هم تعبير به استحباب و يا افضل بودن كرده اند و ظاهر عبارت مرحوم شيخ طوسى و شيخ مفيد در مقنعه وجوب است علت اين بحث برخى از روايات عزل است كه در آنها امر به عزل آمده بود و در برخى از آنها مانند صحيحه ابى بصير و زراره تنها حكم وضعى عدم ضمان بعد از عزل آمده است وليكن موثقه يونس بن يعقوب و روايت على بن ابى حمزه ظهور در امر دارد (اعزلها) و (اخرجها) و در صحيح اشعرى هم آمده است (متى حلت اخرجها) (وسائل، ج9، ص 307) كه جمله خبرى در مقام انشاء است (يعنى اخرجها) لهذا گفته شده است تكليفاً هم عزل واجب است اما از اين استظهار پاسخ هايى داده شده است .
1 ـ گفته شده است كه در ذيل روايت يونس (وسائل، ج9، ص307) آمده بود كه مى تواند عزل نكند و اين قرينه مى شود بر كه اين امر به عزل، استحبابى و غير وجوبى است لكن اين جواب قابل قبول نيست چون ذيل روايت يونس هم ظاهر در عزل است چون ظاهرش تضمين است و گفتيم كه تضمين يك نوع عزل و نقل مال به ذمه است پس ذيل روايت دال بر جواز ترك عزل مطلقا نيست تا قرينه بر استحباب شود .
2 ـ جواب ديگر گفته شده كه اوامر مذكور در مورد يا مقام توهم حظر آمده است و امر در مقام توهم حظر دال بر وجوب نيست بلكه ظاهر در نفى حظر و جواز است.
اين جواب هم تمام نيست چون اگر سؤال سائل در روايت در مورد عزل آمده بود جا داشت گفته شود در مقام توهم حظر است ليكن در اين روايات سؤال از جواز تأخير آمده است و امام(عليه السلام) در جواب سائل أمر به عزل و عدم تأخير كرده است كه ظاهر در وجوب خواهد بود و مى دانيم امر در مقام توهم حظر در جايى است كه فعلى كه به آن امر خورده است مورد توهم حرمت باشد و در اينجا آنچه مورد توهم حرمت است تأخير و عدم عزل است كه امام(عليه السلام) هم از آن منع و حظر كرده است البته اگر سائل از جواز عزل در مقام وجوب پرداخت سؤال مى كرد ممكن بود از امر به عزل استفاده نفى وجوب پرداخت و جواز عزل شود وليكن سؤال از وجوب پرداخت در مقابل عزل به هيچ وجه در اين روايات نيامده است بلكه سؤال از نپرداختن زكات و عدم عزل آن و تأخير و ابقاى زكات در مال كرده است و امام(عليه السلام) در جواب مى فرمايد (اعزلها) يا (اخرجها) يعنى تأخير نكن و زكات را جدا كن از مال و اين از مصاديق أمر درمورد توهم حظر نيست بلكه عكس آن است و أمر در مورد توهم وجوب آن فعل است .
3 ـ جواب صحيح آن است كه أمر مذكور ارشاد به ضمان در صورت عدم عزل و عدم جواز تصرف در مال مشترك است زيرا كه در باب اموال مشتركه اين قبيل أوامر عرفا  ارشاد به آثار وضعى است علاوه بر اين كه آنچه در صدر و ذيل روايات آمده روشن مى كند كه نظر امام(عليه السلام) به چگونگى برائت ذمه مالك و ضمان و عدم ضمان او و تخليص مال مشتركش و جواز تصرف در آن است و مقصود حكم تكليفى محض عزل نيست و همچنين روشن بودن آن كه واجب تكليفى شرعى اداء زكات به فقراء است و عزل واجب و تكليف ديگرى نيست و اگر لازم باشد به جهت تعيين و مشخص شدن زكات است كه با مال ديگر مالك مخلوط نشود.
بنابراين از مجموع اين نكات استفاده مى شود كه أمر به عزل ارشادى است و دادن ولايت به مالك است براى مشخص كردن زكات تا اين كه به راحتى بتواند در مال خودش تصرف كند و زكات را هم معين كرده و طبق تكليف شرعى به مصرفش برساند و يك واجب تكليفى ديگرى نمى باشد و مقصود از عبارات مرحوم شيخ طوسى و مفيد نيز همين معنا مى باشد .
جهت سوم: آيا بايد عزل از عين مال باشد يا از مال ديگر هم جائز است (مثلاً درهم و دينار را بدل از مال زكوى عزل كند) مرحوم سيد مى فرمايد عزل مال ديگر نيز جائز است (افرازها من العين او من مال آخر) دليل اين مطلب هم روشن است زيرا وقتى كه قائل شديم مى توان زكات را از مال ديگر ـ پول رائج يا هر مال ديگر ـ طبق نظر ماتن پرداخت كرد و آن را از روايات (برقى) و غيره با ضميمه كردن آن به روايات وارد شده در عزل فهميده مى شود كه منظور عزل آنچه را كه بايد پرداخت كند يعنى در اين روايات آمده است كه زكاتش را اخراج و عزل كند و در آن روايات آمده است كه زكات را مى تواند از عين بدهد يا از قيمت پس آن روايات در حقيقت موضوع زكات را در روايات عزل توسعه و تعميم مى دهد.
جهت چهارم: آيا اين اخراج در فرض عدم وجود مستحق است و اگر با وجود مستحق عزل كرد باز هم زكات متعين مى شود يا نه زيرا برخى تفصيل داده اند و لذا مرحوم سيد متعرض اين مطلب هم مى شود (مع عدم المستحق بل مع وجوده ايضا على الاقوى) بعضى عبارتشان مثل مرحوم شيخ در نهايه(ص180) و شيخ مفيد در مقنعه ظاهر در اين است كه در فرض نبودن مستحق مالك عزل كند و تعبير (ان لم يجد المستحق) آمده است و همچنين در عبارت شرايع (ج1، ص167) و ديگران مرحوم سيد و اكثر متأخرين مى گويند مستحق هم وجود داشته باشد مالك مى تواند زكاتش را عزل كند و با عزل متعين مى گردد البته در تعبير سيد آمده است (فائدته صيرورة المعزول ملكاً للمستحقين) كه اگر مقصود ملك افراد مستحقين باشد صحيح نيست زيرا كه بدون قبض، افراد فقير مالك نمى شوند و با عزل بازهم معزول ملك جهت فقراء مى باشد و تنها از اشاعه واشتراك با مال مالك خارج مى شود لهذا شايد مقصود سيد جهت مستحقين و فقرا باشد نه اشخاص آنها دليل اين تعميم اطلاق روايات عزل و اخراج است بلكه در روايت يونس (ثم اعطها كيف شئت) آمده است كه صريح در جواز عزل با وجود مستحق مى باشد و همچنين روايت اشعرى مطلق است (متى حلت اخرجها) چه فقير باشد و چه نباشد و همچنين ساير روايات و روايات گذشته يا مطلق است و يا صريح در جواز و صحت عزل و تعيين زكات در معزول است حتى باوجود فقير و مستحق.
اما اين كه بعد از عزل اگر به فقير ندهد و تلف شود ضامن است يا نه حكم ديگرى است كه ربطى به ولايت مالك بر عزل ندارد بلكه از آثار صحت عزل است پس در اين جهت حق با مرحوم سيد و مشهور متأخرين است بلكه شايد تعابير ديگران نيز نافى اين نباشد چرا كه مقصود شان از (اذا لم يجدا) اين است كه فقير نبود باز هم بهتر است عزل كند نه اين كه اگر فقيرى بود عزل نكند و تنها اگر فقير نبود عزل كند يعنى مقصود از تقييد به نبودن مستحق در ما قبل عدم العزل است و اين كه اگر مستحق هم نبود بازهم عزل كند مخصوصاً با ذيل تعبير تذكره كه گفته است: چون كه اگر بخواهد تصرف كند بايد در مال خودش باشد .
جهت پنجم: از بحث:  اثر و فائده وضعى اين عزل آن است كه معزول زكات مى شود و مال مالك از اشتراك با اصحاب زكات خالص مى گردد و معزول امانت د ردست مالك خواهد بود كه اگر تفريط كرد و مال را در معرض تلف قرارداد يا تصرف كرد و تلف شد ضامن است و اگر بدون تفريط تلف شود ضامن نيست چون كه حكم امانت اين است و مالك  ولايت دارد كه خودش به فقير پرداخت كند ولذا امين است و بايد مال را حفظ كند تا به دست مستحقش برسد در اينجا به دو مصداق از براى ضمان مالك مرحوم سيد اشاره مى كند 1) تفريط در حفظ زكات معزول شده مانند اين كه اتلافش كند يا آن را در معرض تلف قرار دهد و اين روشن است كه على القاعده موجب ضمان است و از روايات گذشته نيز استفاده مى شود كه مالك حق اتلاف و يا آنچه كه بحكم اتلاف است نسبت به زكات معزول را ندارد و 2) فرض تلف زكات بعد از تأخير در اداء با وجود مستحق كه اين مورد بحث قرار گرفته است.


فقه جلسه (232) 05/10/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  232  ـ  دوشنبه 5/10/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در مسئله 34 در جهت پنجم بود كه فائده عزل زكات از مال چيست؟ مرحوم سيد فرمودند كه فائده اين است كه معزول ملك مستحقين زكات مى شود مانند جايى كه ساعى آن را اخذ كند و مالك ولايت دارد همان طور كه به ساعى مى پردازد زكات را عزل كند تا بتواند خودش هم زكات را به مستحقين برساند و در ضمن، مالش را از زكات تخليص كند و از روايات عزل اين ولايت استفاده مى شود و چنانچه حاكم بخواهد خودش اخذ كند حق دارد و اين جواز عزل نافى آن حق نيست البته بعد از عزل زكات تا به دست فقير نرسد ملك او نمى شود و بعد از عزل و قبل از پرداخت هنوز ملك عنوان فقرا است نه افراد فقرا و مراد سيد هم همين است به قرينه ذيل كه مى گويد مالك ديگر در آن شريك نيست بلكه مال بعد از عزل دست مالك امانت است و مالك حدودى كه به او اجازه داده شده است حق ابقاء دارد و بايد زكات را به حاكم يا فقرا برساند.
در نتيجه اين عزل مقدمه پرداخت است و ادله وجوب پرداخت، اقتضا دارد تا وقتى كه به دست صاحبانش نرسانده در دست او امانت باشد و در صورت وجود مستحق بايد پرداخت شود و ديگر ابقاى آن امانت نيست و اگر تلف شود ضامن است و اين مطلب مقتضاى قاعده است ليكن بعضى گفته اند كه از روايات عزل مثل صحيحه ابى بصير وعبيد بن زراره كه گذشت استفاده مى شود كه زكات در دست مالك مطلقا ـ هر قدر هم كه تأخير بيافتد ـ  امانت است و تلف آن على القاعده ضمان آور نيست وليكن برخى از روايات در صورت تأخير با وجود مستحق بر ضمان دلالت مى كنند كه مقيد آن اطلاقات مى شوند.
ما عرض مى كنيم از روايات عزل اين اطلاق استفاده نمى شود و اين روايات تنها جواز عزل و امانت بودن را به جهت پرداخت مى رساند و اطلاق امانت بودن را نمى فهماند زيرا در آنها اشاره شده است به ارسال يا تسميه فقرا كه به معناى مقدميّت اخراج و عزل براى پرداخت به فقراء است نه بيشتر و در صحيحه عبيد بن زراره تعبير (اذا اخرجها من ماله فذهبت) (وسائل، ج9، ص286) آمده است كه ظاهر در تلف متعاقب عزل است نه به جهت تأخير در پرداخت به مستحق.
بنابراين رواياتى كه دلالت مى كند بر اين كه اگر در پرداخت تأخير كند ضامن است طبق قاعده است مثل صحيحه زراره كه مى گويد (اذا وجد لها موضعاً فلم يدفعها اليه فهولها ضامن حتى يدفعها و ان يجد لها من يدفعها اليه فبعث بها الى أهلها فليس عليه ضمان لانها خرجت من يده)(وسائل، ج9، ص286) يعنى اگر در شهر خودش فقير و مستحق بود و زكات را به جاى ديگر منتقل كرد ضامن است ولى اگر مستحق نبود و زكات را فرستاد به جاى ديگرى كه مستحق موجود است تا تقسيم كنند ضامن نيست.
روايت ديگر ذيل صحيحه فوق از زراره است (ولكن ان عرف لها اهلاً «فعطبت او فسدت» فهو لها ضامن حتى يخرجها(حين أخرها) (وسائل، ج9، ص286)و در آن هم آمده است كسى كه با وجود مستحق زكات پرداخت نكرده تا فاسد يا تلف شده ضامن است .
پس امانت مطلق نيست و مثل بقيه اماناتى است كه اگر به صاحبانش پرداخت نشود ـ در صورتى كه مكلف به آن بود ـ ضامن است و در ذيل روايت محمد بن مسلم كه آمده (وكذلك الوصى الذى يوصى اليه) پراخت زكات، را به بقيه امانت تشبيه كرده است و اين كه اينجا مثل وصى است و همانطور كه وصى بر رساندن مال به صاحب مالى كه بايد مال را به او بدهد بيابد و به او ندهد ضامن است و اگر صاحب مال را پيدا نكرد و تلف شد ديگر ضامن نيست اينجا هم همين طور است و اگر مستحق موجود باشد و به او ندهد هم خلاف تكليف عمل شده است و هم از نظر وضعى ضامن تلف آن خواهد بود.
در نتيجه مقتضى قاعده همين است كه وقتى فقير باشد تكليفا بايد پرداخت كند و وضعاً هم ضامن است و از روايات عزل هم اطلاقى بر خلاف آن استفاده نمى شود و مرحوم سيد هم همين را فرموده كه تاخير با وجود مستحق مثل تفريط است و موجب ضمان مالك است.
در مقابل اين قول و فتوا ـ كه مشهور هم هست ـ برخى قول ديگرى و تفصيلى را قائل شده اند به اين بيان كه اگر مستحق موجود است ولى مالك به جهت غرضى عقلايى و شرعى پرداخت را تأخير بياندازد اگر مال تلف شود ضامن نيست در حالى كه طبق اطلاق فتوى سيد ضامن است زيرا مشمول تاخير است و روايت زراره و محمد بن مسلم هم همين اطلاق را مى فهماند زيرا در اين جا (عرف لها اهلاً) صادق است شايد مستند آن قول دو روايت ديگر است يكى موثقه يونس بن يعقوب است كه گذشت و در آن آمده بود كه اگر زكات را براى كسانى كه بعداً مى آيند و درخواست مى كنند نگه دارد اشكالى ندارد و تعبير شده كه بعد از عزل هر طور كه خواستى پرداخت كن (ثم اعطها كيف شئت) و اين اطلاق مقيد اطلاق دو صحيحه محمد بن مسلم و زراره مى باشد.
و روايت ديگر كه آن هم گذشت صحيحه عبدالله بن سنان است كه در آن آمده بود اگر شخصى بعض زكات را تقسيم كند و بعض ديگر نگه دارد تا مستحق پيدا كند اشكالى ندارد هر چند بين اول و آخر پرداخت سه ماه طول بكشد و اين اشكالى ندارد و گفته شده اين دو روايت با اطلاق دو روايت محمدبن مسلم زراره تعارض دارد زيرا در آنها آمده بود كه اگر مستحق باشد و نگهدارد يا حتى بفرستد براى شهر ديگرى ضامن است.
برخى در اينجا تعارض فوق را اين گونه حل كرده اند كه روايت محمد بن مسلم و زراره بر ضمان كه حكم وضعى است دلالت مى كنند و دو روايت ابن سنان و يونس بن يعقوب بر جواز تكليفى ابقاء و تأخير دلالت مى كند و منافاتى ندارد كه تأخير تكليفا جائز باشد ولى ضمان هم داشته باشد وليكن اين جمع عرفى نيست زيرا كه در دو روايت اول هم جهت سوال از حكم وضعى هست زيرا آنچه براى سائل در باب اموال مهم است حكم وضعى ضمان است و حكم تكليفى تابع آن است لهذا حمل روايت يونس و ابن سنان بر مجرد حكم تكليفى خلاف ظاهر و فهم عرفى است ممكن است جمع عرفى اين گونه باشد كه ظاهر صحيحه ابن سنان هم است كه به مقدارى كه فقير و مستحق بوده پرداخت كرده و براى مقدار باقى مانده مستحقين ديگر نبوده است به قرينه تعبير (يلتمس لها المواضع) پس اين روايت منافاتى با صحيحه محمد بن مسلم و زراره ندارد و اما موثقه يونس كه تعبير (كيف شئت) دارد اگر كسى بخواهد اطلاق آن را اخذ كند منافى با صحيح محمد بن مسلم و زراره مى شود ولى اين احتمال كه مالك هر گونه كه بخواهد مى تواند تصرف كند قطعاً مراد نيست يعنى عموم اين عبارت محتمل نيست زيرا كه معنايش امكان نگهدارى مطلق و ندادن براى مدتهاى مديدى باشد كه قطعاً از نظر فقهى محتمل نيست لهذا بعيد نيست كه مراد از اين تعبير اين باشد كه هر طور خواستى بده و نظرش به مورد سؤال سائل است يعنى در كيفيت توزيع بين فقرائى كه مى شناسى مختارى نه اينكه هر طور خواستى تأخير بيانداز و اين تعبير در خيلى موارد اينگونه استعمال مى شود.
در نتيجه اگر كسانى از مستحقين معينى باشند كه مى شناسد و مى آيند و از مالك درخواست مى كنند و مالك مى خواهد برخى از زكات را براى آنها قرار دهد اشكال ندارد كه اين هم نوعى پرداخت است به تعبير ديگر در اينجا هم مصرف در «من وجد» است و در مورد اين روايت «من وجد» دو فرد دارد يكى كسانى كه به آنها مى پردازد و ديگرى كسانى كه براى آنها مى گذارد و آنها افراد مشخص و مسمائى هستند همان گونه كه در روايت ابى بصير و عبيد بن زراره تعبير به (سماها لقوم) آمده بود و گفته شده بود كه اگر قبل از گرفتن آنها تلف شود مالك ضامن نيست و تعبير (ان عرف لها اهلا) در دو صحيحه محمد بن مسلم و زراره فقط كسانى كه بالفعل در كنار او هستند را نمى گويد بلكه شامل كسانى كه مى شناسد و مى داند كه مى آيند و درخواست مى كنند هم مى شود كه اگر براى آنها مشخصاً تخصيصى داده شود و آنها بالفعل مستحق هستند بازهم پرداخت حساب مى شود و ضمن (ان عرف لها اهلاً) خواهد بود و در حقيقت جائى كه نه به فقير حاضر داده و نه براى فقير مشخصى كه مى شناسد تخصيص داده باشد مشمول ضامن در دو صحيحه است و نه بيشتر از آن و بدين ترتيب فتواى مرحوم سيد با اين توسعه مورد قبول است .


فقه جلسه (233) 06/10/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  233  ـ  سه شنبه 6/10/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
جهت ششم: از بحث در مسئله عزل زكات اين است كه مرحوم سيد مى فرمايد بعد از اينكه ثابت شد مالك ولايت بر عزل دارد و معزول متعين در زكات مى شود وباقى مال ملك طلق مالك مى شود آيا مالك مى تواند بعد از عزل زكات معزول را تبديل كند و عوض آن را به مستحق بدهد يا جايگزين معزول كند يا خير؟ و ايشان ابتدا مى فرمايد در مسئله اشكال است و بعد مى فرمايد كه اظهر عدم جواز است دليل عدم جواز اين است كه آنچه در روايات عزل گذشت تنها ولايت دادن به مالك در عزل زكات بود و ظاهر اين روايات و صريح بعض آنها اين است كه با عزل مال مشترك تقسيم مى شود و از حالت شركت يا كلى در معين بيرون مى آيد و اين قسمت و افراز خارجى مال مشترك است بين شريك اعظم يعنى مالك و شريك ديگر كه صاحبان زكات يا جهت زكات است و اين نظير اين است كه ساعى اين كار را انجام دهد و زكات را تعيين كند كه بعد از عزل، زكات متعين در آن مال مى شود و قسمت موجب تعين است.
پس اينكه مالك بخواهد زكات معين شده را برگرداند از روايات عزل استفاده نمى شود و اين ولايت مضاعف مى خواهد و تصرف در مال غير است مثل جايى كه دو نفر مال مشترك را تقسيم كنند كه تغيير و تبديل آن اذن مجدد مالك را مى خواهد و مقتضاى قاعده عدم اين ولايت است مگر اين كه حاكم شرع اين اجازه را به مالك بدهد  و يا با او معاوضه كند و يا مال معزول را به مستحق بدهد و سپس با مستحق مبادله كند كه اينها كلاً خارج از بحث است در مقابل اين نظر برخى قائل شده اند به جواز تبديل مطلقا يا در صورتى كه به مصلحت اصحاب زكات باشد كه براى آن مى توان به دو دليل استناد كرد .
1 ـ تمسك به اطلاق روايات دفع قيمت مثل صحيحه برقى كه قبلاً گذشت و در آن آمده بود (مالك مى تواند زكات غلات را به درهم بدهد كه ممكن است ادعا شود از اين روايت كه در آن تعبير (ايما تيسر يخرج) آمده استفاده مى شود عوض زكات مى توان قيمت را پرداخت كرد و مالك اين ولايت را هم دارد كه به جاى عين زكوى قيمت را پرداخت كند و اين ديگر فرق نمى كند چه قبل از قسمت و عزل باشد و چه بعد از قسمت و هر دوى اينها زكات هستند و مى توان به جاى آن قيمت داده شود.
به عبارت ديگر دليل دفع قيمت مطلق است گرچه در مورد روايت فرض عزل نشده است ولى حكم مطلق است و يا لااقل عرفاً احتمال فرق داده نمى شود كه اگر مالك ولايت بر تبديل را هم دارد ديگر فرقى نمى كند و بعد از عزل هم معزول مصداق غله زكوى يا انعام زكوى يا نقدين زكوى است و مالك مى تواند بدل و عوض آن را به قيمت و يا هر مال ديگرى ـ طبق مبناى ماتن ـ پرداخت كند.
جمع بين اين روايت و روايات عزل اين است كه معزول تعين در زكات پيدا مى كند ولى در مقام اداء مى تواند به جاى آن بدل و قيمت را بدهد البته اگر ساعى بيايد و زكات را بگيرد، ديگر روايات دفع قيمت شامل آن نمى شود زيرا دفع به ساعى مانند دفع به مستحق است و خروج از ولايت و دست مالك است.
اشكال اين وجه اين است كه روايت برقى ناظر به جهت ولايت بر تبديل نيست تا بتوان از آن اطلاق استفاده كرد بلكه مى خواهد زكات بر عهده مالك را توسعه دهد كه فقط عين نيست و ماليت هم كافى است لذا ما از اين روايت شركت در ماليت استفاده كرديم و اين روايت در مقام بيان ما على عهدة المالك است و در مقام بيان ولايت بر مبادله نيست و نگفته كه مى تواند زكات را با درهم و دينار عوض و مبادله كند بلكه مى خواهد بگويد كه اگر زكات را از (عين) دادى درست است چنانچه پرداخت درهم و دينار هم كافى است و عرف از اين لسان ولايت و يا حق مبادله را نمى فهمد تا اطلاق گيرى كنيم كه اين حق بعد عزل هم هست.
2 ـ وجه دوم كه بعضى از محشين مثل مرحوم عراقى به آن تمسك كرده اند استفاده از روايت ابن ابى حمزه گذشته است زيرا در صدرش گفته است زكات را عزل كن تا اگر تلف شد ضمان بر تو نباشد و اگر با آن تجارت كردى سودش هم زكات است و اگر خسارت كردى ضامنى و از اين لسان عرفاً ولايت بر تبديل زكات معزول استفاده مى شود البته بيش از اين استفاده نمى شود كه اذن به استرباح با زكات معزول  براى اصحاب زكات داده شده است ـ نه مطلق تبديل ـ وليكن چون سند روايت تمام نبود اين وجه هم قابل قبول نيست و صحيح فتواى ماتن است .
جهت هفتم: بعد از عزل و تعيين زكات نماء متصل و منفصل آن نيز تابع زكات است و اين يكى از آثار و فوائد عزل است و بهتر بود در ضمن آن جهت اين را بيان مى كردند على اى حال اگر بعد از عزل، زكات نموّ داشته باشد چه متصل مانند پشم و شير گوسفند و چه منفصل مانند زاد و ولد، ملك فقرا است و وجهش هم روشن است زيرا نماء در ملكيت ـ بنابر قاعده تبعيت كه در جاى خودش ثابت شده است ـ تابع اصل است و در اينجا بعد از عزل معزول معيناً ملك فقرا است و نمائش هم همين طور خواهد بود.

 


فقه جلسه (234) 10/10/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  234  ـ  شنبه 10/10/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


موارد استحباب زكات: اول زكات مال التجاره.
مرحوم سيد(ره) در اين فصل از عناوينى كه در آنها زكات مستحب است به تفصيل بحث مى كند.
1 ـ اولين مورد مال التجاره است كه در آن اختلاف شديدى بين عامه و خاصه وجود دارد و عامه قائل به وجوب شده اند و در مقابل بين مشهور خاصه و شايد اجماع بر عدم وجوب باشد البته مشهور قائل به استحباب هستند و برخى هم حتى استحباب را نفى كرده اند ـ مثل صاحب وافى و حدائق و برخى از متأخرين ـ البته قول سوم كه وجوب زكات در مال التجاره است ظاهر كلمات مرحوم صدوق در كتاب فقيه و مقنع است .
موضوع و مقدار زكات در مال التجاره همان موضوع و مقدار در نقدين است به اين معنا كه منظور از آن مال التجاره ماليت مال است نه عينيت، آن هم ملحق به نقدين است كه ماليت محضه است و مكلف نقدين را ـ كه مال محض است ـ  چه نگه دارد و چه با آن تجارت كند و تبديل به مال التجاره كند كه در آن ماليت محضه مورد نظر است بازهم زكات دارد و اين در حقيقت توسعه در زكات نقدين است كه عامه به آن قائل شده و خاصه اين توسعه را قبول نداشته وزكات واجب را فقط در نقدين مى داند و در مال التجاره مستحب دانسته است.
از جمله مشهور مرحوم مفيد است كه مى فرمايد:(كل متاع فى التجاره طلب من مالكه بربح... ففيه الزكاة بحساب قيمته اذا بلغت ما يجب فى مثلها من المال الصامت الزكاة سنة مؤكده على المأثور عن الصادقين(عليه السلام))(المقنعه، ص247) صايشان مى گويد مال التجاره با شرائطى كه بعداً ما بحث خواهيم كرد زكات دارد و اين سنت مؤكدى است كه از معصومين(عليه السلام)نقل شده است ولى مرحوم صدوق در فقيه مى فرمايد (اذا كان مالك في تجارة ... فعليك زكاته اذا حال عليه الحول) (من لايحضره الفقيه، ج2، ص20) ظاهر (عليك) در عبارت ايشان وجوب است مگر اينكه عليك به معنى اصل ثبوت و تشريع زكات باشد ـ به قرينه جاهاى ديگر فرمايش ايشان كه زكات را در همان چيز منحصر كرده است و مال التجاره از آنها نيست ـ على اى حال اگر ايشان قائل به وجوب باشند اقوال ميان علماى ما سه قول مى شود و منشا اين اختلاف هم روايات است كه در اين باب در چند جهت بحث مى شود.
جهت اول اثبات اصل استحباب ياعدم استحباب زكات مال التجاره است كه در اين مورد دو دسته روايات داريم دسته اول: رواياتى است كه زكات را در مال التجاره ثابت مى كنند و ظاهرشان وجوب است و دسته دوم: رواياتى است كه زكات را در مال التجاره نفى مى كنند البته رواياتى هم داريم كه زكات را مطلقا در ماعداى تسعه نفى مى كند وليكن ممكن است گفته شود اين دسته روايات عمومات فوقانى مى باشند و قابل تخصيص به روايات توسعه زكات در مال التجاره هستند لهذا مهم دو دسته خاص در مال التجاره مى باشد.
روايات دسته اول: رواياتى است كه در باب سيزدهم وسايل جمع آورى شده است كه چند روايت است يكى صحيحه محمد بن مسلم است كه در آن آمده است (...ان كان أمسك متاعه يبتغى به رأس ماله فليس عليه زكاة وان كان حبسه بعد ما يجد رأس ماله فعليه الزكاة بعد ما أمسكه بعد رأس المال قال: و سألته عن الرجل توضع عنده الاموال يعمل بها؟ فقال اذا حال عليها الحول فليزكّها) (وسائل، ج9، ص71) سؤال از متاعى است كه براى تجارت نگهدارى شده است كه امام(عليه السلام)مى فرمايد اگر دليل نگه داشتن اين است كه مى خواهد به سرمايه اش برسد زيرا قيمتش كم شده است زكات ندارد ولى اگر به نيّت تجارت و سود نگه مى دارد كه اگر بخواهد بفروشد به اندازه سرمايه به او مى دهند بايد زكات آن را بدهد و در ذيل عمل تاجر را هم ذكر مى كند كه همين حكم را دارد.
روايت بعدى معتبره خالدبن حجاج است (فقال ما كان من تجارة فى يدك فيها فضل ليس يمنعك من بيعها الا لتزداد فضلاً على فضلك فزكّه و ما كانت من تجاره فى يدك فيها نقصان فذلك شىء آخر) (وسائل، ج9، ص72) امام(عليه السلام) مى فرمايد اگر نگه داشتن به خاطر اين است كه قيمت سوقيه اش كم شده است و سرمايه نقصى پيدا كرده زكات ندارد والا بايد زكات را بپردازد.
روايت بعدى روايت سماعة است كه به همان مضمون روايت محمد بن مسلم است و باز امام(عليه السلام)همان ملاك را مى فرمايد كه اگر نگه داشتن به جهت تجارت و سود بردن باشد زكات دارد ولى اگر به اين خاطر است كه رأس المال را به او نمى دهند و اگر بفروشد خسارت مى كند زكات ندارد و در ذيل امام(عليه السلام)مى فرمايد اگر به خاطر رسيدن به سرمايه هم نگه دارد بعد از فروختن بايد زكات يك سال را بدهد كه اين در ذيل روايات متعددى آمده است روايت ديگر صحيح اسماعيل بن عبدالخالق است كه همان مضمون و همان ذيل را نيز دارد.(وسائل، ج9، ص70)
مفاد اين دسته از روايات اين است كه مال التجاره مثل نقدين فرض شده است كه اگر سال بر آن بگذرد زكات دارد مگر اين كه حفظ آن به جهت نقصان سرمايه و دفع خسارت باشد كه تا به فروش نرسد زكات ندارد و دلالت اين روايات بر ثبوت زكات روشن است يعنى مالى كه ماليت آن مد نظر است نه عينيت آن و از براى تجارت است زكات دارد ـ مثل خود درهم و دينار ـ و فرقش با خود درهم و دينار اين است كه در درهم و دينار اگر نقيصه هم باشد زكات دارد ولى در اين جا ندارد و اين توسعه اى در زكات نقدين است اين همان فتواى عامه در مال التجاره است كه آن را مثل نقدين گرفته اند و زكات را در آن واجب كرده اند و اكثر هم عدم خسارت و نقصان را هم شرط كرده اند .
روايات دسته دوم: روايات متعددى است كه اين توسعه را نفى مى كند و در باب چهاردهم از وسائل جمع آورى شده است كه روشن ترين آنها صحيحه زراره است كه امام باقر(عليه السلام) اختلاف ابوذرو عثمان را درزمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)ذكر كرده (قال كنت قاعداً عند ابى جعفر(عليه السلام)وليس عنده غير ابنه جعفر(عليه السلام)فقال: يا زراره ان أباذر و عثمان تنازعا على عهد رسول الله(صلى الله عليه وآله) فقال عثمان: كل مال من ذهب او فضه يدار و يعمل به و يتجر به ففيه الزكاة اذا حال عليه الحول فقال ابوذر أما ما يتجر به أو دير عمل به فليس فيه زكاة انمّا الزكاة فيه اذا كان ركازاً كنزاً موضوعاً فاذا حال عليه الحول ففيه الزكاة فاختصما فى ذلك الى رسول الله(صلى الله عليه وآله)قال: فقال القول ما قال ابوذر فقال ابو عبدالله(عليه السلام)لابيه(عليه السلام) ما تريد الا ان يخرج مثل هذا فيكف الناسى أن يعطوا فقرائهم و مساكينهم؟ فقال ابوه(عليه السلام) اليك عنى لا أجد منها بدّا) (وسائل، ج9، ص74) از اين روايت استفاده مى شود كه اختلاف در زكات مال التجاره از اختلاف صحابه نشأت مى گيرد كه در اين اختلاف عثمان مى گفته است كه مال التجاره هم مثل نقدين زكات دارد و تبديل كردن درهم و دينار به متاع به منظور تجارت، زكات را ساقط نمى كند ولى ابوذر در مقابل مى گفته كه مال التجاره زكات ندارد و تنها درهم و دينار كنز شده و نگهدارى شده به مدت يكسال زكات دارد و بعد كه اختلاف را نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله)مطرح نمودند ايشان فرمودند كه حرف ابوذر درست است و در ذيل اين روايت دارد كه امام صادق(عليه السلام) بعد از اين فرمايش به پدرشان عرض كردند كه اگر اين حكم منتشر شود ديگر مردم زكات اموال تجارى خود را نخواهند داد و فقرا محروم مى شوند و امام باقر(عليه السلام)مى فرمايد كه چاره اى نيست و من بايد اين حقيقت را بيان مى كردم اين روايت هم سنداً و هم دلالتا واضح است.
روايت ديگر صحيحه سليمان بن خالد است (قال سئل ابو عبدالله(عليه السلام) عن رجل كان له مال كثير فاشترى به متاعاً ثمّ وضعه فقال هذا متاع موضوع فاذا أحببت بعته فيرجع الىّ رأس مالى و أفضل منه هل عليه فيه صدقه و متاع قال: لاحتى يبعيه قال فهل يودى عنه ان باعه لما مضى اذا كان متاعاً؟ قال: لا) (وسائل، ج9، ص75) در اين روايت تعبير مال آمده كه قبلاً گفتيم عنوان مال در روايات منصرف به درهم و دينار و مال محض است و امام(عليه السلام) مى فرمايد وقتى با آن متاع و مال التجاره خريدى در آن زكات نيست و اگر آن را هم فروختى و درهم و دينار شد نسبت به زمان گذشته بازهم زكات ندارد بلكه از اين به بعد بايد سال بر آن بگذرد و اين روايت صريح در اين است كه اگر مال التجاره براى استرباح هم حفظ شده باشد زكات ندارد .
روايت بعدى موثقه اسحاق بن عمار است (الرجل يشترى الوصيفه يثبتها عنده لتزيد وهو يريد يبعها أعلى ثمنها زكاة قال: لاحتى يبيعها قلت فان باعها أيزكى ثمنها قال لاحتى يحول عليه الحول و هو فى يده) (وسائل، ج9، ص75) اين روايت هم مثل روايت قبلى كه امام(عليه السلام)مى فرمايد كنيزى را كه براى تجارت خريده زكات ندارد و وقتى به درهم و دينار تبديل شد نيز زكات ندارد مگر اين كه سال بر آنها بگذرد و در دستش باشد روايت ديگرى از صحيحه ديگر زراره از امام باقر(عليه السلام) است (قال الزكاة على المال الصامت الذى يحول عليه الحول و لم يحركه) (وسائل، ج9، ص170)اين روايت به مفهوم دلالت دارد زيرا زكات را در خصوص مال صامت ـ يعنى درهم و دينار در صورت كنز و ثابت شدن ـ منحصر كرده است و لسان روايت افاده حصر مى كند.
مفاد اين دو دسته روايت اختلاف دارد دسته اول امر به زكات مى كند با تعبير (عليه الزكاة) كه ظاهر در وجوب زكات است و دسته دوم وجوب زكات را نفى مى كند ولى خيلى روشن است كه عرف با ديدن اين دو دسته همان فتواى مشهور يعنى استحباب را استفاده مى كند و اين جمع عرفى است و نوبت به تساقط و رجوع به عمومات نفى زكات درماعداى تسعه و يا حمل دسته اول بر تقيه و ترجيح دسته دوم به جهت مخالفت عامه و يا موافقت با سنّت قطعيه روايات نفى زكات در غير از تسعه و أمثال اينها نمى رسد و اين جمع عرفى را به دو نحو مى توان تقريب كرد .
1 ـ تقريب اول همان تقريبى است كه اكثراً گفته اند كه دسته اول از روايات امر به زكات است و ظاهر در وجوب است ولى دسته دوم صريح در نفى وجوب است و در اين موارد همه قائلند كه عرف امر را بر استحباب حمل مى كند زيرا امر ظاهر در آن است و در استحباب هم بكار مى رود و طرف مقابل صريح در نفى وجوب است.
در اين وجه اشكال شده است كه در برخى از روايات دسته اول تعبير به «عليه الزكاة» است و اين ارشاد به حكم وضعى و اثبات آن است و روايات دسته دوم آن حكم وضعى را نفى مى كند و اين دو با هم تنافى و تعارض دارند و قاعده جمع عرفى مذكور در اين جا نمى آيد و تعارض مستقر مى شود و بايد به مرجحات رجوع كرد كه روايات مثبت موافق عامه است و آيه زكات هم يا اطلاق ندارد و يا به جهت اين كه به وسيله روايات متواتر و قطعى الصدور عفو پيامبر(صلى الله عليه وآله) از ماعداى تسعه جنس زكوى تخصيص خورده است مرجح اول نيز ـ كه موافقت با دليل قطعى السند است ـ اقتضاى ترجيح روايات نافى را دارد پس هر دو مرجح روايات دسته دوم را ترجيح مى دهد و بر فرض عدم ترجيح و تساقط باز مرجع روايات حصر در تسعه است كه نافى زكات است.
البته قبلاً از اين اشكال جواب داديم كه اولاً بعض اين روايات به صيغه امر آمده است (فزكّه) و آنهايى هم كه جمله خبريه دارد مانند (ففيه الزكاة) در مقام انشاء است و به معنى همان امر بوده و قابل حمل بر استحباب است و اگر گفتيم كه اين روايات حتى آنهايى كه به لسان امر است ارشاد به حكم وضعى است باز مى گوييم كه در باب حقوق وضعى هم دو مرتبه داريم حق انفاق لزومى از براى فقرا و حق غير لزومى از براى آنها كه اولى مستلزم مليكت فقرا و وجوب پرداخت آن است وليكن دومى مستلزم تنها استحباب انفاق است و ظاهر أمر و يا جمله خبرى در لزومى بودن اين حق است و روايات دسته دوم صريح در نفى لزومى بودن است و در جمع عرفى مذكور در اينجا نيز جارى بوده و تقريب اول صحيح است.


فقه جلسه (235) 12/10/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  235  ـ  دوشنبه 12/10/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در زكات استحبابى مال التجاره بود و گفتيم مشهور استحباب زكات مال التجاره است و دو دسته روايات داشتيم يك دسته ثبوت زكات در مال التجاره و دسته دوم نفى زكات در مال التجاره و جمع عرفى در اين مورد هم گذشت كه حمل روايات مثبت بر استحباب است و براى اين جمع دو تقريب است كه تقريب اول آن گذشت.
تقريب دوم اين است كه از ميان روايات دسته دوم كه زكات را نفى مى كند روايت زراره كه اولين روايت و بهترين آنها از حيث سند و دلالت بود قرينه و شاهد است بر حمل روايات وجوب بر استحباب زيرا در ذيلش تعبيرى آمده كه مى تواند شاهد جمع مطرح گردد يعنى بعد از نقل امام باقر(عليه السلام) اختلاف ابوذر و عثمان و اينكه پيامبر فرمودند حق با ابوذر است كه پول و نقدين اگر به تجارت گرفته شود زكات ندارد و در حقيقت مال التجاره زكات ندارد در ذيل آن آمده است كه امام صادق(عليه السلام) به پدرشان فرمودند كه چرا اين قضيه را به زراره گفتيد تا منتشر شود ميان مردم و اصحاب و در نتيجه ديگر تجار زكات مال التجاره خود را به فقرا نمى دهند و اين به اين معنى است كه اين زكات اگر چه واقعاً واجب نيست ولى مستحب مؤكّد است كه مانند خيلى از مستحباتى كه در لسان أمر مؤكد آمده است و مناسب است در اذهان لازم تلقى شود تا مصحلت مؤكد آن كه در اينجا كمك به فقرا است حفظ شود و اگر دادن زكات مال التجاره به عنوانه كه مورد بحث روايت است حتى رجحان هم نداشت اين تعبير از امام صادق(عليه السلام) وجهى نداشت پس ذيل اين روايت شاهد بر استحباب مؤكد زكات در مال التجاره است كه مى تواند قرينه بر اراده استحباب مؤكد از روايات دسته اول باشد.
در اينجا نكته ديگرى هم هست و آن اينكه حمل روايات مثبته بر تقيه كه صاحب حدائق و برخى ديگر ادعا كرده اند فى نفسه ممكن نيست زيرا كثرت روايات مثبته با توجه به آنچه گذشت و آنچه در زكات در مال يتيم و مجنون اگر به آن تجارت شود آمده است و همچنين لسان آنها كه امام(عليه السلام)ابتداءً خود أمر به زكات در آنها مى كند و سؤالى در كار نبوده است يا اينكه امام تشقيق شقوق در اكثر روايات فرموده اند كه در نزد عامه آن شقوق هم نيست و نكاتى از اين قبيل همگى به گونه اى است كه در رواياتى كه سائل سؤال از اصل زكات در مال يتيم يا مجنون كرده است وليكن امام(عليه السلام)متعرض تفصيل شده و بحث تجارت را به ميان كشيده در حالى كه اصلاً سؤال از زكات مال التجاره نبوده است مثلاً در رواياتى امام(عليه السلام) فرموده اند كه از براى تجارت خود سال معين زكوى قرار بده و امثال اينها به هيچ وچه با تقيه سازگار نيست و اين نكته را برخى محققين متاخر مثل محقق همدانى ذكر كرده اند به عبارت ديگر حمل بر تقيه اگر از باب جمع عرفى باشد كه برخى آن را جمع عرفى دانسته اند و بحث تفصيلى آن در كتاب تعارض الادله است اين در جائى است كه آن خبر موافق با اهل سنت باشد و قرائنى بر آن باشد از جهت سائل يا مجلس سؤآل يا غيره كه آنجا ممكن است گفته شود عرف حمل بر تقيه مى كند اما اين جمع عرفى در مانحن فيه نمى آيد به نكته همان لسانى كه گفتيم در روايات مثبته هست و اباى از امكان حمل بر تقيه وجدّى نبودن حديث دارد و اگر حمل بر تقيه از باب مرجحات سندى و سقوط سند حديث موافق عامه از حجيت در مقام تعارض باشد اين اولاً: در جائى است كه احتمال تقيه بودن برود و ثانياً: مشروط به آن است كه حديث موافق عامه ظنى السند باشد نه قطعى السند و مجموع روايات دسته اول كه اثبات زكات را در مال التجاره مى كنند زياد و اكثراً نيز صحاح مى باشند و در ابواب مختلف وارد شده اند از مال يتيم گرفته تا ابواب مستحقين زكات تا زكات مال التجاره كه با جمع كردن همه آنها مى توان ادعا كرد كه اطمينان به صدور بعضى از آنها پيدا مى شود بنابراين حمل بر تقيه نه از باب جمع عرفى و نه از باب ترجيح سندى در ما نحن فيه ممكن نيست.
در نتيجه روايات مثبته را يا بايد مثل مشهور حمل بر استحباب كنيم كه صحيح همين است و يا مفاد آنها را بر اين حمل كنيم كه از باب ولايت امام صادق(عليه السلام) زكات را در مال التجاره در زمان خود بر اصحاب قرار داده است همانگونه كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) بر (برذون) و (خيل) قرار داده بود زيرا كه در ذيل روايت حصر اين را گفتيم كه مى شود چنين استنباط كرد كه ا صل تشريع زكات در اموال قرآنى است أما وضع آنها در نه چيز تشريع ثابت پيامبر(صلى الله عليه وآله) است مانند تشريعات ثابت ديگر ايشان كه الى الابد است مثل دو ركعت اضافه كردن در نماز ظهر و عشاء يا هشتاد ضربه در حد شارب خمر كه اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى فرمايد آن را پيامبر(صلى الله عليه وآله) قرار دادند و اما ثبوت زكات در غير اين نه مورد را ائمه(عليهم السلام) هم مى توانند قرار دهند حال يا دائمى يا فقط در زمان خودشان به عنوان احكام سلطانى و حكومتى همانگونه كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) بر خيل زكات قرار دادند و شايد از روايات خمس هم استفاده شود كه چنين ولايتى را ائمه(عليهم السلام) نيز اعمال مى كردند و در برخى موارد وضع ماليات به عنوان زكات و يا عفو از آن به عنوان تحليل و يا تسهيل انجام داده اند و در نتيجه مى تواند روايات زكات در مال التجاره نيز از اين قبيل باشد كه البته اين ولايت طبق مبناى ولايت مطلقه فقيه در عصر غيبت نيز از براى فقيه ولى أمر مسلمين نيز ثابت خواهد بود و در نتجيه روايات نفى ناظر به نفى جعل زكات به عنوان اولى است و روايات مثبت جعل آن از بابت ولايت و  احكام سلطانى است و هيچ تنافى ميان آنها نخواهد بود.


فقه جلسه (236) 13/10/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  236  ـ  سه شنبه 13/10/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
جهت اول در اصل استحباب زكات در مال التجاره بود كه گذشت .
2 ـ جهت دوم  اين است كه در بحث از شرائط عامه زكات رواياتى ذكر شد كه نفى مى كرد زكات را در مال يتيم و مجنون مگر آنكه با آن تجارت شود در اين صورت زكات ثابت است و اين تفصيل كه در آنها آمده بود در تعبير برخى فقها هم وجود دارد و ظاهر عبارات برخى وجوب زكات است.
از جمله آن روايات صحيحه محمد بن مسلم است (هل على مال اليتيم زكاة قال: لا الا ان تتجر به او تعمل به) (وسائل، ج9، ص87) روايت ديگر روايت سعيد السّمّان است (ليس فى مال اليتيم زكاة الا أن يتجر به فان اتجر به فالربح لليتيم و ان وضع فعلى الذى يتجر به) (وسائل، ج9، ص87) كه از اين روايت در بحث تجارت با مال ديگرى استفاده شد روايت ديگر معتبره حناط است (قال: قلت لابى عبدالله(عليه السلام)مال اليتيم يكون عندى فاتجر به فقال: اذا حركته فعليك زكاته قال قلت فانى احركه ثمانية اشهر و أدعه اربعة اشهر قال: عليك زكاته) (وسائل، ج9، ص88) روايت ديگر روايت محمد بن فضيل است (هل يجب على مالهم زكاة فقال لايجب فى مالهم زكاة حتى يعمل به فاذا عمل به وجبت الزكاة فامّا اذا كان موقوفا فلا زكاة عليه)(وسائل، ج9، ص88).
روايت ديگر صحيحه زراره و بكير است(ليس على مال اليتيم زكاة الا ان يتجر به فان اتجربه ففيه الزكاة و الربح لليتيم و على التأجر ضمان المال)(وسائل، ج9، ص89)  و اين روايت از امام باقر(عليه السلام)است كه در روايت ديگرى زكات مال التجاره را نفى كردند روايت ديگر صحيحه ابن الحجاج است (قلت لابى عبدالله(عليه السلام) أمراة من اهلنا مختلطة أعليها زكاة فقال: ان كان عمل به فعليها زكاة و ان لم يعمل به فلا)(وسائل، ج9، ص90) ليكن در يك روايت در مال يتيم هم آمده است كه در آن زكات نيست حتى اگر با آن تجارت بشود و آن معتبره سماعه است (قال قلت له: الرجل يكون عنده مال اليتيم فيتجر به أيضمنه قال: نعم، قلت: فعليه الزكاة فقال: لالعمرى لا اجمع عليه خصلتين الضمان و الزكاة) (وسائل، ج9، ص88) امام(عليه السلام)مى فرمايد كه ضمان و زكات بر كسى كه با مال يتيم تجارت مى كند با هم جمع نمى شود و كانه اين ظلم و اجحاف است و فقط ضامن خسارت است.
در اينجا دو بحث است يكى اينكه آيا مفاد روايات تفصيل اين است كه زكات در فرض تجارت واجب است يا اينكه مستحب است اگر ما بوديم و ظاهر اين روايات از آنها وجوب استفاده مى كرديم زيرا كه امر ظهور در وجوب دارد ولى قرينه اى وجود دارد كه سبب مى شود از اين ظهور صرف نظر كنيم و آن اينكه محتمل نيست كه يتيم از غير يتيم اشدّ حالاً باشد يعنى زكات مال التجاره غير يتيم مستحب باشد امّا بر يتيم واجب باشد ولذا مشهور از اين روايات استفاده كرده اند كه همان زكات مال التجاره اى كه در مال كبير ثابت است در اينجا هم هست و اين توسعه زكات مال التجاره است كه مستحب است نه اينكه حكم لزومى ديگرى غير از آن باشد.
بحث دوم در روايت سماعه است كه اگر مطلق باشد خودش قرينه بر حمل بر استحباب مى شود ولى در ذيل آن روايت آمده است كه ضمان و زكات با هم جمع نمى شود و اين دال بر اين است كه اگر ضرر كند چون كه تاجر ضامن است ديگر زكات بر او نيست و الا بايد در صورت عدم ربح از كيسه خود آن را بپردازد.
مقتضى جمع بين اين روايت و بقيه روايات هم همين است كه اگر سود باشد زكات هم ثابت است ولى اگر با مال يتيم تجارت شد و ضرر داشت يا سر به سر بود كه اگر بخواهد زكات بدهد كم مى شود و تاجر ضامن مى شود ديگر زكات مستحب نيست كه در مورد كبير هم همين گونه بود كه اگر ضرر باشد زكات ثابت نيست.
در اينجا اشكالى مطرح شده است كه اگر در مال يتيم زكات مستحب باشد خلاف مصلحت صبى مى باشد و نبايد پرداخت شود. جواب اينكه اين اجتهاد مقابل نص است زيرا در اين روايات مى گويد كه مى توانى در اينجا زكات بدهى و اين روايات از شارع صادر شده است كه بر همه از جمله يتيم ولايت دارد و شارع مى تواند زكات استحبابى درمال يتيم قرار دهد و قياس شارع به تصرف ديگران در مال يتيم قياس مع الفارق است شارع همان طور كه مى توانست زكات لزومى را بر يتيم جعل كند مى تواند زكات استحبابى قرار دهد بله اگر روايت نبود و مى خواستيم على القاعده و از باب عمومات استحباب انفاق، مال يتيم را انفاق كنيم لازم است غبطه و مصلحت وى لحاظ شود.
3 ـ جهت سوم  شروط مال التجاره كدام است؟ يا به عبارت ديگر تعريف مال التجاره چيست؟ مرحوم سيد در ابتدا به عنوان تعريف مال التجاره متعرض شروط آن مى شود و بعد از اين وارد شرائط حكم زكات مال التجاره مى شود و ما در اين جهت سوم شرائط لازم در صدق و تعريف مال التجاره را بحث مى كنيم.
عبارت مرحوم سيد در متن اين است كه اولين شرط آن است كه مالك قصد اتجار با آن مال را داشته باشد يعنى مال را آماده و معدّ براى تجارت كرده باشد ـ نه براى مصرف و نگه داشتن ـ و همين كه معد براى تجارت باشد كافى است در مقابل خيلى از فقها قصد را كافى ندانسته اند و تجارت بالفعل را در مال التجاره شرط دانسته اند يعنى بالفعل تجارت كند يا با قصد تجارت آن را خريده باشد كه اين هم شروع در تجارت محسوب مى شود ولى اگر فقط قصد تجارت باشد و هنوز تجارتى صورت نگرفته مال التجاره نيست و اين بحث بر مى گردد به استظهار از روايات و اگر روايات نبود شايد در معنى عرفى خيلى بحث نبود.
در برخى از روايات تحقق بيع و يا شراء و عمل و اتجار آمده است وليكن ايشان اعداد براى تجارت را كافى دانسته اند زيرا كه هم عرفا اين مقدار كافى است و هم در روايات تعبيراتى دارند كه مطلق است بلكه در برخى تصريح شده كه اين مقدار كافى است مانند موثقه سماعه كه در برده و رقيقى كه «يبتغى به التجاره» است وارد شده و گفته كه زكات دارد(وسائل، ج9، ص79) يعنى قصد تجارت كافى است زيرا يبتغى يعنى ينوى ويقصد.
برخى در دلالت و اطلاق اين موثقه تشكيك كرده اند و گفته اند كه منصرف است به برده هايى كه براى تجارت خريده نه آنهايى را كه از قبل داشته و قصد تجارت با آنها برايش حادث شده كه البته وجهى براى اين تقييد نيست مخصوصا صدر روايت مطلق است.
اشكال ديگر اين كه روايت در مقام بيان از جهت عقد السلب است يعنى رقيقى كه براى تجارت نيست زكات ندارد پس نمى شود به اطلاقش ـ به لحاظ عقد اثبات ـ تمسك كرد زيرا در مقام بيان نيست اما اين اشكال هم صحيح نيست زيرا ذيل روايت در مقام بيان عقد اثبات نيز مى باشد زيرا مى گويد (فانه من المال الذى يزكى) بلكه مى توان ادعا كرد كه ظاهر روايات بيع و شراء و يا «يعمل او يتجر» اين است كه عمل بالمال هم شأنيت و در معرض تجارت قرار دادن است كه همين اعداد از براى تجارت و ابتغاء تجارت است هر چند بالفعل نباشد.
روايت ديگرى كه دال بر كفايت قصد است روايت اسماعيل بن عبدالخالق (...انا نكبس الزيت والسمن نطلب به التجارة فر بما مكث عندنا السنة و السنتين هل عليه زكاة....)(وسائل، ج9، ص70) است كه در مورد روغن هايى است كه به قصد تجارت نگه مى دارند و تعبير (نطلب به التجاره) ظاهر در همان كفايت اعداد و آماده كردن براى تجارت و همچنين متعلق زكات و مال التجاره واقع شدن است و امام(عليه السلام) مى فرمايد اگر سود مى برى يا رأس المال را به تو مى دهند بايد زكات آن را بدهى و اما اگر نگه داشتى به جهت نقصان سرمايه و خسارت زكات ندارد و ظاهر اين روايت كفايت اعداد براى تجارت است مخصوصاً اينكه بعيد نيست غالباً روغن از انعامى كه خود سائل داشته است بوده نه اينكه آنها را مى خرد تا با آن تجارت كند تا گفته شود همان شروع در تجارت است.
پس اطلاق اين روايت مستحكم است و اين مطلقات تنافى با باقى روايات ندارد زيرا هر دو مثبت هستند بلكه بعيد نيست كه بگوييم باقى روايات هم ظاهرشان همين است در نتيجه در اين جهت حق با مرحوم سيد است .


فقه جلسه (237) 17/10/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  237  ـ  شنبه 17/10/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تعريف و شروط مال التجاره بود و مرحوم سيد شروطى را كه بعضى مطرح كرده اند نفى كرده و فرمودند آنها شرط نيست.
شرط اول انجام تجارت بود كه مرحوم سيد اعداد و قصد تجارت و آماده كردن براى تجارت را كافى دانست.
شرط دوم شرط تملك به معاوضه است كه مرحوم سيد مى فرمايد كه انتقال مال به مالك نياز نيست با معاوضه و قصد تجارت باشد اگر چه در كلمات خيلى آمده است مانند صاحب شرايع مرحوم شيخ و ديگران در شرايع آمده است (فهو المال الذى ملك بعقد معاوضة و قصد به الاكتساب عند التملك ) (شرائع، ج1، ص144) و شيخ در مبسوط مى فرمايد: (و ان كانت عنده للقنيه فنوى بها التجارة لاتصير تجارة حتى يتصرف فيها للتجاره) (مبسوط، ج1، ص222) از اين تعابير استفاده مى شود كه كسانى كه اين شرط را مطرح كرده اند به اين خاطر است كه تملك با معاوضه و با قصد تجارت، خودش شروع در تجارت است و ظاهر اين عبارات اين است كه قصد و اعداد و نيت را كافى نمى دانند نه اينكه كسى كه قصد را كافى بداند باز اين شرط را لازم بداند و در حقيقت كلام فقط در همان شرط اول است كه آيا تجارت بالفعل لازم است يا نيت و اعداد براى تجارت كافى است.
ماطبق نكته اى كه در شرط اول گفتيم و به اطلاق بعض روايات مخصوصاً صحيحه اسماعيل عبدالخالق تمسك كرديم گفتيم تجارت بالفعل لازم نيست و اعداد آماده كردن مال از براى تجارت و خريد و فروش كافى است اگر چه در بعضى روايات عنوان اشتراء آمده بود ولى اينها مثبتين هستند و تنافى با هم ندارد همچنين عرفا مالى كه به ارث به شخص مى رسد و آن را از براى تجارت آماده كند مال التجاره محسوب مى شود و همين نكته موجب ميگردد از رواياتى كه عنوان خريد يا فروش در آنها آمده است الغاء خصوصيت شود.
نكته سوم اين است كه از وقتى كه قصد تجارت و اعداد و آماده كردن براى تجارت صورت مى گيرد مال التجاره صدق مى كند هر چند در ابتدا كه تملك كرده است قصدش نگه دارى بوده باشد و اين هم باز مقتضاى اطلاق برخى از روايات و متفاهم عرفى است.
نكته چهارم مرحوم سيد مى فرمايد در اين حكم فرقى نيست بين اين كه مال التجاره از اموالى باشد كه جزو اجناس نه گانه زكات واجب يا اجناسى كه زكات در آنها مستحب است باشد ـ مثل غلات يا حبوبات باشد يا نه مثل سبزيجاتى كه باقى نمى داند و زكات مال در آنها نيست ـ البته اينكه كدام يك از دو زكات بر ديگرى مقدم است و آيا هر دو واجب مى شود يا يكى رافع ديگرى مى گردد بعداً مستقلاً بحث خواهد شد و در اينجا نظر به اين است كه مال التجاره مى تواند از اموالى باشد كه از جهت ديگر به او زكات مال خاص تعلق مى گيرد.
وجه اين نكته هم روشن است زيرا عناوينى كه در روايات زكات مال التجاره آمده است عام است مثل (كل شىء جرّ مالاً)و در برخى (كلّ مال) آمده است و در برخى(درهم و دينار) آمده است كه خود از موارد زكات مال است.
نكته آخر كه مرحوم سيد در تعريف مال التجاره مى فرمايد اين است كه فرقى نيست بين مال التجاره كه از اعيان باشد يا از منافع، يعنى اين زكات مخصوص به مالى كه در بيع و شراء به كار رفته نيست بلكه شامل اجاره دادن منافع هم مى شود مثلاً كسى كه خانه هايى را مى خرد يا اجاره مى كند و بعد آن را اجاره مى دهد و از اين راه كسب درآمد مى كند بازهم مستحب است زكات آن را بدهد و در صدر عبارت مرحوم سيد نيز تعبير به اكتساب آمده بود كه اعم از بيع و شراء است وتجارت مخصوص بيع و شراء است و در ذيل هم تصريح به اين عموميت مى كنند و در حقيقت اين زكات مى شد زكات مال الكسب و درآمد. مثالى كه ايشان مى زند اجاره خانه است و در بعض تعابير ديگران تكسب با اجاره عمل و حرفه هم اضافه شده است و شايد منافع در كلام مرحوم سيد أعم باشد و آن را هم شامل شود همچنان عنوان (و الاكتساب به) در صدر مسأله شامل تكسب با حرفه و عمل هم مى شود.
البته عنوان مال التجاره شامل منافع و اجاره نمى شود زيرا تجارت همان بيع و شراء اعيان است نه تمليك منافع وليكن در بعضى از روايات عنوان تكسب به مطلق مال آمده است كه اعم از اعيان و منافع است البته عنوان متاع كه در برخى ديگر از روايات آمده است شامل منفعت نمى شود ولى در بعضى از روايات مثل روايت شعيب آمده است (كل شىء جر عليك المال فزكه) (وسائل، ج9، ص177) و اين شامل منافع هم مى شود زيرا منفعت هم منشأ درآمد مال است.
روايت ديگر روايت محمد بن مسلم است: (كل مال عملت به فعليك فيه الزكاة اذا حال عليه الحول) (وسائل، ج9، ص72) و عنوان (مال) أعم از عين و منفعت بوده و تكسب با منافع را نيز شامل مى شود ولى اين دو روايت ذيلى دارد كه طبق مبناى مرحوم سيد مانع از اين اطلاق گيرى است .
در روايت دوم آمده است كه (اذا حال عليه الحول) و در روايت اول هم آمده است (وكل شيىء ورثته او وهب لك فاستقبل به) يعنى مرور حول را اگر بر عين آن مالى كه با آن عمل شده است شرط كنيم مخصوص به اعيان خواهد شد زيرا كه منفعت به مدت يكسال در دست مالك باقى نمى ماند و الا تلف مى شود بلكه بايد آن را به ديگرى منتقل كند و اجرت بگيرد كه بدل و ثمن مالى است و ظاهر روايت مرور حول بر خود آن مال است نه بر ثمن يا بدل آن البته بنابر بر مبناى مشهور كه مرور حول را بر جامع بدل و مبدل و داشتن ماليت و سرمايه كافى مى دانند اطلاق مذكور قابل قبول است وليكن فتواى مرحوم سيد چنانچه خواهد آمد مرور حول بر شخص آن مال است و اين اشكال نسبت به تجارت با سبزيجات در بحث سابق نيز جارى است زيرا كه سبزيجات بشخصه يكسال نمى ماند.


فقه جلسه (238) 18/10/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  238  ـ  يكشنبه 18/10/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مرحوم سيد بعد از تعريف مال التجاره وارد شرايط اصل مال التجاره مى شود و مى فرمايند(و يشترط فيه أمور الاول بلوغه حد نصاب أحد النقدين فلا زكاة فيما لايبلغه و الظاهر أنه كالنقدين فى النصاب الثانى أيضا) در رسيدن به نصاب زكات بلوغ نصاب احد النقدين لازم است و همچنين نصاب دوم نقدين نيز ثابت است.
اصل اين حكم مسلم و اجماعى است بلكه بيش از اجماعى است تعبيرات فقهاى ما مخصوصاً علامه در تذكره و نهايه و محقق در معتبر (عليه اجماع الاسلام) است (وعن الحدائق و مجمع الفائدة أنه مجمع عليه بين الخاصة و العامة و عن المستند و مفتاح الكرامة: أن الاجماع عليه محقق معلوم) (مستمسك العروة الوثقى، ج9، ص201) پس اصل مسئله قطعى است البته به وجوهى ديگرى نيز مى شود استناد و استدلال كرد:
وجه اول  استظهار از صحيحه زراره است كه اختلاف بين عثمان و ابوذر را نقل مى كند زيرا ظاهر صحيحه آن است كه اختلاف آنها در اين بوده است كه موضوع زكات نقدين چيست آيا درهم و دينار موضوعين و غير متحرك است يا مطلق درهم و دينار حتى متحرك ـ يعنى مطلق ماليت و قيمت آن مقدار ـ كه شامل مال التجاره هم مى شود و عثمان ادعا مى كرد موضوع عام است و خصوص پول كنز شده نيست و ابوذر ادعا مى كرد مخصوص به كنز است.
پس روايت هم در صدر و هم در ذيل ظهور در اين دارد كه همان زكات نقدين در مال التجاره ادعا شده است كه لازمه آن جريان همان نصاب در اين زكات است(فقال عثمان كل مال من ذهب أو فضة يدار و يعمل به و يتجر به ففيه الزكاة إذا حال عليه الحول ـ فقال أبوذر أما ما تجر به أؤ دير و عمل به فليس فيه زكاة إنما الزكاة فيه إذا ركازاً أو كنزاً موضوعاً فإذا حال عليه الحول ففيه الزكاة) (وسايل، ج9، ص74) يعنى اختلاف در وجود زكات ديگرى نبوده است بلكه در توسعه و ضيق اين زكات است بنابر اين بحث در سعه وضيق موضوع همان زكات نقدين است كه آيا موضوعش اعم است يا نه.
وجه دوم استظهار از ساير روايات
با نگاه در روايت مال التجاره مى يابيم كه در حقيقت آنها هم توسعه زكات مال محضى كه همان پول و نقدين است را در مال التجاره مطرح مى كنند همچنين روايات نافى هم ظاهر در نفى توسعه است و اين كه موضوع اين زكات خصوص نقدين كنز شده است و اين دلالت دارد بر اين كه آنچه كه محل نظر و اختلاف است همان زكات و با همان نصاب و مقدار است قرائن ديگرى نيز در تك تك روايات زكات مال التجاره است كه ناظر به همين زكات درهم و دينار است.
مثلاً در صحيحه اسماعيل بن عبدالخالق آمده است (و إن كنت إنما تربص به لانك لاتجد الا وضيعة فليس عليك زكاة حتى يصير ذهباً أو فضة فإذا صار ذهباً أو فضة فزكه للسنة التى اتجرت فيها) (وسايل، ج9، ص70) يعنى اگر مال التجاره خسارت داشته باشد زكات ندارد مگر اينكه تبديل به درهم و دينار شود كه زكات آن را براى يك سال بايد بپردازد و اين بدان معناست كه اين دو زكات يكى و به يك مقدار است و فرق آن دو در شرائط آنها است .
و در صحيح محمد بن مسلم آمده است (... عن رجل اشترى متاعا و فكسد عليه و قد زكى ماله قبل ان يشترى المتاع متى يزكيه؟) (وسايل ،ج9، ص71) و ظاهر اين تعبير آن است كه زكات درهم و دينار را ابتدا داده است و سپس با آن كالائى براى تجارت خريده و كساد شده است حال مى پرسد بازهم بايد زكات آن كالاى تجارتى را بدهد يا نه و ظاهر اين تعبير پرداخت همان زكات سابق و با همان نصاب است.
بنابراين از اين تعابير روشن مى شود كه اين زكات همان زكات نقدين است و روايات ناظر به همان زكات مال محض است كه نقدين است كه اگر كنز نشده باشد مال التجاره است و به مقتضاى جمع بين روايات مثبت و نافى زكات آن حمل بر استحباب است .
وجه سوم استدلال به ذيل موثقه اسحاق بن عمار (عن إسحاق بن عمار عن أبي ابراهيم(عليه السلام)قال قلت له تسعون و مأته درهم و تسعة عشر ديناراً أعليها في الزكاة شىء فقال اذا اجتمع الذهب والفضة فبلغ ذلك مائتي درهم ففيها الزكاة لان عين المال الدراهم و كل ما خلا الدراهم من ذهب أو متاع فهو عرض مردود ذلك الي الدراهم في الزكاة والديات)(وسايل، ج9، ص139)
درهم پول رايج بوده وليكن دينار جنبه كالائيت هم داشته است و امام(عليه السلام) ميزان را پول محض قرار مى دهد و مى فرمايد هر چه غير از دراهم از طلا و كالا و جنس كه عين المال نيستند در باب زكات و ديات در مقام محاسبه بايد بازگشت به درهم شود و به درهم حساب شود. صدر روايت داراى اشكالى بود كه گذشت زيرا كه در هريك از درهم و دينار نصاب خاص خودش لازم است ولذا گفته شده است چون به صدرش عمل نشده است پس به ذيل آن هم نمى شود عمل كرد.
ليكن اين، مطلب درستى نيست زيرا اولاً: ذيل غير از صدر است و سقوط حجيت صدر موجب سقوط حجيت ذيل آن نمى شود و  ثانياً: اينكه صدر روايت هم قابل توجيه است و در ذيل گفته شده كه هر متاعى در باب زكات يا ديه با درهم حساب مى شود و اين معنايش اين است كه اگر در متاعى زكات ثابت شود معيارش محاسبه به درهم و نصاب آن است و متاعى كه زكات دارد مال التجاره است كه بانصاب درهم بايد محاسبه شود البته در انعام و غلات كه متاعند نيز زكات ثابت است وليكن آنها نصابشان باعدد است نه قيمت و مشمول اين حديث نيست مضافا به اينكه شايد اين روايت صدراً و ذيلاً ناظر به سرمايه و زكات مال التجاره است زيرا كه درهم و دينار دو شكل متعلق زكات قرار مى گيرد اگر آنها را در گردش قرار دهد مال التجاره مى شوند و زكات مال التجاره به آنها تعلق مى گيرد و اگر درهم و دينار كنز شود مورد زكات مالى قرار مى گيرند.
در نتيجه در زكات كنز درهم و دينار لازم است هر يك از آنها بخصوصه به اندازه نصاب باشند و اگر مجموع به اندازه نصاب باشد كافى نيست زيرا هريك عنوان مستقلى است اما اگر درهم و دينار در گردش باشد يك عنوان زكوى خواهند داشت كه همان مال التجاره است و مال در گردش است و شخصيت دينار بودن يا درهم بودن آن در تعلق زكات دخيل نيست پس يك نصاب بيشتر ندارد كه همان نصاب دراهم است و بدين ترتيب به صدر روايت هم عمل مى شود و دلالت روايت صدراً و ذيلاً واضح مى گردد.
وجه چهارم دليل ديگر كه مى توان به آن تمسك كرد اصل عملى است زيرا كه شك در اين است كه آيا تعلق زكات در مال التجاره قبل از اين كه به قيمت دويست درهم برسد ثابت است يا خير؟ و اين مجراى استصحاب عدم تعلق زكات است به اين اصل اشكال كردند كه محكوم عمومات أمر به زكات در روايات زكات مال التجاره است زيرا كه ظاهر تعبير به (زكّه) و يا (فيه الزكاه) آن است كه در مطلق مال التجاره هر قدر كه باشد زكات است .
اين اشكال وارد نيست زيرا كه اولاً: عرض شد كه كل روايات نافى و مثبت اين زكات در مقام توسعه و  يا نفى توسعه همان زكات نقدين در مال التجاره است نه زكات ديگرى و ثانيا:  با قطع نظر از آنچه گفته شد هم اين روايات در مقام بيان از جهت نصاب نمى باشند تا بشود به اطلاق آنها تمسك كرد بنابراين تمسك به اصل عملى نيز درست است البته مسأله همانگونه كه گفته شد مسلّم فقهى است هم نسبت به نصاب اول و هم نصاب دوم و از آنجا كه نصاب درهم امروز كمتر از نصاب دينار است در نتيجه لازم است مقدار نصاب در مال التجاره بر حسب نصاب درهم حساب شود همانگونه كه صريح صحيحه اسحاق بن عمار همين مطلب بود.


فقه جلسه (239) 19/10/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  239  ـ  دوشنبه 19/10/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


شرط دوم از شرائط زكات مال التجاره:  بر مال التجاره يك سال بگذرد.
در اينجا دو بحث مطرح است الف)  اصل شرط مرور حول و ب) مبدأ حول مرحوم سيد مى فرمايد مبدأ اين حول از حين تكسب است اما اصل اين اشتراط از نظر فقهى مسلم است مانند شرط اول كه نصاب بود و روايات هم بر اين دلالت مى كنند و دلالتشان بر اين شرط از شرط اول روشن تر است زيرا در اكثر روايات اين باب اين شرط آمده است يا صريحاً در جواب امام(عليه السلام)آمده مثل صحيحه محمد بن مسلم (قال: وسألته عن الرجل توضع عنده الاموال يعمل بها؟ فقال: اذا حال عليها الحول فليزكّها) (وسائل، ج9، ص71) يا در سؤال سائل آمده كه نشان دهنده اين ارتكاز در ذهن متشرعه است مثل روايت اسماعيل بن عبدالخالق (وسائل، ج9، ص70) و اين نشان دهنده مركوزيت شرطيت حول در ذهن سائل است و امام(عليه السلام)هم آنها را امضا كرده اند.
در برخى از روايات مانند روايت سماعه در باب 13 از وسائل (ج9، ص72) آمده است كه اگر در طول سال براى سود نگه داشتى بايد زكات هر سال را بدهى و اگر به جهت خسران نگه داشتى بعد از فروش فقط زكات يك سال را بايد بدهى همچنين در روايت زراره (وسائل، ج9، ص74) كه اختلاف ابوذر و عثمان را نقل مى كرد در كلام ابوذر و عثمان هر دو مرور حول آمده است و اختلاف فقط در اختصاص آن به كنز و يا عموم آن از براى مال متحرك بود.
همچنين خود اينكه اين زكات توسعه زكات نقدين است به نحو استحباب دليل ديگرى بر اين شرطيت است زيرا كه در زكات نقدين مرور حول لازم است البته در اينجا اين بحث نيز هست كه آيا لازم است مرور حول بر شخص متاع يا بر جامع آن و بدلش ـ يعنى بر اصل قيمت و سرمايه با قطع نظر از شخص اعيان ـ باشد و اين بحث در شرط چهارم خواهد آمد و مشهور اين است كه مرور حول بر جامع شرط است و اين يك فرق بين زكات مال التجاره نقدين است زيرا در نقدين بر شخص درهم و دينار كنز شده زكات تعلق مى گيرد و در اينجا بر سرمايه تعلق مى گيرد كه سرمايه جامع است البته مرحوم سيد قائل به لزوم مرور حول بر عين مال التجاره است .
اما اينكه مبدا حول از چه زمانى است بر مى گردد به بحث گذشته در تعريف مال التجاره يعنى اگر هر مالى كه بالفعل مورد تجارت قرار گرفته است مال التجاره باشد مبدا زمان شروع در تجارت است و اگر قصد يا اعداد و آماده كردن راكافى بدانيم از حين قصد اكتساب يا اعداد و آماده كردن، اين حول شروع مى شود و از آنجا كه مرحوم سيد اين را اختيار كردند ـ كه مال التجاره شامل هر مالى كه قصد تكسب باآن شده است مى شود ـ فرموده است كه مبدأ حول از زمان قصد تكسب با آن مال است.
شرط سوم اين است كه قصد اكتساب در طول حول باقى باشد يعنى اگر در وسط سال از قصد تجارت برگشت حول قطع مى شود و اين در مقابل مشهور عامه است كه به قصد اكتساب و يا تجارت در بعض حول اكتفا مى كنند ليكن مشهور و شايد متفق عليه نزد فقهاى ما اشتراط بقاى مال التجاره در طول حول است پس اگر در وسط سال ازقصد خود عدول كرد و مال را براى هزينه و مصرف قرار داد حول ساقط مى شود و اگر باز دوباره آن را براى تجارت آماده كرد بايد حول را از سربگيرد و مانند مال التجاره ديگرى است شبيه جايى كه نقدين را قرض بدهد و دو باره پس بگيرد كه در آنجا هم سال را مجدداً بايد حساب كند.
مبناى اين شرط فوق استظهار از روايات است با اين ادعا كه ظاهر آنها اين است كه مرور سال بر موضوع زكات كه عنوان مال التجاره است لازم است بلكه در برخى از روايات تصريح به آن شده است مثلاً در ذيل محمد بن مسلم آمده بود (و سألته عن الرجل توضع عنده الاموال يعمل بها فقال: اذا حال عليها الحول فليزكها) (وسائل، ج9، ص71)كه ظاهر در اين است كه (بما هو يعمل به) بايد حول بر آن بگذرد و همچنين روايات تجارت بمال يتيم نيز ظاهر در آن است كه مرور سال بر آن در مدت تجارت لازم است كه اگر از تجارت خارج شود و كنز و مال كنار گذاشته براى يتيم باشد ديگر اين زكات را ندارد.
امّا در اين جا روايتى است كه ممكن است كسى براى عدم لزوم بقاء قصد اتجار در كل سال به آن تمسك كند و آن روايت ابى العطارد الحنّاط يا الخياط است كه در باب اتجار به مال يتيم گذشت و آن اين روايت است (قال: قلت لابى عبدالله(عليه السلام)مال اليتيم يكون عندى فاتجر به فقال: اذا حركته فعليك زكاته قال: قلت: فانى أحركّه ثمانية أشهر و أدعه اربعه أشهر قال: عليك زكاته) و در ذيل آن آمده است كه اگر هشت ماه با مال يتيم تجارت شود و چهار ماه رها شود باز هم زكات دارد و اين به آن معنى است كه تجارت در اغلب حول كافى است و لازم نيست كه در كل سال باشد و شايد فتوى بعض عامه كه گفته اند تجارت در كل سال لازم نيست از اين باب باشد كه در خارج هم معمولاً اين طور است كه در همه سال با مال تجارت نمى شود پس اين روايات بر خلاف فتواى خاصه است .
ليكن دلالت اين روايت روشن نيست زيرا رها كردن مال در چهار سال به معنى هزينه كردن و خارج كردن مال از مال التجاره بودن نيست چون مورد روايت مال محض و درهم و دينار است و كنار گذاشتن پول به اين معنى نيست كه براى هزينه و مصرف باشد و بقاء آن براى مدتى با صدق مال التجاره در كل سال منافاتى ندارد يعنى نقدين با كالاهاى ديگر فرق دارد زيرا در آنها همين كه با قصد هزينه و مصرف به خانه بياورد ديگر مال التجاره صدق نمى كند ولى در نقدين با صرف كنار گذاشتن از خريد  و فروش از مال التجاره بودن خارج نمى شود مگر اين كه خرجش كند و تا خرج نكرده صلاحيت تجارت در آن باقى است و از مال التجاره بودن خارج نمى شود و سؤال سائل از اين جهت بوده است كه خيال كرده است بايد در تمام سال بالفعل با آن پول تجارت شود و امام(عليه السلام)مى فرمايد كه اين لازم نيست.
و مراد از اشتراط مال التجاره بودن در تمام سال تجارت و مبادله با آن در تمام آنات سال نيست و همچنين مراد كسانى كه تجارت بالفعل را هم شرط مى كنند اين نيست بلكه مقصود اين است كه بالفعل براى تجارت خريد شده و قصد تجارتش باقى باشد به عبارت ديگر ميزان مال التجاره بودن در كل سال است نه تجارت در كل سال مضافاً بر اين كه اين روايت از نظر سند هم قابل استناد نيست زيرا ابى العطارد الحنّاط يا الخياط توثيقى ندارد البته ممكن است كسى بگويد كه چون صفوان در سند اين روايت قرار دارد طبق قاعده نقل احد الثلاثه سند معتبر مى شود ليكن اين در صورتى است كه نقل با واسطه را هم كافى بدانيم در حالى كه آن قاعده نقل مستقيم و مباشر را شامل مى شود و در اينجا صفوان بن يحيى از اسحاق بن عمار از ابى العطارد نقل مى كند لهذا از نظر سند نيز روايت مشكل دارد بنابراين، اين شرط سوم نيز تمام است.


فقه جلسه (240) 09/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  240  ـ  يكشنبه 9/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در زكات مال التجاره در شرائط اين زكات مستحبى بود شرط چهارم بقاء راس المال در طول سال است. اصل شرطيت گذشت يك سال، قبلاً گذشت و در اين جا مرحوم سيد شرط ديگرى را اضافه مى كند كه سال بايد بر عين آن مال التجاره بگذرد و شخص مال بايد يك سال بماند مانند سائر اجناس زكوى همانطور كه در نقدين و انعام اين را گفته بوديم واگر رأس المال را مبادله كند زكات ساقط است اين شرط مورد اختلاف شديد است.
ظاهر كلمات فقها گذشته اين است كه بايد يكسال مالك رأس المال باشد يعنى مرور حول بر رأس المال و ماليت مال كافى است ولازم نيست بر عين مال يكسال بگذرد و در بعضى كلمات گذشتگان ادعا اجماع بر آن شده است مثلاً شيخ در مبسوط مى فرمايد كه اگر در طول سال گوسفندانى را كه براى تجارت خريده است با گوسفندان ديگرى مبادله كند بازهم حول را ادامه مى دهد (مبسوط، ج1، ص223).
در عبارت تذكره آمده است (لايشترط بقاء عين السلعة طول الحول اجماعاً بل قيمتها و بلوغ القيمة النصاب) (تذكره، ج5، ص223) و در قواعد مى گويد (ولو عاوض اربعين سائمة بمثلها للتجارة استأنف حول المالية على رأى) (قواعد، ج1، ص56) و مرحوم فخر در شرح آن مى گويد (و اعلم ان قوله: استأنف حول المالية لايريد به ابطال حول التجارة فان الفريقين اتفقا على ان حول التجارة باق)(ايضاح، ج1، ص187)  يعنى مراد از استيناف حول، حول مال التجاره نيست زيرا كه به اتفاق فريقين حول مال التجاره باقى است يعنى مرور حول بر قيمت و ماليت و رأس المال لازم است نه بر عين مال التجاره در مقابل نسبت داده شده كه مرحوم مفيد و صدوق قائل به اشتراط بقاء شخص مال هستند عبارت مرحوم صدوق اين است: (اذا كان مالك فى تجارة و طلب منك المتاع برأس مالك و لم تبعه تبتغى بذلك الفضل فعليك زكاته اذا حال عليه الحول) (المقنع، ص168 و من لايحضره الفقيه، ج2، ص20) و گفته شده كه ظاهرش اين است كه حول بر عين آن مال بايد بگذرد عبارت مرحوم مفيد هم اين است (و كل متاع فى التجارة طلب من مالكه بربح أو برأس ماله فلم يبعه طالباً للفضل فيه فحال عليه الحول ففيه الزكاة) (المقنعه، ص247) و در مورد اين تعبير هم همان استظهار مطرح است. در حالى كه اين عبارات ناظر به روايات گذشته است و كتب قدما مخصوصاً مقنع صدوق و مقنعه شيخ مفيد عين تعبير روايات را فتوى مى دادند و در روايات اين تعبير آمده بود كه اگر سرمايه و مال التجاره محفوظ بود و به خاطر سود آن را نفروخته است زكات دارد.
ما بعداً خواهيم گفت كه مقصود از آن روايات بر عكس است و آنها در مقام توسعه زكات مال التجاره مى باشند نه تقييد وتضييق آن يعنى نمى خواهد بگويد كه بايد عين سرمايه باقى باشد بلكه مى گويد حتى اگر تجارت هم نشود و مال التجاره باقى بماند باز هم زكات دارد و لازم نيست كه در طول سال حتماً بيع و شراء انجام گيرد تا زكات داشته باشد و ايشان هم همين را مى خواهند بگويند و در مقام بيان شرطيت حول بر عين مال نيستند خصوصاً با ادعاى اجماع كه كاملاً در كلمات قدما روشن است كه اگر نگوييم اين مطلب اجماعى است بلا اشكال مشهور قدما است ولى مرحوم سيد و برخى از متأخرين اشتراط بقاء عين مال را استظهار كرده اند و به اين ترتيب اين زكات مستحب خيلى محدود مى شود زيرا مال التجاره معمولاً يك سال عينش باقى نمى ماند و خود اين قرينه اى بر اين است كه مراد از روايات تقييدو تضييق نيست بلكه توسعه است چنانچه خواهد آمد و مبناى اين اختلاف، اختلاف در فهم از روايات است براى قول مرحوم سيد دو وجه مى توان بيان كرد.
وجه اول تمسك به برخى از رواياتى است كه زكات را در موردى كه عين مال يكسال باقى نباشد نفى مى كند يعنى ظاهر آنها شرطيت مرور حول بر عين مال است و گفته شده كه بعض ادله اين شرطيت مطلق است و شامل مال التجاره هم مى شود از قبيل صحيحه ابن يقطين (قال: قلت له: ان يجتمع عندى الشىء (الكثير قيمته) فيبقى نحواً من سنة أزكيّه؟ قال: لا كُلّ ما لا يحلّ عليه عندك الحول فليس عليك فيه زكاة) (وسائل، ج9، ص155 و 154) و امام عنوان را (مالا يحل عليه الحول) قرار داده اند و ظاهر «ما» كه اسم موصول و مبهم است عين و واقع آن مال است مثل اسماء اشاره كه ظاهرشان اين است خصوصاً با تعبير (عندك) پس ظهور در شرطيت بقاء عين دارد.
اين كه اگر عين مال التجاره مبادله شود مشمول نفى زكات در اين روايت مى شود روايت ديگر صحيحه حلبى است (قال سألت ابا عبدالله(عليه السلام) عن الرجل يفيد المال؟ قال: لايزكّيه حتى يحول عليه الحول) (وسائل، ج9، ص169) در اين روايت هم همان تعبير آمده است و گفته شده كه اين دو روايت شامل مال التجاره هم مى شود و اطلاق دارد و زكات مال التجاره را در صورت تبدل آن در خلال سال نفى مى كند.
اين وجه قابل مناقشه و رد است اما صحيحه ابن يقطين چون كه در ذيلش آمده است كه (وكل مالم يكن ركازاً فليس عليه فيه شيىء قال قلت و ما الرّكاز قال الصامت المنقوش ثم قال: اذا اردت ذلك فاسبكه فانه ليس فى سبائك الذهب و نقار الفضة شىء من الزكاة)(وسائل، ج9، ص155) كه هر چيزى كه ركاز نباشد زكات ندارد و ركاز به صامت منقوش ـ يعنى نقدين و درهم و دينار كه سكه منقوش بوده ـ تفسير شده است و امام(عليه السلام)مى فرمايد اگر مى خواهى در اين جا زكات ندهى طلا را آب كن و اين ذيل روشن است در اين كه سؤال و جواب ناظر به زكات نقدين است نه مال التجاره لذا اين روايت حتى شامل زكات انعام هم نمى شود چه رسد به مال التجاره.
و روايت دوم هم كه اين ذيل را ندارد اطلاق ندارد زيرا ما قبلاً گفته ايم كه مراد از مال در روايات زكات معنى لغوى آن نيست به اين قرينه كه زكات بر هر مالى ثابت نيست و در ذهن متشرعه اين مرتكز بوده است كه مراد از مال هر مالى نيست و اين قرينه بر اين است كه مراد از مال در اين روايات يا مال محض است ـ يعنى نقدين ـ و قرائنى هم بر اين ادعا سابقاً اقامه كرديم و با اين استظهار اطلاق اين روايات به هم مى خورد و اگر اين استظهار را نپذيرفتيم و گفتيم كه مراد از مال أعم از نقدين است مقصود رأس المال است كه اگر چه شامل مال التجاره مى شود ولى نتيجه اين مى شود كه سال بايد بر رأس المال و ماليت بگذرد بنابراين  روايت حلبى نيز دلالتى بر قول مرحوم سيد ندارد.


فقه جلسه (241) 10/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  241  ـ  دوشنبه 10/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در شرط چهارم بود و اينكه آيا در زكات مال التجاره بقا عين رأس المال يا بقاء ماليت راس المال كافى است ظاهر مرحوم سيد اولى است ولى مشهور بلكه ادعاى اجماع شده است كه دومى است و بيان شد براى قول مرحوم سيد دو وجه مى توان ذكر كرد كه يك وجه استظهار از روايات بود كه گذشت.
وجه دوم: استدلال به روايات زكات مال التجاره است كه قيد بقاء مال هم در كلام سائل و هم دركلام امام(عليه السلام) آمده است مانند موثقه اسماعيل (انا نكبس الزيت والسمن نطلب به التجارة فربّما مكث عندنا السنة والسنتين هل عليه زكاة قال... و ان كنت انّما تربص به لانّك لا تجد الا وضيعةً فليس عليك زكاة) (وسائل، ج9، ص70) و روايت سماعه قال: (سألته عن الرجل يكون عنده المتاع موضوعاً فيمكث عنده السنة و السنتين و اكثر من ذلك قال ليس عليه زكاة حتى يبيعه الا أن يكون اعطى به رأس ماله فيمنعه من ذلك التماس الفضل) (وسائل، ج9، ص72) و صحيحه محمد بن مسلم (سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن رجل اشترى متاعاً فكسد عليه و قد زكى ماله قبل أن يشترى المتاع متى يزكيه فقال ان كان امسك متاعه يبتغى به رأس ماله فليس عليه زكاة و ان كان حبسه بعد ما يجد رأس ماله فعليه الزكاة بعد ما امسكه بعد رأس المال)(وسائل، ج9، ص71) ظاهر تعابير اين است كه بقاى عين مال التجاره موجب زكات است اگر نقصان و وضيعه اى نداشته باشد يعنى در اين جا دو قيد اخذ شده است 1ـ) عدم نقصان و 2ـ) بقاى يكسال پس موضوع مال التجاره آن است كه عين مال يك سال بماند.
اين وجه هم قابل خدشه است چون تعبير (حبسه) و (امسكه) اگر چه در كلام امام(عليه السلام)هم آمده است اما متفرع بر كلام سائل است و اين تعابير در كلام امام(عليه السلام) متفرع بر سؤال سائل آمده است پس بايستى ديد جهت سؤالى كه در ذهن سائل بوده است چيست؟ جهت اين است كه: در اينجا چون مال التجاره در خلال سال به حركت در نيامده است بلكه نگه داشته شده است لهذا سؤال مى كند آيا اين جا هم زكات دارد يا خير يعنى سائل اصل زكات مال التجاره را مفروغ عنه گرفته است و از موردى سؤال مى كند كه مال يك سال بماند و به فروش نرود در حقيقت سؤال سائل اين بوده كه آيا ابقا مال در يك سال، آن را از مال التجاره بودن و مال متحرك بودن خارج مى كند يا خير؟ يعنى سؤال از توسعه مال التجاره بوده است نه از تضييق آن.
بنابراين روشن است كه اين روايات بر عكس دلالت دارد و كيفيت سؤال در روايات وارده فهم توسعه را مى رساند نه تضييق را علاوه بر آن تعبير به راس المال كه در صحيحه محمد بن مسلم آمده است عرفا به معناى قيمت و ماليت است يعنى اگر آن قيمت يكسال محفوظ باشد زكات دارد.
پس موضوع زكات بقا راس المال است نه آنكه عين كالاى تجارى يكسال باقى باشد چون بقاء عين با زكات مالى در اعيان تناسب دارد نه زكات مال التجاره كه ماليت و راس المال در آنها ملحوظ است و ظاهر روايات زكات در مال التجاره نيز همين است كه مشهور قدما ومتأخرين فهميده اند بلكه شايد در كلمات قدما اجماعى باشد.
مضافاً بر اين استدلالات، ادله ديگرى بر صحت نظر و فهم مشهور وجود دارد مثلاً روايات ديگرى من جمله روايات زكات در مال صغير (قال: قلت لابى عبدالله(عليه السلام)مال اليتيم يكون عندى فاتجر به فقال اذا حركته فعليك زكاته) (وسائل، ج9، ص88) (قال قلت فأنى أحركه ثمانية أشهر و ادعه اربعة اشهر قال عليك زكاته) (وسائل الشيعه، ج9، ص88) صراحت اين روايات اين است كه اگر مال صغير يعنى نقدين يك سال باقى باشد زكات ندارد ولى اگر به حركت و مبادله تجارى در آيد زكات دارد كه اين به معناى بقاى ماليت آن در يكسال است و قبلاً گفته شد ثبوت زكات بر كبير هم مدلول اولويتى اين روايات است زيرا احتمال فرق نيست بلكه كبير اولى به زكات است و در روايت دوم به كفايت حركت هشت ماه و بقاى چهار ما در تعلق زكات مال التجاره تصريح شده است .
روايات ديگر ذيل صحيحه زراره است كه اختلاف ابوذر و عثمان را بيان مى كرد... (فقال(صلى الله عليه وآله)القول ما قال أبوذر فقال ابو عبدالله(عليه السلام) لابيه ما تريد الا ان يخرج مثل هذا فيكف الناس أن يعطوا فقراءهم و مساكينهم فقال ابوه اليك عنّى لا اجد منها بدا) (وسائل، ج9، ص74) كه از آن استفاده مى شود آنچه ميزان است مرور حول بر راس المال مى باشد زيرا مدعاى عثمان و محل خلاف وى با ابوذر در همين جهت بود و الا نقدين كه يكسال بعينه بماند على كل حال زكات دارد حتى طبق نظر ابوذر. همچنين روايت سماعه (قال: سألته عن الرجل يكون معه المال مضاربه هل عليه فى ذلك المال زكاة اذا كان يتجر به فقال ينبغى له أن يقول لاصحاب المال زكوه فان قالوا انا نزكيه فليس عليه غير ذلك و ان هم امروه بأن يزكيه فليفعل)(وسائل الشيعه، ج9، ص76) صدر روايت سوال از پرداخت زكات همين مالى است كه از براى مضاربه گرفته شده است و چون زكات مال التجاره بر مالكين آن است لهذا امام(عليه السلام)فرمود اگر مالكين گفتند زكات آن را مى دهيم بر عامل مضارب تكليفى نيست و اگرگفتند چون در دست تو است اين مال التجاره را خودت زكاتش را بده بايد پرداخت نمايد و اين صريح است در اين كه ميزان حولى است كه راس المال در آن محفوظ است نه عين المال زيرا كه نظر به سال مضاربه و تجارت است.
روايت روشن تر ديگر خالد بن الحجاج الكرخى است (قال: سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن الزكاة فقال انظر شهراً من السنة فانو أن تودى زكاتك فيه فاذا دخل ذلك الشهر فانظر مانض يعنى ما حصل في يدك من مالك فزكه و اذا حال الحول من الشهر الذى زكيت فيه فاستقبل بمثل ما صنعت ليس عليك اكثر منه) (وسائل، ج9، ص166) در اين روايت مثل خمس ميزان را سال زكوى قرار داده است و راس المال و قيمت حاصل شده در سر سال در هر سال ميزان قرار داده شده نه عين مال.
روايت ديگر موثقه سماعه است (عن أبى عبدالله(عليه السلام) قال: ليس على الرقيق زكاة الا رقيق تبتغى به التجارة فانه من المال الذى يزكى) (وسائل، ج9، ص79) اين روايت اطلاق دارد و شامل جائى كه عين رقيق باقى نمانده است نيز مى شود البته اگر از روايات سابق استفاده تقييد شود مقيد اين روايت مى شود ليكن گذشت كه چنين ظهورى نداريم پس صحيح فتوايى مشهور است همانگونه كه اكثر محشين بر عروه گفته اند.


فقه جلسه (242) 11/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  242  ـ  سه شنبه 11/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


شرط پنجم از زكات مال التجاره
مرحوم سيد در شرط پنجم مى فرمايد: (الخامس ان يطلب برأس المال او بزيادة طول الحول فلوكان راس ماله مائة دينار مثلاً فصار يطلب بنقصية فى اثناء السنة ولوحبة من قيراط يوماً منها سقطت الزكاة والمراد براس المال الثمن المقابل للمتاع) شرط پنجم كه آخرين شرطى است كه براى اين زكات ذكر مى كنند اين است كه سرمايه تاجر در كل سال محفوظ باشد به اين معنى كه نقيصه اى در ماليت و قيمت آن نسبت به ثمن خريد آن حاصل نشود و به همان مقدار يا بيشتر قابل فروش باشد و در كل سال بايد چنين باشد ولذا اگر در اثناء سال قيمت كالا كمتر از سرمايه شود ـ ولو يك روز و به اندازه خيلى كم باشد ـ زكات ثابت نيست بعداً در فروع بعدى متعرض اين خواهد شد كه اگر قيمت پائين آمد و دو باره برگشت ابتداى ارتفاع سال جديد حساب مى شود و مراد در اينجا اين است كه سال قبلى از بين مى رود.
اصل اين شرط هم مورد اجماع در كلمات فقها است و هم از روايات گذشته استفاده مى شود و در اكثر روايات مال التجاره اين تفصيل داده شده بود بين جايى كه حبس مال به اين جهت باشد كه سود بيشتر مى خواسته و به اندازه سرمايه به او مى دادند و بين جايى كه اگر مى خواست بفروشد كمتر از قيمت سرمايه مى خريدند كه در اولى زكات ثابت است و در دومى نيست مثلاً در روايت اسماعيل آمده بود (ان كنت تربح فيه شيئاً او تجد رأس مالك فعليك زكاته و ان كنت انما تربص به لانك لاتجد الا وضيعة فليس عليك زكاة) (وسائل، ج9، ص70)و در صحيحه محمد بن مسلم آمده است: (ان كان امسك متاعه يبتغى به راس ماله فليس عليه زكاة)(وسائل، ج9، ص71) و در موثقه سماعه آمده است: (ليس عليه زكاة حتى يبيعه الا ان يكون أعطى به راس ماله فيمنه من ذلك التماس الفضل فاذا هو فعل ذلك وجبت فيه الزكاة و ان لم يكن اعطى به راس ماله فليس عليه زكاة) (وسائل، ج9، ص74) و در روايت خالدبن حجاج كرخى آمده است: (ما كان من تجارة فى يدك فيها فضل ليس يمنعك من بيعها الا لتزداد فضلاً على فضلك فزكّه و ما كانت من تجارة فى يدك فيها نقصان فذلك شىء آخر) (وسائل، ج9، ص71 و 72)صدر اين روايت با بقيه فرق مى كند زيرا فرض كرده است كه سودى هست اما به جهت سودى بيشتر آن را نمى فروشد كه اگر ذيل نبود دلالت مى كرد بر اينكه نه تنها بايد سرمايه حفظ شود بلكه بايد سود هم داشته باشد ولى به قرينه ذيل استفاده مى شود كه مراد از صدر اعم از بقاء و حفظ سرمايه و عدم نقصان آن است چه سودى باشد و چه نباشد.
وجود شرط پنجم در كلمات فقها
كلمات فقها هم دلالتشان بر اصل اين شرطيت روشن است مثلاً مرحوم مفيد مى فرمايد: (متى طلب بأقل من راس ماله فلم يبعه فلا زكاة عليه) (المقنعه، ص247)و در نهايه هم شيخ طوسى مى فرمايد: (فان كان قد نقص ماله او كان ما اشتراه طلب باقل من رأس ماله فليس عليه فيه شىء) (النهايه، ص176)كه اينها همان تعابير روايات است و شيخ در مبسوط در مورد اينكه اگر از قيمت سرمايه پايين بيايد زكات ندارد ادعاى نفى خلاف هم مى كند (فاما اذا طلب بنقصان فلا خلاف بينهم انه ليس فيه الزكاة) (المبسوط، ج1، ص220)علامه هم در تذكره مى فرمايد (يشترط وجود راس المال من اول الحول الى آخر فلو نقص راس المال ولو حبة فى اثناء الحول او بعضه لم تتعلق الزكاة به و ان عادت القيمة استقبل الحول من حين العود عند علمائنا اجمع خلافاً للجمهور كافة) (تذكره، ج5، ص209)و همين تعبير در منتهى آمده است و محقق در معتبر مى فرمايد (وجود راس المال طول الحول شرط لوجوب الزكاة و استحبابها فلو نقص راس المال ولو قيراطاً فى الحول كله او في بعضه لم تجب الزكاة و ان كان ثمنه اضعاف النصاب وعند بلوغ راس المال يستانف الحول و على ذلك فقهائنا اجمع و خالف الجمهور) (المعتبر، ج2، ص550).
در نتيجه اصل اين كه بايد سرمايه محفوظ باشد مورد توافق است و از روايات هم استفاده مى شود ولى لازم است درچند جهت بحث شود .
جهت اول: اينكه مراد از عدم وضيعه و نقصان چيست آيا معيار بقاى قيمت سوقيه است كه اگر قيمت سوقيه پايين تر رفت ديگر زكات ندارد حتى اگر كسى حاضر باشد به قيمت سرمايه آن را بخرد مثلاً بخواهد به اين مالك لطف كند و بيشتر بخرد و همچنين در عكس اين فرض يعنى اگر قيمت سوقيه پايين نيامده است ولى به خاطر نبود مشترى فعلى به كمتر بفروشد و يا نفروشد بازهم زكات ثابت است ولى اگر مالك طالب فعلى باشد حكم به عكس مى شود.
در فرض اول كه بيان شد زكات هست ولى در دومى زكات نيست احتمال سومى هم هست كه احدهما در تعلق زكات باقى باشد يعنى چه قيمت سوقى محفوظ باشد و چه طالب فعلى باشد زكات ثابت است و براى سقوط زكات بايد نه قيمت سوقى محفوظ باشد و نه طالب فعلى داشته باشد و احتمال چهارمى نيز قابل طرح است كه مجموع دو مطلب در ثبوت زكات شرط باشد يعنى هم بايد قيمت سوقى محفوظ باشد و هم طالب فعلى باشد كه اگر قيمت سوقى پايين باشد حتى با وجود طالب فعلى بر خريد بقيمت سرمايه بازهم زكات ثابت نمى شود كه البته اين احتمال بعيد است و شايد خلاف صريح روايات هم باشد كه اگر طالب فعلى به سرمايه باشد واجد سرمايه است و مصداق (اعطى به راس ماله) است.
در روايات هر دو تعبير آمده است در بعضى عنوان تجد راس مالك يا تطلب راس مالك آمده و هم عنوان نقصان و وضيعه كه ممكن است كسى بگويد ظاهر در نقصان قيمت سوقيه است و در اينجا از اين روايات مى توان دو بيان را براى استظهار احتمال سوم اراده كرد.
بيان اول: اينكه كسى بگويد به حسب مناسبات حكم و موضوع عرفاً استفاده مى شود كه چون زكات مال التجاره زكات بر ماليت است پس با حفظ قيمت سوقيه يا وجود طالب فعلى بر خريد به سرمايه موضوع اين زكات حفظ مى شود و بعيد نيست كه عرف اين چنين استفاده اى را از روايات بكند كه مراد اين است كه اگر سرمايه ضرر نكند و از بين نرود و محفوظ بماند مال، زكات دارد و در جايى كه قيمت سوقيه محفوظ است مقدار ماليت او حفظ شده هر چند طالب فعلى نداشته باشد همچنانكه جائى كه طالب فعلى بر خريد به سرمايه دارد واجد سرمايه است و مشمول اطلاق (اعطى به رأس ماله) است هر چند قيمت سوق هم كم شده باشد.
بيان دوم: اينكه بر فرض از روايات اين توسعه استفاده نشود روايات از اين ناحيه مجمل مى شود و ما مى مانيم و مطلقات زكات در مال التجاره ـ مانند روايات زكات در مال يتيم و يا ذيل صحيح زراره و يا موثقه سماعه در تجارت با رقيق ـ كه اگر اين روايات تفصيل نبود ما حتى در جايى كه نقيصه و وضيعه بود به مقتضاى اطلاق آن روايات زكات را ثابت مى دانستيم و اين روايات در حقيقت قيدى را اضافه مى كنند مخصص آن مطلقات است و قدر متيقنش اين است كه اگر هيچ كدام از آن دو يعنى بقاى قيمت سوقى و طالب فعلى به خريد به سرمايه نباشد زكات نيست پس در مازاد براين مقدار رجوع به عمومات مى شود به تعبير ديگر اينجا از مصاديق اجمال مخصص منفصل و دوران آن بين اقل و اكثر است كه مرجع عمومات يا مطلقات است.
بله اگر از اين روايات كسى استظهار كند كه ميزان خصوص بقاى قيمت سوقيه يا وجود طالب فعلى و يا هردو است يعنى احتمال اول يا دوم يا چهارم در اين صورت مقيد مطلقات مى شوند.

 


فقه جلسه (243) 15/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  243  ـ  شنبه 15/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
بحث در شرط پنجم از شرايطى كه براى زكات مال التجاره بيان كردند بود و مرحوم سيد فرمود (الخامس ان يطلب برأس المال او بزياده طول الحول فلو كان راس ماله مائه دينار مثلاً فصار يطلب به نقيصة في انثاء السنه ولو حبة من قيراط يوماً منها سقطت الزكاة و المراد براس المال الثمن المقابل للمتاع) عرض شد كه اصل اين شرطيت ثابت است هم به اجماع و هم به رواياتى كه گذشت و در خود روايات مال التجاره اين تفصيل آمده بود كه اگر راس المال و سرمايه كمتر از قيمت سوقى شود به طورى كه نفروشند مال را به جهت اينكه قيمت فروشش به اندازه راس المال و اصل سرمايه هم نيست در اينجا زكات ندارد پس بقا سرمايه و راس المال شرط است.
عبارت هاى اصحاب هم نقل شد و در جهت اول دو مطلب مورد بحث قرار گرفت. الف) اينكه اگر قيمت سوقى كم شود ولى اتفاقاً كسى به قيمت سرمايه آن را خريد اينجا هم زكات دارد ب) جهت ديگر هم اين بود كه ميزان اين است كه سرمايه را داشته باشد نه اينكه سود داشته باشد پس اگر مال التجاره سود نداشت ولى سرمايه در آن محفوظ بود بازهم زكات دارد.
عرض شد كه ممكن است كسى از صدر روايت كرخى استفاده كند كه موضوع سود داشتن است زيرا كه در آن آمده بود (ما كان من تجاره فى يدك فيها فضل) كه فرض شده است سود دارد ولى نفروخته است به جهت اينكه سود بيشترى مى خواهد امام(عليه السلام)فرموده است (فزكّه) ولى عرض كرديم چون در ذيلش آمده است (ما كانت من تجارة في يدك فيها نقصان فذلك شىء آخر)( ) قرينه مى شود بر اين كه موضوع عدم نقصان سرمايه است نه سود داشتن.
استفاده از روايت ابى الربيع
يك روايت ديگرى هم ممكن است كسى توهم كند كه مثل صدر روايت كرخى است ـ يعنى سود را شرط كرده است نه حفظ سرمايه را ـ كانه زكات مال التجاره موضوعش جائى است كه سودى باشد اما اگر سودى نباشد ـ ولو سرمايه محفوظ بود ـ بازهم زكات ندارد و آن ذيل روايت ابى الربيع شامى است (فى رجل اشترى متاعاً فكسد عليه متاعه و قد كان زكى ماله قبل ان يشترى به هل عليه زكاة او حتى يبيعه فقال ان كان أمسكه التماس الفضل على رأس المال فعليه الزكاة)( )
توضيح روايت
در مقام جواب امام(عليه السلام)اين را عنوان كرده است كه (ان كان امسكه التماس الفضل على رأس المال فعليه الزكاة) و اين مفهومش اين است كه اگر امساكش به جهت سود نباشد ولى سرمايه محفوظ باشد بازهم زكات ندارد پس اطلاق مفهوم، نافى زكات است.
نقد روايت
البته ابى ربيع شامى توثيق نشده است ليكن اين روايت هم همانند روايت سابق دلالت ندارد روايت سابق به جهت ذيلش دلالت نداشت و اين روايت به جهت اين كه مفهوم (ان كان امسكه التماس الفضل) اين نيست كه (لم يمسكه من اجل الفضل) بلكه مفهومش آن است كه (ان امسكه لاجل راس المال) كه همان فرض كم شدن سرمايه است و در اين صورت مطلب بر عكس است يعنى اطلاق منطوق شامل فرض عدم سود و بقاى سرمايه مى شود يعنى (ان امسكه التماس الفضل على راس المال سواء ربح ام لافيه الزكاة) يعنى چه فضل نباشد اگر سرمايه و قيمت سوقى محفوظ باشد و اين شخص به جهت سود آن را نگه داشته ولى فضلى در كار نباشد بازهم زكات دارد و مشمول اطلاق صدر است.
توضيح وجه عدم دلالت
به عبارت ديگر اين تعابير (امسكه التماس الفضل) كه در اين روايات آمده است معنايش اين است كه سرمايه محفوظ است و سود مى خواهد و تعبير (امسكه التماس راس المال) معنايش اين است كه سرمايه كم شده است و مى خواهد نگه دارد تا قيمت به اندازه سرمايه شود پس مفهوم اين روايت (امسكه التماس راس المال) است (نه عدم التماس الفضل) است و اين روشن است .
علاوه بر اينكه روايات ديگر بعضاً صريح بود در اين كه ميزان ابقاى سرمايه است نه زياد بر آن مثلاً در صحيح اسماعيل بن عبدالخالق آمده است (ان كنت تربح في شيئاً او تجد راس المالك)( ) و عنوان تجد راس مالك صريح در كفايت آن است يا مثلاً صحيحه محمد بن مسلم آمده است (ان كان امسك متاعه يبتغى به راس ماله فليس عليه زكاه و ان كان حبسه بعد ما يجد راس ماله فعليه الزكاة بعد ما امسكه بعد رأس المال)( ) كه لسان دو روايت در دلالت بر اين كه ميزان، محفوظ بودن سرمايه و عدم نقصان است نه سود داشتن روشن است.
جهت دوم از بحث
2 ـ جهت دوم اينكه آيا لازم است كه در تمام سال زكوى مال التجارة از سرمايه كم نشود كه اگر يك روز هم كم شد ديگر زكات ندارد مگر اينكه به قيمت سرمايه برگردد كه در اين صورت باز سال را از سر مى گيرد مثل اينكه از نصاب كم شود كه بعد از برگشتن به نصاب سال را از سر مى گيريم و يا محفوظ بودن فى الجمله كافى است عبارات فقها به همين مطلب اشاره دارد مثلاً مرحوم علامه مى فرمايد: (يشترط وجود راس المال من اول الحول الى آخره فلو نقص راس المال ولو حبة فى اثناء الحول او بعضه لم تتعلق الزكاة و ان عادت القيمة استقبل الحول من حين العود عند علمائنا اجمع)( ) و همچنين عبارت مرحوم محقق در معتبر.
در نتيجه شرط پنجم كه عدم نقصان از سرمايه است بايد مثل نصاب در تمام سال باشد و مدرك اين قول همان استظهار عامى است كه در شرائط عامه زكات گذشت به اين بيان كه ادله شرائط زكات ـ مثل عقل و بلوغ و تمكن از تصرف ـ ظاهر در اين هستند كه بايد در طول حول موضوع و مال زكوى موجود باشد زيرا اين شرائط مال زكوى است و مرور حول بر مال زكوى بشروطه لازم است.
اشكال به استظهار عام
ولى ما قبلاً استفاده اين نحوه تقييد را مورد تشكيك قرار داديم و گفتيم بايد در هر شرطى به دليل شرطيتش رجوع كرد و كبرى كلى در كار نيست و در مانحن فيه هم بايد به ادله اشتراط عدم نقصان سرمايه رجوع كرد و اجماعى هم كه در ذيل كلمات مرحوم علامه و محقق آمده بود به احتمال قوى به اصل شرطيت بر مى گردد به اين قرينه كه فرموده اند خلافاً للجمهور و اختلاف جمهور باما در اصل شرطيت اين شرط است نه در مقدار آن.
بنابراين بايد به روايات مراجعه كنيم و روايات مثل روايت اسماعيل اين تعبير را دارد كه اگر راس المال را يافتى زكات دارد و اين ظاهر در صرف الوجود است نه مطلق الوجود يعنى همين كه در هنگام تعلق زكات هم اين مطلب تحقق پيدا كند كافى است و در ذيل آن هم آمده است كه اگر نگه داشتن به اين خاطر بوده است كه نمى يافتى مگر نقصان را پس زكات دارد و ظاهر نكره در سياق نفى، عموم را مى رساند آن به اين معنى است كه در كل سال نقصان و وضيعه داشته باشد كه اگر در يك زمان هم سرمايه باشد اين سالبه كليه ديگر صدق نمى كند به عبارت ديگر نقيض سالبه كليه، موجبه جزئيه است. بنابر اين ظاهر اين روايات اين است كه در زمانى كه زكات مى خواهد تعلق بگيرد اگر واجد سرمايه بود زكات دارد ممكن است كسى ادعا كند كه اگر صرف الوجود حفظ سرمايه را استفاده كرديد اگر در اول سال هم اين سود بود بايد كافى باشد ولو در زمان مرور حول سرمايه باقى نباشد.
ولى اين مطلب درست نيست زيرا اين خلاف ظاهر عرفى اين روايات است زيرا اگر چه مفاد اين روايات موجبه جزئيه است ولى چون نظر به زمان تعلق زكات است و حول در زكات مال التجاره اخذ شده است عرف اين را مى فهمد كه زمانى كه مى خواهد حكم بيايد بايد اين قيد موجود و سؤال سائل هم از گذشتن سال بوده است و امام(عليه السلام) هم كه مى فرمايد اگر سرمايه ات باقى است زكات دارد اين بدان معنى است كه در زمان تعلق زكات بايد راس المال موجود باشد و بيش از اين استفاده نمى شود.
3 ـ جهت سوم اينكه مراد از راس المال چيست آيا مراد قيمت سوقيه است يا همان مقدار ثمنى است كه تاجر پرداخت كرده است گر چه بيشتر يا كمتر از قيمت سوقيه باشد مرحوم سيد مى فرمايد: (و المراد براس المال الثمن المقابل للمتاع) كه ظاهرش اين است كه ميزان همان ثمنى است كه پرداخت كرده است و مستند اين فتوى ظهور كلمه (راس المال) است زيرا كه راس المال به معناى اصل مال است يعنى همان مال اوليه كه در تجارت وارد شده است و آن همان ثمنى است كه با آن تجارت شروع شده است ـ چه بيشتر از قيمت سوقيه باشد و چه مساوى يا كمتر باشد ـ در نتيجه گرچه قيمت سوقيه پائين آمده باشد ولى اگر هنوز كمتر از ثمنى كه مالك پرداخت كرده بود نشده است باز زكات دارد و همين طور است عكس مسأله.
اين استظهار اصلش قابل قبول است كه مراد از راس المال همان  مال اولى است كه داشته و به عنوان ثمن داده است ولى اين در جايى است كه مال التجاره را خريده باشد ولى اگر مالى را از ابتدا براى تجارت نخريده است و يا اصلاً نخريده بلكه ارث برده است در اين فرض آن وقتى كه مال مذكور براى تجارت آماده شده است ميزان است يعنى قيمت سوقيه آن زمان سرمايه تجارتى است اگر چه از ثمنى كه قبلاً به قصد نگه دارى پرداخت كرده بود و يا مورث پرداخت كرده بود كمتر يا بيشتر باشد زيرا از وقتى كه مال التجاره شده است موضوع اين زكات است بنابراين ميزان أعم از ثمن المتاع است و بايد گفته شود كه (المراد برأس المال ثمن المتاع اذا اشترى للتجارة او قيمته السوقية عند اعداده للتجارة اذا كان بغير شراء او للقنية)


فقه جلسه (244) 16/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  244  ـ  يكشنبه 16/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


جهت پنجم در شرط پنجم
5 ـ جهت پنجم در شرط پنجم اينكه اگر مقدارى مال براى هزينه نقل و انتقال و امثال اينها پرداخت شده باشد و بعد از فروش سرمايه اوليه بر نگردد هر چند قيمت كالا تغيير نكرده باشد آيا در اينجا هم كه نقصان سرمايه از اين جهت است زكات ساقط است يا نه؟ ظاهر عبارت مرحوم سيد(رحمه الله) كه سرمايه را به ثمن متاع تجارى تعريف كرده است عدم سقوط زكات است ولى صاحب جواهر(رحمه الله)مى فرمايد اقوى اين است كه در اين فرض هم زكات ساقط است.
دلايل صاحب جواهر(رحمه الله) براى سقوط زكات
ايشان براى اين نظر دو دليل اقامه نموده اند 1) استفاده از خود روايات كه استظهار مى شد بايد رأس المال باقى باشد و رأس المال به لحاظ همه هزينه ها حساب مى شود و 2) به دليل استثنا كردن مؤونه در زكات غلات كه سابقاً گذشت.
خدشه به دليل دوم صاحب جواهر(رحمه الله)
اما دليل دوم ايشان پذيرفته نيست زيرا اولاً:  فقط در زكات غلات استثناء هزينه ها آمده است كه آن هم مورد اختلاف بود و در مورد ساير اموال زكوى ـ مانند نقدين و انعام ـ هم جارى نيست پس يك قاعده كلى در مورد استثناء هزينه ها در باب زكات نداريم تا گفته شود ـ چنانچه ايشان مى گويد ـ كه فرقى ميان زكات مستحب و واجب نيست و ثانياً:  اين استثناء در غلات هم به اين معنى بود كه اگر نصاب در باقى نبود زكات ساقط مى شد أما اگر در باقى نصاب بود زكات ثابت بود و فقط هزينه ها را كم مى كند و زكات را بعد از كم كردن هزينه ها بايد بدهد ولى در اينجا مدعا اين است كه اگر سرمايه كم شود زكات ساقط است حتى اگر مابقى به اندازه نصاب باشد و اين مطلب در باب غلات هم نبود پس استدلال مذكور واضح البطلان است.
بيان دليل اول صاحب جواهر(رحمه الله)
اما استفاده از روايات گذشته مبتنى است بر اعمال يك نكته عقلائى و مناسبات حكم و موضوع به اين بيان كه راس المال عرفا عبارت از مالى است كه در شئون تجارت صرف مى شود چه به عنوان خريد كالا باشد و چه به عنوان نفقات و هزينه هاى مربوط به تجارت با آن مال و اين موارد هم عرفاً بلكه شايد لغةً مشمول عنوان راس المال است و تعابير راس المال در روايات به معنى مالى است كه براى تجارت صرف كرده است و نه خصوص ثمنى كه با آن متاعى را مى خرد و در روايات نگفته است كه (راس المال الذى اشترى به المتاع) و اگر هم از اين جهت مبهم يا مجمل باشد فهم عرفى از راس المال در عالم تجارات و مكاسب همين است كه مرحوم صاحب جواهر(رحمه الله)تقويت كرده است البته مخارجى را كه خرج مى كند نه به عنوان مخارج مال تجارى ـ مثل هزينه هايى كه براى سفر خودش خرج كرده است ـ مى توان گفت ضمن راس المال تجارى نيست .
جهت ششم در شرط پنجم
6 ـ جهت ششم اينكه اگر نقصان به جهت تلف بود به طورى كه فروش ما بقى به اندازه سرمايه نمى شود ـ با اين كه قيمت كالا تغيير نكرده و يا شايد بيشتر هم شده باشد وليكن به جهت تلف شدن برخى از مال، سرمايه تحصيل نشده است ـ آيا بازهم موجب ارتفاع زكات است يا خير؟ اين جهت به شكل مستقل در كلمات فقها نيامده است ولى عبارتى را قبلاً از مرحوم شيخ نقل كرديم كه مى توان از آن استفاده كرد كه ايشان در اين فرض هم زكات را ساقط مى دانند عبارت ايشان است (فان كان قد نقص ماله او كان ما اشتراه طلب بأقل من راس المال فليس عليه فيه شىء)( ) و ايشان دو عنوان را استثناء كرده يكى نقص مال و يكى طلب به اقل از راس المال كه همان كاهش قيمت سوقى است و ظاهر اين عبارت اين است كه نقصان از ناحيه تلف هم موجب سقوط اين زكات است البته شايد هم اين تعبير ناظر به روايات است چون در روايات ـ مثل روايت كرخى ـ هم عنوان نقصان آمده بود و هم در روايات ديگر عنوان طلب به اقل از راس المال و ايشان در اينجا اين دو عنوان را ذكر كرده اند و قبلاً گفتيم كه عبارات قدما همان تعبيرات وارد شده در روايات است.
اما اين كه آيا از روايات هم اين استفاده مى شود يا نه و نقصان شامل نقص به جهت تلف سرمايه هم مى شود يا نه ممكن است گفته شود كه برخى روايات اطلاق دارد مثلاً در ذيل روايت اسماعيل كه آمده است (ان كنت انما تربص به لانك لاتجد الا وضيعه)( ) و مى شود گفت كه اين وضيعه هم شامل كم شدن قيمت سوقيه و هم شامل نقص به جهت تلف است و همين طور در ذيل معتبره كرخى تعبير به نقصان دارد كه شامل تلف نيز مى شود و شايد كسى ادعا فحوى عرفى هم در اينجا بكند كه اگر به جهت نقصان قيمت سوقى سرمايه محفوظ نباشد شارع زكات را ساقط مى داند پس به جهت تلف سرمايه اولى است كه ساقط شود و لااقل فرقى ميان اين دو از نظر عرف نيست.
نقد استدلال به اطلاق گيرى از روايات
در مقابل اين استدلال فوق مى گوييم اما ذيل دو روايت مذكور چون در كنار صدر آنها آمده است اطلاق ندارد زيرا در صدر هر دو روايت بحث از سود به جهت فروش به قيمت بيشتر است با حفظ اصل مال التجاره و اين ذيل در مقابل همان صدر است نقصان و وضيعه در آن به معنى نقص قيمت سوقى و در مقام مبادله و تجارت است و لااقل از موارد محفوف بودن كلام بما يصلح للقرينيه است كه مانع انعقاد اطلاق مى شود مخصوصاً به قرينه تعبير نگه داشتن متاع كه در روايات آمده است كه نگه داشتن به خاطر كاهش قيمت بازار بوده است نه به خاطر تلف كه به خاطر عدم تلف نگه نمى دارند.
و اما ادعاى فحوى عرفى كه فرقى ميان دو صورت نيست هم قابل قبول نيست زيرا عرفا ميان اين دو فرق است زيرا نقصان قيمت سوقى را عرف مربوط به تجارت و مبادله و بيع و شراء مى داند ولى تلف مال از شئون تجارت نيست و در هر مالى جارى است ـ حتى مال زكوى غير تجارى ـ بله اگر تلف موجب از بين رفتن نصاب شد از اين جهت زكات ندارد كه ربطى به بحث ما ندارد و در اينجا شارع مى خواهد بگويد اگر به جهت عمل تجارت و مبادله ضرر كردى و سرمايه محفوظ نماند حتى اگر در مابقى نصاب باشد زكات به مال التجاره تعلق نمى گيرد و بايد اصل سرمايه محفوظ باشد و لازمه اين نكته تعدى به تلف نيست و عرف ميان اين دو جهت فرق مى بيند در نتيجه ما هستيم و اطلاق روايات زكات مال التجاره مانند روايت محمد بن مسلم كه مى گويد (كل مال عملت به فعليك فيه الزكاة اذا حال عليه الحول)( ).


فقه جلسه (245) 17/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  245  ـ  دوشنبه 17/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
جهت هفتم از بحث زكات مال التجارة
در ذيل بعضى از روايات مال التجاره آمده است كه اگر قيمت مال التجاره نسبت به رأس المال كم شود زكات ندارد ولى در اين فرض اگر بعدا فروخت بايد براى يك سال زكات آن را بدهد مثلاً ذيل روايت اسماعيل آمده است: (فليس عليك زكاة حتى يصير ذهباً او فضةً فاذا صار ذهباً او فضةً فزكّه للسنة التى اتجرت فيها)( ) در موثقه سماعه هم آمده است: (و ان لم يكن اعطى به رأس ماله فليس عليه زكاة حتى يبيعه و ان حسبه ما حسبه فاذا هو باعه فانما عليه زكاة سنة واحدة)( ) و مراد از يك سال همين سال بيع است زيرا تجارت به معنى بيع است و اين ذيل در دو سه روايت آمده است .
كلمات فقها پيرامون اين جهت
البته اين بحث را مرحوم سيد(رحمه الله) متعرض نشده است ولى در عبارات فقها آمده است مثلاً مرحوم شيخ(رحمه الله)در نهاية در ذيل عباراتشان به اين مطلب اشاره دارند: (فان بقى عنده على هذا الوجه احوالاً ثم باعه اخرج منه الزكاة لسنة واحدة)( ) و علامه در قواعد فرموده اند (فلو طلب بنقص من رأس المال ولوحبة سقطت الا ان تمضى احوال كذلك فتستحب زكاة سنة)( ) مرحوم شيخ مفيد هم در مقنعه اين را دارد: (و قد روى انه اذا باعه زكاة لسنة واحدة و ذلك هو الاحتياط)( ) مرحوم محقق(رحمه الله)در شرائع بعد از ذكر شرط عدم نقصان از سرمايه اين تعبير را دارد (روى انه اذا مضى عليه و هو على النقيصه احوال زكاه لسنة واحدة استحباباً)( ) و اين كه تعبير «روى» آورده اند به معنى توقف است در هر صورت بعضى به اين ذيل فتوى داده اند و بعضى هم متوقف شده اند و بعضى از باب احتياط گفته اند كه البته در مورد استحباب احتياط معنى ندارد مگر اينكه مراد اين باشد كه اگر مالك بخواهد به عنوان زكات بدهد رجاءً انجام دهد.
اشكال صاحب جواهر(رحمه الله) به محقق(رحمه الله)
مرحوم صاحب جواهر(رحمه الله)به محقق اشكالى كرده اند كه ظاهر عبارت محقق اين است كه بايد چند سال بگذرد تا اين زكات مستحب باشد در حالى كه روايت مطلق بود ـ و مى گفت هر وقت بفروشد و هر مقدار نگه دارد ـ ولى ظاهراً منظور اين است كه حتى اگر چند سال بگذرد بازهم زكات يك سال مستحب است نه اينكه موضوع مقيد به چند سال باشد.
بعضى اين مسئله ـ يعنى استحباب زكات يك سال در جايى كه شرط پنجم نيست ـ را به عنوان مستحب ديگرى ذكر كرده اند كه تاكيدش كمتر از استحباب اصل زكات در مال التجاره است همچنين ممكن است كسى در مال التجاره قائل به وجوب زكات باشد ولو احتياطاً ليكن در اينجا قائل به استحباب شود.
بحثى در اينجا قابل طرح است كه اين ذيل در روايات ناظر به جايى است كه فروش به ثمنى است كه به اندازه راس المال باشد ـ يعنى فرض روايت آن است كه آنقدر نگه مى دارد تا به قيمت سرمايه برسد و بعد مى فروشد ـ در اين صورت اين ذيل بر خلاف قاعده در زكات مال التجاره نخواهد بود بلكه دليل بر همان ثبوت زكاة مال التجارة و كفايت تحقق شرط پنجم در زمان فروش و مضى حول مى شود كه گفتيم همين كه بتواند بعد از مرور حول به قيمت سرمايه بفروشد در تعلق زكات كافى است و لازم نيست كه در طول سال به اندازه سرمايه باشد ولى اين خلاف اطلاق ذيل است زيرا در روايت اين قيد نيامده است كه به مقدار راس المال بفروشد خصوصاً ذيل روايت اسماعيل كه دارد وقتى به ذهب و فضه تبديل شد زكات دارد و اگر نظر به جايى بود كه به اندازه راس المال بفروشد بايد مى گفت اگر به قيمت راس المال فروختى براى سال فروش زكات دارد بنابراين حكم ذيل اعم است از اين كه به قيمت سرمايه بفروشد و يا كمتر از آن.
وليكن اينكه بگوييم ذيل حكم به استحباب ديگرى است قابل قبول نيست زيرا اين ذيل در همان روايات زكات مال التجاره آمده است و ظاهرش اين است كه مى خواهد موضوع همان زكات را توسعه دهد يعنى اگر سرمايه باقى است براى هر سال زكات در مال التجاره ثابت است و اگر باقى نيست بعد از فروش، زكات براى يكسال ثابت مى باشد و اين توسعه موضوع همان زكات است كه اگر ما زكات مال التجاره را واجب مى دانستيم در اين فرض هم بايد قائل به وجوب شويم و اگر قائل به استحباب باشيم همان استحباب نيز در مورد ذيل است .
جهت هشتم: مقدار زكات و دليل آن
مرحوم سيد(رحمه الله) وارد بحث مقدار زكات مال التجاره مى شوند و مى گويند كه قدر زكات يك چهلم است ـ مثل زكات در نقدين ـ دليل اين حكم هم اجماعى است كه ادعا شده است و هم سيره متشرعه قطعى و هم رواياتى است كه گذشت و ظاهرشان اين بود كه همان زكات نقدين در مال التجاره است مثل صحيحه زراره كه اختلاف ميان ابوذر و عثمان را نقل مى كرد يا مثل روايات نفى زكات در مال يتيم به معناى نقدين مگر اين كه با آنها تجارت كند كه ظاهر است در ثبوت همان مقدار زكات نقدين در صورت تجارت و همچنين روايات عامه اى كه بيان مى كنند كه خدا حق زكات را در اموال اغنيا قرار داده اند و بيان كرده اند كه در هر هزار درهم بيست و پنج درهم زكات است (مانند روايت مفضل در وسائل، ج9، ص50) كه همان يك چهلم است و مراد از مال همان ما يتمحض فى الماليه است كه نقدين و مال التجاره را مى گيرد زيرا منظور از مال التجاره هم ماليت آن است و اين حكم مسلم است.
جهت نهم كيفيت تعلق زكات به مال التجاره
مى فرمايند كه اقوى اين است كه اين زكات هم متعلق به عين است همانطور كه زكوات واجبه چنين است و هر كسى طبق مسلك خودش دركيفيت تعلق به عين و اين كه به نحو كلى در معين و يا به نحو شركت در عين و يا در ماليت است اينجا هم قائل به همان است حال بايد ديد تعلق به عين در زكات مستحب معقول است يانه و آيا اين بحث در اينجا همانطور كه در زكات واجب اثر داشت ـ از قبيل عدم جواز تصرف بنابر اشاعه در عين يا شركت در ماليت و جواز آن بنابر مسلك كلى در معين تا جايى كه كلى باقى باشد ـ اثر دارد يا خير و همچنين على القاعده بودن پرداخت قيمت طبق مسلك شركت در ماليت و امثال اين احكام.
اما در زكات مستحب اين بحث ها بى مورد است زيرا ابحاث گذشته در نحوه تعلق متفرع بر ملكيت و حكم وضعى بود ـ يعنى مالك بودن جهت زكات در مال زكوى ـ نه مجرد حكم تكليفى به وجوب دفع مقدار زكات و بحث مى شود كه نحوه مالكيت شخصيت حقوقى فقرا چگونه است در حالى كه در زكات مستحب كسى قائل به ملكيت فقرا نيست تا اين ابحاث پيش بيايد و الا تاجر ملزم به پرداخت شده و زكات در مال التجاره واجب مى شد و اينكه بگوييم ملكيت هست ولى آثار ملكيت مثل وجوب پرداخت و غيره را ندارد لغو است.
در نتيجه بايد بگوييم استحباب زكات در مال التجاره مجرد حكم تكليفى است و اين يقيناً به عين تعلق ندارد زيرا تكليفاً مى تواند قيمت را بدهد حتى در زكات واجب تا چه رسد در زكات مستحب و نتيجه همان فتوى مشهور مى شود كه زكات مال التجاره به قيمت تعلق گرفته است و استحباب به دفع از عين نخورده است و مطلب مرحوم سيد(رحمه الله) كه فرموده است اقوى تعلق اين زكات به عين است بنابر استحباب پذيرفتنى نيست ولى اگر قائل شديم كه زكات مستحب حكم وضعى هم دارد ـ البته نه در ملكيت و مالك شدن و شريك شدن فقرا در مال التجاره ـ بلكه نوعى حق اولويت و حق وضعى رجحانى كه معقول است مثل نجاست و طهارت تنزيهى يا مثل حق مساكين در غلّه به اندازه يك مشت و دو مشت در زمان چيدن آن كه در آيه (و آتوا حقه يوم حصاده)( ) آمده است و مشهور آن را مستحب دانسته اند اگر اين را قبول كرديم آن گاه قول مرحوم سيد(رحمه الله)وجه پيدا مى كند زيرا ظاهر روايات اين زكات هم مثل زكات واجب است و تعبير (فى المال) يا (على المال الزكاة) دارد كه ظاهر در تعلق به عين است آنگاه هركس طبق مبنى خود در نحوه تعلق به عين در زكات واجب اين جا هم قائل مى شود به تعلق اين حق ترجيحى غير لزومى به مال التجاره به نحو كلى فى المعين و يا به نحو شركت در ماليت و يا به نحو اشاعه كه البته در اينجا بيشتر تناسب با همان شركت در ماليت دارد زيرا موضوع اين حق نيز مال خارجى به ما هو راس المال است كه جنبه شخصيت و عينيت كالا در آن ملحوظ نمى باشد بنابراين وقتى كه موضوع اين زكات مال بما هو مال يعنى ماليت خارجى باشد سهم فقرا در آن نيز همانگونه خواهد بود و چنانچه اثرى بر آن بار باشد ـ مانند تعلق حق مذكور به نماء مقدار زكات ـ آن اثر در اينجا نيز مترتب خواهد شد.

 


فقه جلسه (246) 18/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  246  ـ  سه شنبه 18/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مرحوم سيد(رحمه الله) در ذيل زكات مال التجاره مى فرمايند:(و اذا كان المتاع عروضا فيكفى فى الزكاة بلوغ النصاب بأحد النقدين دون الاخر) يعنى يكى از دو نصاب نقدين 200 درهم يا 20 دينار براى ثبوت زكات در مال التجاره كافى است.
دليل و وجه كفايت
1 ـ) تمسك به اجماع ـ كه قبلاً گذشت ـ بر اصل شرط نصاب در مال التجاره كه همان نصاب نقدين است باشد كه البته ثبوت اجماع مشكل است خصوصاً در جايى كه اختلاف بين دو نصاب از نظر قيمت و ماليت باشد و كلمات فقهاء نيز در اين رابطه مختلف است.
2 ـ) تمسك به ذيل روايت اسحاق بن عمار (وكل ما خلا الدراهم من ذهب او متاع فهو عرض مردود ذلك الى الدراهم فى الزكاة و الديات)( ) قبلاً در شرطيت نصاب به اين روايت استدلال شد زيرا كه در ذيل روايت ميزان زكات در كالاهات را دراهم قرار داده است پس وقتى قيمت به نصاب دراهم ـ يعنى دويست درهم ـ رسيد كافى است در تعلق زكات .
البته اين دليل ظاهر در تعيين نصاب درهم است نه كفايت احدالنصابين يعنى اگر فرض شود زمانى قيمت 200 درهم بيش از 20 دينار باشد و نصاب درهم گرانتر از نصاب دينار شود و قيمت مال التجاره بيست دينار باشد نه دويست درهم بايد گفت زكات ندارد و شايد مقصود از ذيل روايت تعيين اصل نصاب و قيمت آن نباشد و اين بعيد نيست كه مقصود اين باشد: كه اگر با درهم پرداخت نمايد كافى است چون كه آن زمان نقد رايج دراهم بوده است نه دنانير و در دست همه ميسور و متعارف بوده است چون همه دينار نداشتند و در دست مردم كمتر بوده است و اساساً از براى  زيور از طلا استفاده مى شده است لذا امام(عليه السلام) اين را مطرح مى كنند كه پرداخت درهم كافى است و لازم نيست دينار بدهد.
بنابراين اصل اين مسئله ثابت نمى شود كه متعين، نصاب درهم باشد همچنانكه كفايت احد النصابين مشكل است مضافاً به اين كه تفاوت فاحشى كه بين درهم و دينار در حال حاضر وجود دارد آن موقع نبوده است در نتيجه ما هستيم و مقتضاى اصل عملى كه مقتضاى اصل اين است كه تا يقين به تعلق زكات نداشته باشيم مقتضاى استصحاب عدم تعلق زكات است و مقدار متيقن از نصاب همان 20 مثقال شرعى است كه 15 مثقال زرگرى مى شود كه در صورت بلوغ به اين نصاب مى توان گفت مطمئناً زكات دارد و اين شبهه حكميه است نه مصداقيه چون قيمتى كه ميزان است مشكوك است كه چقدر است.
ممكن است گفته شود مرجع در شبهه حكميه، عمومات زكات در مال التجاره است كه اصل لفظى است و حاكم بر اصل عملى است مانند روايت گذشته از محمد بن مسلم (قال: كل مال عملت به فعليك فيه الزكاه اذا حال عليه الحول)( ) بنابراين اقل النصابين كافى است و تا قطع بعدم زكات نداشته باشيم مرجع عموم امثال اين روايت است وليكن اين اشكال وارد نيست چون ما در روايات زكات مال التجاره اطلاق و عمومى از اين جهت نداريم و هر چند در اين حديث تعبير به (كل مال) آمده است و گرچه دال بر عموم است وليكن ناظر به افراد است نه ناظر به نصاب زيرا كه شرطيت نصاب در ذهن متشرعه مركوز و معلوم بوده است به اين معنا كه در همه اموال زكوى نصاب قرار داده شده است.
پس اين روايات كه از ذكر نصاب سكوت كرده است از اين جهت در مقام بيان و نفى آن نيست چون ثبوت نصاب نزد امام(عليه السلام) وسائل مفروغ عنه بوده است و اينكه گفته شد (كل مال) يعنى هر مالى كه براى تجارت اتخاذ شود ـ ولو غير نقدين هم باشد ـ باز هم زكات دارد در نتيجه مرجع همان استصحاب عدم تعلق زكات به مال التجاره است تا به 20 مثقال شرعى (طلا) برسد بنابراين زكات مال التجاره در جايى كه نصاب كمتر از 20 مثقال شرعى باشد ثابت نيست .
مسأله 1 ـ (اذا كان مال التجارة من النصب التى تجب فيها الزكاة مثل أربعين شاة أو ثلاثين بقرة أو عشرين ديناراً أو نحو ذلك فان اجتمعت شرائط كلتيهما وجب اخراج الواجبة و سقطت زكاة التجارة و ان اجتمعت شرائط احداهما فقط ثبتت ما اجتمعت شرائطها دون الاخرى) مى فرمايد اگر انعام، مال التجاره قرار گرفت و شرايط هر دو تمام بود چون زكات انعام واجب است زكات مستحب ـ كه مال التجاره است ـ ساقط مى شود اما اگر شرايط يكى ثابت بود و شرايط ديگرى نبود در آن كه تام الشرايط است زكات ثابت است و ديگرى ساقط مى باشد در اين مسئله در دو مقام بحث مى شود.
مقام اول: اينكه اگر دو عنوان با شرايط جمع شد آيا مقتضاى قاعده با قطع نظر از روايات عدم اجتماع دو زكات در يك سال اين است كه به مال دو زكات تعلق بگيرد يا خير.
مقام دوم: آيا دليل بر اينكه (لايزكى المال فى عام واحد من وجهين) تمام است و مفاد روايت صحيح است و مقتضاى آن در جايى كه هر دو عنوان صدق كند چيست؟
بحث از مقام اول
مقام اول) اگر ما باشيم و روايات زكات دو عنوان از براى زكات داريم (فى كل اربعين شاة شاة) و (فى مال التجاره يا كل مال عملت به زكاة) گفته مى شود مقتضاى قاعده ـ در صورت اجتماع هر دو عنوان در يك مال تمسكاً به هر دو دليل ـ ثبوت هر دو زكات است.
ممكن است در مقابل مطلب فوق ادعا شود كه اينجا از موارد تداخل مسببات است ـ كه على القاعده است ـ زيرا كه شارع مى فرمايد (فزكّه) به فعلى بر هريك از دو عنوان و دو سبب امر مى كند و ظاهر تعدد عنوان و سبب امر آن است كه نسبت به اسباب يعنى تعدد امر اصل عدم تداخل اسباب است چون موضع و سبب هر أمرى مستقل و غير از ديگرى است پس امر حاصل از هريك غير از ديگرى است لهذا گفته مى شود مقتضاى قاعده نسبت به اسباب عدم تداخل و تعدد امر است اما مقتضاى قاعده در مسببات بر خلاف اسباب، تداخل است زيرا كه مقتضاى اطلاق متعلق دو أمر آن است كه مقيد به غير از ديگرى نبوده و صرف الوجود است كه منطبق بر يك فرد هم خواهد شد.
لهذا وقتى أمر به (غُسل) و يا (غَسل) مى كند و مى گويد (اذا اجنبت فاغتسل) و (اذا مسست ميتاً فاغتسل) و مكلف هم جنب شد و هم مسّ ميت كرد دو أمر به غسل دارد وليكن هر دو أمر با يك (غسل) امتثال مى شود و اين اصل تداخل در مسببات است پس در مانحن فيه نيز پرداخت يك زكات از هر دو أمر كفايت مى كند و امتثال هر دو زكات خواهد بود .
اين مطلب صحيح نيست زيرا كه اگر هم قبول كنيم كه مقتضاى اطلاق متعلق اوامر تداخل در مسببات است ليكن در مورد احكام وضعى و حكم به ملكيت تعدد سبب موجب تعدد مال هم مى باشد زيرا كه مال واحد نمى تواند متعلق دو ملكيت قرار گيرد بلكه ظاهر آن است كه هر سببى ملكيت و مال جداى از ديگرى را مى طلبد و زكات تنها واجب نيست بلكه ماليت فقرا را نيز در بردارد وليكن از جهت ديگرى مى توان قائل به عدم تعدد زكات در ما نحن فيه شويم كه تفصيل آن خواهد آمد.


فقه جلسه (247) 23/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  247  ـ  يكشنبه 23/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در مسئله اول در ذيل زكات مال التجاره بود كه مرحوم سيد(رحمه الله) مى فرمايند: (اذا كان مال التجاره من النصب التى تجب فيها الزكاة مثل أربعين شاة أو ثلاثين بقرة أو عشرين ديناراً أو نحو ذلك فان اجتمعت شرائط كلتيهما وجب اخراج الواجبة و سقطت زكاة التجارة.
عرض شد اگر بر انعام، مال التجاره هم صدق كرد با قطع نظر از ادله خاصه ـ كه استناد شده بر عدم تعدد زكات ـ مقتضاى قاعده چيست؟
مقام اول كه بحث در مقتضاى قاعده بود و گفتيم كه تعدد زكات است و جاى تداخل مسببات نيست و عرض شد كه نكته ديگرى است كه با آن نكته تعدد زكات نفى مى شود كه اگر آن نكته تمام شود نظر مشهور طبق قاعده ثابت مى شود و نياز به دليل خاص بر نفى تعدد زكات نداريم.
نكته اين است كه روايات زكات مال التجاره فى نفسه نسبت به مالى كه در آن زكات مالى ثابت است و حول در آن شرط است اطلاق ندارد يعنى قصور مقتضى را داريم و دليل زكات مال التجاره قاصر است ـ چه مستحب باشد و چه واجب ـ و اگر چنين اطلاقى هم باشد مقيد آن از خود روايات زكات مالى وجود دارد.
اما در نقدين اگر براى تجارت از آنها استفاده شود دليل زكات تجارت اطلاق ندارد چون روايات زكات مال التجاره كه در باب نقدين آمده بود مانند روايات زكات در مال يتيم كه گفته بود اگر با آن تجارت شود ياذيل روايت زراره كه (اختلاف بين ابوذر و عثمان) را بيان مى كرد تمام آنها ناظر به توسعه زكات نقدين بوده است يعنى لسان اين روايات ناظر به توسعه همان زكات نقدين است و اين كه نه تنها نقدين صامتين زكات دارد كه اگر آنها را حركت داده و به تجارت بگيرى باز هم زكات دارد و زكات آن ساقط نمى شود و ظاهر خبر محمد بن مسلم نيز همين توسعه است.
لسان توسعه باتعدد سازگار نيست بلكه معنايش ثبوت يك زكات بر جامع و أعم است كه اين توسعه نسبت به زكات مال التجاره حمل بر استحباب مى شود نه اين كه زكات ديگرى به عنوان مال التجاره زائد بر زكات نقدين صامتين ـ يعنى كنز نقدين ـ ثابت شود تا در صورت انطباق دو عنوان تعدد استفاده شود.
حاصل اينكه لسان توسعه تناسب با تعدد موجب زكات به جهت اجتماع دو عنوان ندارد بلكه مى خواهد جامع را يك عنوان كرده و آن را موضوع زكات قرار دهد و اين ظهور در توسعه، مانع از اين مى شود كه اين روايات ظهور پيدا كند در اين كه هر كدام موضوع مستقلى از براى زكات مستقلى است و روايات زكات مال التجاره در متاع و كالا كه اصلاً شامل نقدين نمى شوند.
و اما انعام ثلاثه كه اگر مال التجاره قرار گيرند ممكن است كسى بگويد ظاهر روايات زكات مال التجاره در متاع اطلاق است و لو از باب الغاء خصوصيت متاع كه در آنها آمده است و اين كه اين هم مال التجاره است پس زكات دارد هر چند نصاب زكات مالى را نداشته باشد.
اين اطلاق را هم با همان نكته توسعه مى توان پاسخ داد يعنى در حقيقت ادله مال التجاره در متاع هم مى خواهد همان زكات مال محض را كه زكات نقدين است توسعه دهد و ناظر به زكات ماليت محضه ـ يعنى پول ـ است نه اعيانى كه بعينه زكات در آنها ثابت شده است بنابراين اشياء و اعيانى كه شارع بشكل مستقلى در آنها زكات قرار داده را شامل نمى شود يا لااقل گفته مى شود از اين جهت در مقام بيان نيست تا اطلاق داشته باشد.
اگر كسى اين را قبول نكرد و گفت اطلاق دارد مى توان ادعا كرد كه ظهور خود روايات زكات انعام ثلاثه نافى اين زكات است چون در آن روايات فرض نصابهاى بالا آمده بود ـ از 40 تا بالاى 300 ـ همچنين در شتر و گاو و معمولاً مالكان اين تعداد انعام ثلاثه از تجار هستند و براى دامدارى و تجارت اين مقدار گوسفند دارند و در عين حال آن روايات تنها زكات مالى را براى عينى آنها قرار داده و زكات ديگرى در آن ذكر نكرده است و اين سكوت بلكه نفى زكات در مال دون نصاب بقول مطلق عرفاً ظهور پيدا مى كند در نفى مطلق زكات حتى به عنوان مال التجاره زيرا كه معمولاً مال التجاره بوده است و اگر عنوان زكات در آنها ثابت بود ولو مستحباً لازم بود اشاره مى شد چرا ماليات ديگرى وبه عنوان ديگرى مثل خمس را نفى نمى كند و اين ظهور عرفى قوى مقيد اطلاق روايات مال التجاره قرار مى گيرد اگر اطلاق داشته باشد .
البته مى توان ادعا كرد روايات زكات مال التجاره زكات غلات را بالخصوص مى گيرد چون در غلات مرور حول شرط نيست و زكات آن سالانه
 
نيست بلكه زكات بر درآمد و محصول زمين و يا درخت است پس در آنجا اگر اصل زرع را مى خريد و در پايان سال تجارى غله نيز مى داد هم به غلات زكات تعلق مى گيرد و هم بر اصول آن درختها از براى تجارت خريده بود زكات مال التجاره تعلق مى گيرد زيرا كه زكات غله به عنوان ما (انبتت الارض) است كه أمر دفعى است و مباين با مال التجاره در يك سال است وليكن ظاهر كلام شيخ طوسى(رحمه الله) در مبسوط اين است در غلات نيز زكات مال التجاره نخواهد داشت ايشان مى فرمايند: (اذا اشترى نخلا للتجارة فأثمرت قبل الحول فى التجارة فانه يؤخذ منه زكاة الثمرة لتناول الظاهر له و لايلزمه زكاة التجارة فى ثمن النخل و الارض لان ذلك تابع للنخل و الزرع...)( ) و اساساً بايستى زكات غلات را از اين بحث خارج كرد زيرا كه دليل نفى تعدد نيز ناظر به نفى تعدد زكات در سال است يعنى ناظر به زكاتى است كه حول در آن شرط است البته عبارت سيد(رحمه الله) در اينجا مطلق است. حاصل اينكه در مقال اول مى توان ادعا كرد ادله زكات مال التجاره از اثبات زكات در عناوينى كه در آنها زكات بر عين ثابت بوده و همچنين حول در آنها شرط است قاصر است.
مقام دوم: آنچه از ادله خاصه مى توان بهره گرفت كه در اين رابطه به دو دليل استناد شده است دليل اول: اجماع و تسالم فقهى بلكه ضرورت فقهى عامه و خاصه است بر عدم تعدد زكات در مال واحد و سال واحد وليكن اختلاف در اين است كه كدام زكات ساقط مى شود كلمات فقها در ثبوت اين اجماع يا ضرورت فقهى روشن است مثلاً شيخ در خلاف مى فرمايد: (اذا ملك مالاً فتوالى عليه الزكاة العين و زكاة التجاره... فلا خلاف انه لاتجب فيه الزكاتان معاً و انما الخلاف فى أيهما تجب؟ فعندنا أنه تجب زكاة العين دون زكاة التجارة و به قال الشافعى في «الجديد» و قال في «القديم»: تجب زكاة التجاره و تسقط زكاة العين و به قال أهل العراق)( )
مرحوم محقق(رحمه الله) در معتبر مى فرمايند: مسئلة: لايجمع زكاة التجارة و العين فى المال الواحد اتفاقاً و لقوله عليه السلام (لاثنى في الصدقة) فلو ملك أربعين شاة للتجارة و حال الحول و قيمتها نصاب فان قلنا باستحباب التجارة سقطت هنا لان الواجب مقدم على الندب، و ان قلنا بالوجوب قال الشيخ(رحمه الله) في الخلاف و المبسوط: تجب زكاة العين دون التجارة و به قال الشافعى في الجديد لان وجوبها متفق عليه و لان وجوبها مختص بالعين و في القديم تجب زكاة التجارة و به قال أبو حنيفه و أحمد لانها أحظ للمساكين و الحجتان ضعيفتان) در تذكره مرحوم علامه(رحمه الله) همين را گفته مى فرمايد (ولاتجتمع زكاة العين و التجارة في مال واحد اجماعاً)( ) وليكن مرحوم محقق(رحمه الله) در شرائع مى فرمايد: (الثانية اذا ملك احد النصب الزكوية للتجارة مثل اربعين شاة أو ثلاثين بقرة سقطت زكاة التجارة و وجبت زكاة المال و لاتجتمع الزكاتان و يشكل ذلك على القول بوجوب زكاة التجارة و قيل يجتمع الزكاتان هذه وجوبا وهذه استحبابا)( )
وليكن بعد از ايشان گفته اند كه اين قول قائلين معلوم نيست صاحب مدارك مى فرمايد: (هذا القول مجهول القائل و قد نقل المصنف في المعتبر الاجماع على خلافه)( ) بنابراين اجماع به اين مقدار يعنى اصل عدم تعدد زكات را بايد قبول كرد كه در يك سال دو زكات ثابت نيست اما كدام ساقط است اين دليل ـ اجماع ـ آن را ثابت نمى كند بلكه اجماع تنها مقيد يكى از دو اطلاق زكات عين و زكات مال التجاره است و اين از موارد علم اجمالى به كذب يكى از دو دليل خواهد شد كه قهراً تساقط مى كنند ولى چون علم داريم هردو ساقط نمى شوند اگر گفتيم زكات مال التجاره مستحب است شك در وجوب آن زكات معلوم خواهد شد و اصل برائت از وجوب جارى مى شود و وجوب ساقط مى شود اما گر گفتيم زكات مال التجاره واجب است زكاتى كه مقدار آن اقل است منجز مى شود و آنچه كه بيشتر است اصل برائت از آن جارى مى شود البته مشهور با همين اجماع گفته اند كه زكات مال التجاره ساقط مى شود و زكات عين كه زكات مالى باقى است ـ چه زكات تجارت مستحب باشد و چه واجب ـ كه وجه اين فتواى مشهور نياز به بررسى دارد.

 


فقه جلسه (248) 24/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  248  ـ  دوشنبه 24/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم


عرض شد اگر مال التجاره از اعيان زكويه بود زكات واجب ثابت و زكات مستحبه ساقط مى شود و مرحوم شيخ(رحمه الله) اضافه كرده بودند كه اگر قائل به وجوب هم  بشويم باز همين حكم وجود دارد و عرض شد با قطع نظر از روايات خاصه مقتضاى قاعده چيست؟ اين بحث اول بود كه گذشت اما بحث دوم ما در ادله بر نفى  تعدد زكات بود كه براى نفى آن دو وجه ذكر شده است يكى اجماع و ديگرى برخى از روايات خاصه.
وجه اول
اما اجماع، عرض شد در اين مسأله بيش از اجماع يعنى ضرورت فقهى و يا سيره متشرعه بر عدم اخذ دو زكات از دامداران است خلاصه اصل اينكه در اعيان زكوى  كه براى تجارت است دو زكات پرداخت نمى شده است مسلم است فتواً و عملاً اگر چه اجماع دال بر عدم جمع بين زكاتين است اما كدام يك از دو زكات ساقط  مى شود مشهور علما فرمودند زكات مال التجاره ساقط مى شود نه زكات عين و در توجيه اين مطلب وجوهى را ذكر كردند.
وجوه نظر مشهور
توجيه اول: زكات عين، واجب است و زكات تجارت مستحب و مستحب نمى تواند واجب را از بين برده و مزاحم با آن بشود مرحوم صاحب جواهر(رحمه الله) اين  وجه را ذكر كرده است و رد نموده ايشان گفته است مستحب نمى تواند مزاحم واجب شود ليكن در اينجا بحث از تعارض در تشريع است نه تزاحم يعنى آنچه  يقينى و اجماعى است آن است كه دو حكم جعل نشده است پس مى دانيم يكى از اين دو جعل ها نيست و اين باب تعارض است نه تزاحم و از آنجا كه تزاحم در  مرحله امتثال سببب تضاد بين امتثالين است و در اينجا تضادى نيست و مكلف بر هر دو امتثال قادر است در نتيجه ميان اطلاق دليل دو جعل تكاذب شكل  مى گيرد مثل جايى كه دو خبر داريم مثلاً يكى نماز اول ماه را مستحب مى داند و ديگرى واجب و در نهايت ميان آنها تعارض شكل مى گيرد و لازم نيست در باب  تعارض هر دوحكم الزامى باشند دليل اباحه هم با دليل وجوب تعارض مى كند تا چه رسد به دليل استحباب بنابراين توجيه تقديم زكات عين بر زكات تجارت از  باب اين كه مستحب نمى تواند با واجب تزاحم كند تمام نيست .
توجيه دوم
توجيه ديگر اين است كه كسى بگويد اين اجماع بيش از اين دلالت ندارد كه دو زكات در يك سال بر مكلف واجب نيست ولى اين منافات ندارد كه يكى واجب و  ديگرى مستحب باشد اين توجيه نيز صحيح نيست زيرا كه فرض بر اين است كه اجماع بر اين كه دو زكات تشريع نشده است دلالت دارد حتى بنحو استحقاق و  وجوب و اين موجب تعارض بين دليل دو تشريع است.
توجيه سوم
اجماع بيش از اين نيست كه نبايد دو زكات پرداخت نمايد و ممكن است اين از باب تداخل در مسببات باشد اين مطلب هم خلاف كلمات مجمعين است چون  ظاهر آنها نفى تعدد تشريع است نه اينكه دو حكم فعلى است و با يك فعل امتثال مى گردد مضافاً بر اينكه قبلاً عرض شد كه در باب اموال تداخل مسببات معقول  نيست .
توجيح صحيح براى فتواى مشهور
توجيه صحيح اين است كه مفاد اجماع، نفى تشديد جعل زكات در مورد تعدد عنوان است نه بيشتر يعنى وقتى انعام، مال التجاره شد زكات آن متعدد نمى شود لكن  زكات آن قطعاً از حالتى كه مال التجاره نشده است آسان تر نخواهد بود يعنى مال التجاره حكم زكات آن را تشديد نمى كند نه اين كه آن را تخفيف بدهد و از  وجوب به استحباب مبدل سازد و اين محتمل نيست پس اطلاق زكات مستحب مقطوع السقوط است چون اگر بخواهد همراه با زكات عين كه واجب است ثابت  باشد أشدّ مى گردد و اگر بخواهد بدون زكات واجب باشد اخف مى شود و اجماع متضمن نفى أشديت و اخفيت ـ هر دو ـ است به عبارت ديگر مفاد اجماع اين  نيست كه يكى از دو زكات واجب يا مستحب ساقط است بلكه مفاد اجماع اين است كه زكات مستحب به تنهائى ثابت نيست بلكه با زكات واجب به تنهايى  ثابت است و يا جامع بين آن دو واجب است و آنچه متيقن از اجماع است همين قضييه شرطيه است كه در نتيجه اطلاق دليل زكات مستحب مقطوع السقوط  خواهد بود و اطلاق دليل زكات عين مال ـ كه واجب است ـ به حجيت خود باقى خواهد ماند.
البته اين وجوه مبتنى است بر اين كه زكات تجارت مستحب باشد اما اگر كسى قائل به وجوب آن شد ديگر تعارض ميان اطلاق دو دليل لازم مى آيد و با اين دليل و  همچنين دليل آينده ـ يعنى روايات ـ نمى توان سقوط زكات تجارت را اثبات كرد مگر از آن طريق كه در مقام اول عرض شد يعنى بگوييم كه ادله زكات مال التجاره  از شمول اعيان زكوى قاصر است و ناظر به توسعه زكات نقدين بوده نه بيشتر و اين امتياز آن بيان است كه براساس مى توانيم فتواى مرحوم شيخ(رحمه الله) را هم توجيه 
$2
كنيم كه قائل به سقوط زكات تجارت شده است حتى بنابر قول به وجوب آن.
وجه دوم
تمسك به برخى از روايت است كه سه روايات در اين رابطه ذكر شده است .
1 ـ روايت نبوى معروف (لاثنى فى الصدقه) يعنى در در صدقه تثنيه و تكرار در يكسال نيست .
2 ـ روايت دعائم است از امام صادق(عليه السلام) از آباء طاهرينش از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) قال: (نهى أن تثنى عليهم في عام مرّتين و أن لايؤخذوا بها في كل عام  الا مرة واحدة)(1)
3 ـ روايت سوم صحيحه زراره (عن حماد عن حريز عن زراره قال (قلت لابى عبدالله(عليه السلام)رجل دفع الى رجل مالا قرضا ـ على من زكاته ـ على  المقرض أو على المقترض قال لا بل زكاتها ان كانت موضوعةً عنده حولاً على المقترض قال قلت فليس على المقرض زكاتها قال  لايزكى المال من وجهين فى عام واحد)(2)
امام (عليه السلام) كبراى كلى را با عبارت (لا يزكى المال من وجهين فى عام واحد) بيان نمودند.
نقد روايات مذكور
اين سه روايت تعدد زكات را نفى مى كنند و آن ضميمه اى مى خواهد تا ثابت شود سقوط زكات تجارت و بقاى زكات عين و ظاهر «لايزكى» هم ارشاد است و  همچنين نفى حكم وضعى به تعلق دو زكات به مال، يعنى مى گويد دو حق زكات براى فقرا به يك مال در يك سال تعلق نمى گيرد اما از اين بر نمى آيد كه كدام  ساقط است باز آن متمم را مى خواهد تا سقوط زكات مستحب ثابت شود.
خدشه در روايت نبوى و دعائم
روايات اول و دوم از نظر سند مشكل دارد اولى در طرق عامه نقل شده است اگر چه معروف است وليكن به صدور آن از پيامبر(صلى الله عليه وآله) قطع نداريم و دومى هم مرسله  است علاوه بر اين كه ظاهر هر دو روايت عدم تثنيه زكات است (لا ثنى فى) به معناى آن است كه از مالك دو مرتبه زكات نگيرد كه ظاهر در تكرار اخذ يك  نوع زكات است يعنى دو مصداق و دو فرد از يك نوع اما اگر دو عنوان زكات داشته باشيم و هر دو را اخذ كنيم اين تثنيه نيست.
نقد صحيحه زراره
اما روايت سوم صحيحه بوده و در آن از آنجا كه تعبير به (من وجهين) آمده است قابل استدلال است چون هم سندش تام است و هم گفته شده كه دلالتش بر  عدم زكات من وجهين ـ كه شامل  عنوانين هم مى باشد ـ روشن است چرا كه در آن تعبير به تثنيه نيامده است.
خدشه در صحيحه
ليكن دلالت اين صحيحه خيلى هم روشن نيست زيرا كه در مورد زكات نقدين و قرض دادن آمده است و تعدد آن را از دو جهت ـ هم از جهت مقترض و هم مقرض  ـ در يكسال نفى مى كند لهذا اطلاقش از براى دو زكاتى كه به دو عنوان ثابت مى شود بعيد به نظر مى رسد و از اين ناحيه روايت در مقام بيان نمى باشد بلكه شايد  ظاهر تعبير، استنكار يا استبعاد نيز باشد كه با وحدت نوع زكات سازگار است نه با تعدد نوع زيرا كه تعدد زكات به جهت تعدد نوع آن عرفاً نه مستنكر و نه  مستبعد است مطلب ديگر آن كه نفى تعدد چه به اجماع و چه به صحيحه زراره و چه از باب قصور مقتضى در مقام اول باشد براى جايى است كه دو زكات سنوى  باشند نه مثل زكات غلات همانگونه كه قبلاً نيز عرض شد.
پس اگر شخص زكات غلات را پرداخت كرد و با آن و يا اصول آن تجارت كرد و شرايط زكات تجارت تمام بود زكات تجارت نيز در آن صورت ثابت مى شود و  اطلاق دليل زكات مال التجاره شامل آن است و هيچ يك از وجوه گذشته در اينجا تمام نمى باشد.
مرحوم سيد در ذيل مسأله مى فرمايند: (و ان اجتمعت شرائط احداهما فقط ثبتت ما اجتمعت شرائطها دون الاخرى) و اين على القاعده است از  باب تماميت اطلاق آن زكاتى كه شرايطش تمام است البته در جائى كه هر دو زكات شرايطشان مجتمع باشد وليكن در داخل يك حول و نه در يك زمان بازهم  حكم سقوط زكات مستحب و ثبوت زكات واجب است كه اين مطلب هم از اطلاق اين مسأله قابل استفاده است و هم مرحوم سيد در مسأله پنجم به آن تصريح  خواهد كرد و دليلش نيز همان وجوه گذشته است زيرا كه فرقى ميان اجتماع شرايط دو زكات در يك زمان يا در داخل يك حول نيست .

ــــــــــــــــــــــــــــ
1. دعائم الاسلام، ج1، ص252.
2. وسائل، ج9، ص100.
$3

 

 


فقه جلسه (249) 25/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  249  ـ  سه شنبه 25/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 2: اذا كان مال التجارة أربعين عنماً سائمة فعاوضها في أثناء الحول بأربعين غنماً سائمة سقط كلتا الزكاتين بمعنى أنّه انقطع حول كلتيها لاشتراط بقاء عين النصاب طول الحول فلا بدّ أن يبتدأ الحول من حين تملّك الثانية) اگر از انعام مثلاً 40 گوسفند كه شرائط زكات را هم دارا مى باشند و سائمه هستند در اثنا حول با 40 گوسفند ديگر مبادله كردند هر دو زكات ساقط مى شود يعنى هم زكات عين چون شرط است عين مال در طول سال باقى باشد و هم مال التجاره زكات ندارد از آنجا كه در زكات مال التجاره هم بقاى عين در طول سال شرط است و آن منتفى شده است و اين بنابر مبناى مرحوم سيد(رحمه الله)مشخص است ولى كسانى كه در زكات مال التجاره بقاى راس المال و ماليت و قيمت را كافى مى دانند حول زكات مال التجاره ساقط نمى شود بلكه باقى است و صحيح نيز همين است بلكه طبق نظر ما در زكات انعام هم اگر به قصد فرار مبادله به جنس صورت گيرد زكات عين هم حولش منقطع نمى شود.
مسأله 3: اذا ظهر فى مال المضاربة ربح كانت زكاة رأس المال مع بلوغه النصاب على رب المال و يضمّ اليه حصته من الربح و يستحب زكاته أيضاً اذا بلغ النصاب و تمّ حوله بل لايبعدكفاية مضى حول الاصل وليس في حصّة العامل من الربح زكاة الا اذا بلغ النصاب مع اجتماع الشرائط...) مرحوم(رحمه الله)در اين مسئله مى فرمايد اگر كسى براى مضاربه مال التجاره را به ديگرى داد و با آن تجارت كرد اگر چه مال در دست عامل است وليكن مملوك مالك است پس بايد مالك زكاتش را بدهد و عامل فقط مالك حصه خود از سود مال مى شود و سهمى از سود دارد.
اين حكم فوق مقتضاى اطلاقات است علاوه بر اينكه روايت خاصه هم داشتيم كه صريحاً بر آن دلالت داشت( ) و امام(عليه السلام)فرمودند زكات بر مالكين مال المضاربة است و نسبت به عامل هم روشن است وى مالك سرمايه و رأس المال نيست بلكه عامل در آن بوده و مالك حصه اى از سود است حال اگر حصه عامل شرايط نصاب را داشت و سال بر آن گذشت و از براى تجارت نگه داشت زكات دارد و الا ندارد برخى اشكال كردند كه قبل از قسمت قابل تصرف نيست كه اين اشكال درست نيست زيرا كه قابل تصرف است و برخى گفتند چون در مقابل عمل است مال التجاره نيست جواب اين اشكال هم اين است كه مرحوم سيد قبلاً فرمودند مطلق كسب مال التجاره اگر شرايط را داشته باشد در تعلق زكات كافى است و اين مطلب واضح است.
بحث اصلى در سود و حصه مالك است كه آيا به آن زكات تعلق مى گيرد يا خير؟ مرحوم سيد(رحمه الله)مى فرمايند (اذا ظهر فى مال المضاربه ربح كانت زكاة رأس المال مع بلوغه النصاب على رب المال و يضمّ اليه حصته من الربح و يستحب زكاته أيضاً اذا بلغ النصاب و تمّ حوله) شايد اين (يضم اليه) اشاره به اين باشد كه اگر خود سرمايه نصاب نداشت و به وسيله اين ربح داراى نصاب اول شد يضم اليه وليكن از زمان ظهور ربح، سال شروع مى شود زيرا كه ملك نصاب در تمام حول شرط است يعنى بايد در تمام حول، مالكيت 20 دينار را داشته باشد و بعد از گذشت يك سال متعلق زكات مى شود.
حال بحث در اين است كه اگر سرمايه، نصاب اول را داشت آيا خود ربح هم مستقلاً زكات دارد كه اگر حول بر آن بگذرد مستحب است زكات آن راهم بدهد و در حقيقت دو مال التجاره است يكى مال التجاره اول كه با آن تجارت مى كند و ديگرى سهمى كه از سود به دستش رسيد و آن هم مال التجاره ديگراست كه بعد از گذشت حول متعلق زكات مى شود و اين ظاهر صدر عبارت است و فتواى مشهور نيز مى باشد وليكن بعد مى فرمايد (بل لا يبعد كفاية مضى حول الاصل) و اين مطلب در حقيقت اشاره به يك مسئله كلى تر است و مخصوص به مضاربه نبوده بلكه در مطلق سود سرمايه است حتى اگر خود مالك با آن تجارت كند كه بايد به عنوان مسئله مستقلى مطرح مى شد كه آيا سود حاصل شده در اثنا حول مال التجاره جديدى است تا لازم باشد سال جديد برايش حساب كرد؟ يا چون سود سرمايه است تابع آن است و همان سال سرمايه كافى است كه اگر اين شد نصابش هم پايين تر مى آيد و نصاب دوم در آن كافى است.
مشهور نزد فقهاى ما قول اول است كه (و يستحب زكاته أيضاً اذا بلغ النصاب و تم حوله) ولى مرحوم سيد(رحمه الله)قول دوم را بعيد ندانسته و مى فرمايد (بل لايبعد كفايه مضى حول الاصل) و اين قول دوم فتواى مشهور عامه است بر خلاف مشهور فقهاى ما مثلاً محقق(رحمه الله)در معتبر مى فرمايد: (لو كان عنده ما قيمته نصاب فزاد فى أثناء الحول وجبت الزكاة عند تمام الحول فى الاصل و لم تجب فى الزيادة و قال أبوحنيفة و الشافعى و أحمد: يزكى الجميع لان حول الفائده حول الاصل لنا ان الفائده لم يحل عليها الحول فلا يجب فيها الزكاة وقولهم حول الفائده حول الاصل دعوى مجردة عن حجة)( ) و در شرائع مى فرمايد (و يعتبر وجوده فى الحول كله فلو نقص فى أثنا الحول ولو يوماً سقط الاستحباب ولو مضى عليه مدة يطلب فيها برأس المال ثم زاد كان حول الاصل من حين الابتياع و حول الزيادة من حين ظهورها)( ) و صاحب جواهر(رحمه الله)مى فرمايد (و لايبنى حول الربح على حول الاصل بلا خلاف أجده بين من تعرض له منا لمنافاته لما دل على اعتبار الحول ضرورة أن الزيادة مال مستقل يشمله ما دل على اعتبار الحول)( ) بعد احتمالاتى را ذكر مى كند و در آخر از اين قول بر گشته و مناقشه مى كند مثل مرحوم سيد(رحمه الله)كه مى فرمايد (بل لايبعد كفاية مضى حول الاصل) صاحب جواهر(رحمه الله) سه احتمال ديگر را ذكر مى كند و يك احتمال هم مرحوم حكيم در مستمسك ذكر مى كنند كه مجموعاً در اين مسأله پنج احتمال مى شود.
احتمالات در اين مسئله
1 ـ همان كه عامه قائلند.
2 ـ با ظهور ربح زمان گذشته بر سرمايه لغو شود.
3 ـ هم زكات سرمايه در سالش داده شود و هم زكات سرمايه و سودش در سال سود ايشان مى فرمايد (و الغاء ما مضى من حول الاصل و استثنائه للجميع من حين ظهور الربح مناف لحق الفقراء و تكرار الزكاة للاصل من تمام حوله و عند تمام حول الزيادة مناف لمراعاة حق المالك و لما دل على أن المال لايزكى في الحول مرتين)( ) حول دوم نسبت به سود باقى است.
4 ـ اما احتمال چهارم (فلم يبق الا مراعاة الحول لكل منهما كما سمعت نحوه فى السخال) كه اين همان قول مشهور فقهاى ما است بعد مى فرمايد (هذا كله مماشاة للاصحاب و الا فقد يتوقف فى أصل الحكم باعتبار ظهور النصوص فى زكاة المال المطلوب برأس المال أو بالربح الشامل للزيادة فلاتحتاج هى الى حول مستقل)( ) كه تأييد احتمال اول است مانند مرحوم سيد(رحمه الله) در متن .
5 ـ يك احتمال را هم مرحوم حكيم(رحمه الله)مى فرمايد كه اصلاً سود زكات نداشته باشد چون كه مال التجاره نيست كه البته اين احتمال همانگونه كه گفته شد بى وجه است و دو احتمال ذكر شده در كلام صاحب جواهر(رحمه الله) نيز مردود است همانگونه كه خود ايشان فرمودند و امر دائر بين دو احتمال بلكه دو قول عامه و خاصه است كه بايستى ديد از روايات كدام استفاده مى شود.


فقه جلسه (250) 29/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  250  ـ  شنبه 29/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله سوم بود و گفتيم كه مرحوم سيد در مورد مال المضاربه كه براى تجارت به عامل داده مى شود مى فرمايد قطعاً اصل مال مورد زكات مال التجاره هست بحث در سود حاصل از اين مال است كه آن هم با تجارت به دست آمده و مال التجاره شده است.
احتمالات مطرح شده در اين مسئله
در اينجا احتمالاتى مطرح شد كه سال اين سود چه گونه حساب مى شود احتمال اول: اينكه بايد بر خود اين سود سال بگذرد احتمال دوم: اينكه سال سود همان سال اصل مال است اگر سال مستقل را لازم بدانيم بايد نصاب مستقل هم داشته باشد ولى اگر تابع باشد ديگر نياز نيست كه خود سود به نصاب اول برسد و اين بحث مستقلى است و اختصاص به مال المضاربه ندارد.
كلمات فقها در مسئله
ظاهر كلمات خيلى از فقهايى كه متعرض اين مسئله شده اند اين است كه اين سود، خود مال التجاره مستقلى است و بايد با وجود بقيه شرايط مال التجاره بر خود سود سال مستقل بگذرد خلافاً للعامه كه قائل به تبعيت هستند و مرحوم صاحب جواهر و مرحوم سيد هم قائل به اين تبعيت هستند.
مبناى فتواى مشهور
مبناى اين نظر مقتضاى قاعده و ظاهر اولى ادله است زيرا وقتى در دليلى قيد زمان اخذ مى شود ـ به اين بيان كه مال التجاره اى كه يك سال بر او بگذرد زكات دارد ـ پس مالى كه در وسط سال حاصل شود زكات نخواهد داشت مگر اينكه بر خود آن نيز سال بگذرد و اصل مال با سودش دو موضوع مى شود زيرا بايد آن عنوان مقيد ـ يعنى مال با قيد سال ـ صادق شود و اين مقيد  در مورد اصل مال زودتر حاصل مى شود و در مورد سود ديرتر و مصداق ديگرى خواهد بود بله اگر ذات مال التجاره ـ  بدون قيد سال ـ موضوع زكات بود بر هر دو مال با هم مال التجاره صادق بود ولى چنين نيست لذا نمى توان گفت چون صرف الوجود مال التجاره بر هر دو صدق مى كند اصل و سود با هم يك زكات دارند چون عنوان مال التجاره همانند صدق عنوان آب بر كثير و قليل است و  در اينجا مقيد موضوع زكات است و تا قيد محقق نشود موضوع حكم صادق نمى شود نظير بحثى كه در مورد نمائات انعام گفته شد كه اگر گوسفندان در وسط سال زاد و ولد كردند بايد بر خود اين سخال سال بگذرد و در آنجا روايت خاص هم داشتيم كه سال سخال (بچه هاى گوسفندان) از روزى است كه متولد مى شوند در نتيجه مقتضى قاعده همان فتوى مشهور است و مثل جايى است كه دو مال مستقل باشند مثل دو ارث كه يكى از اول سال و ديگرى در وسط سال به او برسد.
وجه فتواى مرحوم سيد و صاحب جواهر
فتواى مرحوم سيد و صاحب جواهر كه گفته اند سود تابع سال اصل است اين مطلب  در مال التجاره و ماليات بر آن هم عرفيت دارد و هم از برخى از روايات بلكه اكثر آنها استفاده مى شود زيرا گرچه در اين روايات موضوع زكات (كل مال حركته و مضى عليه الحول) است ولى لسان اين روايات اين است كه سود اين مال هم زكاتش با همان زكات اصل است نه اينكه زكات جدا داشته باشد يعنى سال مستقل داشتن هم خلاف اطلاق مقامى برخى روايات است و هم خلاف ظهور قوى بلكه صراحت برخى ديگر از روايات است.
شاهد بر جدا نبودن زكات از اصل مال
مثلاً در روايت محمد بن مسلم كه مى گويد (كل مال عملت به فعليك فيه الزكاة اذا حال عليه الحول)( ) يعنى بايد زكات مالى را كه حركت دادى و با آن تجارت كردى پرداخت نمايى و اگر زكات سود آن جدا بود بايد گفته مى شد كه زكات اصلش را بدهى و همين طور روايات زكات مال يتيم كه اگر فقط اصل مال زكات داشت بايد مى گفت زكات بعض مال را بده و روشن تر از آن رواياتى است كه در مورد سمن و متاع و اعيان تجارى آمده بود كه دلالتشان روشن تر است زيرا مى گويد زكات خود آن سمن و متاع را بده نه قيمت اوليه آنها را و اگر سمن را نگه داشت و سود داشت زكات آن مال را بدهد هر چند قيمتش در طول سال بيشتر شده و سود داشته باشد نه اينكه به اندازه قيمت اوليه آن فقط زكات دارد و روايات ديگرى است مثل روايت شعيب كه تعبيرش اين بود (كل شىء جرّ عليك المال فزكّه و كل شىء ورثته او وهب لك فاستقبل به)( ) كه هر چه براى تو سود داشت بايد زكاتش را بدهى و به قرينه ذيل استفاده مى شود كه هم زكات سود و هم سال آن در همان سال اصل مال است .
از همه روشن تر روايت خالد بن حجاج كرخى است كه قبلاً گذشت( ) كه صراحتاً در مورد زكات مال التجاره مثل خمس سال زكوى قرار داده است زيرا در زكات مال التجاره هم سال شرط است مثل خمس ارباح مكاسب كه سال در آن شرط است و تعبير در آن  به «نضّ» كه به معنى «ما حصل» است آمده است و در اين روايت مى گويد وقت زكات را در ماهى از سال تعين كن و زكات ما حصل از درآمد تجارت را در سر هر سال پرداخت كن خواه آن درآمد و سود از اول سال حاصل شده باشد خواه در اثناى آن سال و اين روايت صريح در اين حكم است كه آنچه در نتيجه حركت و تجارت بامال بدست آمده است و سود مال حساب مى شود در سال زكوى ملحق به مال است بلكه مى توان گفت اگر قرار باشد كه براى هر سود و ارتفاع قيمتى سال قرار داده شود معمولا بر تجار متعسر است و سيره و عمل متشرعه به اين گونه نبوده است كه سودها و ارتفاع قيمتها را جدا جدا حساب كنند.
روايت ديگرى هم هست كه مرحوم صاحب جواهر به آن استناد كرده است و آن روايت عبدالحميد بن عوّاض است (فى الرجل يكون عنده المال فيحول عليه الحول ثم يصيب مالاً آخر قبل ان يحول على المال الاول الحول قال: اذا حال على المال الاول الحول زكاهما جميعاً)( ) مى فرمايد بايد سر سال مال اول زكات هر دو مال را بدهد.
خدشه در روايت
اما سند روايت: در سند اين روايت ابن جمهور است كه همان محمد بن جمهور و يا محمد بن الحسن بن جمهور است كه روايت از پدرش و او از عبدالحميد بن عواض نقل مى كند كه البته ابن عواض ثقه است ولى ابن جمهور در كلمات رجاليون تضعيف شديد شده است و هم فساد عقيده داشته و هم متهم به فساد حديث و كذب بوده است و پدرش هم توثيق ندارد البته محمد بن جمهور در اسانيد تفسير على بن ابراهيم آمده است ولى بر فرض پذيرش اين قاعده هم در اينجا فائده اى ندارد زيرا بر فرض، مقدمه على بن ابراهيم شهادت بر وثاقت كل راويان واقع در اسانيد باشد (كه اين هم قابل خدشه است و غايت الامر توثيق مشايخ خودش است نه بيشتر و اصل اين كه كتاب موجود در دست همان تفسير على بن ابراهيم باشد هم مورد مناقشه قرار گرفته است) در اين صورت شهادت على بن ابراهيم بر توثيق حجت است در جائى كه شهادت معارضى نباشد و در اين جا نجاشى و ابن غضائرى، ابن جمهور را تضعيف  و رمى به فساد الحديث كرده اند البته مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) تضعيف ابن جمهور توسط نجاشى و ابن غضائرى را مربوط به غلو وى معنى كرده و با نقل على بن ابراهيم نتيجه گرفته است كه ابن جمهور ثقه بوده ولى فاسد العقيده است و اين خلاف ظاهر تعبيرات اين دو نفر است مخصوصاً ابن غضائرى كه وى را به فسق متهم مى كند.
خدشه در دلالت روايت
مضافاً به اينكه اين روايت در مورد سود نيست بلكه در مورد مال مستقل ديگر ـ مثل اين كه در وسط سال ارث ديگرى ببرد ـ مى باشد و اصلاً در مورد مطلق اموال زكوى يا زكات نقدين است نه مال التجاره كه در آن موارد قطعاً بايد سال مستقل حساب كرد و مفاد اين روايت مورد عمل نبوده و مقطوع البطلان است و اگر بخواهيم به ظاهر اين روايت عمل كنيم بايد در مورد اعيان زكوى ديگر هم اين حرف را بزنيم اما اينكه بگوييم اين روايت را مقيد به موردمال التجاره و سود آن بكنيم و مراد از (اصاب مالا آخر) سود مال اول باشد اين تاويل است نه تقييد و خلاف ظاهر روايت است زيرا (ثم يصيب مالا آخر) قابل حمل بر اين معنى نيست.
نتيجه اين كه اگر مال التجاره در وسط سال سود داشت اين سود در زكات تابع اصل مال است ولى اگر مال ديگر و مستقلى در وسط سال از براى مالك به سبب ارث و امثال آن مثل هبه حاصل شده و معدّ از براى تجارت شد بايد بر آن سال بگذرد و آن مال التجاره مستقلى بوده و تبعيت ندارد و فرقى هم نمى كند كه سرمايه و اموال تجارتى را در يك تجارت به كار ببرد يا اين كه در تجارت هاى مختلف قرار دهد زيرا عنوان رأس المال يا مال متحرك بر همه آنها صادق است همانگونه كه قبلاً عرض شد و اگر قرار بود كه سال هر نوع تجارت موضوع جدائى باشد نصاب در هريك هم بايد مسقل حساب شود كه در اين صورت اگر هريك از آنها كمتر از بيست دينار باشد هيچ يك زكات نخواهدداشت و اين مقطوع البطلان است.
پس ميزان وحدت صدق مال التجاره در سال است كه بر همه تجارتهاى متنوعى كه با هم شروع شده است صادق است و سود آنها كه در اثناى سال حاصل مى شود ـ كه معمولاً چنين است ـ تابع أصل سرمايه تجارى مى باشد همانگونه كه مرحوم سيد فرموده است و فرقى از اين جهت بين نماء متصل آنها يا نماء منفصل نيست و همچنين فرقى ميان تفرقه سرمايه ميان تجارتهاى گوناگون و يا يك نوع تجارت نيست.

 

 


فقه جلسه (251) 30/11/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  251  ـ  يكشنبه 30/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مرحوم سيد(رحمه الله) در ذيل مسئله سوم مى فرمايد: حصه عامل از سود زكات ندارد مگر اينكه خودش داراى نصاب بوده و شرائط ديگر را هم مستقلاً داشته باشد و بايد سال هم از وقت حاصل شدن سود ـ كه طبق مشهور وقت مالك شدن عامل نسبت به سود است ـ حساب شود البته اگر بخواهد زكات را از عين بدهد چون مال مشترك است بايد اذن صاحب سرمايه را داشته باشد.
تبعيت يا استقلال سهم عامل از سود
در اينجا بحثى مطرح است كه بعضى گفته اند سال در مورد زكات سهم عامل از سود هم تابع سرمايه است همان طور كه در مورد سود خود صاحب مال قائل شديم البته ظاهر عبارت سيد اين است كه در اينجا بايد سال مستقل حساب شود ولى ممكن است از برخى از عبارات فقها در اينجا تبعيت در سال هم استفاده شود.
بعضى از محشين عروه در اين جا نيز گفته اند مطلقا زكات تجارت است و ممكن است منشا اين ادعا اين باشد كه مال التجاره بر هر مالى صادق است كه از راه اكتساب حاصل شود چه از راه تكسب به عين باشد چه تكسب به منافع و عمل و در اينجا سود عامل به ازاء عملى است كه انجام داده است و عمل نيز منفعت است و سال كه بر سرمايه گذشته بر عمل عامل هم گذشته است ولذا بر حصه عامل ـ به لحاظ اين كه در تقابل منفعت و عمل است ـ گذشت سال نيز صدق مى كند و اين سودى كه الان عائدش شده است بدل از عمل اوست و عمل و منفعت هم مثل سرمايه اوست و سودش در سال تابع سرمايه اش است و عمل مال است و مشمول (كل مال حركته) مى باشد در نتيجه مى توان گفت كه مدرك اين قول صدق مال بر عمل و منافع است.
بررسى استفاده مطلب از روايت فوق
البته اين مطلب را نمى توان از روايت (كل مال حركته) استفاده كرد زيرا در اين روايت حركت، مال محسوب نشده است و ظاهرش اين است كه اين زكات در مالى است كه با او عمل انجام شده است نه بر اجرت و ما بازاء خود عمل چرا كه اگر سرمايه به سبب عمل زياد شود و سود ببرد آن هم مانند حصه مالك زكات دارد وليكن اين تعبير از شمول خود عمل منصرف است.
برخى روايات ديگر هستند كه بعيد نيست كه شامل سهم عمل مضارب هم باشند مثل موثقه خالد بن حجاج كرخى كه مى گفت سر سال بگذارد و هر چه مال و دارائى حاصل شد را حساب كند و زكات بدهد ـ چه آن مال حاصل شده مقابل اعيان به دست آمده باشد و چه در مقابل خود عمل بوده و از مضاربه به دست آمده باشد ـ و در مورد بحث ما درآمد حاصل از عمل تاجر مضارب كه سال بر او گذشته است مشمول اطلاق اين روايت مى شود و همچنين روايتى كه در باب مضاربه به مال صغير آمده بود مطلق است و شامل دادن زكات سهم سود خود او هم مى شود.
وجوه مطرح شده در عدم تعلق زكات به سهم عامل
وجه اول: اينكه قبل از قسمت سود با مالك تمكن از تصرف ندارد كه قبلاً گفتيم شركت مانع از تصرف به معنايى كه در زكات شرط است نيست.
وجه دوم: روايتى است كه به آن بر عدم تعلق زكات تجارت استدلال شده است و  آن موثقه سماعه است: (عن سماعه فى حديث قال: سألته عن الرجل يربح فى السنّة خمسمائة و ستمائة و سبعمائة هى نفقته و أصل المال مضاربة قال ليس عليه فى الربح زكاة)( )  در اينجا امام(عليه السلام)فرموده اند كه در سود زكات نيست و معنايش اين است كه زكات بر سرمايه است و مورد اين روايت جايى است كه خود سود به اندازه نصاب هم بوده است مثلاً پانصدر درهم و بيشتر.
اشكال به روايت
اين روايت از نظر سند موثق است ولى اشكالش اين است كه در اين روايت تعبير شده است كه اين مقدار سود نفقه اش بوده است يعنى آن را در زندگى اش خرج مى كرده است نه اينكه يكسال باقى مى گذاشته، يعنى همان وقت كه سود به دست مى آمده خرج مى كرده است گرچه در جواب امام(عليه السلام)اين قيد نيامده است كه اگر نفقه باشد زكات ندارد و امام(عليه السلام) مطلق فرموده اند كه در ربح زكات نيست بعضى هم اين گونه تفسير كرده اند كه مراد اين است كه زكات  واجب در ربح نيست نه مستحب.
مسئله چهارم: (الزكاة الواجبة مقدمة على الدين سواء كان مطالباً به اولاً، ما دامت عينها موجودة بل لايصح وفائه بها بدفع تمام النصاب) مرحوم سيد(رحمه الله) در اين مسئله متعرض اين مى شوند اگر مالك سر سال مديون هم بود آيا حق دين و حق زكات در يك درجه هستند و اگر مالك محجور شد و به افلاس و حجر مال او حكم شد و يا از دنيا رفت بايد تركه بين زكات و دين تقسيم شود يا اين كه زكات مقدم است؟
ايشان مى فرمايد كه در مورد زكوات واجبه زكات مقدم است نه به اين معنا كه ادائش مقدم است از باب تزاحم و اهم و مهم بلكه نظر به حكم وضعى است كه زكات تعلق مى گيرد و مورد تحاص با غرماء نمى باشد.
دليل تعلق زكات در اين مسئله
اولاً: اين حكم على القاعده است زيرا كه زكات به عين تعلق دارد و مادام كه عين موجود باشد مثلاً يك چهلمش ملك فقراست و ملك مالك نيست تابر طلبكاران تقسيم شود مضافاً بر دلالت روايات خاصه و آن رواياتى است در بحث قرض كه مى گويد زكات قرض بر مقترض است نه بر مقرض و گذشت كه دلالت داشت براين كه وجود دين مانع از تعلق زكات به مال قرض گرفته شده كه در ملك مقترض است نمى شود بلكه اگر قائل به تعلق زكات به ذمه هم بشويم و اينكه زكات مثل حق الرهانه است باز هم زكات مقدم است زيرا عين مرهونه است و در باب تحاص اين را هم گفته اند كه اگر عينى مرهونه بود دينى كه رهن دارد بر بقيه مقدم است و اطلاق روايات خاصه نسبت شامل آن است .
مرحوم سيد(رحمه الله) سپس مى فرمايد اگر در اينجا كه زكات مقدم است مالك وفاى دين را از عين مال زكوى بدهد به نحوى كه براى زكات چيزى باقى نماند اين اداء دين به اندازه مقدار زكات باطل است البته اين طبق مبنا خود ايشان است كه زكات به نحو كلى در معين است كه اگر به مقدار زكات باقى ماند تصرف در ماعداى آن جائز است ولى طبق مبنا اشاعه در عين يا ماليت حق تصرف در بعض مال زكوى را هم ندارد و لو به اندازه زكات باقى بماند بله اگر مقدار زكات را عزل كرده باشد يا تضمين را جائز بدانيم تصرف صحيح مى شد همچنين اينكه مى گوييم اداء از مال زكوى صحيح نيست در جايى است كه بعداً از مال ديگر زكات را پرداخت نكرده باشد اما اگر بعد از تصرف در مال زكات را از مال ديگر بدهد اداء دين قبلى نيز تصحيح مى شود به حكم روايتى كه داشتيم و دلالت مى كرد براين كه اگر مال زكوى رابفروشد و بعد زكات را پرداخت كند بيع صحيح است و آن روايت در بيع وارد شده بود وليكن بيع خصوصيت ندارد و تصرفات ديگر انشائى و وضعى كه به ملكيت نياز دارد نيز شامل مى شود خصوصاً كه شرطيت ملكيت در بيع از مثل وفاى دين روشن تر است .
مرحوم سيد(رحمه الله) بعد مى فرمايد: (نعم مع تلفها و صيرورتها في الذمّة حالها حال سائر الديون) كه اگر مال زكوى تلف شود به نحوى كه ضمان آور باشد مثل اين كه مال زكوى را بخورد زكات دين بر ذمه اش خواهد شد و مثل بقيه ديون مى شود.
بعضى خواسته اند بگويند كه در اين فرض هم زكات اولى است چون دين شرعى مقدم است ولى اين درست نيست زيرا آنچه ثابت است تنها حج است كه اگر مستقر باشد قبل از پرداخت ديون از تركه خارج مى شود و اما ساير واجبات مالى حتى خمس و زكات چنانچه بر ذمه ميت باشد مانند ساير ديون است.


فقه جلسه (252)01/12/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  252  ـ  دوشنبه 1/12/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
مسألة 4: (الزكاة الواجبة مقدمة على الدين سواء كان مطالباً به أولاً، ما دامت عينها موجودة بل لايصحّ وفاؤه بها بدفع تمام  النصاب نعم مع تلفها و صيرورتها فى الذمّة حالها حائر الديون) در اين جا دو بحث است اول: اين كه آيا زكات با فرض وجود دين به مال  تعلق مى گيرد يا نه و دوم: اين كه اگر زكات متعلق شد كدام مقدم است؟ مرحوم سيد(رحمه الله) به بحث دوم پرداخته است
بحث اول (آيا با وجود دين، زكات به مال تعلق مى گيرد؟)
در اين بحث مقتضاى اطلاق ادله زكات در اموال زكوى آن است كه اگر مالك مديون هم باشد ولى مال زكوى داشته باشد و شرائط آن از  (نصاب و مرور حول وغيره) را دارا باشد متعلق زكات است و وجهى براين كه تعلق زكات مقيد به عدم وجود دين باشد نيست مضافاً بر رواياتى كه  در خصوص باب قرض آمده است كه زكات مال قرض گرفته شده را بر مقترض قرار داده است با اين كه به همان اندازه مديون است مانند صحيحة  عبدالرحمان (عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال: سألته عن رجل عليه دين و في يده مال لغيره هل عليه زكاة فقال اذا كان قرضا فحال عليه الحول  فزكه)(1) و صحيحه زراره از امام باقر(عليه السلام) و ضريس از امام صادق(عليه السلام)(انهما قالا أيما رجل كان له مال موضوع حتى يحول عليه الحول فانه  يزكيه و ان كان عليه من الدين مثله و اكثر منه فليزك مافى يده)(2) پس هم مقتضاى اطلاقات و عمومات عدم مانعيت دين از تعلق زكات  است و هم مقتضاى روايت خاصه اى كه در باب قرض آمده است ثبوت زكات است حتى اگر بر مالك دينى باشد.
ادله عدم تعلق زكات در فرض وجود دين
البته بر خلاف اين مطلب به دو روايت تمسك شده است يكى مرسله أبان است (عن أبان بن عثمان عمّن أخبره قال سألت احدهما(عليه السلام) عن رجل عليه دين وفي يده مال وفي بدينه و المال لغيره هل عليه زكاة فقال اذا استقرض فحال عليه الحول فزكاته عليه اذا كان فيه  فضل)(3) به مفهوم اين روايت استدلال شده است بر اين كه اگر مال را قرض گرفته و دين داشته باشد و سود نبرد زكات ندارد چون مديون است و  كأنّه مى خواهد بگويد زكات بر سود و فضل است كه زايد بر مقدار دين است و اصل مالى كه در قبال آن مديون است زكات ندارد.
خدشه به استدلال به روايت أبان
استدلال به مفهوم اين مرسله درست نيست زيرا كه روايت نگفته است (فى فضله زكاة) بلكه گفته است كه در همان مال مستقرض زكات  نيست  چون مى فرمايد (فزكاته عليه) يعنى در فرض سود داشتن زكات اصل مال بر وى است با وجود اينكه مديون بوده و سود، كمتر از دين است  پس ذكر جمله (اذا كان فيه فضل) مربوط به مانعيت دين نيست بلكه نكته فضل اين است كه روايت ناظر به مال تجارت و مضاربه و امثال آن  بوه است و امام(عليه السلام)فرموده است اگر مال التجاره، مال خودت است كه به قرض گرفته اى و خسارت و نقصان حاصل نشده بلكه سود بردى، زكات  دارد و اين روايت در حقيقت از روايات اشتراط سود بردن در تعلق زكات به مال التجاره است كه در مقابل آن رواياتى بود كه صراحت داشت در  اين كه اگر سرمايه هم محفوظ باشد زكات دارد (اذا يعطى به رأس ماله) كه آن روايات مقيد اطلاق مفهوم در اين روايت است بنابراين روايت  مذكور ربطى به مبحث ما ندارد.
روايت ديگر روايت جعفريات است (عن على بن ابى طالب(عليه السلام) قال من كان له مال و عليه مال فليحسب ماله و ما عليه فان كان ماله  فضل على مائتى درهم فليعط خمسة  دراهم و ان لم يكن فضل على مائتى)(4) .
نقد دو روايت مذكور
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. 11627 ـ 3، وسائل الشيعه، ج9، ص101.
2. 11636 - 1 وسائل الشيعه، ج9، ص105.
3. 11628 - 4 وسائل الشيعه، ج9، ص102.
4. 7637-1 مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل،ج7، ص54.

هر دو روايت ضعيف السند هستند و عدم دلالت اين روايت نيز روشن است چون ناظر به مال التجاره است از سياق روايت استفاده مى شود كه  ناظر به كسى كه داد و ستد مى كند و در تجارت خود هم طلب دارد و هم بدهكار است زيرا غالباً در خود تجارت برخى را به دين مى فروشند و  برخى را به دين مى خرند و تجارت همه اش نقد نمى باشد بلكه ديونى نيز دارد كه در اين صورت ما عداى دين سرمايه و مال التجاره است و اين  روايت ناظر به اين حيثيت است يعنى ناظر به ديون خود تجارت است كه قهراً سرمايه تاجر در اين موارد مازاد بر ديونش خواهد بود و اين على  القاعده است همانند استثناء مؤنه تحصيل ربح در خمس ارباح مكاسب كه بايد مقدارى كه در هزينه تحصيل ربح صرف شده است استثناء شود تا  صدق سود و كسب كند در اين جا هم همين است سرمايه تجارت مازاد بر آن مقدار دينى است كه در خود تجارت انجام گرفته است.
بحث دوم
آيا در صورتيكه دين مطالب بود زكات مقدم است يا ادا دين؟ اين مطلب هم بلحاظ حكم وضعى (صحت و عدم صحت آن) و هم بلحاظ حكم  تكليفى وجوب اداء بوده و بايد هر دو جهت بررسى شود اما به لحاظ حكم تكليفى مشخص است كه زكات مقدم است برخى گفته اند از باب  تزاحم و يا تعارض است وليكن نه باب تزاحم است و نه تعارض چون وقتى زكات واجب كه حكم وضعى است تعلق مى گيرد موضوع وجوب ادا  دين مرتفع مى شود زيرا كه بايد وجوب أداء از ملك خودش باشد نه ملك ديگرى و با نداشتن مال (فنظرة الى ميسرة) ثابت مى شود و موضوع  وجوب اداء مرتفع مى شود و اين يعنى دليل تعلق زكات وارد بر دليل وجوب ادا دين است و در اين جهت فرق نمى كند كه قائل به تعلق زكات به عين  به نحو اشاعه يا كلى فى المعين و يا حق الرهانه يا حق الجنايه باشيم زيرا كه در حق الرهانه و الجنايه نيز پرداخت آن در دين جائز نيست.
برخى گفته اند كه مطلب بر عكس است يعنى وجوب اداء دين رافع تعلق زكات مى شود زيرا كه مالك تمكن شرعى از تصرف را در مال زكوى  ندارد و شرط تعلق زكات تمكن از تصرف است پاسخ اين بيان روشن است كه مقصود از شرط تمكن، تمكن تكوينى و عدم تعلق حق وضعى ديگران  به مال است و هيچ يك از اين دو در دين مطالب نيست و تنها حكم تكليفى بوجوب وفاى دين است لهذا مسأله بر عكس مى شود يعنى تعلق زكات  واجب به مال زكوى كه ملك يا حق وضعى است كه به عين مال تعلق مى گيرد رافع موضوع وجوب اداى دين است بنابراين ادله وجوب زكات رافع  موضوع مطالبه دين مى گردد چه به نحو ملك باشد و چه به نحو حق الرهانه و الجنايه .
نسبت به حكم وضعى نيز زكات مقدم است يعنى ملك يا حق فقرا به مال زكوى در خارج تعلق مى گيرد و تحاص ميان اصحاب زكات و  اصحاب ديون نمى شود چون تحاص در ديون بر ذمه است كه حقى در مال خارجى نباشد اما ملك يا حقى كه به عين خارجى تعلق گرفته است  مقدم بر ديون است و دين بعد از آن است بله اگر مال زكات تلف شود كه باعث ضمان و شغل ذمه مالك گردد اين دين ديگر به عين خارجى تعلق  نگرفته است و بر ذمه اش مى باشد ـ همانند ساير ديون ـ و شرعى بودن اين دين يعنى واجب مالى و عبادى بودن آن موجب تقديم نيست البته در  خصوص حج واجب بر ميت رواياتى است كه آن را مقدم بر ديون (شرعى و حق الناس) هر دو كرده است.
مرحوم سيد(رحمه الله) در ادامه اين مسئله مى فرمايد: (و أما زكاة التجاره فالدين المطالب به مقدم عليها حيث أنها مستحبة سواء قلنا بتعلقها  بالعين أو بالقيمة و أما مع عدم المطالبة فيجوز تقديمها على القولين أيضاً بل مع المطالبة أيضاً إذا أداها صحت و أجزأت و ان كان  آثماً من حيث ترك الواجب) در زكات تجارت ـ كه مستحب است ـ  درصورت مطالبه دين، اداى دين بر آن زكات مستحب مقدم است چون كه  اداء، واجب است و اين روشن است ـ حتى اگر زكات مال التجاره به عين تعلق داشته باشد نه به قيمت ـ زيرا كه تمام سال بر ملك مالك است و از  ملك وى خارج نمى شود و تنها يك حكم تكليفى و يا حق اولويت استحبابى است كه آن هم مانع و رافع وجوب اداى دين نمى شود.
بعد ايشان مى فرمايند اگر عصيان هم بكند و زكات مال التجاره را پرداخت نمود باز هم مجزى و صحيح است و مستحب را انجام داده است  زيرا كه وجوب اداى دين منافاتى با أمر استحبابى به پرداخت زكات مال التجاره ندارد ولو به نحو ترتب مثل كسى كه وقت نماز ظهر نماز  مستحبى بجا آورد و نماز ظهر را ترك كند كه نماز مستحبى وى صحيح است و يا ازاله نجاست از مسجد نكند و نماز مستحبى تحيت را در مسجد  بخواند كه آن نماز صحيح است هر چند فريضه را عصيان كرده است و تا وقتى كه حكم به حجر و افلاس نشده است تصرفاتش در مال زكوى نافذ  است كه از جمله آن تصرفات پرداخت زكات مال التجاره است و اين هم على القاعده است.


فقه جلسه (253)02/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  253  ـ  سه شنبه 2/12/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
مسئله پنجم
(مسأله 5: اذا كان مال التجارة أحد النصب الماليّة واختلف مبدأ حولهما فان تقدم حول الماليّة سقطت الزكاة للتجارة...) اين مسئله در حقيقت تتميم مسئله اول است در آنجا اجتماع مال التجاره با يكى از عناوين اوليه زكات بحث شده بود كه اگر حول هر دو با هم جمع شود چه بايد كرد و در اينجا فرض اختلاف مبدأ حولين است مثل اينكه از وسط سال قصد كند كه با گوسفندانش كه قبل از اين مال التجاره نبودند تجارت كند مرحوم سيد(رحمه الله)مى فرمايد: كه اگر مبدأ سال زكات ماليه مقدم بود زكات تجارت نسبت به مقدار زمان مشترك ساقط مى شود و وجهش اين است كه در يك سال دو زكات به يك مال تعلق نمى گيرد ـ چه كل سال چه بعض سال ـ و وقتى زكات مالى سابق باشد ديگر زكات تجارت نسبت به مدت مشترك از سال به همان مال تعلق نمى گيرد مگر اينكه بعد از آن تا يك سال بماند و شرائط را داشته باشد.
بعضى اين قسمت از عبارت را كه فرمودند (سقطت الزكاة للتجارة) اين گونه تفسير كرده اند كه وقتى زكات مالى تعلق گرفت يك چهلم گوسفندان ملك فقرا شد و مابقى از نصاب زكات تجارت كم مى شود و لذا به آن تعلق نمى گيرد.
ولى ظاهراً اين تفسير مقصود نبوده و درست هم نيست زيرا نصاب زكات مال التجاره چهل گوسفند نيست ممكن است سى و نه گوسفند به اندازه بيست دينار باشد كه نصاب مال التجاره است و شرط زكات تجارت بقاء قيمت رأس المال است نه بقاء عدد آن و ممكن است عدد كم شود ولى قيمت بالا رفته باشد و مابقى داراى نصاب باشد لذا وجه اين فتوا بحث نقصان نصاب نيست.
بعد ايشان در ذيل اين مسئله مى فرمايد (وان انعكس فان اعطى زكاة التجارة قبل حلول حول المالية سقطت و الا كان كما لو حال الحولان معاً في سقوط مال التجارة) اگر زكات تجارت مقدم بود مثلاً سى و نه گوسفند براى تجارت داشت و در وسط سال يك گوسفند ديگر گرفت كه از وقتى چهل تا شدند سال زكات مالى هم شروع مى شود مى فرمايد اگر زكات مال التجاره را قبل از سال زكات مالى داد آن زكات مالى ساقط مى شود اين عبارت ايشان اينگونه تفسير شده است كه چون نصاب كم شده است ديگر زكات مالى تعلق نمى گيرد يعنى عبارت قيدى دارد كه صريحاً نيامده است و آن اينكه زكات را از «عين» نصاب داده باشد و مابقى از نصاب كم شده باشد و همين ذيل را قرينه گرفته اند كه مراد از صدر هم بحث كم شدن نصاب است ايشان مى فرمايد ولى اگر زكات مال التجاره را پرداخت نكرد مثل جايى است كه دو حول با هم تمام شود يعنى زكات تجارت ساقط مى شود زيرا زكات مالى واجب است و زكات تجارت مستحب و بايد اضافه كرد كه اگر زكات مال التجاره را از عين پرداخت نكرده باشد باز هم حكم همين است همچنين اگر با دادن زكات مال التجاره هنوز نصاب زكات مالى باقى باشد و در اين سه فرض وقتى سال زكات مالى مى رسد كشف مى شود كه زكات تجارت كه پرداخت كرده اصلاً تعلق نگرفته بوده زيرا لازمه اش دخول مال واحد در زمان مشترك از حول در دو زكات است مگر اينكه قائل به وجوب زكات تجارت شويم كه در اين صورت با تعلق زكات تجارت زكات مالى ساقط است زيرا قبلاً گفتيم اگر يك مال كه مورد نصاب دو زكات واجب قرار گرفته باشد آن نصاب كه زماناً اسبق است موجب ارتفاع موضوع دومى مى شود و تفصيل آن در زكات انعام گذشت.
مسئله ششم
(مسئله 6: لو كان رأس المال أقل من النصاب ثم بلغه فى أثناء الحول استأنف الحول عند بلوغه). مرحوم سيد(رحمه الله)مى فرمايد: در اينجا بحث از اين است كه اگر قيمت مال التجاره از نصاب كمتر باشد و بعد قيمت بالا رفته يا مالى بر آن اضافه شد كه به حد نصاب برسد يا اينكه از اول به اندازه نصاب بوده و در اثناء سال قيمتش كمتر از نصاب بشود و مجدداً قيمت بالا رفته و به اندازه نصاب برسد آيا حول از سر گرفته مى شود يا نه ايشان مى فرمايد لازم است سال جديد، از وقتى كه دوباره نصاب را مالك شد محسوب شود و قبل از آن كان لم يكن است.
دليل اين فتوا
دليل اين فتوا همان دليل نصاب است كه 1) اجماع بر اينكه نصاب نقدين در مال التجاره هم هست و 2) رواياتى كه از آنها استفاده مى شود كه زكات مال التجاره توسعه همان زكات نقدين است با اين اضافه كه در دليل زكات نقدين آمده است كه بايد نصاب را در طول حول مالك باشد و به تبع، در مال التجاره هم همين است .
ما اين مطلب فوق را در زكات نقدين، هم از ادله اوليه استفاده كرديم ـ به اين بيان كه جمع بين اشتراط حول و نصاب با هم اينگونه بود كه بايد موضوع زكات كه نصاب است يك سال باقى باشد ـ و هم از اجماع و هم از ادله خاصه استفاده مى شد زيرا در بعضى از روايات به اين مطلب كه بايد در تمام سال، مالك مقدار نصاب باشد تصريح شده است .
يكى صحيحه زراره است كه مى فرمايد:  قال: قلت لابى جعفر(عليه السلام) رجل كان عنده مائتا درهم غير درهم أحد عشر شهراً ثم أصاب درهما بعد ذلك فى الشهر الثانى عشر فكملت عنده مائتا درهم أعليه زكاتها قال لاحتى يحول عليها الحول و هى مائتا درهم فان كانت مائة و خمسين درهماً فاصاب خمسين بعد أن مضى شهر فلا زكاة عليه حتى يحول عليه المائتين الحول...)( ) و اين روايت صريح است در اينكه بايد بر نصاب سال بگذرد و تلفيق كافى نيست روايت ديگر از زراره است كه در مورد فرار از زكات بود و در آن هم آمده بود كه بايد ماه دوازدهم بر دويست درهم بگذرد حال اگر از روايات زكات مال التجاره استفاده كرديم كه توسعه همين زكات است همه شرائطش در مال التجاره هم مى آيد.
مسئله  هفتم
(مسئله 7: اذا كان تجارتان ولكل منهما رأس مال فلكل منهما شروطه و حكمه فان حصلت في احداهما دون الاخرى استحبت فيها فقط و لايجبر خسران احداهما بربح الاخرى) اين مسئله در مورد كسى است كه مالش را در چند تجارت به كار گرفته است و مرحوم سيد(رحمه الله)مى فرمايد هر راس المالى كه در تجارتى به كار رفته جدا حساب مى شود و سود يك تجارت جابر خسران ديگرى نيست.
ما قبلاً گفتيم كه دليلى بر اين مطلب نداريم و در دليل نيامده كه (كل تجارة تجارة فيها زكاة) بلكه عنوان مال متحرك آمده است و اين شامل همه اموالى كه با آن تجارت مى كند مى شود و بايد در شرائط، همه را با هم حساب كرد زيرا بر مجموع صادق است و هر چه مال دارد هم يك سرمايه حساب مى شود و يك موضوع براى اين زكات است و هم ربح بعضى نقصان ديگرى را جبران مى كند و عين همين در زكات مالى نقدين ، غلات و انعام گفته شده است كه جدا كردن گوسفندان از يكديگر موجب كم شدن نصاب وجدا حساب شدن آنها نمى شود و در مال التجاره هم همين طور است بله اگر مبدأ مال التجاره ها با همديگر فرق كند ممكن است بگوييم كه تفاوت مبدا حول موجب مى شود كه هريك حول خاص خود را داشته و جدا حساب شود.
البته در اينجا اين بحث هست كه در اين فرض، آيا مال التجاره متاخر هم بايد جدا به نصاب اول كه بيست دينار است برسد يا اينكه نصاب دوم كه چهار دينار است كافى است؟ كه بعيد نيست بگوئيم نصاب دوم براى احتساب سال سرمايه دوم كافى است ولى از بعضى روايات بيشتر از اين هم استفاده مى شود زيرا مفاد برخى از آنها اين بود كه تاجر سال مجموعى قرار دهد و همه اموال را در پايان همان سال زكوى، زكات دهد مانند روايت سماعه بلكه در مرسله ابان به كفايت سال سرمايه اول براى هر دو مال تصريح شده بود و در اين صورت اگر در مال اول نقصان نباشد و سود هم نباشد و در مال متاخر نقصان باشد و مجموعى حساب كند زكات ندارد بر خلاف اين كه براى هريك سال مستقل حساب كند كه بايد زكات سرمايه اول را بدهد البته حساب مجموعى غالباً به نفع اصحاب زكات خواهد بود.
---------------------------------------
1- . (11721-1) وسائل الشيعه، ج9، ص152.


فقه جلسه (254) 06/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  254  ـ  شنبه 6/12/1390
زكات مستحب 2 ـ حبوبات    بسم الله الرحمن الرحيم
دومين مورد از موارد استحباب زكات، حبوبات غير از غلات اربع مى باشد كه مرحوم سيد(رحمه الله)مى فرمايد: (الثانى: ممّا يستحب فيه الزكاة كل ما يكال أو يوزن ممّا أنبتته الارض عدا الغلات الاربع فانّها واجبة فيها وعدا الخضر كالبقل والفواكه و الباذنجان والخيار والبطيخ ونحوها ففى صحيحة زرارة: عفا رسول الله(صلى الله عليه وآله) عن الخضر قلت:  وما الخضر؟ قال(عليه السلام) كل شىء لايكون له بقاء: البقل والبطيخ والفواكه و شبه ذلك مما يكون سريع الفساد وحكم ما يخرج من الارض مما يستحب فيه الزكاة حكم الغلات الاربع في قدر النصاب وقدر ما يخرج منها و في السقى والزرع و نحو ذلك) در ذيل بحث موارد نه گانه زكات، روايات اين مسئله گذشت البته از اين گياهان سبزيجات و ميوه جات كه تازه هستند و معمولاً اگر بمانند فاسد مى شوند به مقتضى صحيحه زراره استثناء مى شود كه اين مطلب هم گذشت و آنچه در اينجا اضافه شده اين است كه شرائط اين زكات از نصاب و مقدار زكات و تفاوت ميان آبيارى ديمى و دستى مثل زكات واجب در غلات اربعه است زيرا كه ذيل همان زكات غلات وتوسعه آنها روايات وارد در اين زكات مستحب آمده است.
زكات مستحب 3 ـ اسب ماده
سومين مورد از موارد استحباب زكات، اسبهاى ماده هستند مرحوم سيد(رحمه الله)مى فرمايد(الثالث: الخيل الاناث بشرط أن تكون سائمة و يحول عليها الحول و لابأس بكونها عوامل ففى العتاق منها و هى التى تولّدت من عربيين كلّ سنة ديناران هما مثقال و نصف صيرفى و فى البراذين كل سنة دينار ثلاثة أرباع المثقال الصيرفى و الظاهر ثبوتها حتى مع الاشتراك فلو ملك اثنان فرسا تثبت الزكاة بينهما). در زكات بر اسب ماده عامله نبودن شرط نيست گرچه در زكات انعام شرط شده بود البته ما آنجا هم اشكال كرديم كه شرط نيست ولى آنجا مشهور شرطيت بود و در اينجا در خود روايت مذكور در اين باب آمده است كه شرط نيست اين بحث هم قبلاً گذشته بود .
مدرك اين زكات دو روايت كه هر دو صحيحه بوده و از زراره نقل شدند، مى باشد يكى را زراره و محمد بن مسلم با هم نقل مى كنند (عن محمد بن مسلم و زراره عنهما جميعاً(عليه السلام)قالا وضع  أميرالمؤمنين(عليه السلام)على الخيل العتاق الراعية في كل فرس في كل عام دينارين و جعل على البراذين ديناراً)( ) در اين روايت سخن از فعل اميرالمؤمنين(عليه السلام)است كه بر اسب عربى در هر سال دو دينار و بر اسب غير عربى يك دينار زكات قرار داده است و در صحيحه ديگر زراره تفصيل بيشترى آمده است (عن زراره قال قلت لابي عبدالله(عليه السلام)هل في البغال شىء فقال لافقلت فكيف صار على الخيل ولم يصر على البغال فقال لان البغال لاتلقح والخيل الاناث ينتجن وليس على الخيل الذكورشىء قال فما في الحمير قال ليس فيها شيء قال قلت هل على الفرس أو البعير يكون للرجل يركبهما شىء فقال لا ليس على ما يعلف شيء انما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها عامها الذى يقتنيها فيه الرجل فاما ما سوى ذلك فليس فيه شىء( ) و در اين روايت زراره از اسب و شترى كه عوامل هستند سؤال مى كند ولى امام(رحمه الله)در پاسخ ميزان را سائمه بدون قرار مى دهند.
مزيت روايت اول اين است كه مقدار زكات را بيان مى كند و در مقابل، روايت دوم بين اسب ماده و اسب نر تفصيل داده است و اين نكته را در روايت اول نيز بايد قيد بگيريم كه فقها هم همين كار را كرده اند و همچنين در روايت دوم قيد سائمه بودن هم آمده و ضمناً شرط حول هم در هر دو روايت اخذ شده است و ما از اين روايت استفاده كرديم كه در زكات واجب انعام هم عامله بودن مانع نيست و ملاك سائمه بودن است زيرا در آن از زكات شتر هم كه واجب است سؤال شده است و مراد در اين دو روايت زكات بر اسب است نه چيز ديگر زيرا هم در روايات دوم اسب به بعير عطف شده است و هم در ذيل آن تعبير(صدقه) آمده است و اينكه فعل اميرالمؤمنين(عليه السلام) نقل شده دليل نمى شود كه اين زكات نبوده و ماليات ديگرى است بلكه اين تعبير مثل همان تعبير «وضع رسول الله» است مخصوصاً با ذكر «فى كل عام» البته اگر روايت دوم نبود مى شود گفت كه وضع زكات بر اسب از اميرالمؤمنين(عليه السلام) بما هو حاكم صادر شده است ولى با وجود روايت دوم و عطف شدن زكات اسب به بعير ظاهر مى شود كه مراد بيان حكم شرعى است كه بايد به قرينه روايتى كه بر نفى وجوب زكات در غير از انعام ثلاثه نسبت به اسب ماده صراحت داشت، بر استحباب حمل شود ـ همانگونه كه قبلاً گذشت ـ و مرحوم سيد(رحمه الله)در اينجا اضافاتى دارند 1) در اينجا نصاب را شرط نمى كنند 2) انفراد در ملك را نيز شرط نمى كنند و اگر اسبى براى دو نفر باشد بازهم اين زكات مستحب ثابت است .
البته شايد اين دو مطلب فوق مخالف مشهور ـ كه اكثر انفراد در ملك و همچنين نصاب را شرط مى دانند ـ باشد و مدرك مشهور ظاهر روايت دوم است كه زكات اسب و شتر را با هم يكى دانسته است و در هر دو مورد سائمه بودن را شرط كرده است كه از آن استفاده مى شود در ساير شرايط نيز مانند يكديگر مى باشند مضافاً به اينكه ماليات ها بر مالك قرار داده مى شود و وقتى مى گويند يك فرس منصرف به اين است كه يك فرس كه ملك يك مالك است نه بر خود فرس ولو ملك ده نفر بوده يا اصلاً ملك كسى نباشد و روايت اول هم از اين نواحى در مقام بيان نيست تا به اطلاق آن براى نفى كليه قيود ديگر تمسك شود و اين روايت مثل تعبير (جعل على الشعير زكاة) است خصوصاً اين كه در ذهن عرف هم مركوز است كه در زكات انعام ملك نصاب شرط است.
زكات مستحب 4 ـ درآمد زمين، مغازه و باغات
مورد چهارم از موارد استحباب زكات درآمد زمينها و مغازه ها و باغات و امثال اينهاست مرحوم سيد(رحمه الله)مى فرمايد: (الرابع: حاصل العقار المتخذ للنماء من البساتين و الدكاكين و المساكن و الحمّامات و الخانات و نحوها و الظاهر اشتراط النصاب و الحول و القدر المخرج ربع العشر مثل النقدين) اين توسعه زكات استحبابى مال التجاره است يعنى تكسب با اجاره دادن مثل كسب يا تجارت است.
عمده دليل بر اين حكم: 1) الغاء خصوصيت از روايات مال التجاره است به اين نحو كه بيع و شراء خصوصيت ندارد و اجاره و امثال آن را هم شامل مى شود 2) روايت خاصه اى است كه قبلاً در ذيل شرائط عامه گذشت و آن مفهوم صحيحه على بن جعفر است (محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن أبيه عن حماد بن عيسى عن حريز عن محمد بن مسلم عن أبى جعفر أو أبى عبدالله(عليه السلام) فى البستان يكون فيه الثمار ما لو بيع كان بمال هل فيه الصدقه قال لا.)( ) در اينجا از امام(عليه السلام)سؤال مى كنند كه چنانچه از درآمد ميوه باغ استفاده شود و ميوه به حدى باشد كه اگر بفروشد به اندازه زكات مال التجاره است آيا زكات دارد يا نه و امام(عليه السلام) مى فرمايد: اگر ميوه را مى خورند زكات ندارد و مفهومش اين است كه اگر براى تكسب باشد زكات دارد 3) استفاده از روايت كرخى است زيرا اينكه امام(عليه السلام) در آن مى فرمايد مكلف براى خود سر سال قرار دهد و هر چه در دستش باقى ماند (مانضّ بيدك) زكاتش را بدهد و اين شامل همه انواع درآمدها مى شود 4) تعبير (كل مال عملت به) در خبرمحمد بن مسلم است (كل مال عملت به فعليك فيه الزكاة اذا حال عليه الحول)( ) كه اين هم شامل عمل با منافع اعيان و تكسب به آنها مى شود و در مورد اشتراط حول در اين زكات هم مى گوييم: اگر اطلاق اين دو روايت را بپذيريم كه در آنها حول آمده بايد قائل به اشتراط شد و اگرنپذيريم باز عرف از تعبير روايت على بن جعفر مى فهمد كه نظر به زكات مال التجاره است كه حول در آن شرط است و به همين نكته هم مقدار زكات، همان يك چهلم مى شود مضافاً به روايات مطلقى كه در مورد اموال اغنيا آمده بود مثل روايت از امام رضا(عليه السلام)(أبى الحسن الرضا(عليه السلام)قال قيل لابى عبدالله(عليه السلام)لاى شىء جعل الله الزكاة خمسة و عشرين فى كل الف و لم يجعلها ثلاثين فقال ان الله عزوجل جعلها خمسة وعشرين اخرج من اموال الاغنياء بقدر ما يكتفى به الفقراء ولو اخرج الناس زكاة اموالهم ما احتاج أحد)( ) كه امام(عليه السلام)مى فرمايد كه مقدارى كه در مال اغنياء قرار داده شده يك چهلم است و هر جا شك كرديم مرجع، روايات عام فوقانى است.
زكات مستحب 5 ـ زيور آلات
(الخامس الحلى و زكاتة اعارته لمؤمن) مورد پنجم از زكوات مستحبه زيور آلات از طلا نقره است كه مرحوم سيد(رحمه الله)مى فرمايد زكاتش عاريه دادن آن به مؤمن است كه و مدركش مرسله (عن أبى عبدالله(عليه السلام)قال زكاة الحلى عاريته)( ) است البته در اين روايت قيد مؤمن نيامده است و ايشان ظاهراً به اشتراط ايمان در مستحقين زكات تمسك كرده است اما اين روايت اولاً: مرسله است و قابل تمسك نيست و ثانياً: تعبير زكات در آن، كنايه از احسان و عاريه دادن زيور آلات است مثل تعبير زكات باطن در روايات ديگر كه مى فرمايد: (قال كنت عند أبى عبدالله(عليه السلام)فساله رجل فى كم تجب الزكاة من المال فقال له الزكاة الظاهرة أم الباطنة تريد فقال أريدهما جميعاً فقال أما الظاهرة ففى كل الف خمسة و عشرون و أما الباطنة فلا تستاثر على أخيك بما هو أحوج اليه منك)( ) امام(عليه السلام)در اين روايت مى فرمايد كه زكات باطن اين است كه اگر برادر مؤمن از تو چيزى خواست كه از تو نيازمندتر بود از او دريغ نكنى و مى شود گفت كه اين ها از مستحبات است ولى مربوط به باب زكات نيست بلكه مجرد تشبيه است واگر قرار بود كه اين موردجزو زكات باشد بايد زكات باطنى را هم در اينجا اضافه مى كرديم در حالى كه عنوان اين استحباب مطلق كمك به ديگران است.
زكات مستحب 6 ـ مال غائب
مورد ششم از موارد استحباب زكات مال غائب است مرحوم سيد(رحمه الله)مى فرمايد (السادس: المال الغائب أو المدفون الذى لايتمكن من التصرف فيه اذا حال عليه حولان أو احوال فيستحب زكاته لسنة واحدة بعد التمكن) يعنى مالى كه شرط تمكن از تصرف در آن نيست بعد از تمكن، مستحب است كه زكات يك سال آن داده شود و اين مطلب در ذيل همان اشتراط تمكن از تصرف آمده بود و مرحوم سيد(رحمه الله)در آنجا توسعه قائل بود و حتى غيبت يك سال را كافى مى دانست ولى در اينجا دو سال يا بيشتر را شرط مى كنند و درست همان توسعه است گرچه در يك روايت آمده بود كه مالى سه سال مدفون و غائب است ولى در رواياتى مثل صحيحه زراره آمده است: (عن زراره عن أبى عبدالله(عليه السلام) انّه قال فى رجل ماله عنه غائب لايقدر على اخذه قال فلا زكاة عليه حتى يخرج فاذا خرج زكاه لعام واحد)( ) و اين تعبير مطلق است در روايت اسماعيل بن عبدالخالق هم به اين توسعه تصريح شده بود (اسماعيل بن عبدالخالق قال سألت أبا عبدالله(عليه السلام)أ على الدين زكاة قال لا الا أن تقر به فأما ان غاب عنك سنة أو أقل أو اكثر قلا تزكه الا فى السنة التى يخرج فيها)( ) ما بايد در اينجا بايد يك مورد را الحاق كنيم و آن اينكه در جايى كه مال التجاره نسبت سرمايه نقصان داشته باشد آن مال التجاره زكات نخواهد داشت وليكن اگر آن را بفروشد زكات يك سال را بدهد در روايت هم همين تعبير آمده است و سياقش عين سياق مال غائب است مثلاً در موثقه سماعه آمده است (و ان لم يكن أعطى به رأس ماله فليس عليه زكاة حتى يبيعه و ان حبسه ما حبسه فاذا هو باعه فانّما عليه زكاة سنة واحدة)( ) و يا در صحيحه ابن ابى نصر آمده است (ابن أبى نصر قال سألت أبا الحسن الرضا(عليه السلام) عن الرجل يكون فى يده المتاع قد بار عليه وليس يعطى به الا أقل من رأس ماله عليه زكاة قال لاقلت فانه مكث عنده عشر سنين ثم باعه كم يزكى سنة قال سنة واحدة)( ) و يا در صحيحه اسماعيل بن عبدالخالق آمده است (وان كنت انما تربض به لانّك لاتجد الا وضيعة فليس عليك زكاة حتى يصير ذهباً أو فضة فاذا صار ذهباً أو فضة فزكه للسنة التى اتجرت فيها)( ) بعضى اين تعابير را اينگونه حمل كرده اند كه مراد اين است كه وقتى فروخت زكات نقدين را بعد از گذشت يك سال ديگر بدهد ـ كه زكات نقدين است ـ و ليكن اين حمل خلاف ظاهر است بلكه صريح برخى از روايات است زيرا در تعابير آمده كه زكات يك سال از سالهاى گذشته را بدهد نه آينده.



فقه جلسه (255) 07/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 255  ـ  يكشنبه 7/12/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
زكات مستحب 7 ـ صورت معاوضه به قصد فرار
مورد هفتم از موارد استحباب زكات جايى است كه در اثناء سال مالك مال زكوى را كه در آن حول شرط است با مال ديگرى به قصد فرار از زكات  معاوضه كند مرحوم سيد(رحمه الله)مى فرمايد (السابع: اذا تصرف فى النصاب بالمعاوضة في أثناء الحول بقصد الفرار من الزكاة فانه يستحب اخراج زكاته بعد الحول) در اين فرض اگر به قصد فرار نباشد زكات مستحب هم نيست ولى اگر به قصد فرار اين معاوضه را انجام دهد مستحب است در پايان سال زكات آن را پرداخت نمايد و سابقاً اين مورد مثل مورد قبلى ذكر نشده بود.
مدرك و دليل اين حكم
مدرك اين حكم آن چيزى است كه در بعضى از روايات فرار از زكات آمده بود به اين بيان كه اگر عين زكوى را كه مرور حول در آن شرط است قبل از تمام شدن سال به قصد فرار از زكات مبادله كند زكات دارد كه اين روايات قبلاً به طور مفصل گذشته و عمده اش در زكات نقدين بود يكى صحيحه مفصله زراره بود( ) كه در آن آمده بود: اگر كسى مال خود را بقصد فرار از زكات قرض دهد زكات دارد و بعضى از روايات در مورد تبديل درهم به دينار در اثناى سال بود به نحوى كه نه بر نصاب درهم سال مى گذرد و نه بر نصاب دينار كه اگر به قصد فرار باشد زكات دارد و در روايت زراره اين مطلب نيز آمده بود كه اگر مبادله با متاعى ديگر باشد زكات ندارد هر چند به قصد فرار باشد.
همچنين رواياتى در مورد تبديل درهم و دينار به سبيكه (شمش) و يا حلى (زيور) به قصد فرار وارد شده بود كه زكات دارد مثل صحيحه محمد بن مسلم (سألت أبا عبدالله(عليه السلام)عن الحلى فيه زكاة قال لا الا ما فربه من الزكاة)( ) يا روايت معاوية بن عمار(عن معاوية بن عمار عن أبى عبدالله(عليه السلام) قال: قلت له الرجل يجعل لاهله الحلى الى أن قال قلت له فانه فربه من الزكاة فقال ان كان فر به من الزكاة فعليه الزكاة و ان كان انما فعله ليتجمل به فليس عليه زكاة)( ) و اين مجموعه رواياتى بود كه در باب فرار از زكات وارد شده و ما سابقاً گفتيم كه ظاهر اولى اين روايات وجوب زكات در موارد مذكور است.
دليل عدم وجوب زكات در مورد فرار
در مقابل روايات وجوب، رواياتى نيز بود كه دلالت داشتند براين كه در مورد فرار هم زكات نيست مثل صحيحه هارون بن خارجه يا على بن يقطين( ) و اين روايات صريح بودند در نفى زكات، وليكن در مورد تبديل نقدين به حلى و سبيكه بالخصوص وارد شده اند كه اگر كسى از اين روايات اطلاقى نسبت به كل موارد فرار بفهمد و نگويد كه مخصوص به نقدين و تبديل آنها به حلى و سبيكه است با آنها زكات در همه موارد فرار نفى مى شود ـ چه با معاوضه باشد چه بادين دادن و چه با تبديل  درهم به دينار و يا به شمش و زيور و غيره ـ و با روايات مثبته معارضه خواهند كرد و طبق قاعده، روايات مثبته حمل بر استحباب مى شود .
اشكال به جمع مذكور و جواب آن
گفتيم كه در باب زكات هم اين حمل جارى است و اشكال بعضى ـ كه گفته اند از آنجا كه زكات حكم وضعى است نمى توان اين روايات متعارض را اينگونه جمع كرد ـ وارد نيست زيرا حكم وضعى استحبابى هم داريم و نتيجه همين فتوى مرحوم سيد(رحمه الله)در اينجا مى شود كه در موارد تبديل و يا معاوضه جنس زكوى به قصد فرار، مستحب است زكات آن را بپردازد و مخصوص به معاوضه هم نيست و شامل تبديل خارجى درهم و دينار به سبيكه و حلى هم مى شود كه در مورد تبديل درهم و دينار به سبيكه و حلى روايات هم آمده بود.
بررسى مورد روايات مثبته و نافيه
ما در بحث سابق گفتيم كه مورد روايات مثبت و نافى ـ به اين شكل كه مشهور بيان كرده اند ـ يكى نيست زيرا روايات نافى خاص هستند و در خصوص تبديل و يا معاوضه درهم و دينار به حلى و يا سبيكه وارد شده است و در موارد ديگر مثل تبديل دينار به درهم يا دينار به دينار يا قرض دادن بقصد فرار فقط روايات مثبته را داريم و تعدى از موارد روايات نافى به ديگر موارد عرفى نيست زيرا اولاً: اطلاق لفظى ندارد و ثانياً: نمى شود الغاء خصوصيت نمود زيرا احتمال فرق هست مخصوصاً كه خود روايات نافى تعليل كرده است كه با تبديل منفعت سكه بودن از بين مى رود و اين خصوصيت در موارد ديگر نيست ولذا اگر به قصد فرار دينار را به درهم يا دينار تبديل كرد زكات ثابت است همچنين اگر مالى را به قصد فرار قرض دهد كه با گذشت سر سال پس بگيرد باز زكات واجب است و در اين مورد روايت نافى نداريم و ادله حصر زكات در موارد نه گانه يا ادله نفى زكات در دين مطلق هست و روايات مثبت اخص بوده و اصلاً ناظر و حاكم بر آنها مى باشند و آنها را تقييد مى زنند .
نظر مختار
لذا ما قبلاً هم گفتيم قول به وجوب زكات در اين موارد وجيه است ـ همانگونه كه برخى از قدما فتوا داده اند ـ و لا اقل بايد احتياط كرد و در آنجا گفتيم كه در روايات نافى تعليل شده است كه وقتى درهم و دينار را از سكه بودن خارج كند ضررى كه مى كند بيشتر از مقدار زكاتى است كه بايد مى داد بالاخص سكه هايى كه رومى بوده اند و خود ضرب آنها دلالت بر خلوص طلا آنها و همچنين قيمت بيشترى از ماده طلا و يانقره موجود در آنها داشته است و اين تعليل در موارد ديگر خصوصا در موارد تبديل نقدين به يكديگر جارى نيست لذا احتمال فرق قوى است.
بله فتوا به استحباب در مورد تبديل به حلى و سبيكه به قصد فرار جا دارد زيرا مقتضاى جمع بين روايات مثبت و نافى ـ كه در اين مورد آمده است ـ حمل روايات مثبته بر استحباب است ولى اين استحباب را نمى توان در موارد ديگرى از معاوضه كه دليل بر آن نداريم ثابت كرد مثلاً در مواردى كه جنس زكوى را با متاع ديگرى به قصد فرار معاوضه كند كه در اينجا اصلاً دليل بر ثبوت زكات نداريم بلكه ذيل صحيحه طويله زراره نافى آن است.
التبه اگر كسى از صحيحه محمد بن مسلم كه مى گويد(الا ما فر به من الزكاة) حكم كلى استفاده كند مى تواند اين حكم را به معاوضه با ديگر كالاها هم تعميم دهد ولى اين هم درست نيست زيرا موضوع حكم در اين روايت هم مخصوص به حلّى و تبديل درهم و دينار و يا معاوضه آن با حلى است كه جنس طلا و نقره در آن محفوظ است و براى استفاده تعميم به ديگر موارد بايد خصوصيت طلا و نقره ملغى شود و چون احتمال فرق هست نمى توان موضوع حكم را الغاء كرد و موضوع را أعم دانست.


فقه جلسه (256) 08/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 256  ـ  دوشنبه 8/12/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
اقسام مستحقين زكات
مرحوم سيد(رحمه الله) مى فرمايد: (فصل في أصناف المستحقين للزكاة ومصارفها ثمانية: الاول والثاني الفقير والمسكين والثانى أسوأ حالا من الاول) مصارف زكات در آيه شريفه 60 از سوره توبه آمده است كه خداوند مى فرمايد: (إنّما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمولفة قلوبهم و في الرقاب والغارمين و في سبيل الله وابن السبيل فريضة من الله و الله عليم حكيم) اين آيه با ادوات حصر آمده و تمام مصارف را بيان كرده است و كأنّه كسانى بوده اند كه توقع داشته اند از زكات سهمى دريافت كنند در حالى كه مستحق نبوده اند و اين آيه خواسته تمام موارد را بيان كند.
مصارف زكات در كلمات فقها
در كلمات فقها نيز همين هشت مورد آيه بيان شده است ـ چه فقها شيعه و چه فقها سنى ـ در اينجا برخى از فقها مثل مرحوم محقق(رحمه الله) در شرائع اصناف مستحقين را هفت مورد قرار داده اند به اين بيان كه فقير و مسكين را يكى حساب كرده اند ايشان مى فرمايد:(القسم الاول اصناف المستحقين للزكاة سبعة الفقراء والمساكين و هم الذين تقصر أموالهم عن مئونة سنتهم وقيل من يقصر ماله عن أحد النصب الزكوية) و بعد در ذيل قول كسانى كه فقير و مسكين را دو مورد حساب كرده اند نقل مى كند و مى فرمايد (ثم من الناس من جعل اللفظين بمعنى واحد و منهم من فرق بينهما فى الاية والاول أشبه)( ) ولذا بحث شده است كه آيا فقير و مسكين به دو معنى هستند يا يك معنا بعضى گفته اند فرقشان اين است كه مسكين اشد حالا است زيرا مسكين از مسكنت گرفته شده كه به معناى ذلت و خوارى مادى است و مسكين فقيرى است كه طلب مى كند و در معناى مسكين استذلال و سؤال كردن اخذ شده است بعضى هم به عكس فقير را اشد حالا دانسته اند ولى به هر حال هر دو در اصل فقر مالى شريك هستند و در بعضى روايات هم اشاره به اين تفاوت شده.
تفاوت اين دو عنوان در روايات
مثلاً در روايت محمد بن مسلم آمده است (عن محمد بن مسلم عن احدهما(عليه السلام) انه سأله عن الفقير والمسكين فقال الفقير الذى لايسال والمسكين الذى هو اجهد منه الذى يسال)( ) در روايت معتبره ابى بصير آمده: (قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام) قول الله عزوجل «انما الصدقات للفقراء والمساكين» قال الفقير الذى لايسأل الناس والمسكين اجهد منه والبائس اجهدهم الحديث)( ) و در اين روايت هم آمده كه بائس از هر دو اشد حالا است كه به معنى بى نوايى است.
در اينجا يك بحث در معناى مسكين و فقير است و بحث ديگر در اثر اين اختلاف است البته كلمه مسكين و فقير ـ خصوصاً درمواردى كه جدا به كار گرفته شوند ـ از نظر مصداق يكى هستند و در خيلى آيات يا روايات فقط مسكين آمده يا فقير آمده در حالى كه هر دو را شامل مى باشد يعنى فقير چه سؤال كند و چه نكند مشمول اين حكمها مى باشد مثل آيه خمس كه در آن فقط مسكين ذكر شده است (واليتامى والمساكين)  در حالى كه مطلق فقير از بنى هاشم مراد است و در اين جهت نبايد تشكيك كرد بله ادعا شده است معناى آن دو در صورتى كه با هم جمع شوند فرق مى كند تا تكرار لازم نيايد و خصوصيت فرق همان نكته اى است كه گفته شد و مربوط به ماده (فقر) و (مسكنت) است.
تحليل ريشه اى ماده فقر و مسكنت
ما مى گوييم شايد بتوان اينگونه تحليل كرد كه فقر مادى ـ يعنى نداشتن مؤونه زندگى ـ چند جنبه و مظهر دارد يكى همان حاجت و نياز يا شكسته شدن كمر و ستون فقرات است كه كلمه فقر اشاره به همين جهت دارد زيرا ريشه اش از (حفره) يا (شكستن) يا (حاجت) مى آيد و مسكين هم بر همين فرد اطلاق مى شود ولى از جنبه مظهر ديگر فقر كه همان خوارى و ذلت و سؤال كردن است حال اين ريشه ها كه در ماده فقر و مسكنت است وقتى به حالت اشتقاقى و اسم فاعل يا صفت مشبهه قرار مى گيرد معناى ريشه شان يعنى ماده و مبدأ در مشتقات از فعليت به حالت شانيت تغيير مى كند مثل مفتاح و مسكن كه شأنيت بازكردن و سكونت داشتن در آنها لحاظ شده است نه فعليت آن .
در نتيجه اين دو لفظ از نظر مصداقى يك معنا خواهند داشت و متلازمين مى باشند ولذا اگر فقير سؤال هم نكند باز مسكين است زيرا شأنيت سؤال مالى و مادى را دارد بلكه اگر هر دو لفظ با هم جمع شده و استعمال شوند مى توان گفت كه جهت مبدا آنها هم لحاظ مى شود و به همين خاطر كسى تشكيك نكرده است كه كلمه مسكين هم بر هر فقيرى اطلاق مى شود.
تحليل صاحب جواهر(رحمه الله) و محقق همدانى (رحمه الله)
وجه ديگرى هم براى تحليل اين مسئله توسط صاحب جواهر(رحمه الله) و محقق همدانى(رحمه الله)مطرح شده است كه در مسكين استكانت و سؤال بالفعل اخذ شده است ولى وقتى در موضوع احكامى مانند كفارات و زكوات و خمس و امثال اينها قرار بگيرد به جهت مناسبات حكم و موضوع نسبت به باقى فقرا هم استفاده اطلاق مى نماييم يعنى عرف خصوصيت سؤال و استكانت را الغاء مى كند و مى گويد دخلى ندارد و لذا از مسكين مطلق فقير استفاده مى شود.
نقد تحليل فوق
اين وجه هم قابل قبول است ولى به نظر ما بيش از اين است به همان بيانى كه گذشت يعنى معنى مسكين شانيت سؤال و خوارى مادى است نه فعليت آن ولذا به هر فقيرى مسكين اطلاق مى شود و مصداقا شامل هر فقيرى مى شود گرچه از نظر مفهومى با هم متباين مى باشند. نظير فرق بين قاعد و جالس به عبارت ديگر بين دو مبدأ يعنى فقر و مسكنت تباين مفهومى است ولى بين دو صفت و دو مشتق تساوى در مصداق است .
ثمره بحث
اثر اين بحث هم اين است كه اگر اين دو عنوان از نظر مصداق دو تا شدند وقتى در حكمى مسكين قرار گرفت ديگر نمى توان آن را به مطلق فقرا تعميم  داد و همچنين در باب زكات كه هر دو ذكر شده است اگر هر دو را يكى حساب كنيم به كل دو گروه يك هفتم از زكات مى رسد ـ بنابر وجوب بسط زكات بر اصناف مستحقين ـ ولى اگر آنها را دو عنوان محسوب كنيم به دو گروه دوهشتم مى رسد ـ البته اگر در زكات به وجوب بسط بين همه مستحقين قائل شويم ـ كه اين فتواى اهل سنت است و شيعه اين بسط را لازم نمى داند مرحوم محقق(رحمه الله)هم چون اين دو را از نظر مصداق يكى ديده اند هر دو را يك گروه حساب كرده اند و درست هم همين است.
نقد دو روايت مذكور
دو روايتى كه به آنها تمسك شده است در مقام بيان حقيقت شرعى نيستند بله در مقام توضيح مبدا و ريشه لغوى دو واژه كه در آيه زكات آمده است هستند و اينكه اين دو عنوان كه در آيه زكات آمده اند چه تفاوت مفهومى با هم دارند ولذا نمى توان از اين روايات استفاده كرد كه دو معناى لغوى يا شرعى از نظر مصداقى داريم يعنى آيه شريفه خواسته است به شدت احتياج فقرا هم اشاره كند ولذا  به لفظ فقير اكتفا نكرده و مسكين را هم بر آن عطف كرده تا به كسانى كه محتاج نبوده و صدقات را مطالبه مى كردند شدت نياز فقرا به صدقات را به آنها بفهماند تا اينكه خجالت كشيده و منصرف شوند از مطالبه صدقات.
مرحوم سيد(رحمه الله) هم در اينجا با استناد به دو روايت در باب معناى لغوى گفته اند كه مسكين اشد حالا است ولى آنچه مهم است ميزان فقر شرعى است كه بيان خواهد شد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
اصلاحيه جلسه 254 شنبه 6/12/1390:
عمده دليل بر اين حكم: 1) الغاء خصوصيت از روايات مال التجاره است به اين نحو كه بيع و شراء خصوصيت ندارد و اجاره و امثال آن را هم شامل مى شود 2) روايت خاصه اى است كه قبلاً در ذيل شرائط عامه گذشت و آن مفهوم صحيحه على بن جعفر است (عن على بن جعفر أنه سأل أخاه عن البستان لا تباع غلته ولو بيعت بلغت غلتها مالاً فهل يجب فيه صدقة فقال لا إذا كانت تُوكل)( )




فقه جلسه (257) 09/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 257  ـ  سه شنبه 9/12/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
معناى لغوى من تحل له الزكاة
عرض شد در آيه شريفه سوره توبه هشت عنوان براى مصرف زكات ذكر شده است و همچنين عرض شد كه فقير و مسكين در لغت به يك معنا استعمال مى شود گرچه مبدا دو مشتق از نظر مفهوم با هم فرق دارد فقر از (حاجت) و يا (شكستن كمر) و يا (حفره) اخذ شده است و فقير به معناى كسى است كه حاجت و نياز دارد و مسكين از (مسكنت) گرفته شده است يعنى ذلت و خوارى كه از گرفتن مال بر شخص عارض مى شود و مسكين همان فقير است كه مسكنت و خوارى به نحو شأنيت در آن لحاظ شده است.
معناى شرعى من تحل له الزكاة
مرحوم سيد(رحمه الله) بعد از بيان معناى لغوى وارد بحث از موارد شرعى (من تحل له الزكاة)  مى شوند منظور از اين بحث ذكر خصوصياتى است كه در جواز استحقاق و اخذ زكات شرط است چه آنها در لغت فقير و مسكين اخذ شده باشد و چه نشده باشد ايشان مى فرمايند (والفقير الشرعى من لا يملك مؤنة السنة له ولعياله والغنىّ الشرعى بخلافه) و اين قيود و خصوصيات متعدد است كه در ضمن جهاتى متعرض آن مى شويم .
جهات ذكر شده در موارد شرعى من تحل له الزكاة
جهت اول: اين خصوصيت است كه (لايملك مؤنة السنة له و لعياله) يعنى كسى كه مئونه و هزينه زندگى يك سال خود و عيالش را نداشته باشد در مقابل كسى كه آن را دارا باشد غنى شرعى مى باشد يعنى ميزان، داشتن و نداشتن مئونه يك سال است.
كلمات فقها
اين تعبيرى كه در كلام مرحوم سيد(رحمه الله) آمده است در كلام فقها نيز وارد شده است (شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى و غيرهم) بلكه در كلمات فقهاى عامه نيز آمده است مرحوم شيخ طوسى(رحمه الله)در مبسوط مى فرمايند (والغنى الذى يحرم معه أخذ الصدقة أن يكون قادرا على كفايته و كفاية من يلزم كفايته على الدوام)(1) و منظور از اين دوام، دوام عرفى است كه يكسال مى باشد و ايشان غنى را تعريف كرده و فقير خلاف آن است يعنى كسى كه كفاية على الدوام در يكسال را ندارد.
بعيد نيست عرف هم در باب فقر و غنا اين معنايى را كه فقها بيان كرده اند، قبول كند به اين معنا كه در جايى كه كلمه فقير و مسكين بدون قيد زمانى وارد شود به (من لايملك مونة سنته) منصرف شود چون نزد عرف نيز سال معيار است.
تعريف ديگرى از عامه نقل شده است كه (الفقير من لم يملك احد النصب الزكوية أو قيمته...) و در كلمات فقهاى ما هم اين تعبير آمده و رد شده است مرحوم علامه(رحمه الله) در تذكره مى فرمايد (فللشيخ قولان احدهما حصول الكفاية حولا له و لعياله و به قال الشافعى و مالك و هو الوجه عندى، لأنّ الفقر هو الحاجة... و القول الثانى للشيخ: أن الضابط من يملك نصابا من الاثمان أو قيمته فاضلا عن مسكنه و خادمه و به قال أبو حنيفه)(2) ولى اين نسبت در كلمات شيخ در باب زكات اموال وجود ندارد بلكه تنها همان قول اول آمده است.
اشكال به نسبتى كه در تذكره به شيخ داده شده و جواب آن
لذا اشكال شده است كه مرحوم علامه از كجا اين قول دوم را نقل كرده است حدس قوى اين است كه از كلام مرحوم شيخ(رحمه الله) در باب زكات فطره گرفته شده است زيرا كه در آنجا اين تعبير را دارد (تجب زكاة الفطرة على من ملك نصابا تجب فيه الزكاة او قيمته نصاب و به قال أبو حنيفه و أصحابه)(3)و خود شيخ در نهايه نيز همين تعبير را انتخاب كرده است و همچنين در مبسوط آمده است (لاتجب الفطرة الا على من ملك نصابا من الاموال الزكوية و الفقير لاتجب عليه)(4) كه البته اين تعبير در روايات زكات فطره آمده است و كتاب نهايه شيخ نيز تعابير روايات است و فقهاى ديگر از اين تعبير
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. المبسوط فى فقه الاماميه، ج1، ص256.
2. تذكرة الفقهاء، ج5، ص240 و 239.
3. الخلاف ، ج2، ص146.
4. المبسوط فى فقه الاماميه، ج1، ص240.

همان فقير در زكات مالى را استفاده كرده اند و گفته اند مقصود از آن، كسى است كه كل حول را گذرانده و مال زكوى در دستش باقى مانده است ـ اين به معناى كسى است كه بالفعل سال را گذرانده است ـ پس مئونه سال را هم داشته است و اين با همان غنى در باب زكات اموال مطابقت دارد و چه مرحوم شيخ نيز اين تعبير را بپذيرد و چه نپذيرد ذكر اين تعبير در فصل زكات فطره بر اين مطلب كه ايشان در فقير شرعى دو قول دارند دلالت نمى كند.
مدرك و دليل اين مسئله
دليل اول: اولاً كه اين مسئله از نظر فتوايى اجماعى است و ثانياً سيره عملى متشرعه هم همين بوده است كه به كسى كه مئونه سال را نداشته زكات مى دادند البته اگر در خصوصيات شك كرديم از آنجا كه اين دليل لبى است قابل استفاده نيست.
دليل دوم: روايات است كه به يك لسان وارد نشده اند بلكه برخى از آنها صريح است در كافى نبودن مئونه يكسال و برخى بالملازمه بر آن دلالت دارد.
روايات
روايت اول: شايد اين روايت بهترين روايت باشد و آن روايتى است كه مرحوم شيخ صدوق(رحمه الله) در علل آورده اند و صاحب وسائل از علل نقل مى كنند كه سند معتبرى تا صفوان بن يحيى دارد (و عن أبيه عن سعد عن محمد بن الحسين بن أبى الخطاب عن صفوان بن يحيى عن على بن اسماعيل الدغشى قال سألت أبا الحسن(عليه السلام)  عن السائل و عنده قوت يوم أيحل له أن يسال و ان اعطى شيئا من قبل أن يسال يحل له أن يقبله قال يأخذ و عنده قوت شهر ما يكفيه لسنته من الزكاة لانها انما هى من سنة الى سنة)(1) مى فرمايد اگر كسى قوت يك ماه هم داشته باشد مى تواند از زكات بگيرد كه گفته شده در برخى از نسخ بجاى سنته «ستة أشهر» نقل شده.
بحث دلالى روايت
دلالت اين روايت خيلى روشن است كه «يأخذ» به معناى «جائز أن يأخذ» است و اينكه معيار فقير بودن در جواز اخذ زكات، نداشتن قوت سال است كه اگر به آن مقدار رسيد غنى مى شود پس فقير شرعى كسى است كه قوت يك سال ندارد ومستحق مصرف زكات است البته در خمس نيز مئونه سال را استثناء مى كنيم با اينكه در روايات استثناى مئونه از وجوب خمس عنوان سال نيامده است وليكن با قرائنى بر مؤنه سال حمل كردند كه من جمله قرائن، همين روايات زكات است كه معيار و ميزان را مئونه يك سال قرار داده است .
بحث سندى روايت
به سند روايت اشكال شده است كه سند آن ضعيف است چون كه على بن اسماعيل الدغشى مجهول است چرا كه توثيقى ندارد كه البته اين اشكال به دو شكل قابل رفع است.
جواب از اشكال سندى روايت
1 ـ جواب اول:  نقل صفوان بن يحيى از ايشان در خود اين روايت و در روايت ديگرى در كتاب رضاع است كه بنابر قاعده رجالى توثيق من ينقل عنه احد الثلاثه ـ با توجه به عبارت شيخ در عده ـ كه مفادش آن است كه آنها متعهد بودند كه فقط از ثقه نقل نمايند على بن اسماعيل الدغشى توثيق مى شود .
2 ـ جواب دوم: اينكه با تتبع در رابطه با عنوان على بن اسماعيل الدغشى در رجال مى توان اطمينان يافت كه اين عنوان همان على بن اسماعيل ميثمى است كه از ثقات و اجلاء است زيرا كه شيخ صدوق در مشيخه فقيه مى فرمايد هر روايتى كه از على بن اسماعيل ميثمى نقل مى كنم طريق من همين طريق ذكر شده در اين روايت است يعنى همه رواياتى را كه از على بن اسماعيل ميثمى نقل مى كند به واسطه صفوان بن يحيى و با همين سند نقل شده در علل است.
پس معلوم مى شود صفوان روايات زيادى از على بن اسماعيل ميثمى داشته است و با همين سند شيخ صدوق آنها را نقل مى كند و با توجه به اينكه عنوان (دغشى) نه در كتب رجال آمده و نه در مشيخه تهذيب و استبصار و فقيه و نه در روايات ـ بجز روايتى ديگر در باب رضاع كه در تهذيب (الدعشى) به جاى الدغشى آمده ـ اطمينان حاصل مى شود كه يا كلمه (دغشى) تصحيف (ميثمى) بوده است و يا لقب ديگر على بن اسماعيل ميثمى است.
نظر مختار
لذا با اطمينان يا ظن قوى مى توان گفت اين همان سند مرحوم شيخ صدوق(رحمه الله)در مشيخه بوده و روايت صحيحه است.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسايل الشيعه، ج9، ص233 (11911-7).


فقه جلسه (258) 14/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 258  ـ  يكشنبه 14/12/1390
بسم الله الرحمن الرحيم
بحث در تعريف فقير شرعى بود و مرحوم سيد(رحمه الله) فرمودند (والفقير الشرعى من لايملك مؤنة السنة له ولعياله و الغنى الشرعى بخلافه) و اين معنا از روايات هم استفاده مى شود كه روايت اول على بن اسماعيل بود كه گذشت.
روايت دوم صحيحه ابى بصير است (سمعت أبا عبدالله(رحمه الله) يقول يأخذ الزكاة صاحب السبعمائة اذا لم يجد غيره قلت فان صاحب السبعمائة تجب عليه الزكاة قال زكاته صدقة على عياله و لايأخذها الا أن يكون اذا اعتمد على السبعمائة أنفدها فى أقل من سنة فهذا يأخذها و لاتحل الزكاة لمن كان محترفاً و عنده ما تجب فيه الزكاة «أن يأخذ الزكاة»)(1)
معناى روايت
امام(عليه السلام) در اين روايت فرموده اند كه اگر كسى هفتصد درهم داشته باشد چنانچه اين هفتصد درهم براى مؤونه سالش كافى باشد،  حق ندارد زكات بگيرد ولى اگر اين هفتصد درهم كفايت مؤونه سالش را نمى دهد مى تواند از زكات بگيرد بله اگر كسى حرفه يا صنعتى دارد كه از آن مؤونه سالش را به دست مى آورد ديگر نمى تواند زكات بگيرد واگر مال زكوى داشته باشد بايد زكاتش را بدهد.
توضيح روايت
در اين روايت هم ضابطه نفى اخذ زكات و هم ضابطه اثبات آن بيان مى شود و در آن به تعبير «سال» هم تصريح شده است و اين مطلب كه آيا زكاتى كه در اين روايت به آن اشاره شده است، زكات نقدين است يا زكات مال التجاره، تأثيرى در مورد استدلال به روايت ندارد گرچه ممكن است كسى به قرينه حرفه كه در ذيل آمده است بگويد زكات مذكور در صدر روايت، مربوط به مال التجاره نيست و الا در ذيل داخل مى شد على اى حال اين روايت سنداً و دلالتاً صحيح است .
روايت سوم: روايت عبدالرحمن بن الحجاج عن من سمعه است كه در سند آن آمده است كه عبدالرحمن اسم كسى را كه از او روايت مى كند ذكر كرده ولى ظاهراً راوى نام كسى را كه عبدالرحمن از او روايت كرده است، فراموش نموده و روايت اين است (عن عبدالرحمن بن الحجاج عمن سمعه و قد سماه عن أبى عبدالله(عليه السلام) قال: سألته عن الزكاة ما يأخذ منها الرجل... فان الناس انما يعطون من السنة الى السنة فللرجل أن يأخذ ما يكفيه و يكفى عياله من السنة الى السنة)(2).
از اين روايت ـ كه اين بيان از پيامبر(صلى الله عليه وآله) است ـ استفاده مى شود كه ميزان در جواز اخذ زكات نداشتن مؤنه سال است.
نقد روايت
دلالت اين روايت هم خوب است ولى سندش مرسل است گرچه مى توان براى تشكيل استفاضه از آن بهره برد .
روايت چهارم:  كه مرسله حماد است (... يقسم بينهم فى مواضعهم بقدر ما يستغنون به فى سنتهم بلا ضيق ولاتقتير فان فضل من ذلك شىء رد الى الوالى و ان نقص من ذلك شىء لم يكتفوا به كان على الوالى أن يمونهم من عنده بقدر سعتهم حتى يستغنوا الى أن رسول الله(صلى الله عليه وآله) يقسم صدقات البوادى فى البوادى وصدقات أهل الحضر فى أهل الحضر ولايقسم بينهم بالسوية على ثمانية حتى يعطى أهل كل سهم ثمنا ولكن يقسمها على قدر من يحضره من أصناف الثمانية على قدر ما يقيم كل صنف منهم يقدر لسنته)(3)
شرح روايت
در اين روايت هم به اين نكته كه مقدارى كه به فقير داده مى شود اندازه اى است كه مؤونه سالش را كفاف دهد، تصريح شده كه به اندازه استفاده ميانه است نه كم مصرف كردن و در ضيق و فشار قرار دادن اهل و عيال و از اين روشن مى شود كه كسى كه مؤونه سالش را ندارد مى تواند زكات بگيرد.
روايت پنجم: مرسله شيخ مفيد(رحمه الله) از يونس بن عمار است (محمد بن محمد المفيد فى المقنعه عن يونس بن عمار قال سمعت أبا عبدالله(عليه السلام) يقول تحرم الزكاة على من عنده قوت السنة و تجب الفطرة على من عنده قوت السنة و هى سنة مؤكدة على من قبل الزكاة لفقره و فضلية لمن قبل الفطرة لمسكنته  دون السنة المؤكدة و الفريضة)(4)
مفاد روايت
اين روايت را هم مرحوم صاحب وسائل(رحمه الله) نقل مى كند و مفادش تعريف غنى است يعنى جائز نيست بر كسى كه قوت يك سال را دارد، زكات بگيرد و مفهومش اين است كه كسى كه ندارد مى تواند زكات را اخذ نمايد و اين گرچه مفهوم لقب است ولى چون امام در اين جا در مقام بيان (من تحل له الزكاة و من لاتحل له الزكاة) بوده اند اين مفهوم قابل استفاده است روايات متعدد و معتبره ديگرى هم داريم كه به ضميمه فهم عرفى مؤنه يكسال از آنها استفاده مى شود.
1 ـ معتبره سماعه
(محمد عن سماعه قال سألت أبا عبدالله(عليه السلام)عن الزكاة هل تصلح لصاحب الدار و الخادم فقال نعم الا أن يكون داره دار غلة فخرج له من غلتها دراهم ما يكفيه لنفسه و عياله فان
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص231(11905-1).
2. وسائل الشيعه، ج9، ص260 و 261(11978-9).
3. وسائل الشيعه، ج9، ص266 و 267 (11989-3).
4. وسائل الشيعه، ج9، ص234(11914-10).
لم تكن الغلة تكفيه لنفسه و عياله فى طعامهم و كسوتهم و حاجتهم من غير اسراف فقد حلت له الزكاة فان كانت غلتها تكفيهم فلا)(1)
چگونگى فهم تعبير «سال» از روايت
سائل در اين روايت ابتدا از صاحب دار و خادم سؤال مى كند و امام(عليه السلام) مى فرمايد اين شخص هم مى تواند زكات بگيرد مگر اينكه خانه اى كه دارد براى او درآمد داشته باشد و درآمدش مؤونه او را تامين كند ولى اگر درآمدش (غله در اين روايت به معنى درآمد است) به مؤونه او نمى رسد ـ مؤونه متعارف نه با اسرافكارى ـ مى تواند زكات بگيرد در اين روايت مدت، مشخص نشده و تعبير به سال نيامده است ولى چون موضوع درآمد خانه است و درآمد خانه معمولاً از راه اجاره آن است و غالباً ايجار نيز سالانه مى باشد از اين روايت هم عرفاً همان معيار مذكور استفاده مى شود علاوه بر اينكه عرف تعبير كفايت و عدم كفايت مطلق در مورد داشتن درآمد را بر سال حمل مى كند .
2 ـ صحيحه معاوية بن وهب
(عن صفوان بن يحيى عن معاوية بن وهب قال سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن الرجل يكون له ثلاثمائة درهم أو اربعمائة درهم وله عيال و هو يحترف فلا يصيب نفقته فيها أيكب فيأكلها و لايأخذ الزكاة أو يأخذ الزكاة قال لابل ينظر الى فضلها فيقوت بها نفسه و من وسعه ذلك من عياله و يأخذ البقية من الزكاة و يتصرف بهذه لاينفقها)(2) در اين روايت سؤال شده كه آيا كسى كه سيصد يا چهار صد درهم دارد بايد اين مقدار را صرف كند و زكات نگيرد؟ اما(عليه السلام)مى فرمايد مى تواند آن را سرمايه قرار دهد و نگه دارد و از سودش استفاده كند و مازاد را براى مؤنه اش از زكات بگيرد تا جبران شود و به ضميمه اينكه حرفه و تجارت ها سالانه بوده است از اين روايت نيز همان معيار مؤونه سال استفاده مى شود .
3 ـ صدر معتبره سماعه
اين روايت صدر همان معتبره سماعه قبلى است زيرا سندش يكى (عن سماعة قال سمعت ابا عبدالله(عليه السلام)قال قد تحل الزكاة لصاحب السبعمائة و تحرم على صاحب الخمسين درهماً فقلت له و كيف يكون هذا قال اذا كان صاحب السبعمائة له عيال كثير فلو قسمها بينهم لم تكفه فليعف عنها نفسه و ليأخذها لعياله و أما صاحب الخمسين فانه تحرم عليه اذا كان وحده و هو محترف يعمل بها و هو يصيب منها ما يكفيه ان شاء الله)(3) امام(عليه السلام)در اينجا مى فرمايد كه ممكن است گرفتن زكات بر كسى كه هفتصد درهم دارد جائز باشد ولى بر كسى كه پنجاه درهم دارد جائز نباشد به اين بيان كه مبلغ هفتصد درهم براى مؤنه اش كافى نيست زيرا عيالوار است لهذا جايز است از زكات اخذ كند وجبران كند و شخص دوم تنها است و حرفه اى هم دارد كه مؤونه اش را تأمين مى كند ولذا اخذ زكات براى او حرام است و اين روايت به قرينه اينكه حرفه و كار در آن لحاظ شده ـ كه سالانه است ـ بر مطلب دلالت دارد .
4 ـ معتبره هارون بن حمزه
(عن هارون بن حمزه قال: قلت لابى عبدالله(عليه السلام)يروى عن النبى(صلى الله عليه وآله) أنه قال لاتحل الصدقة لغنى و لالذى مرة سوى فقال له تصلح لغنى قال فقلت له الرجل يكون له ثلاثمائة درهم فى بضاعة وله عيال فان أقبل عليها أكلها عياله ولم يكتفوا بربحها قال فلينظر ما يستفضل منها فلياكله هو و من يسعه ذلك و ليأخذ لمن لم يسعه من عياله)(4) اين تعبير پيامبر معروف بوده و اهل سنت هم نقل كرده اند كه كسى بالقوه غنى است هم غنى حساب مى شود و امام در اينجا مى فرمايد ميزان غنى بودن است و اگر كسى كه سيصد درهم دارد و با آن به مضاربه يا شبيه آن ـ بضاعة كه مضاربه مجانى است ـ تجارت مى كند و داراى عيال هم است بخواهد آن سيصد درهم را خرج كند تمام مى شود و ديگر مؤنه نخواهد داشت مى تواند زكات بگيرد و آن مال را در همان تجارت و حرفه بكار بگيرد و از سود آن صرف كند و هر چه براى مؤنه اش كم داشت از زكات بگيرد اين روايت گرچه در آن يزيد بن اسحاق آمده است ولى معتبر است زيرا (كشى) در مورد يزيد بن اسحاق تعبيرى دارد كه دال بر وثاقت بلكه جلالت او است.
5 ـ صحيحه محمد بن مسلم
روايت ديگر صحيحه محمد بن مسلم است كه در نسخه علل اين گونه آمده (محمد بن مسلم و غيره) ولى صاحب وسائل آن را اينگونه (محمد بن مسلم او غيره) نقل كرده است و ظاهراً عبارت علل درست است و لذا سند آن صحيح است و آن روايت اين است (عن محمد بن مسلم او غيره عن أبى عبدالله(عليه السلام) قال تحل الزكاة لمن له سبعمائه درهم اذا لم يكن له حرفة و يخرج زكاتها منها و يشترى منها بالبعض قوتا لعياله و يعطى البقية أصحابه و لاتحل الزكاة لمن له خمسون درهما وله حرفه يقوت بها عياله)(5) در اين روايت نيز همان تفصيل ميان صاحب هفتصد درهم و پنجاه درهم آمده است كه ممكن است بر اولى زكات جايز باشد و بر دومى حرام باشد زيرا كه شخص اول عيالوار است بخلاف شخص ثانى و اين تعبير روايت ـ كه همه زكات هفتصد درهم خودش را استفاده نكند ـ در روايات ديگر هم آمده است و در بعضى از آنها اين گونه آمده است كه از زكات خودش ولو يك درهم هم شده به ديگرى بدهد و ظاهرش حكم استحبابى است زيرا خود پرداخت صدقه به ديگران موضوعيت دارد و على اى حال دلالت اين روايت مثل معتبره سماعه است كه اگر كسى پنجاه درهم داشته و مؤنه سال را داراست نمى تواند زكات بگيرد ولى كسى كه هفتصد درهم دارد ولى به مؤونه سالش كفاف نمى دهد مى تواند مابقى را از زكات بگيرد اينها أهم روايات دال بر فتواى مذكور در متن است.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص235(11916-1).
2. وسائل الشيعه، ج9، ص239(11923-1).
3. وسائل الشيعه، ج9، ص239.
4. وسائل الشيعه، ج9، ص239 و 240(11926-4).
5. وسائل الشيعه، ج9، ص233(11910-6).
 

فقه جلسه (259) 15/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 259  ـ  دوشنبه 15/12/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
معيار در فقير شرعى
روايات دال بر تعيين ميزان در فقير شرعى گذشت و از آنها استفاده مى شد كه ميزان، داشتن مؤونه يك سال است در مقابل آن روايات، چند روايت ديگر هست كه ممكن است توهم شود با روايات مذكور معارضه دارد و ظاهر بعضى از آنها همان فتواى عامه است كه اگر كسى به مقدار نصاب زكوى داشت اخذ زكات بر او حرام است و روايتى هم داريم كه نقطه مقابل را مى گويد يعنى اگر كسى بيش از مؤونه سال را هم داشته باشد مى تواند زكات بگيرد .
روايات ظاهر در فتواى عامه
روايت اول: كه صحيحه زراره است البته زراره و محمد بن مسلم هر دو نقل كرده ولى در سند آمده است كه قال زراره (عن (زراره و ابن مسلم قال زراره عن أبى عبدالله(عليه السلام)في حديث قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام) و ان كان بالمصر غير واحد؟ قال: فأعطهم ان قدرت جميعاً. قال: ثم قال: لاتحل لمن كانت عنده اربعون درهماً يحول عليها الحول عنده أن يأخذها و ان أخذها أخذها حراماً)(1) ظاهراً صدر روايت ـ كه سؤال از زكات بوده است در اينجا نيامده است ـ آن است و پرسيده است كه اگر بيش از يك فقير در شهر بود به چه صورتى زكات را پرداخت كنيم به همه بدهيم يا به يكى و امام(عليه السلام)در ادامه جواب مى فرمايد حتى المقدور به همه فقرا بده سپس مى فرمايد كه اگر كسى چهل درهم داشته باشد كه سال هم بر آن گذشته است جائز نيست زكات بگيرد.
نقد صحيحه
جواب از اين روايت روشن است زيرا اولاً : نصاب اول زكات درهم چهل درهم نيست و تا به دويست درهم نرسد زكات ندارد ولذا فتوا عامه را نمى رساند و ثانياً: اين روايت ناظر به اين نكته است كه اگر كسى داراى مؤونه سال هست  و اضافه بر آن، چهل درهم هم دارد نمى تواند زكات بگيرد يعنى در مورد كسى است كه از مؤونه سال هم بيشتر دارد چون فرض حلول حول بر چهل درهم شده است كه در طول آن مدت چهل درهم نزد او باقى مانده است لذا معلوم مى شود كه مخارج سالش را داشته و تمام خرجهايش را كرده و در طول سال به اين مقدار نياز نداشته است پس مى توان گفت چنين فردى مؤونه سالانه را داشته است و غنى شرعى محسوب مى شود ثالثاً: دلالت مذكور دلالت اطلاقى است يعنى اطلاقش، شامل كسى هم كه مؤونه سال را ندارد مى گردد و با روايات گذشته معارض است كه آنها مقيد و مخصص اين اطلاق خواهند بود زيرا كه آنها صريح بودند در اينكه اخذ جائز است حتى نسبت به كسى كه نصاب را داشته است .
روايت دوم: ذيل صحيحه ابى بصير است كه گذشت و صدرش بر اين دلالت مى كرد كه ميزان، داشتن مؤونه سال است و در ذيل آن آمده است (...ولا تحل الزكاة لمن كان محترفاً و عنده ما تجب فيه الزكاة «أن يأخذ الزكاة»)(2).
شرح روايت
بعضى گفته اند كه (ان يأخذ الزكاة) زائد است كه اين كلام وجهى ندارد چون تأكيد است و على اى حال به اين فقره كه امام(عليه السلام)در موضوع عدم حليت اخذ زكات دو قيد آورده اند استدلال شده و آن دو قيد عبارتند از 1) داشتن حرفه و 2) مالك بودن آن مقدارى كه در آن زكات واجب است يعنى اگر كسى كه حرفه اى دارد و درآمدش به اندازه مؤونه سالش هم نيست ولى به مقدار نصاب داراست زكات بر وى حرام بوده و نمى تواند زكات بگيرد و ظهور قيد هم در اين است كه در حكم دخيل است پس ثابت مى شود كه اگر كسى به مقدار نصاب دارد نمى تواند زكات بگيرد .
جواب به استدلال فوق
اگر اين قيد به تنهايى ذكر شده بود و مثلاً مى فرمود (كل من يملك بمقدار النصاب تحرم عليه الزكاة) شايد اين استظهار تمام بود ولى اين ذيل در مقابل صدر روايت آمده است كه در آن فرض شده اگر كسى هفتصد درهم هم داشته باشد ـ با اين كه هفتصد درهم نصاب زكوى را دارد ـ ولى براى مؤونه اش كافى نيست، مى تواند زكات بگيرد و سائل فرض زكات بر هفتصد درهم را كرده بود و ضمناً سؤال كرده بود كه آيا هفتصد درهم خودش زكات دارد يا خير؟ كه امام(عليه السلام) فرموده بودند بله متعلق زكات قرار مى گيرد ولى مى تواند آن زكات را خودش برداشته و براى عيالش صرف كند چرا كه به جهت نداشتن حرفه، مؤونه سالش را ندارد و هفتصد درهم خرج و مؤونه يكسال او نمى شود و كمتر از يكسال است ولذا قبلاً اينگونه استظهار كرديم كه آن زكات هفتصد درهم كه در صدر روايت فرض شده است زكات نقدين است چون كه فرض حرفه نشده بود.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص240 (11927-5) و ص 267 (11990-4)
2. وسائل الشيعه، ج9، ص231 (11905-1)

پس در شق اول در صدر روايت فرض مالك بودن نصاب را كرده است و اين كه خودش مى تواند زكات آن را بگيرد چون حرفه اى ندارد كه مؤونه سالش را تأمين كند لهذا در شق بعدى هم كه فرض شده است كه آن شخص، حرفه و به تبع آن مؤنه سال را داشته باشد باز امام(عليه السلام)اين نكته را ذكر كردند و فرمودند در صورتى كه مقدار نصاب را داراست نمى تواند از زكات آن مال بردارد و اين همان جهتى است كه در شق اول فرض شده بود كه اگر به مقدار نصاب دارا باشد چون حرفه اى ندارد تا مخارج سالش را تأمين كند مى تواند زكات خودش را هم اخذ كند.
در نتيجه ذكر اين قيد در ذيل به اين جهت كه ذكر شد، مى باشد نه به اين جهت كه مالك نصاب مطلقا نمى تواند از زكات اخذ كند زيرا اين مطلب بر خلاف صدر است كه فرض شده است داراى هفتصد درهم ـ كه اين مبلغ متعلق زكات است ـ بوده است وليكن چونكه حرفه اى نداشته و به آن مبلغ نيازمند بوده است فقير مى باشد.
بنابراين ظاهر ذيل اين مى شود كه كسى كه حرفه اى دارد كه مى تواند با آن مؤونه سالانه خويش را تامين كند نمى تواند از زكات مال خودش كه به آن زكات تعلق گرفته است اخذ كند و آن زكات را براى خود بردارد همچنانكه نمى تواند زكات ديگران را اخذ كند و ذكر جمله (وعنده ما تجب فيه الزكاة) به اين جهت است نه به جهت غنى شدن و دخل در حرمت اخذ زكات.
روايات دال بر اخذ زكات با وجود مؤونه سال
روايتى كه به عكس مطلب دلالت مى كند كسى كه مؤونه سال را هم دارد مى تواند زكات بگيرد .
روايت ديگر ابى بصيرا ست (عن أبى بصير قال: سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن رجل له ثمانمائه درهم و هو رجل خفّاف و له عيال كثيرٌ أ له أن يأخذ من الزكاة فقال يا أبا محمد أ يربح فى دراهمه ما يقوت به عياله و يفضل قال نعم قال كم يفضل قال لا أدرى قال ان كان يفضل عن القوت مقدار نصف القوت فلا يأخذ الزكاة و ان كان أقل من نصف القوت أخذ الزكاة قال قلت فعليه فى ماله زكاة تلزمه قال بلى قال قلت كيف يصنع قال يوسع بها على عياله فى طعامهم و كسوتهم و يبقى منها شيئاً يناوله غيرهم و ما أخذ من الزكاة فضه على عياله حتى يلحقهم بالناس)(1) مراد از خَفّاف چرم فروش است در اين روايت امام(عليه السلام) معيار را اين قرار داده اند كه اگر به اندازه يك برابر و نيم از مؤونه دارد نمى تواند زكات بگيرد و الا مى تواند و در ادامه مى فرمايد: زكات دراهم خودش را هم بايد بدهد البته مى تواند صرف مخارج عيالش كند ومقدارى را به ديگران بدهد و اين جاى بحث دارد كه پرداخت به ديگران واجب است يا مستحب و قبلاً گفتيم در بعضى از روايات آمده است كه ولو يك درهم هم شده به ديگران بدهد و لذا ظهور در استحباب دارد على اى حال به صدر اين روايت استدلال شده است كه اگر به اندازه مؤونه سال داشته باشد بازهم مى تواند زكات بگيرد تا جايى كه به اندازه يك برابر و نيم از مؤونه دارا شود و اين خلاف روايات گذشته است.
نقد روايت
جواب اين است كه اولاً : در سند اين روايت على بن ابى حمزه بطائنى است كه تضعيف شديد شده است البته بعضى تضعيف را حمل بر فساد عقيده او حمل كرده اند و اين بحث هم هست كه آيا تا آخر بر وقف، باقى ماند يا اينكه آخر عمرش از وقف برگشت بعضى هم خواسته اند بگويند كه روايات قبل از وقف او حجت است زيرا كه روايات زيادى دارد و قائد ابى بصير هم بوده است ولى مشهور ضعف اوست البته سند مذكور از صدوق است وليكن كلينى اين روايت را به سند ديگرى نقل مى كند غير از سند صدوق ولى در سند ايشان هم چند نفر هستند كه مجهولند (مانند بكربن صالح و اسماعيل بن عبدالعزيز و ابيه) لذا آن هم قابل اعتماد نيست. پس از نظر سند روايت ضعيف است.
و ثانياً : از نظر دلالت هم مى توان گفت اين روايت منافاتى با روايات گذشته ندارد زيرادر اين روايت تعبير قوت آمده است و قوت يكسال هم نيامده است بلكه از وجود قوت تعبير شده است و قوت از مؤونه اخص است و فقط مربوط به مؤونه خوراكى است و امام(عليه السلام)اين را مى فرمايند كه ميزان فقط قوت نيست و مؤونه هاى ديگر از قبيل پوشاك و مسائل ديگر هم بايد لحاظ شود و اين معيارى را كه فرموده اند شايد ناظر به مخارج آن زمان بوده است كه به اندازه يك و نيم برابر از قوت باشد كه اين مقدار به اندازه مؤونه هاى متعارف آن زمان بوده است .
پس كأنه امام(عليه السلام) در اين روايت مى خواهند بفرمايند كه لازم نيست فقط به اندازه بخور و نمير داشته باشد تا بتوان به او زكات داد بلكه تا جايى كه بتواند بر عيالش توسعه دهد در طعام و پوشاك و غيره مى توان به او زكات داد و اين مطلب در روايات ديگر هم آمده بود و گذشت كه سختگيرى لازم نيست و در ذيل همين روايت نسبت به آن اشاره شده است و چون سؤال از شخص خاصّى بوده است و (تعبير رجل من اصحابنا هم در بعض نسخ هست) امام(عليه السلام) باتوجه به حال او يك برابر و نيم از قوت را كافى دانسته اند.
لهذا اين روايت هم بر خلاف آنچه در روايات معتبره گذشته به آن تصريح شده بود ظهور نخواهد داشت بنابراين فتواى مرحوم سيد كه مطابق مشهور بلكه اجماع فقهاى ماست تمام است.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص232 (11908-4)
 

 


فقه جلسه (260) 20/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 260  ـ  شنبه 20/12/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت اول: معيار در فقير شرعى
بحث در مستحقين و اصناف من تحل عليهم الزكاة بود و جهت اولى در معيار فقير شرعى بود و از مجموعه اى از روايات اين استفاده شد كه كسى كه مؤونه سال را نداشته باشد مى تواند زكات اخذ كند.
جهت دوم: اينكه مراد از مؤونه، مقدار احتياج و آنچه كه لائق به شأن هر كس است مى باشد نه حداقل از مؤونه كه قوت لايموت باشد و اين از مجموعه اى از روايات استفاده مى شود مثلاً در بعضى از روايات آمده است كه كسى كه خادم و خانه دارد مى تواند زكات بگيرد و در بعضى ديگر آمده بود كه مى تواند براى توسعه در مؤونه زكات بگيرد ـ به حدى كه اسراف نباشد ـ تا بر خود و يا عيالش توسعه دهد در ذيل به برخى از آن روايات اشاره مى كنيم.
1) معتبره سماعه كه قبلاً گذشت 2) صحيحه عبدالرحمان بن الحجاج از ابى الحسن اول ـ امام كاظم(عليه السلام)آمده است (قال سألته عن الرجل يكون أبوه أو عمّه او اخوه يكفيه مؤنته أ ياخذ من الزكاة فيتوسع به ان كانوا لايوسعون عليه في كل ما يحتاج اليه؟ فقال: لا بأس)(1).
3) روايت عبدالله بن سنان كه در آن آمده: (عن عبدالله بن سنان قال قال أبو عبدالله(عليه السلام)ان صدقة الخف والظلف تدفع الى المتجملين من المسلمين و اما صدقه الذهب و الفضة و ما كيل بالقفيز مما أخرجت الارض فللفقراء المدقعين قال ابن سنان قلت و كيف صار هذا هكذا فقال لان هولاء متجملون يستحيون من الناس فيدفع اليهم أجمل الامرين عند الناس و كل صدقة)(2)
شرح و نقد روايت
در سند اين روايت ابراهيم بن اسحاق و محمد بن سليمان آمده كه هر دو  ضعيف هستند و درا ين روايت آمده است كه زكات انعام به كسانى داده مى شود كه از نظر وضع اجتماعى شان بالاترى دارند زيرا اهل تجمل هستند و از گرفتن پول و طعام در مقابل مردم حيا دارند و لذا اجمل الامرين ـ كه زكات انعام است ـ به آنها داده مى شود و زكات غلات و درهم و دينار به كسانى كه شان پايين ترى دارند داده مى شود بنابراين خصوصيات اصناف در موونه لحاظ مى شود و تجمل هم موضوعيتى ندارد و مقصود لحاظ مؤونه در شأن متعارف هر صنف است. و اين نظير شانى است كه در باب نفقه زوجه نيز لحاظ مى شود و نفقه متعارف زوجه اى كه از خانواده بالاترى باشد بالاتر است.
ميزان در پرداخت زكات
آنچه كه در اين جهت مهم تر است اين است كه مؤونه نسبت به ازمنه و امكنه هم متفاوت است زيرا ميزان، احتياج و فقر و غنا ـ كه أمرى نسبى است ـ مى باشد و از روايات متعدد و معتبرى هم استفاده مى شود كه به اندازه اى زكات به شخص پرداخت مى شود كه غنى شود و فقرش رفع شود (عن أبى عبدالله(عليه السلام)قال تعطيه من الزكاة حتى تغنيه)(3)البته اين كه بيشتر از مقدار مونه يكسال مى توان به او داد يا نه محل خلاف است و بحثش خواهد آمد على اى حال وقتى ميزان حاجت و غنا كه عناوين نسبى هستند، باشد نسبت به ازمنه و امكنه مختلف، متفاوت است و ممكن است زمانى يك شيئى مورد نياز و احتياج قرار گيرد در حالى كه همان شىء در زمانى ديگر، مورد نياز نباشد ولذا احتياج و فقر و غنا امور نسبى هستند و با اختلاف اشخاص، اصناف، عرفها و زمانها متفاوت مى شوند و در ذيل روايت ابى بصير ـ كه گذشت ـ تعليلى آمده بود كه همين مطلب استفاده مى شد (... و ما أخذ من الزكاة فضّه على عياله حتى يلحقهم بالناس)(4)يعنى ميزان وضع متعارف مردم است ولذا در زمان ما اشيائى مثل يخچال و كولر و... از وسايل مورد نياز و مؤونه شمرده مى شود در حالى كه زمانى اينها جزء مايحتاج و مؤؤنه نبوده است.
جهت سوم
بعد از اين مرحوم سيد مى فرمايد(رحمه الله) (وعلى هذا فلو كان عنده بمقدار الكفاية و نقص عنه بعد صرف بعضه فى أثناء السنة يجوز له الاخذ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص238 (11922-1).
2. وسائل الشيعه، ج9، ص263 (11983-1).
3. وسائل الشيعه، ج9، ص258 (11970-1).
4. وسائل الشيعه، ج9، ص232 (11908-4).
ولا يلزم أن يصبر الى آخر السنة حتى يتم ما عنده ففى كل وقت ليس عنده مقدار الكفاية المذكورة يجوز له الاخذ)(1) در اينجا ايشان متعرض جهت سوم مى شود، اينكه  وقتى ميزان، نداشتن مؤونه سال شد هر وقت اين مقدار را نداشت مى تواند زكات بگيرد مثلاً اگر اول سال به مقدار كفايت داشت و بعد از دو ماه كه خرج كرد ديگر به اندازه يك سال ندارد باز مصداق فقير شرعى خواهد شد و براى مؤونه سال باقيمانده مى تواند زكات بگيرد و لازم نيست كه تا آخر سال صبر كند و وقتى مؤونه تمام شده و در اول سال بعد زكات بگيرد زيرا هر وقت عنوان فقير شرعى صدق كند ـ كه اين شخص مؤونه سال را ندارد ـ مى تواند زكات بگيرد ولو به اين جهت باشد كه به اندازه دو ماه را خرج كرده است و فرقى نمى كند كه از اول، مؤونه سال را نداشته يا در وسط سال محتاج گردد كه در اين صورت عنوان متبدل مى شود يعنى در اول سال غنى شرعى بوده است و حال فقير شرعى شده است و در روايات براى گرفتن زكات مبدا خاصى معين نشده است و مقتضاى اطلاق روايات گذشته همين است و آنچه در برخى از روايات آمده است كه (الزكاة من سنة الى سنة) ناظر به پرداخت زكات است نه جواز اخذ آن.
بعد ايشان مى فرمايد (وكذا لايجوز لمن كان ذا صنعة أو كسب يحصل منهما مقدار مؤنته و الاحوط عدم أخذ القادر على الاكتساب اذا لم يفعل تكاسلا.)(2) مى فرمايد كسى كه مشغول صنعتى است كه مؤونه سال او را تامين مى كند نمى تواند زكات اخذ نمايد ولو اينكه بالفعل مالك مالى كه به اندازه مؤونه سال او هست نباشد و مراد ايشان از كسب، فن تكسب است نه سرمايه و الا داخل در همان مال بالفعل مى شود ـ كه قبلاً آن را ذكر كرده بود ـ و اصحاب صنايع و حرف معمولاً اين گونه هستند كه لازم نيست سرمايه بالفعل داشته باشند بلكه فنّ نقاشى يا معمارى يا مكانيكى يا پزشكى را دارند و آن را به كار مى گيرند و از درآمد آن مؤونه سال آنها تامين مى شود كه اينان نيز نمى توانند زكات بگيرند.
دليل عدم اخذ زكات
دليل اين مطلب اين است كه هم عنوان فقير بر اين اشخاص صادق نيست و هم در اكثر رواياتى كه گذشت ـ و يا خواهد آمد ـ به اين مطلب تصريح شده است كه كسى كه محترف است ولو پنجاه درهم بيشتر نداشته باشد نمى تواند زكات بگيرد و عنوان محترف كه در روايات زيادى ذكر شده است همان صاحب صنعت و هنر است گرچه مى تواند بر تاجر هم اطلاق شود خصوصاً كسى كه فن تجارت را دارد.
عنوان محترف در روايات
1) ذيل صحيحه ابى بصير كه با اين تعبير آمده بود(... و لاتحل الزكاة لمن كان محترفاً و عنده ما تجب فيه الزكاة «أن يأخذ الزكاة»)(3) .
2) در روايت سماعه هم اين تعبير آمده بود (عن أبى عبدالله(عليه السلام)قال: قد تحل الزكاة لصاحب السبعمائة و تحرم على صاحب الخمسين درهما فقلت له و كيف يكون هذا قال اذا كان صاحب السبعمائة له عيال كثير فلو قسمها بينهم لم تكفه فليعف عنها نفسه وليأخذها لعياله و أما صاحب الخمسين فانه تحرم عليه اذا كان وحده و هو محترف يعمل بها و هو يصيب منها ما يكفيه ان شاء الله)(4).
3) روايت ديگرى كه در بحث بعدى خواهد آمد مثل صحيحه زراره (و عنه عن أبيه عن حماد بن عيسى عن حريز بن عبدالله عن زراره بن أعين عن أبى جعفر(عليه السلام) قال سمعته يقول ان الصدقه لا تحل لمحترف ولا لذى مره سوى قوى فتنزهوا عنها)(5).
4) از مفهوم صحيحه معاويه بن وهب ـ كه گذشت ـ  هم اين استفاده مى شود كه كسى داراى كه داراى حرفه اى بوده و كه تمام مؤونه خود و عيالش را دارد نمى تواند زكات بگيرد (عن صفوان بن يحيى عن معاوية بن وهب قال سألت أبا عبدالله(عليه السلام)عن الرجل يكون له ثلاثماته درهم أو اربعمائة درهم وله عيال و هو يحترف فلا يصيب نفقته فيها أ يكب فياكلها و لا يأخذ الزكاة أو يأخذ الزكاة قال لابل ينظر الى فضلها فيقوت بها نفسه و من وسعه ذلك من عياله و يأخذ البقية من الزكاة و يتصرف بهذه لاينفقها)(6) امام(عليه السلام) در اينجا مى فرمايد كه اگر درآمد حرفه اش به اندازه وسعت خود و عيالش نيست مى تواند زكات بگيرد و مفهومش اين است كه اگر حرفه اش به اندازه مؤونه خود و عيالش هست نمى تواند زكات بگيرد بنابراين كسى كه مشغول حرفه و صنعتى است و درآمد آن از براى مؤونه اش كافى است نمى تواند زكات بگيرد.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. العروة الوثقى (المحشى)، ج4، ص99.
2. العروة الوثقى، ج4، ص100 .
3. وسائل الشيعه، ج9، ص231 (11905-1).
4. وسائل الشيعه، ج9، ص238 (11924-2).
5. وسائل الشيعه، ج9، ص231 (11906-2).
6. وسائل الشيعه، ج9، ص238 و 239(11923-1).
 

فقه جلسه (261) 21/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 261  ـ  يكشنبه 21/12/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
 
جهت چهارم
مرحوم سيد(رحمه الله) در ذيل بحث غنى و فقير شرعى فرمودند (و كذا لايجوز لمن كان ذا صنعة أو كسب يحصل منهما مقدار مئونته والاحوط عدم أخذ القادر على الاكتساب اذا لم يفعل تكاسلا)(1) اين جهت چهارم از بحث است كه ايشان متعرض بحث معروف مى شوند كه بين صاحب جواهر(رحمه الله)و ديگران در آن، اختلاف شده است و مرحوم سيد(رحمه الله) مى فرمايد: كسى كه داراى صنعتى ـ مثلاً پزشكى و نقاشى ـ است چنانچه بالفعل مشتغل است فقير نيست اما اگر تكاسلا و عمدا و از روى تنبلى شغل را ترك كرد ظاهر كلمات برخى از اصحاب اين است كه فقير نيست چون داراى صنعت است و همچنين قدرت و تمكن بر تحصيل مؤونه خود را داراست پس فقير نيست.
مرحوم صاحب جواهر(رحمه الله) و برخى از محشين بر عروه قائل شدند كه اين شخص هم فقير است گرچه عمداً صنعت را ترك كرده است و باز مشمول حليت زكات مى شود و مرحوم سيد(رحمه الله) نيز در اين جهت احتياط كرده اند و فرموده اند:(والاحوط عدم أخذ القادر على الاكتساب اذا لم يفعل تكاسلا) و محشين بر عروه دو نوع حاشيه دارند برخى حرف قدما را پذيرفته اند و به تبع مرحوم اردبيلى(رحمه الله)ـ كه فرموده اند اصحاب به عدم حليت اخذ زكات تصريح كرده اند ـ حاشيه زده اند كه (الاقوى عدم الاخذ) و برخى فرمودند (الاحوط و الاولى) و يا (يجوز الاخذ) .
منشأ دو نوع حاشيه و نظر
منشأ اين بحث دو چيز است كه به آن، بر منع استدلال شده است 1) اينكه عنوان فقير صادق نيست 2) استظهار از برخى از روايات.
دليل اول: اين كه عنوان فقير و مسكين بر اين شخص صادق نيست زيرا كه اين شخص بر تحصيل مؤونه خودش قادر است و مانند كسى است كه در كنار مباحات اوليه قرار دارد و مى تواند به اندازه مؤونه و بيشتر از آن حيازت كرده وليكن بى جهت، اقدام نكند و حركتى انجام ندهد آيا كسى در اين مورد قائل است كه اين شخص مذكور فقير است؟ قطعاً و عرفاً نمى توان قائل شد كه وى فقير است.
در مانحن فيه نيز همين گونه است مخصوصاً اگر از ابتداء مشغول اين صنعت باشد به عبارت اخرى كسى كه داراى صنعت و هنر و حرفه است و فقط بكارگيرى و اشغال لازم دارد حرفه چنين شخصى مثل خود سرمايه و ملك داشتن است كه در اين صورت، عرفا به او فقير گفته نمى شود چون قبلاً گفته شد غنا از مفاهيم عرفى و نسبى است  بله اگر صنعتى باشد كه در شأن او نباشد ممكن است در اين صورت قائل شويم كه عنوان فقير بر او صدق مى كند و يا اگر صنعت را بلد نيست و لازم است ياد بگيرد تا وقتى كه مقدمات بعيده داشته باشد بايد گفت كه چنين شخصى فقير است و يا چنانچه به كار واجب ديگرى ـ همچون تحصيل علم ـ مشغول باشد در اين گونه موارد گفته مى شود چنين شخصى فقير است و مى شود آنها ر استثنا كرد و شايد علت اختلاف مرحوم صاحب جواهر(رحمه الله) و ديگران ناظر به اين موارد باشد.
جمع دو نظر
بنابراين مى شود تسالمى ميان دو طرف ايجاد كرد كه كسى كه داراى صنعتى بوده و به آن صنعت مشغول است و درآمدش نيز كفايت مؤونه مى نمايد اما عمداً و به جهت تنبلى آن صنعت و حرفه را رها كند فقير نيست ـ اين قبيل موارد مورد نظر قدما بوده است ـ چون اين مال براى او قريب التحصيل بوده و مانند مالى است كه برايش مباح است و مى تواند حيازت كند و بردارد ولى اقدامى نكرده و كسى به او فقير نمى گويد پس اگر محقق الوصول باشد فقير نيست دراينجا هم اين گونه است و كسانى كه گفته اند فقير است فروض ديگر را لحاظ كرده اند كه چنانچه آن فروض را لحاظ كنيم حق با صاحب جواهر است اما جايى كه هيچ كدام از آن موارد نباشد حق با مشهور است كه فقير صدق نمى كند.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. العروة الوثقى، (للسيد اليزدى)، ج2، ص306.

دليل دوم، روايات
روايت اول: از زراره است (وعنه عن أبيه عن حماد عن عيسى عن حريز بن عبدالله عن زراره بن أعين عن أبى جعفر(عليه السلام)قال سمعته يقول ان الصدقه لا تحل لمحترف ولا لذى مرة سوى قوى فتنزهوا عنها)(1) مرة به معناى شدت قوت است و سوىّ به انسانى كه مريض نيست و صحيح الاعضا و قادر است اطلاق مى شود روايت مى فرمايد براى اين گونه افراد اخذ زكات حلال نيست و آن را نخورند.
اشكال به روايت و جواب آن
در دلالت اين روايت اشكال شده كه (تنزه) كه در ذيل آمده است دال بر كراهت است و همين قرينه است بر عدم حرمت .
جواب از اين اشكال آن است كه در لغت «تنرهوا» به معناى ابتعاد و دورى جستن است كه با حرمت هم مى سازد و از آنجا كه در صدر روايت فرموده است (لا تحل) مشخص مى شود كه منظور از (تنزه) اجتناب لزومى است مخصوصاً اين كه جمله (تنز هوا عنها) به هر دو عنوان سابق الذكر بر مى گردد كه يكى از آنها محترف است كه قطعاً زكات براى أو حلال نيست در نتيجه هم سياق و هم (لاتحل) كه در صدر آمده است بيان مى كند كه منظور از (تنزه) همان معناى لغوى است كه با لزومى بودن سازگار است پس دلالت روايت بر مطلب تمام است .
روايت دوم صحيحه ديگر زراره (وفى معانى الاخبار عن أبيه عن سعد بن عبدالله عن أحمد بن محمد عن أبيه عن حماد بن عيسى عن حريز عن زراره عن أبى جعفر(عليه السلام) قال: قال رسول الله(عليهم السلام) لا تحل الصدقة لغنى و لا لذى مرة سوى ولا لمحترف ولا لقوى قلنا ما معنى هذا قال لايحل له أن يأخذها و هو يقدر على أن يكف نفسه عنها)(2)
شرح روايت
در ذيل روايت مى فرمايد كسى كه بالفعل قادر بر تحصيل مؤونه، از غير زكات است و همچنين داراى قدرت عرفى است زكات بر وى حرام است كه اين همان غنى عرفى است و معيار، تمكن عرفى فعلى است كه در مفهوم غنا و فقر اخذ شده است.
اين روايت از دو جهت بهتر از روايت اول است 1) ضابطه و معيار را در همه عناوين مذكوره يك چيز قرار داده است كه جامع آنهاست و هريك موضوع مستقلى نيست 2) بر اين دلالت دارد كه آن موضوع واحد جامع همان تمكن فعلى و مقدوريت عرفى از مكفى شدن از مال ديگرى است زيرا كه بايد «يقدر» رابه معناى عرفى و فعلى حمل كنيم نه قدرت عقلى كه شايد در همه فقرا هم باشد و اين تعبير كه در ذيل اين روايت آمده است مى تواند وجه جمع ميان روايات ديگر با اين دسته از روايات باشد چنانچه خواهد آمد.
روايت سوم: خبر ابوالبخترى است (عبدالله بن جعفر فى قرب الاسناد عن السندى بن محمد بن عن أبى البخترى عن جعفر عن أبيه عن على(عليه السلام)ان كان يقول لاتحل الصدقة لغنى ولا لذى مره سوى)(3) و اين هم مانند روايت اول است وليكن سندش ضعيف است زيرا كه ابوالبخترى همان وهب بن وهب كذاب است البته بعد از تتبع در روايات و منقولات عامه و خاصه بعيد نيست به اين نتيجه برسيم كه اين تعبير بليغ (لاتحل الصدقة لغنى ولا لذى مرة سوى) از معصوم وارد شده است و مطمئن بشويم به صدور اين تعبير از يكى از دو بزرگوار ـ پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) يا اميرالمؤمنين(عليه السلام) ـ زيرا كه در كتب فريقين آمده است و تعبير بليغ و بلندى است و على كل حال در دو صحيحه زراره آمده است كه در دومى از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده است و همين براى ما حجت است البته در مقابل اين روايات به چند خبر ديگر نيز تمسك شده است كه لازم است مورد بررسى قرار گيرند.

ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص231(11906-2).
2. وسائل الشيعه، ج9، ص233(11912-8).
3. وسائل الشيعه، ج9، ص234(11915-11).
 

 


فقه جلسه (262) 22/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 262  ـ  دوشنبه 22/12/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
ذيل جهت چهارم
در ذيل كلام مرحوم سيد(رحمه الله) كه متعرض جهت چهارم مى شوند اين عبارت آمده است (والاحوط عدم أخذ القادر على الاكتساب اذا لم يفعل تكاسلا) يعنى كه كسى كه قدرت بر حرفه و صنعتى داشته باشد و عمداً آن صنعت را ترك كند احتياطا نبايد زكات بگيرد و گفتيم در غير از مواردى كه گذشت مثل اينكه صنعت در شان او نباشد يا عاجز از آن شود فتواى مشهور درست است كه نبايد زكات بگيرد و رواياتى دال بر اين مطلب بود كه گذشت.
روايات معارض
در مقابل، رواياتى هستند كه ادعا شده است كه با آنچه كه گذشت تعارض دارد .
روايت اول: روايت معاويه بن وهب كه قبلاً هم ذكر شد و در صدرش آمده بود (قلت لابى عبدالله(عليه السلام)يرون عن النبى(صلى الله عليه وآله)ان الصدقة لاتحل لغنى ولا لذى مره سوى فقال ابو عبدالله(صلى الله عليه وآله)لاتصلح لغنى)(1) در اينجا وقتى سائل همان جمله مشهور را نقل مى كند امام(عليه السلام)در جواب وى فقط غنى را ذكر مى كنند كه ظاهرش اين است كه در مورد ذى مرة سوى آن جمله درست نيست و او مى تواند زكات بگيرد.
روايت دوم: روايت ديگر مرسله مرحوم صدوق است (قال: و قيل للصادق(عليه السلام)ان الناس يروون عن رسول الله(صلى الله عليه وآله) أنه قال ان الصدقة لا تحل لغنى ولا لذى مرة سوى فقال قد قال لغنى و لم يقل لذى مرة سوى)(2) اين روايت صريح است در اينكه ذى مرة سوى در كلام پيامر(صلى الله عليه وآله) نبوده است گرچه سندش مرسل است و حجت نيست.
روايت سوم: روايت ديگر روايت معتبره هارون بن حمزه است كه قبلاً گذشت (عن هارون بن حمزة قال: قلت لابى عبدالله(عليه السلام)يروى عن النبى(عليه السلام) انه قال لا تحل الصدقة لغنى ولا لذى مرة سوى فقال لا تصلح لغنى...)(3).
نقد روايات مذكوره
دلالت اين روايت هم مثل روايت اول است مهم اين دو روايت ـ اولى و سومى ـ است كه سندشان خوب است .
اما روايت دوم اولاً: مرسل است و ثانياً: نفى قول پيامبر(صلى الله عليه وآله)است يعنى پيامبر(صلى الله عليه وآله) اين را نفرموده اند نه اينكه حكم اين نيست و ثالثاً: خود مرحوم صدوق(رحمه الله) مسنداً در صحيح زراره گذشته از امام باقر(عليه السلام) نقل كرده اند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)اين جمله را گفته اند و از روايات استفاده مى شود كه پيامبر يا معصوم ديگرى اين جمله را فرموده اند و اين روايت مرسل در مقابل اينها قابل استناد نيست و شايد تعبير (لم يقل) در روايت مرحوم صدوق(رحمه الله) از راوى و يا خود مرحوم صدوق(رحمه الله) باشد اگر چه خلاف ظاهر متن است.
اما دو مورد روايت اول و سوم جواب اين است كه تعبير امام(عليه السلام) (لاتصلح) است نه (لاتحل) كه از اين استفاده مى شود كأنّه امام(عليه السلام)مى خواهند كه كلام پيامبررا تفسير كنند ولذا تعبير را عوض كرده اند و مى خواسته اند بگويند كه اگر شخصى غنى بود نمى تواند زكات
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص232 و 231 (11907-3)
2. وسائل الشيعه، ج9، ص232 (11909-5).
3. وسائل الشيعه، ج9، ص240 (11926-4).
بگيرد و عنوان (ذى مرة سوى) هم به همين غنى بر مى گردد و معيار اين است.
شاهد مثال بر تعبير امام(عليه السلام) مبنى بر عدم اخذ زكات شخص غنى
شاهدش صحيحه دوم زراره است كه گذشت (عن زرارة عن أبى جعفر(عليه السلام) قال: قال رسول الله(صلى الله عليه وآله)لا تحل الصدقة لغنى ولا لذى مره سوى ولا لمحترف ولا لقوى قلنا ما معنى هذا قال لايحل له أن يأخذها و هو يقدر على أن يكف نفسه عنها)(1) كه سائل از چند عنوان ذكر شده پرسيده بود و امام(عليه السلام)آن عناوين را به يك ملاك برگشت دادند پس امام(عليه السلام)در اينجا هم مى خواهند بفرمايند كه كسى كه ذى مره سوى است چنانچه مى تواند كسب كند عرفا غنى مى باشد و از اين جهت نمى تواند زكات بگيرد.
بعد از اينكه اصل موضوع صنف اول بيان شد مرحوم سيد(رحمه الله) وارد مسائلى مى شود.
مسئله 1 (لو كان له رأس مال لا يقوم ربحه بمئونته لكن عينه تكفيه لاتجب عليه صرفها فى مئونته بل يجوز له ابقاؤه للاتجار به و أخذ البقية من الزكاة...)(2) در اين مسئله اول از اين جهت بحث مى شود كه اگر كسى سرمايه اى را كه با آن تجارت مى كند و يا خانه اى كه آن را اجاره مى دهد و يا ابزار آلاتى كه با آن كار مى كند بفروشد به اندازه مؤونه سالش هست ولى درآمد حاصل از آنها به اندازه مؤونه اى نمى شود آيا مى تواند زكاة بگيرد يا چون مالك مالى است كه به اندازه مؤونه سال است فقير شرعى نيست؟
اين دو صورت كه اگر درآمد به اندازه مؤونه باشد يقيناً نمى تواند زكات بگيرد و در مقابل اگر سرمايه هم به اندازه مؤونه نباشد يقيناً مى تواند زكات بگيرد روشن است، حال  اگر سرمايه او به اندازه مؤونه هست ولى سود آن كافى نيست اينجا حكم چيست؟ آيا مى تواند زكات بگيرد چون سود به اندازه مؤونه نيست يا خير چون سرمايه اش به اندازه مؤونه هست؟ ايشان مى فرمايد در اين فرض هم مى تواند زكات بگيرد و لازم نيست كه سرمايه اش را بفروشد و خرج مؤونه كند بلكه سرمايه را به كار گيرد و مقدار كمبود مؤونه را از زكات اخذ نمايد و اين كه صرفاً سرمايه كمتر از مؤونه سالش باشد شرط نيست چرا كه ملاك عدم كفايت درآمد است.
كلمات فقها
مشهور فقها نيز همين فتوى را دارند و مرحوم اردبيلى(عليه السلام)به (صريح الاصحاب) تعبير نموده است كه ظاهر در دعواى اجماع است.
مدرك اين فتوى
مدرك آن مى تواند دو دليل باشد دليل اول: استفاده از معيارى است كه قبلاً گذشت به اين بيان كه بر شخصى كه با اين وضع فعلى اش كه مشغول كار است اما درآمدش به اندازه مؤونه نيست (لايقدر على مؤونة سنته) صدق مى كند و فقير شرعى است و مشمول ذيل صحيحه زراره گذشته است كه فرمود (و هو يقدر على أن يكف نفسه عنها) زيرا با سرمايه اش مشغول كار است ولى درآمدش كفاف خرج سال او را نمى دهد پس چنين شخصى عرفاً قادر بر كفّ از زكات نيست اين بيان درستى است گرچه در كلمات فقها نيامده است .
دليل دوم: كه مورد تمسك فقها هم قرار گرفته است استفاده از اطلاق بعضى از روايات گذشته است زيرا نسبت به كسى كه داراى سرمايه اى است و با آن كار مى كند اما درآمدش كفاف مؤونه اش را نمى دهد اطلاق دارد در اين زمينه روايت معاويه بن وهب را داشتيم كه مى گفت: (عن أبى عبدالله(عليه السلام)عن الرجل يكون له ثلاثمائة درهم أو اربعمائة درهم وله عيال و هو يحترف فلا يصيب نفقته فيها أ يكب فياكلها و لا يأخذ الزكاة أو يأخذ الزكاة قال لابل ينظر الى فضلها فيقوت بها نفسه و من وسعه ذلك
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص223 (11912-8).
2. العروة الوثقى، ج4، ص100.

من عياله و يأخذ البقية من الزكاة و يتصرف بهذه لاينفقها)(1) .
شرح روايت
اين روايت در جايى وارد شده است كه شخصى دارى چهارصد درهم است و با آن كار مى كند ولى درآمدش به اندازه مؤونه اش نيست و سوال شده كه آيا بايد از سرمايه خرج كند يا از درآمد و بقيه را از زكات بگيرد و امام(عليه السلام) مى فرمايد دومى درست است درصدر اين روايت آمده كه او اين مقدار سرمايه را دارد و اين نسبت به اين كه  سرمايه به اندازه مؤونه سال او باشد يا خير، اطلاق دارد خصوصاً اگر بگوييم كه در آن زمان معمولاً چهارصد درهم به اندازه مؤونه سال بوده است كه در اين صورت دلالت صدر، بيشتر از اطلاق ميشود و در ذيل هم امام(عليه السلام)مى فرمايد (بل ينظر الى فضلها فيقوت بها نفسه و من وسعه ذلك من عياله) كه به سودش نگاه مى كند و اين هم دلالتى بيش از اطلاق است زيرا امام معيار را كفايت سود قرار داده اند و كأنه ضابطه حكم و مناط آن را بيان كرده اند.
روايت دوم در اين زمينه: مؤثقه هارون بن حمزه كه عين اين تعبير را دارد (عن هارون بن حمزه قال قلت لابى عبدالله يروى عن النبى أنه قال لا تحل الصدقة لغنى ولا لذى مرة سوى فقال لا تصلح لغنى قال فقلت له الرجل يكون له ثلاثمائة درهم فى بضاعة و له عيال فان اقبل عليها اكلها عياله و لم يكتفوا بربحها قال فلينظر ما يستفضل منها فلياكله هو و من يسعه ذلك و ليأخذ لمن لم يسعه من عياله)(2) در اين روايت هم امام(عليه السلام)معيار را سود قرار داده اند و به اين دو روايت استناد شده كه اگر سرمايه به اندازه مؤونه هم باشد ولى سود آن به اندازه مؤونه نبود مى تواند زكات بگيرد.
اشكال به دو روايت
اشكال اول: اينكه در اين دو روايت فرض نشده است كه سود به تنهايى كافى نيست بلكه مورد جايى است كه سرمايه با سود كافى است ولى اينكه اگر سرمايه تنها هم كافى بوده بازهم مى توانست زكات بگيرد مشمول دو روايت نيست.
پاسخ اشكال اول
جواب اين اشكال بيان شد زيرا اولاً: ذيل دو روايت در اين كه معيار ومناط، وفاى سود است نه سرمايه ظهور دارد و اين ظهور مورد سؤال را الغاء مى كند پس حتى اگر مورد همان باشد كه مستشكل مى گويد باز اشكال وارد نيست و ثانياً: صدر هم اطلاق دارد و اگر تفصيلى در كار بود امام(عليه السلام) استفصال مى كردند كه آيا اين چهار صد درهم به اندازه موونه اش هست يا خير زيرا مؤونه افراد فرق مى كند و ثالثاً: اين نكته كه اگر سرمايه و سود با هم كافى باشد مى تواند زكات بگيرد خصوصيتى ندارد چرا كه عرض شد معيار، قدرت بر اكتفاى از اخذ زكات بحسب وضع متعارف خارجى و شغلى وى است كه چنانچه سرمايه به كار گرفته هم كافى باشد بازهم اين مطلب كه بر اكتفاى از زكات در مؤونه زندگيش قادر نمى باشد صادق است و در صدق اين عنوان فرق نمى كند سرمايه به تنهايى كافى باشد و يا با سودش كفايت كند ولكن  سودش به تنهايى كافى نيست.
اشكال دوم: اينكه گفته شده است اين دو روايت با صحيحه ابى بصير معارض است زيرا در آن صحيحه آمده بود (عن أبى بصير قال سمعت أبا عبدالله(عليه السلام) يقول يأخذ الزكاة صاحب السبعمائة اذا لم يجد غيره قلت فان صاحب السبعمائه تجب عليه الزكاة قال زكاته صدقة على عياله و لا يأخذها الا أن يكون اذا اعتمد على السبعمائة انفدها فى أقل من سنه فهذا يأخذها ولاتحل
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص239(11923-1).
2. وسائل الشيعه، ج9، ص240(11926-4).
ــ[4]ــ
الزكاة لمن كان محترفاً و عنده ما تجب فيه الزكاه «أن يأخذ الزكاه»)(1) امام در اينجا مى فرمايد كسى كه هفتصد درهم دارد فقط در اين صورت كه اگر اين مقدار را خرج كند در كمتر از يك سال تمام شود مى تواند زكات بگيرد ولى اگر به اندازه سال باشد نمى تواند زكات بگيرد و معنا اين مى شود كه كسى كه سرمايه دارد اگر به اندازه مؤونه سال او باشد نمى تواند زكات بگيرد و داخل در مستثنى منه است.
پاسخ به اشكال دوم
جواب اين اشكال هم آن است كه در اين روايت فرض نشده است كه شخص محترف است و هفتصد درهم سرمايه او است بلكه از آنجا كه در ذيل از متحرف سخن به ميان آمده است استفاده مى شود كه مراد از صدر غير محترف است و به قرينه مقابله استفاده مى شود كه هفتصد درهم در صدر نقدى است كه در دست او است كه اين مال را كنار گذاشته شده است در نتيجه معارضه اى در كار نيست اين نسبت به سرمايه.
أما نسبت به خانه يا باغى كه اجاره داده شده است مى توان ادعا كرد كه وقتى در مورد سرمايه تجارتى اين حكم ثايت باشد در مورد خانه و باغ بطريق اولى است زيرا سرمايه نقدتر از خانه و ابزار است مضافا به اطلاق در معتبره سماعه كه گذشت و در آن آمده بود (... عن سماعه قال سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن الزكاة هل تصلح لصاحب الدار و الخادم فقال نعم الا ان تكون داره دار غلة فخرج له من غلتها دراهم ما يكفيه لنفسه و عياله فان لم تكن الغلة تكفيه لنفسه و عياله فى طعامهم و كسوتهم و حاجتهم من غير اسراف فقد حلت له الزكاة فان كانت علتها تكفيهم فلا)(2) در اينجا سؤال از خانه اى شده است كه به اجاره داده شده است و درآمد زاست و امام(عليه السلام)معيار را سود آن قرار داده اند كه اگر كافى نباشد مى تواند زكات بگيرد و نفرموده اند كه بايد خانه را بفروشد در حالى كه معمولاً قيمت خانه به اندازه مؤونه سال است و خانه هم خصوصيتى ندارد و شامل باغ و دكان و خان وحمام و امثال اينها نيز مى شود.
اما ابزار كار هم اگر قيمتش به اندازه مؤونه باشد مى تواند به اولويت مذكور تمسك كرده و از خانه و سرمايه الغاء خصوصيت كرد و ضمناً از تعبير وارد شده دربرخى از روايات محترف ـ كه گذشت ـ مى توان استفاده كرد مانند صحيحه محمد بن مسلم و معتبره هارون بن حمزه كه شخص محترف اگر ابزار و آلاتى هم براى حرفه اش داشته باشد و در آمدش كفايت مؤونه وى را بكند بازهم مى تواند بقيه را از زكات بگيرد و اين براى مواردى كه اگر ابزار و آلات بفروش برسد به اندازه مؤونه سالش باشد اطلاق دارد بنابراين فتواى مشهور اصحاب و مرحوم سيد صحيح است.
در اينجا مرحوم صاحب جواهر استثنايى را مطرح كرده اند و آن اينكه اگر اين باغ يا خانه يا ابزار يا سرمايه به شكلى است كه اگر آن را تبديل كند مى تواند درآمد بيشترى كه كفايت مؤونه اش مى كند داشته باشد و عمداً اين كار را نكند مثلاً زمين كشاورزى را به عنوان مرتع استفاده مى كند و در حقيقت تقصير يا تنبلى در استفاده مى كند در اينجا ديگر نمى تواند زكات بگيرد و اين مثل همان كسى است كه صنعت بلد است و عمداً تنبلى كرده و كار نمى كند و اين استثنا درست است زيرا چنين شخصى غنى شرعى است و مشمول اطلاق روايات گذشته نيز نمى باشد.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص231(11905-1).
2. وسائل الشيعه، ج9، ص235(11916-1).
 

فقه جلسه (263) 23/12/90
درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 263  ـ  سه شنبه 23/12/1390

بسم الله الرحمن الرحيم
مسأله 2
يجوز أن يعطى الفقير أزيد من مقدار مؤنة سنته دفعة فلا يلزم الاقتصار على مقدار مؤنة سنة واحدة وكذا فى الكاسب الذى لا يفى كسبه بمؤنة سنته أو صاحب الضيعة التى لايفى حاصلها أو التاجر الذى لايفى ربح تجارته بمؤنة سنته لايلزم الاقتصار على اعطاء التتمة بل يجوز دفع ما يكفيه لسنين بل يجوز جعله غنياً عرفياً و ان كان الاحوط الاقتصار نعم لو أعطاه دفعات لايجوز بعد أن حصل عنده مؤنة السنة أن يعطى شيئاً ولو قليلاً ما دام كذلك)(1) مرحوم سيد(رحمه الله)در اين مسئله متعرض جهت ديگرى مى شوند كه اگر كسى شرعاً فقير است و مؤونه سال را ندارد يا كاسب است اما درآمدش براى مؤونه سال كافى نيست يا اصلاً فقير است چون حرفه و صنعتى ندارد آيا مى شود بيش از مؤونه يك سال به او پرداخت شود يا بايد به همان اندازه مؤونه يكسال پرداخت نمود تا از عنوان فقير شرعى، بيرون بيايد؟
اقوال و نظرات فقها در مسئله
مشهور و مرحوم سيد(رحمه الله) فرموده اند چنانچه بخواهد دفعة پرداخت شود مى توان مؤونه بيش از يك سال را پرداخت نمود اما اگر بخواهد تدريجا پرداخت نمايد بعد از پرداخت مؤونه يكسال ديگر بيش از آن جايز نيست بپردازد چون كه با اخذ همان مؤونه يكسال غنى شرعى گرديده است و فرقى نمى كند محترف و مكتسب باشد يا خير لذا در صدر مى فرمايد (يجوز أن يعطى الفقير أزيد من مقدار مؤنة سنته دفعة) اما در ذيل مى فرمايد (و إن كان الاحوط الاقتصار نعم لو أعطاه دفعات لايجوز بعد أن حصل عنده مؤنة السنة أن يعطى شيئا ولو قليلاً ما دام كذلك) در اين حكم از مرحوم علامه(رحمه الله) در منتهى نقل اجماع شده است.
علامه در منتهى مى فرمايد (الثالث يجوز أن يعطى الفقير ما يغنيه و ما يزيد على غناه و هو قول علمائنا اجمع و به قال أصحاب الرأى )(2)وليكن اين مطلب از عبارات قدما استفاده نمى شود مثلاً شيخ مفيد در مقنعه مى فرمايد (و أقل ما يعطى الفقير من الزكاة المفروضة خمسة دراهم فصاعداً لانها أقل ما يجب فى الحد الاول من الزكاة و ليس لأكثره حد مخصوص لتفاوت الناس فى كفاياتهم)(3) ظاهر اين عبارت آن است كه بايد به حد كفايت و مؤونه باشد كه همان مؤونه سال است لكن از آنجا كه مؤونه هاى اشخاص متفاوت است نمى توان مقدار كميّت مشخصى را تعيين كرد.
شيخ در نهايه مى فرمايد(و اقل ما يعطى الفقير من الزكاة خمسة دراهم او نصف دينار و هو اول ما يجب فى النصاب الاول فأما ما زاد على ذلك فلا بأس أن يعطى كل واحد ما يجب فى نصاب نصاب، و هو درهم ان كان من الدراهم او عشر دينار ان كان من الدنانير وليس لاكثره حد و لاباس أن يعطى الرجل زكاته لواحد يغنيه بذلك)(4) وليكن در المراسم اينگونه آمده است (و يجوز أن يعطى الفقير غناه و يزاد على ذلك الا أنه يعطيه مرة واحدة لانه اذا استغنى لم يجز صرف الزكاة الواجبة اليه)(5). بنابر اين تفصيلى كه در متن مرحوم سيد(رحمه الله) آمده در كلام برخى از قدما هم وجود دارد.
تفصيل دوم
تفصيل ديگرى نيز موجود است كه اگر در دفعة واحده نيز فقير مكتسب و محترف باشد به گونه اى كه درآمدش كافى نيست پرداخت بيش از ما بقى مؤونه جائز نيست مثلاً مرحوم شهيد(رحمه الله) در كتاب بيان فرمودند(و يأخذ الفقير والمسكين غناهما دفعة و ذو التكسب القاصر على خلاف و قيل
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. العروة الوثقى(المحشى)، ج4، ص101).
2. منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، ج8، ص400.
3. المقنعه (للشيخ المفيد)، ص243).
4. النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، ص189.
5. المراسم العلويه و الاحكام النبويه، ص134.

يأخذ التتمة و هو حسن و ما ورد فى الحديث من الاغناء بالصدقه محمول على غير المتكسب)(1)
حاصل اقوال در مسئله
در مسأله سه قول وجوددارد 1) قول مشهور كه فرموده اند مى توانند زكات را دفعة واحدة بيش از مؤونه يكسال به فقير بدهند نه تدريجاً 2) نظر شهيد كه فرموده است چنانچه فقير مكتسب و محترف باشد نمى تواند دفعة واحدة هم بيش از مؤونه سال اخذ كند 3)  نمى تواند ـ چه دفعةً و چه تدريجاً ـ بيش از مؤونه سال اخذ كند در اينجا بايد در دو مقام بحث شود.
مقام اول: اين كه مقتضاى قاعده چيست.
مقام دوم: اينكه مستفاد از روايات چيست .
مقام اول: مقتضاى قاعده و اطلاقات ادله شرطيت فقر شرعى در زكات، عدم جواز اعطاء بيش از مؤونه يكسال است ـ يعنى قول سوم كه قول اكثر محشين مى باشد ـ و اين مقتضاى قاعده را به دو تقريب مى توان اثبات كرد.
تقريب اول:  چون كه موضوع جواز اخذ زكات عنوان فقير شرعى است كه به معناى (من لايملك قوة سنته) يا (من لايقدر على الكف عن الزكاة) است اخذ اين عنوان به اين نحو در موضوع دليل حليّت زكات، بدان معناست كه وقتى زكات پرداخت مى شود نبايد شخص، مالك قوت سنه اش باشد و اين عنوان بلحاظ هر مقدارى از پرداخت مى بايست صادق باشد و شخص مالك قوت سالش نباشد مثلاً اگر كسى مؤونه سالش 100 درهم است و ما بخواهيم به او 200 درهم بدهيم نسبت به 100 درهم اين عنوان (لايملك مؤونة السنة )يا (لايقدر على كفايته) صدق مى كند اما نسبت به 100 درهم اضافى صدق نمى كند چون كه با قطع نظر از پرداخت 100 درهم اضافى به سبب تملك 200 درهم ديگر مالك مؤونه سنه شده است.
توضيح تقريب اول
ظاهر دليل آن است كه در زمان ترتب حكم بر موضوع بايد صدق آن موضوع محفوظ باشد كه حكم در ما نحن فيه، اخذ مال و زكات است كه رافع موضوع مى باشد بنابراين صدق موضوع در زمان ترتب حكم به نحو قضييه شرطيه خواهد بود يعنى با قطع نظر از مقدارى كه از زكات داده مى شود بايد موضوع صادق باشد و اين نسبت به هر مقدار از زكات، انحلالى است چه يكدفعه پرداخت شود چه دو دفعه.
بنابر اين مقتضاى قاعده اين است كه فرقى بين دفعه و دفعات نيست و بايد بلحاظ مقادير زكات پرداخت شده موضوع به نحو ذكر شده محفوظ باشد و هر مقدار از زكات كه به فقير پرداخت مى شود مشروط به اين است كه شخص قادر باشد از آن مستغنى شود كه در ذيل صحيحه زراره آمده بود و اين عنوان نسبت به مقدار اضافى صادق نيست بلكه بر عكس صادق است كه (يقدر ان يكفّ عنه) پس حرام است و مشمول ذيل صحيحه زراره است هر چند دفعه واحده باشد و در همان زمان اين قدرت حاصل شده باشد مانند كسى كه در زمان اخذ زكات به جهت ارث غنى شده باشد كه ديگر مستحق زكات نيست و دفع زكات به غنى صادق است نه فقير اگر چه در همان زمان دفع، غنى شده باشد .
پس حاصل وجه اول اين است كه پرداخت اضافه بر مؤونه سال دفعةً نسبت به مازاد نيز مصداق دفع به غنى شرعى است و همچنين مشمول اطلاق ذيل صحيحه زراره است كه قدرت بر كف از زكات را موضوع حرمت قرار داده بود كه به روشنى بر مقدار اضافى صادق است .
تقريب دوم
لو فرض كه اين عنوان را هم نداشته باشيم اساساً تصرف در زكات نياز به دليل بر ولايت دارد و مقتضاى قاعده عدم جواز تصرف در زكات و پرداخت به فقير است مگر دليلى داشته باشيم مانند مقدار مؤونه يكسال كه متيقن است پس مقتضاى اصل عملى عدم جواز و عدم اجزاى پرداخت زكات بيش از مؤونه سال به فقير است.
تمسك به اطلاق آيه و روايات و جواب آن
تمسك به اطلاقات آيه (انما الصدقات.. و روايات مثل: جعل الله فى اموال الاغنياء حقا للفقراء) صحيح نيست زيرا كه اولاً: روشن است آيه در مقام بيان اصناف مستحقين و مصرف زكات است كه چه كسانى هستند و در مقام بيان از لحاظ مقدار و كميت پرداخت زكات نمى باشد و روايات مثل
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. البيان ص311).
 (جعل الله في اموال الاغنياء حقا للفقراء) هم همين گونه است يعنى ناظر به اصل تشريع زكات و اين كه شارع با زكات تامين اجتماعى كرده و حق فقرا را بر ايشان لحاظ نموده است مى باشد و ثانياً: اينكه عرفا ظاهر عبارت (جعل لهم ما يكفيهم) در همان مقدار مؤونه يكسال است.
بنابراين با قطع نظر از روايات خاصه، مقتضاى قاعده عدم جواز تصرف در اموال عمومى و عدم جواز پرداخت زكات بيش از مؤونه يكسال است و مشهور هم كه به جواز پرداخت دفعةً قائل شده اند به روايات خاصه تمسك كرده اند نه مقتضاى قاعده چون همانگونه كه روشن است مقتضاى قاعده عدم جواز تصرف در اموال است.
روايات خاصه بر دو دسته هستند كه قول مرحوم شهيد(رحمه الله)  كه قائل به عدم جواز در مكتسب است از دسته اول به خوبى استفاده مى شود وليكن صحيح آن است كه از روايات عدم جواز مطلقا استفاده مى شود.
مقام دوم، دو دسته از روايات
دسته اول: رواياتى كه در اخذ باقى مؤونه ظهور دارد مانند صحيحه معاويه بن وهب كه در ذيلش آمده است (بل ينظر الى فضلها فيقوت بها نفسه و من وسعه ذلك من عياله و يأخذ البقية من الزكاة و يتصرف بهذه ولا ينفقها)(1) و همچنين موثقه هارون كه گذشت (عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال تحل الزكاة لمن له سبعمائة درهم اذا لم يكن له حرفة و يخرج زكاتها منها و يشترى منها بالبعض قوتا لعياله و يعطى البقية أصحابه ولا تحل الزكاة لمن له خمسون درهما وله حرفة يقوت بها عياله)(2) كه در اين روايت غير مكتسب هم فرض شده كه مى تواند فقط به اندازه مابقى مؤونه، از زكات اخذ كند نه بيشتر از آن كه اين تعبير سياق تحديد بوده و ظهور دارد در عدم جواز اخذ مازاد مؤونه و همچنين روايت على بن اسماعيل الدغشى كه قبلاً گذشت (قال سألت أبا الحسن(عليه السلام)عن السائل و عنده قوت يوم أيحل له أن يسال و ان اعطى شيئاً من قبل أن يسال يحل له ان يقبله قال يأخذ و عنده قوت شهر ما يكفيه لسنته  من الزكاة لانها انما هى من سنة الى سنة)(3) و اين روايت صريح است در جواز اخذ بمقدار قوت يكسال نه بيشتر و در مرسله عبدالرحمان بن حجاج كه قبلاً ذكر شد نيز همين تعبير صريحاً ذكر شده است و همچنين در مرسله حماد كه در آن آمده است (... بقدر ما يستغنون به فى سنتهم بلا ضيق و لاتقتير فان فضل من ذلك شىء رد الى الوالى و ان نقص من ذلك شىء و لم يكتفوا به كان على الوالى ان يمونهم من عنده بقدر سعتهم حتى يستغنوا)(4) پس اين دسته از روايات در عدم جواز اخذ مازاد بر مؤونه يكسال ظهور دارند و فرقى بين فقير مكتسب و صاحب حرفه و نيز غير مكتسب نمى باشد زيرا كه برخى از آنها در غير مكتسب آمده است.
دسته دوم: رواياتى كه گفته شده است مى توان به فقير تا بلوغ حد غنا زكات پرداخت نمود مانند صحيحه سعيد بن غزوان (عن أبى عبدالله(عليه السلام) قال سالته كم يعطى الرجل الواحد من الزكاة قال أعطه من الزكاة حتى تغنيه)(5) و همچنين روايت اسحاق بن عمار (عن محمد بن سنان عن اسحاق بن عمار قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام) اعطى الرجل من الزكاة مائة درهم قال نعم قلت مائتين قال نعم قلت ثلاثمائة قال نعم قلت أربعمائة قال نعم قلت خمسمائة قال نعم حتى تغنيه)(6) و در سند محمد بن سنان است كه بنابر توثيق ايشان اين روايت هم معتبر خواهد شد و همچنين معتبره ديگرى از اسحاق بن عمار (عن ابى الحسن موسى(عليه السلام) قال قلت له أعطى الرجل من الزكاة ثمانين درهما قال نعم و زده قلت أعطيه مائة قال نعم و أغنه ان قدرت ان تغنيه)(7). بر قول مشهور به اين روايات استدلال شده است كه حتى تغنيه به معناى شرعى نيست بلكه مقصود غناى عرفى و مطلق است كه شامل پرداخت بيش از مؤونه سال هم مى شود.

ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص239(11923-1).
2. وسائل الشيعه، ج9، ص233(11910-6).
3. وسائل الشيعه، ج9، ص233(11911-7).
4. وسائل الشيعه، ج9، ص266(11989-3).
5. وسائل الشيعه، ج9، ص260(11974-5).
6. وسائل الشيعه، ج9، ص260 (11976 -7).
7. وسائل الشيعه، ج9، ص259(11972-3).

اشكال به استدلال روايات برقول مشهور
اين استدلال صحيح نيست زيرا كه در روايات ديگر غنا به قدرت بر تحصيل مؤونه يكسال تعريف و يا تحديد شده است نه بيشتر از آن پس در اينجا نيز بايد بر همان معنائى كه موضوع حكم زكات است نفياً و اثباتاً حمل شود نه بر معناى ديگرى زيرا اين روايات ناظر به همان غنا و فقر كه موضوع زكات است مى باشد و بدين ترتيب اين روايات نيز دال بر قول سوم خواهد بود كه بيش از مقدار غناى شرعى ـ يعنى مؤونه متعارف يكسال ـ پرداخت نمى شود علاوه بر اين كه روايت اطلاق دارد و شامل اعطائهاى متعدد هم مى شود پس بايد فتوا بدهند كه مى تواند بيش از موونه يكسال به دفعات هم زكات بدهند پس چرا تفصيل داده اند و صحيح آن است كه از اين روايات قول خلاف مشهور استفاده مى شود كه قول سوم است .
البته مقدار مؤونه متعارف تنها قوت لايموت سال نيست بلكه مثل خادم داشتن هم مؤونه متعارف مى باشد و مقصود از غنى شرعى، داشتن مؤونه متعارف بدون تضيق است چون كه از روايات عديده توسعه استفاده مى شود و بايد فقط در حد افراط و اسراف نباشد.
در برخى از روايت حج نيز جز موونه متعارف قرار داده شده است عن أبى بصير (قال لابى عبدالله(عليه السلام)ان شيخا من اصحابنا يقال له عمر سال عيسى بن اعين و هو محتاج فقال له عيسى بن اعين اما ان عندى من الزكاة ولكن لا اعطيك منها فقال له و لم فقال لانى رأيتك اشتريت لحما و تمراً فقال انما ربحت درهما فاشتريت بدانقين لحما و بدانقين تمرا ثم رجعت بدانقين لحاجه قال فوضع أبو عبدالله(عليه السلام) يده على جبهته ساعة ثم رفع رأسه ثم قال ان الله نظر فى اموال الاغنياء ثم نظر فى الفقراء فجعل فى اموال الاغنياء ما يكتفون به ولو لم يكفهم لزادهم بلى فليعطه ما ياكل و يشرب و يكتسى و يتزوج و يتصدق و يحج )(1) توسعه در باب مؤونه متعارف در اين روايت روشن است و اين كه هر چه از حاجات و شان مؤمن است مؤونه محسوب  شده است البته در يك روايت معتبر آمده است (وعنه عن ابن أبى عمير عن زياد بن مروان عن أبى الحسن موسى(عليه السلام) قال أعطه الف درهم)(2) و در روايت ديگرى كه مرسل است آمده است (عن بشر بن بشار قال قلت للرجل يعنى أبا الحسن(عليه السلام) ما حد المؤمن الذى يعطى الزكاة قال يعطى المؤمن ثلاثة آلاف ثم قال أو عشرة الآف ويعطى الفاجر بقدر لان المؤمن ينفقها في طاعة الله و الفاجر فى معصية الله)(3).
نقد دو روايت فوق
ممكن است براى قول مشهور به اين دو روايت استناد شود ليكن روايت اول دلالت ندارد زيرا كه شايد هزار درهم مؤونه فقيرى باشد كه مورد سؤال بوده و عيال زيادى داشته است و روايت دوم هم از نظر سند مرسل است و هم جهت بحث در آن مومن است و اين كه به مؤمن هر چه زكات داده شود ـ در صورت استحقاقش ـ آن را دراطاعت خدا مصرف مى كند بر خلاف فاجر.
روايت ديگرى نيز موجود است كه در آن گفته شده است مى توان زكات را در دين غارمين ـ هر اندازه كه باشد ـ بدهند وليكن نمى توان به فقير بيش از پنجاه درهم داد(عبدالله بن جعفر فى قرب الاسناد عن الحسن بن ظريف عن الحسين بن علوان عن جعفر عن أبيه أن عليا كان يقول يعطى المستدينون من الصدقة والزكاة دينهم كل ما بلغ اذا استدانوا فى غير سرف فاما الفقراء فلا يزاد أحدهم على خمسين درهما ولايعطى احد له خمسون درهما أو عدلها من الذهب)(4) از ذيل روايت استفاده مى شود كه مقدار زكات پرداخت شده به همان اندازه رفع فقر شرعى است كه پنجاه درهم است لهذا گفته شده به كسى كه پنجاه درهم دارد نيز زكات پرداخت نمى شود پس مقدارى كه جايز است داده شود ـ حتى در يكبار ـ نبايد بيش از مقدار آن باشد حال اگر گفتيم كه پنجاه درهم در آن زمان مقدار مؤونه يكسال يك نفر بوده است كه در ذيل روايات ديگر آمده بود اين روايت بر اين مطلب كه بيش از مقدار مؤونه يكسال در يكدفعه هم نمى توان پرداخت كرد و ميزان دفع زكات به فقير به اندازه اى است كه فقر شرعى او بر طرف شود دلالت خوبى خواهد داشت بنابر اين اگر نگوييم اقوا لااقل احتياط آن است كه بيش از آن پرداخت نشود.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. وسائل الشيعه، ج9، ص290 (12043-2).
2. وسائل الشيعه، ج9، ص260(11975-6).
3. وسائل الشيعه، ج9، ص249(11948-2).
4. وسائل الشيعه، ج9، ص261(11979-10).
 

 


فقه جلسه (170) 20/01/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 170  ـ  شنبه 20/1/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرط اول از دو شرط زكات غلات يعنى بلوغ نصاب بود. (الاول: بلوغ النصاب ـ و هو بالمن الشاهى و هو الف و مائتان و ثمانون مثقالاً صيرفياً - مائة و اربعة و اربعون منّاً الا خمسة و اربعين مثقالاً و بالمن التبريزى ـ الذي هو الف مثقال ـ مائة و اربعة و ثمانون منّاً و ربع مَنّ و خمسة و عشرون مثقالاً و بحقة النجف في زماننا سنة 1326 ـ و هى تسعمائة و ثلاثة و ثلاثون مثقالاً صيرفيا و ثلث مثقال ـ ثمان و زنات و خمس حقق و نصف الا ثمانية و خمسين مثقالاً و ثلث مثقال و بعيار الاسلامبول ـ و هو مائتان و ثمانون مثقالاً ـ سبع و عشرون وزنة و عشر حقق و خمس و ثلاثون مثقالاً). قبلاً عرض شد كه اصل نصاب و مقدار آن كه مسلم است و صريح روايات مستفيضه بود كه نصاب را پنج وسق قرار داده بود و هر وسق شصت صاع بيان كرده بود بنابراين مقدار نصاب در باب غلات اربعه سيصد صاع است و صاع كيل و حجم است و هر صاع چهار مدّ است كه آن هم كيل و حجم است و هر مد تقريباً به اندازه دو دست انسان است كه شايد به جهت دراز كردن دو دست گفته شده است و مدّ از (مدّ اليد) يعنى مقدار نصاب در روايات زكات غلات با كيل تعيين شده است و اگر بخواهيم آن را تطبيق و تبديل به وزن كنيم كه اوزان در آن زمان رطل و مثقال و در هم و قيراط بوده است آن وقت هر صاع شش رطل مدنى و نه رطل عراقى است كه رطل عراقى وزن معروفى بوده است مخصوصاً كه خلافت اسلامى منتقل به عراق شده بود و رطل عراقى بيشتر معيار و ميزان قرار گرفته بود و اين كه هر صاع شش رطل مدنى ونه رطل عراقى است هم در روايات آمده است و هم مسلم است نزد فقها و لغوين و اهل مقادير و قابل تشكيك نيست. و همچنين در روايات نيز آمده مثلاً در روايت احمد بن محمد بن يحيى آمده است (عن جعفر بن محمد الهمدانى و كان معنا حاجّاً قال كتبت الى ابى الحسن(عليه السلام)على يدى أبى جعلت فداك ان اصحابنا اختلفوأ فى الصاع بعضهم يقول الفطرة بصاع المدنى و بعضهم يقول بصاع العراقى قال فكتب الىّ الصاع بستة ارطال بالمدنى و تسعة ارطال بالعراقى قال واخبرنى انه يكون بالوزن الفا و مائة و سبعين وزنة و يا درهما) (وسائل، ج9، ص340) روايت ديگر روايت على بن بلال كه (قال كتبت الى الرجل(عليه السلام) اساله عن الفطرة و كم يدفع قال فكتب(عليه السلام)ستة ارطال من تمر بالمدنى و ذلك تسعة ارطال بالبغدادى) (وسائل، ج9، ص341) كه اينجا امام(عليه السلام)زكات فطره را ابتداءً با وزن بيان كرده است. يك روايت ديگر از ابراهيم بن همدانى است كه شايد همان روايت سابق باشد كه پدر جعفر نقل مى كند (قال ان اباالحسن صاحب العسكر(عليه السلام) كتب اليه فى حديث الفطرة عليك و على الناس كلهم و من تعول ذكراً كان أو انثى صغيراً او كبيراً حراً او عبداً فطيماً او رضيعاً تدفعه وزناً ستة ارطال بر طل المدينه و الرطل مائة و خمسة و تسعون درهماً يكون الفطرة الفاً و مائة وسبعين درهما) (وسائل، ج9، ص342) و در روايت ديگرى كه در كتاب امام رضا(عليه السلام)به مأمون آمده است (و الوسق ستون صاعاً والصاع تسعة ارطال و هو اربعة امداد والمد رطلان و ربع برطل العراق)(وسائل، ج9، ص185)  پس در روايات مسلم است كه رطل مدنى صد و نود پنج درهم است و رطل عراقى هم صدوسى درهم بوده است وصاع يكهزار و صد و هفتاد درهم است و درهم اسم مقدار وزن است. البته مرحوم علامه در منتهى و در تحرير آورده است (الرطل العراقى مائة و ثمانية و عشرون درهما و اربعة اسباع الدرهم) كه اين يا سهو است و يا نقل عبارات برخى از عامه است و در برخى كتب هم گفته شده است ولى آنچه كه مسلم است آن است كه مقدار رطل عراقى يا مدنى به درهم همان مقاديرى است كه گفتيم ـ يعنى صدو سى درهم هر رطل عراقى و صدو نود و پنج درهم هر رطل مدنى و در بحث زكات نقدين گذشت كه هر ده درهم هفت مثقال شرعى است و هر مثقال شرعى هم سه ربع مثقال زرگرى است كه قهراً هر مثقال زرگرى يك مثقال و ثلث شرعى است كه اين هم مسلم است. و در نتيجه هر يك درهم مى شود نصف مثقال شرعى و خمس آن و اگر درهم را به مثقال زرگرى تبديل كنيم هر درهم نصف مثقال صيرفى و يك چهلم آن است يعنى (40 21) كه اگر آن را ضرب در يكهزار و صدو هفتاد ـ وزن يك صاع به درهم ـ و مجموع را ضرب در سيصد صاع كنيم مى شود (000/351) سى صد و پنجاه و يك هزار درهم كه اين وزن نصاب به درهم است كه اگر آن را تبديل به مثقال زرگرى كنيم مى شود صد و هشتاد و چهار هزار و دويست و هفتاد و پنج (275/184) مثقال زرگرى كه اين وزن نصاب به مثقال زرگرى امروز است و اگر مثقال زرگرى را به گرم تبديل كنيم از آنجا كه هر مثقال زرگرى چهار گرم و شش دهم گرم(6/4) است بايد صدو هشتاد و چهار هزار و دويست و هفتاد و پنج مثقال زرگرى را ضرب در چهار و شش دهم كنيم كه جواب آن به كيلو گرم مشخص مى شود كه نصاب حدوداً هشتصد و چهل و هشت(848) كيلو گرم مى شود كه اگر اين را هم به دقت ببينيم مى شود هشت صدو چهل و هفت هزار و شش صدو شست و پنج (665/847) گرم كه اين رقم سى و پنج گرم كمتر از هشت صدو چهل و هشت كيلو گرم است كه معمولاً امروزه به عنوان نصاب غلات اربعه در رسائل عمليه ذكر مى شود كه اين مقدار نصاب غلات اربعه بر حسب وزن متعارف امروز ماست و مرحوم سيد متعرض آن نشده زيرا كه در زمان ايشان هنوز وزن گرم شايع نبوده است و لذا ايشان نصاب را تبديل به وزنهايى كرده است كه در زمان خود ايشان رائج بوده است مثل من تبريزى و حقّه نجفى و وزنة كه هر وزنه بيست و چهار حُقّه بوده است كه اگر آنها را حساب كنيم و جمع و ضرب كنيم درست همين مى شود كه مرحوم سيد گفته است و گفتيم كه اين اوزان در كتب فقهى مسلم است و اشكالى در آنها نيست و در اين جهت بحثى نيست. مناسب است كه اين بحث مطرح شود كه آيا ميزان در نصاب زكات غلات كيل است يا وزن؟ و اين بحث در باب كر و زكات فطره هم جارى است كه آيا حجم و مساحت در كرّ ميزان است؟ و يا وزن؟ كه در آنجا هم كرّ به مساحت و حجم و هم به رطل هر دو آمده است و در زكات فطره نيز صاع و رطل هر دو آمده است با اين كه يك كيل از خرما با يك كيل ازگندم شايد از نظر وزن فرق كند و يا يك كيل از مايعات با جوامد فرق كند زيرا كه وزن نوعى فشردگى مولكولها مواد در وزن مؤثر است بلكه يك كيل معينى از آب داراى املاح و سنگين مانند آب درياچه اروميه وزنش بيشتر است از آب مقطر كه بسيار سبك تر است پس به عنوان مثال اگر كسى سى صد صاع داشته باشد از خرما اگر ميزان كيل است زكات دارد و اما اگر ميزان وزن باشد و وزن آن به مقدار نصاب يعنى(848) كيلو گرم نرسد زكات ندارد. مرحوم علامه اين موضوع را متعرض مى شود و مى فرمايد (النصب تعتبر فى الكيل بالاصواع و اعتبر الوزن للضبط و الحفظ فلو بلغ النصاب بالكيل والوزن معاًوجبت الزكاة قطعاً ولو بلغ بالوزن دون الكيل ايضا وجبت الزكاة ولو بلغت بالكيل دون الوزن كالشعير فانه اخف من الحنطة لم تجب الزكاة على الاقوى و قال بعض الجمهور تجب وليس بالوجه) يعنى معيار را در نصاب وزن قرار داده است . اينجا اگر ما باشيم و روايات باب زكات غلات در آنها فقط كيل يعنى سيصد ساع آمده است و وزن نيامده است البته در نامه امام رضا(عليه السلام)به مامون اگر سند آن تمام شود به شكل كلى آمده است بلكه ظاهر صدرش نظر به باب زكات غلات است معيار را وزن قرار داده است حال در اينجا ادعايى شده است كه اگر اين ادعا تمام شود ميزان وزن مى شود و آن اين است كه گفته شده است كيل از باب معرف به وزن بوده است و اينكه به كيل اكتفاء مى كردند از باب تسهيل بوده است لذا مى بينيم اگر مالى با قيمت بوده مثل جواهر و امثال آنها آنجا بحثى از كيل نيست و آنجا معيار وزن دقيق است پس مى توان هم از لسان روايات باب زكات فطره و هم از ارتكاز عرفى اين را قبول كرد كه ميزان دقيق وزن است و مطلب مرحوم علامه صحيح است پس اگر از نظر وزن به وزن لازم يعنى سى صدو پنجاه و يك هزار درهم نرسد زكات ندارد حتى اگر از نظر كيل و حجم سيصد صاع باشد و معيار وزن است نه مساحت و كيل كه معرف وزن بوده است و اماره بر آن بوده است لذا ميزان نصاب در غلات اربعه همان وزن است چنانچه در رساله هاى عملى هم امروزه اينگونه است.        


فقه جلسه (171) 21/01/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 171  ـ   يكشنبه 21/1/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بعد از اينكه مرحوم سيد نصاب غلات اربعه را بيان فرمود در ذيل آن مى فرمايد (ولاتجب في الناقص عن النصاب ولو يسيرا كما انها تجب في الزائد عليه يسيرا كان او كثيراً) در اينجا چند نكته است. اول: اينكه نصاب غلات يك نصاب است يعنى هر قدر زياد شود همان يك عشر در غلاتى كه با ديم به دست آمده است و نيم عشر در غلاتى كه با آبيارى به دست آمده است واجب است و مانند انعام نيست كه نصاب متعددى داشته باشد لهذا هر اندازه بر نصاب اضافه شود زكاتش به همان نسبت واجب است و اين روشن است. دوم: اگر غله به مقدار و حد نصاب نرسد و كمتر باشد هر چند به مقدار كم زكات ندارد و در اين جهت مسامحات عرفى اثر ندارد زيرا كه مسامحه برگشت به مفهوم آن وزن يا مقدار نمى كند و از باب اشتباه در تطبيق است كه حجت نيست و شاخص آن اين است كه اگر به او گفته شود در اينجا اين مقدار از وزن كم شده است قبول مى كند مثلاً اگر از آب كر يك پارچ آب برداريم و به عرف بگوئيم او هم مى گويد اين آب كمتر از كر است لهذا اين قبيل مسامحات حجت نيست چرا كه اينها مسامحه در تطبيق هستند. بنابر اين لازم است آن كيل يا وزن مخصوص در نصاب زكات غلات اربعه رعايت شود و محفوظ باشد و اگر مقدار كمى هم از آن كم شود زكات ندارد اگر چه عرف مسامحه كند . سوم: در اينجا يك نحو ديگرى از مسامحه عرفى وجود دارد كه ايشان متعرض آن نشده است و آن اينكه اگر مقدار موجود از غله در خارج به اندازه نصاب باشد يعنى آن وزن را دارد ولى آن گندم يا جو مخلوط با مقدارى از ذرات خاك و يا پوسته هاى آن زراعت كه اگر آنها را كاملاً جدا كنيم مقدار باقى مانده مثلاً صد گرم از حد نصاب كم شود آيا در اينجا نيز نصاب صادق نيست و زكات ندارد يا دارد بدون شك اگر آنها را خارج كرده باشيم و يا مقدار آنها آن قدر زياده باشد كه عرفاً نيز مشهود و بيّن است زكات ندارد وليكن در مواردى كه هنوز جدا نشده است و آن مقدار متعارف و معمول است و از لوازم غله حساب مى شود و تا وقتى كه اخراج نشده و يا مشهود نيست كل آن وزن يا كيل غله حساب مى شود زكات واجب مى شود. و اين مانند مطلبى است كه در باب آب كر گفته مى شود و مى گويند مقدار كر اگر به وزن باشد و يكهزارو دويست رطل عراقى مثلاً باشد اگر آبهاى متعارف به اين وزن برسد كرّ است و لازم نيست كه املاح ذوب شده در آن خارج شود و آب مقطر آن ـ كه قطعاً سبك تر است ـ به آن وزن برسد زيرا كه وزن مذكور معيار در آبهاى متعارف است كه معمولاً آن مقدار املاح و زوايد ديگر دارد مگر اين كه آن اضافات خارج از حدّ متعارف باشد. چهارم: بحث ديگرى هم در اينجا جا دارد به آن اشاره شود كه مقصود از بلوغ نصاب بلوغ هر صنفى از غلات اربعة به حد نصاب است و تلفيق كافى نيست كه اين هم مستظهر از روايات است زيرا كه ظاهر روايات نصاب دلالت دارد بر اين كه نصاب در هر نوع لازم است مثلاً در صحيحه زراره آمده بود (وليس في شىء من هذه الاربعة اشياء شىء حتى تبلغ خمسة اوساق) (وسائل، ج9، ص178) كه ظاهرش بلوغ هر يك از چهار غله است و يك روايت معتبر نيز در همين موضوع وارد شده است و آن صحيحه زراره است (قال قلت لابى جعفر(عليه السلام) و لابنه(عليه السلام) الرجل تكون له الغلة الكثيرة من اصناف شتى او مال ليس فيه صنف تجب فيه الزكاة هل عليه فى جميعه زكاة واحدة فقال(عليه السلام) لا انما تجب عليه اذا تم فكان تجب في كل صنف منه الزكاة)(وسائل، ج9، ص180). مرحوم سيد بعد از شرط اول كه بلوغ نصاب است مى فرمايد: (الشرط الثانى: التملك بالزراعه فى ما يزرع او انتقاع الزرع الى ملكه قبل وقت تعلق الزكاة و كذا فى الثمرة كون الشجرة ملكاله الى وقت التعلق او انتقالها الى ملكه منفردة او مع الشجر قبل وقته) مى فرمايد تملك با زراعت لازم است به اين معنى كه مالك نمو زرع باشد از طريق اين كه به سبب زراعت مالك آن گندم و جو بشود هر چند عامل مزارع در آن باشد و يا زراعت به وى منتقل شود قبل از وقت تعلق الزكاة و همچنين در خرما و كشمش آنها را قبل از تعلق مالك شود يا از طريق اين كه درخت را مالك شود قبل ظهور ميوه و حاصل آنها و يا از طريق مالك شدن محصول آن درخت ها قبل از حصول آنها از طريق عقد صحيح مانند مساقاة يابيع سلف در صورت صحت آن . در اينجا بحث واقع شده است كه مقصود از اين شرط چيست و آيا اين شرط اضافى است و يا همان شرط ملكيت است كه شرط عام است تعبيراتى كه در كلمات فقها آمده است شبيه تعبير مرحوم سيد است كه البته ايشان تفصيل داده است اما تعبير فقها (نمو در ملك) است . مثلاً مرحوم محقق در معتبر گفته است (لا تجب الزكاة في الغلات الا اذا نمت في الملك لا ما يبتاع ثمرا) و علامه در منتهى گفته است (لاتجب الزكاة في الغلات الاربع الا اذا نمت في ملكه فلو ابتاع ثمرا او استوهب او ورث مالا بعد بدو الصلاح لم تجب الزكاة و هو قول العلماء كافة) و همچنين است عبارات ديگر فقها ولى مرحوم سيد چنين تعبيرى نكرده و خواسته كه تفصيل بدهد و فرموده است: (التملك بالزراعة في ما يزرع او انتقال الى ملكه قبل وقت تعلق الزكاة... الخ) و از مجموع تعابير فقها اين طور مى شود استفاده كرد كه نمو در ملك شرط است يعنى تولد غله در ملك مالك شرط است يعنى محصول غله در ملك او حاصل شود و اما اگر بعد از حصول غله كسى آن را بخرد زكات بر او نيست و اين معناى (نمو فى ملكه) است كه بر اين مطلب اشكال شده است كه بررسى خواهد شد.        


فقه جلسه (172) 22/01/90

  درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 172  ـ   دوشنبه 22/1/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرط دوم بود (الثانى: التملك بالزراعة في ما يزرع او انتقال الزرع الى ملكه قبل وقت تعلق الزكاة و كذا في الثمرة كون الشجر ملكا له الى وقت التعلق او انتقالها الى ملكه منفردة او مع الشجر قبل وقته). اينجا گفته شد كه تعبير مرحوم سيد و همچنين تعبير فقها در شرط دوم تملك بالزراعه است و يا نمو غله در ملك شخص است. صاحب مدارك اشكال كرده است كه تعبير به نمو در ملك صحيح نيست زيرا كه نه مطرد است و نه منعكس يعنى نه جامع افراد است و نه مانع اغيار . و در بيان آن گفته است (وهو غير جيّد اما على ما ذهب اليه المصنف من عدم وجوب الزكاة فى الغلات الا بعد تسميتها حنطة أو شعيراً او تمراً او زبيباً فظاهر لأنّ تملّكها قبل ذلك كاف في تعلق الزكاة بالتملك كما سيصرح به المصنف و ان لم ينم في ملكه) يعنى اگر كسى انگور و يا خرما را قبل از خشك شدن بخرد كه طبق نظر محقق هنوز خرما نيست بدون شك زكاتش بر مشترى است با اين كه نمو در آن انجام نگرفته است و اين عدم اطراد است سپس مى گويد (واما على القول بتعلق الوجوب ببدو الصلاح) كه ظهور ثمره و بدو صلاح باشد (فلان الثمرة اذا انتقلت بعد ذلك تكون زكاتها على الناقل قطعا و ان نمت في ملك المنتقل اليه) اينجا مى فرمايد حتى اگر نمو در ملك مشترى صادق باشد زكات بر وى نيست بلكه زكات بر اولى است كه اين عدم انعكاس است و بعد مطلب ديگرى مى كند و مى فرمايد (وكان الاوضح جعل الشرط كونها مملوكة وقت بلوغها الحد الذى يتعلق بها الزكاة) يعنى بهتر اين است كه شرط دوم را تملك غلات اربعه در زمان تحقق آن عنوان و حدى كه موضوع تعلق است قرار بدهيم ـ چه آن حد و عنوان را طبق مشهور اشتدادحب و بدو صلاح بدانيم و يا صدق اسم بدانيم ـ . بنابراين شرط دوم داراى دو تعبير شد يكى تملك بالزراعه و يا نمو غلات در ملك است كه عبارات فقها است و ديگر تعبير صاحب مدارك است كه گفته است كه در زمان تعلق و تحقق عنوانى كه مبدأ تعلق زكات است كه يا بدو صلاح است و يا صدق اسم است بايد مملوك باشد و زكات بر مالك غلّه در آن است. برخى از بزرگان مانند مرحوم حكيم در مستمسك و مرحوم آقاى خويى عبارت ايشان را قبول كرده و ميزان را كلام ايشان قرار دادند و اضافه كرده اند كه (كان الاولى الغاء هذا الشرط) يعنى اصل اين شرط دوم ديگر لازم الذكر نخواهد بود و تكرار است زيرا كه ملكيت در زمان تعلق شرط عام در همه اجناس زكوى است و قبلاً ضمن شرايط عمومى ذكر شده است پس وجهى از براى تكرار آن نيست اين حاصل اشكالاتى است كه شده است بر اين شرط دوم كه ذكر كرديم اما تمام اين اشكالات قابل دفع است. اما اشكال عدم اطراد قابل دفع است زيرا كه مقصود از نمو در ملك اين است كه عنوان موضوع زكات در ملك مالك برسد و نمو نباتى داشته باشد چه متصل به ساقه و زرعش باشد و چه نباشد يعنى مقصود نضج و رسيدن زراعتى است أعم از اين كه متصل به اصلش يا بعد از قطع آن رسيدن و نمو كردن شكل بگيرد يعنى كسى ميوه را بخرد در زمانى كه اين ميوه هنوز انگور يا مويز نشده است و هنوز غوره است اين مال با ماندن نمو مى كند تا برسد به حد صدق اسم و ميوه شدن هر چند جدا شود از اصل درخت زيرا كه به خودى خود حالت نمو و رشد را دارد و مراد از نمو اين معناى أعم است بنابراين اشكال عدم جامعيت دفع مى شود. و اما اشكال  عدم انعكاس بنابر مشهور پاسخش خيلى روشن است اشكال صاحب مدارك اين است (و اما على القول بتعلق الوجوب بها ببدو الصلاح فلان الثمرة اذا انتقلت بعد ذلك تكون زكاتها على الناقل قطعا و ان نمت في ملك المنتقل اليه) يعنى اگر  غوره كه روى درخت است  را مالك فروخته باشد طبق مسلك مشهور زكات قطعاً بر مالك درخت انگور است نه بر مشترى با اين كه نمّو آن در ملك مشترى است و ملك او تبديل به انگور و مويز مى شود. و اين مطلب جوابش آن است كه منظور از نمو در ملك رسيدن عنوانى است كه متعلق زكات است كه طبق مبناى مشهور غوره شدن است كه آن هم در ملك مالك درخت انجام گرفته است و نمو بعد از آن ربطى به زكات ندارد زيرا غوره منتقل به صاحب زكات شده است و مالك تنها مى تواند سهم خود از غوره را بفروشد و اين واضح است . اما اصل مسأله كه  چرا آقايان قيد نمو و يا ماتن تولد بالزراعه را اخذ كردند؟ كه اين بحث سوم صاحب مدارك است و همچنين آن بحثى كه مرحوم حكيم مطرح كرده كه اصلاً اين شرط دوم لازم نيست اين دو مطلب نيز تمام نيست. أما مطلب آقاى حكيم به جهت اين كه شرط عام كافى نيست تا نگوئيم وقت تعلق زكات چه زمانى است پس بايد وقت تعلق زكات را به عنوان شرط خاص در غلات ذكر مى كرديم كه مملوكيت در چه زمانى شرط خاص در زكات غلات است همانگونه كه در انعام و نقدين دخول ماه دوازدهم را شرط كرديم. أما اينكه نمو در ملك يا تملك بالزراعه را قيد كرده اند و ميزان تملك به اين نحو است به جهت آن است كه اين تعريف با تعبير و تعريف صاحب مدارك فرق مى كند و به همين جهت فقها نمو در ملك يا تملك بالزراعة را شرط دانستند زيرا كه طبق تعبير مشهور فقها موضوع زكات آن محصول زراعى است كه در ملك مالك ايجاد و تحقق يابد نه اينكه شخص در طول وجود و پيدايش آن مالكش شود از باب حيازت و امثال آن هر چند در زمان واحد باشد؟ مثلاً اگر فرض كنيم كه درخت خرمايى وقف باشد و ميوه اش از براى هر كسى كه آن را قطع كند و حيازت كند باشد و كسى در زمان بدو صلاح يا صدق اسم آن را حيازت كند و خرما را مالك شود حال آيا زكات آن نيز بر وى واجب است يا نه طبق تعريف و تعبير صاحب مدارك زكات بر وى واجب مى شود زيرا كه در زمان حدّ و عنوان تعلق زكات ملكيت دارد ولى طبق تعبير فقها اين ملكيت بالزراعه نيست و در ملك او نمو و محصول حاصل نشده است و تولد اين محصول در ملك او نيست بلكه در طول تولد و وجود آن با حيازت كردن آن ميوه را مالك شده است پس زكات ندارد بنابر اين ميان اين دو تعبير فرق است و ظاهر كلمات فقها كه گفته اند نمو در ملك شرط است و يا مرحوم سيد كه گفته است تملك بالزراعه باشد و يا از قبل محصول حق و  ملك او باشد مى خواهند اين فرض را خارج كنند زيرا كه در اين فرض محصول زراعى در ملك او ايجاد نمى شود و آن شخص مالك آن محصول زراعتى از قبل نيست بلكه در طول حصول آن با حيازت مى تواند مالك شود كه اين نوع تملك موضوع وجوب زكات نمى باشد و به عبارت ديگر محصول زراعتى به عنوان محصول زراعتى و تولّد از زراعت حق و ملك مالك باشد نه اين كه در طول آن به عنوان مال محاز مملوك وى شود. بنابراين فرق است بين اين دو تعبير از نظر فقهى حال بايد ببينيم كه دليل بر اين مطلب مشهور چيست؟ ظاهراً مدرك اين مطلب استظهار از روايات زكات غلات اربعه است كه مى توان گفت ناظر به همان تملك بالزراعه است يعنى موضوع زكات غلات را محصول زراعتى و حصول آن در ملك قرار داده است نه مطلق تملك غلة زيرا كه سياق آنها جعل زكات و ماليات بر محصولات كشاورزى و دارائيهاى توليد شده از زراعت است كه به عنوان محصول زراعتى و توليد شده از زراعت متعلق حق و ملك مكلف است نه مملوك بالحيازه و از جمله شواهد بر آن تقسيم آنها به دو نوع محصولات ديمى كه در آن عشر است و غير ديمى كه در آنها نصف عشر زكات است (ما يسقى بالسماء ففيه العشر و ما يسقى بالدوالى و النواضح ففيه نصف العشر) و اين تقسيم و تنويع در حكم در مملوك بالحيازه معنى ندارد و تنها مربوط به غلّه اى است كه تملك بالزراعه باشد البته مقتضاى احتياط زكات دادن در اين فرض هم مى باشد.        


فقه جلسه (167) 14/01/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 167  ـ  يكشنبه 14/1/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

(فصل في زكاة الغلات الاربع و هي كما عرفت الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب وفي الحاق السُلت الذى هو كالشعير في طبعه و برودته و كالحنطة في ملاسته و عدم القشرله اشكال فلايترك الاحتياط فيه كالاشكال في العلس الذى هو كالحنطة بل قيل انه نوع منها في كل قشر حبتان و هو طعام اهل صنعاء فلايترك الاحتياط فيه ايضاً) در اين فصل مرحوم سيد متعرض زكات غلات اربعه مى شوند كه جهت اول از بحث در اصل ثبوت زكات در اين چهار عنوان است و اصل ثبوت زكات در اين چهار نوع از ضروريات فقه و دين مبين است و عامه و خاصه بر آن اتفاق نظر دارند و روايات وجوب آن در اين چهار نوع به حد تواتر و يا به حد استفاضه مى باشد كه من جمله رواياتى است كه قبلاً گذشت و دلالت داشت بر اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) زكات را در نُه چيز قرار داده است و در غير آنها عفو كرده است (وعفا عما سوى ذلك) و شايد يكى از جامع ترين آن روايات سنداً و دلالةً صحيحه زراره باشد كه از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است (قال ما انبتت الارض من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب ما بلغ خمسة أوساق و الوسق ستون صاعاً فذلك ثلاثمائة صاع ففيه العشر و ما كان منه يسقى بالرشاء و الدوالى و النواضح ففيه نصف العشر و ما سقت السماء او السيح او كان بعلاً ففيه العشر تاماً و ليس فى ما دون الثلاثمائة صاع شىء وليس في ما انبتت الارض شىء الا فى هذه الاربعة اشياء) (وسائل، ج9، ص176) كه اين عمده احكام غلات اربعه را ذكر كرده است زكات در 4 تا و انحصار زكات حبوب را در اين چهار نوع از غلات نيز بيان كرده است و همچنين مقدار زكات را بيان كرده است كه عشر و نيم عشر است و نصاب آن كه پنج وسق و هر وسق شصت صاع است را هم تبيين كرده است بنابر اين اصل اين حكم مسلم است و در كبرى بحثى نيست و تنها بحث در دو مورد از اين چهار نوع غله شده است همانگونه كه مرحوم سيد بيان كرده است يكى عنوان سُلت و ديگر عنوان عَلَس است كه محل بحث قرار گرفته است كه آيا ملحق به گندم و جو است يا خير و منشأ بحث اختلاف ميان فقها و لغويين است كه آيا اين دو جنس نيز مصداق جو وگندم مى باشند يا نه . مرحوم شيخ طوسى و جمله اى از قدما قائل به الحاق و وجوب زكات در آنها شده اند و مرحوم محقق صاحب شرائع و ديگران هم گفتند كه زكات در اين نوع واجب نيست و اينها مانند ساير حبوب مشمول ما عفى عنه الرسول است و زكات ندارد و شايد مشهور همين قول باشد و اين اختلاف تا امروز هم ميان فقها وجود دارد كه مرحوم سيد قائل به وجوب زكات شده است البته از باب احتياط و برخى از محشين در اينجا حاشيه زده اند و گفته اند كه اين احتياط واجب نيست و علت اين اختلاف هم همان بحث صدق عنوان گندم و جو است كه آيا اين دو عنوان بر آنها واقعاً صادق است يا خير و در كتب لغت هم مختلف ذكر شده است مثلاً در برخى از آنها آمده است كه (السلت ضرب من الشعير) و در قاموس گفته است (السلت بالضم الشعير او ضرب منه و العلس ضرب من البر يكون حبتان في قشر و هو طعام اهل صنعاء) و در كتب لغوى ديگر هم مشابه همين تعبير آمده است و در برخى از كتب اهل لغت تعبير ديگرى آمده است و گفته يشبه الشعير مثلاً در كتاب جمهرة اللغة ابن دريد مى گويد (السلت حب يشبه الشعير) و امثال اين تعابير كه نشان دهنده اين است كه شعير نيست و جنس ديگرى است كه شباهت به شعير دارد. مرحوم محقق همدانى مى فرمايد كه قول لغويين در اينجا حجت نيست زيرا بحث شبهه مصداقى است و لغويون هم اينجا در ماهيت خارجى اين دو جنس صحبت كردند و بحث مفهومى نكردند كه آيا مفهوم گندم و جو بر آنها صادق است يا خير و در شبهه مصداقيه نظر لغوى حجت نيست كه اين مطلب قابل قبول نيست و ظاهر كلمات برخى از لغويين شمول معناى لفظ حنطة و شعير و صدق آنها بر اين دو جنس است و عنوان سلت و علس دو اسم از براى دو صنف از گندم و جو است . بنابراين بايد اين نكته مورد بحث قرار بگيرد كه آيا اين دو جنس كه در برخى از كشورهاى اسلامى هم شايع است از انواع گندم و جو هستند پس مشمول ادله زكات در غلات اربعه خواهند شد و يا نيستند پس ضمن ما عفى عنه قرار مى گيرند. برخى استدلال كرده اند بر قول مشهور كه اينها گندم و جو نيستند زيرا در صحيحه محمد بن مسلم آمده است (قال سألته عن الحرث ما يزكى منها؟ قال البر و الشعير و الذرة الدخن و الارز و السلت و العدس و السمسم  كل هذا و اشباهه يزكي) (وسائل، ج9، ص62) كه در آن سلت ضمن حبوبى غير از جو و گندم قرار داده شده است پس معلوم مى شود كه غير از گندم و جو است و همچنين در صحيحه زراره آمده است كه (قلت لابى عبدالله(عليه السلام)في الذرة شىء فقال لى و العدس و السلت و الحبوب فيها مثل ما فى الحنطة و الشعير و كل ما كيل بالصاع فبلغ الاوساق التى تجب فيها الزكاة فعليه فيه الزكاة) (وسائل، ج9، ص64) كه از اين هم معلوم مى شود اين دو جنس غير از گندم و جو هستند . البته اينجا ممكن است گفته شود كه از باب عطف خاص بر عام باشد مثل (فيهما فاكهة و نخل و رمان) بنابر اين كه مراد از (رمان) ميوه أنار باشد نه درخت انار كه معطوف شدن آن بر فاكهه از باب عطف خاص بر عام خواهد بود. اما اگر بگوئيم مقصود درخت انار است به قرينه (نخل) ديگر از اين باب نخواهد بود. حال در اينجا نيز عطف ـ سلت ـ بر ـ شعير ـ از باب عطف خاص بر عام مى تواند باشد. وليكن سياق در روايت سياق تعدد و دو مفهوم و دو عنوان است البته تعدد اسم دلالت بر تعدد معنا نمى كند زيرا كه در لغت كثيراً دو اسم براى دو عنوان كه يكى مندرج در ديگرى است قرار مى دهند مانند (نبيذ و فقاع) براى برخى از انواع (خمر) و مى شود در مانحن فيه نيز از همين باب باشد و استعمال شعير در غير سلت در اين دو روايت دليل بر اين كه معناى حقيقى آن چنين است نمى شود زيرا كه استعمال اعم از حقيقت است همانگونه كه در اصول خوانده ايد. ولذا از اين دو روايات و امثال آن يك نوع ظنى شايد براى انسان حاصل شود كه عنوان شعير شامل سلت نمى شود ولى دليل علمى و يا حجت شرعى نيست لذا بايد حكم فرض شك در صدق گندم و جو بر اين دو نوع را بيان كرد و اين شك دو نوع است گاهى شك در مفهوم نداريم و مفهوم شعير و حنطه براى ما مشخص است ولى نمى دانيم كه خصوصيات اخذ شده در آن مفهوم در اين مصداق هست يا نيست كه اين شبهه مصداقى است كه اگر از اين قبيل بود حكم آن اصل برائت است و روشن است ولى فرض اينكه اين شبه مصداقيه باشد بى معنى است زيرا كه ما در خصوصيات اين دو نوع شك نداريم و شك در سعه و ضيق مفهوم جو و گندم است كه آيا براى معناى اوسع است و يا تنها براى خصوص آن نوع متعارف وضع شده است زيرا قلت و كثرت و يا لون و رنگ و ساير خصوصيات در مسماى الفاظ دخيل هستند مثلاً ماده خون اگر رنگ زرد يا قرمز را نداشته باشد لغةً و عرفاً خون نيست در اينجا هم همين طور ولذا شبه مفهوميه است و مرحوم سيد فتوى داده است به احتياط و برخى ديگر هم فرمايش ايشان را قبول كردند و مرحوم شيخ طوسى نيز فتوى به وجوب داده است كه اين فتوى قابل اثبات با يكى از دو تقريب است . تقريب اول: اين است كه گفته شود كه مطلقات فوقانى ما اثبات وجوب زكات در هر مالى را مى كند مانند (خذ من اموالهم صدقة) و اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)از ماسواى غلات اربعه عفو كرده است در حقيقت مخصص آن اطلاقات است و اگر شك شد كه مفهوم دو نوع از آن تسعه كه حنطه و شعير است چه اندازه است به نحو شبه مفهوميه و اين كه آيا سلت و علس را هم شامل است يا نه قهراً ماسواى آنها نيز امرش دائر بين اقل و اكثر مى شود يعنى اگر سلت و علس داخل در اربعه است پس داخل در مستنثى منه است و اگر گندم و جو شامل آنها نيست پس داخل در عقد استثناء و تخصيص است و مى شود شبه مفهومى مخصص منفصل آن عمومات كه أمرش دائر بين اقل و اكثر است و در مقدار زائد مرجع عام فوقانى است نه اصل برائت و در نتيجه وجوب زكات در آنها ثابت مى شود البته اين تقريب متوقف بر قبول اطلاق در آن عمومات است يعنى اطلاق را در (خذ من اموالهم صدقه) و امثال آنها از رويات جعل زكات در همه اموال اگر كه قبول كنيم اين تقريب تمام مى شود و اما اگر كسى آن را قبول نكند و بگويد كه آنها در مقام اصل تشريع زكات هستند و در مقام بيان اين جهات نيستند كه اين نوع تشكيكات را برخى قبول كرده اند اين تقريب تمام نخواهد بود البته ما در گذشته اين اطلاق را در آيه زكات و برخى روايات بعيد ندانستيم لهذا اين تقريب از نظر ما قابل قبول است وليكن براى مانند مرحوم آقاى خويى(ره) كه آن اطلاقات را در مقام بيان از اين جهات نمى دانند اين تقريب تمام نيست.  


فقه جلسه (168) 15/01/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 168  ـ  دوشنبه 15/1/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

تقريب دوم: تقريبى است كه مرحوم آيت الله خوئى(ره) ذكر كرده است ايشان چون اطلاقات آيه زكات را در مقام بيان از جهت تفاصيل نمى داند خواسته است كه با استفاده از روايات ديگرى اطلاقاتى را تمام كند و آن رواياتى است كه گفته است (فى كل ما يكال بالصاع فيه زكاة) كه در روايت زراره قبلاً گذشت و در روايت ديگر زراره كه مى گويد (جعل رسول الله(صلى الله عليه وآله)الصدقة في كل شىء انبتت الارض الا ما كان من الخضر و البقول و كل شىء يفسد من يومه) (وسائل، ج9، ص63) و اين اطلاقات را عام فوقانى در باب تمام حبوبات يا نباتاتى كه از زمين مى رويد قرار داده است غير از سبزيجات و ما يفسد فى يومه، پس كليه حبوب حتى سُلت و علس مشمول اين اطلاق و عموم است كه دلالت دارد بر اين كه در همه آنها زكات واجب مى باشد و آن روايت ديگر كه نفى زكات را در غير غلات اربعه مى كند و گفته است (الزكاة فى تسعة اشياء و عفى رسول الله(صلى الله عليه وآله)عن سوى ذلك) و يا روايت زراره كه در ابتداى بحث ذكر كرديم كه در ذيل آن آمده بود (ليس فى ما دون الثلاثمائة صاع شىء وليس في ما انبتت الارض شىء الا في هذه الاربعة اشياء) در حقيقت مخصص آن عمومات است . بنابراين روايات حصر زكات در چهار غلّه از غلات اربع مى شوند مخصص منفصل كه مجمل و دائر بين اقل و اكثر مى باشد زيرا كه اگر عنوان حنطه و شعير شامل سلت و علس باشد پس غير حنطة و شعير شامل آنها نمى شود يعنى سلت و علس در عموم ما انبتت الارض مى مانند و زكات در آنها واجب مى شود و اگر داخل در حنطه و شعير نباشند قهراً با تخصيص خارج مى شود از عموم ما انبتت الارض و زكات در آن واجب نمى شود و چون شبهه مفهوميه مخصص است و دائر بين اقل و اكثر است مرجع مى شود عموم عام يعنى همان (كل ما انبتت الارض او ما يكال بالصاع عليه فيه الزكاة) و در نتيجه وجوب زكات در آنها ثابت مى شود . اين تقريب اگر چه از نظر مبناى اصولى درست است ولى تطبيق آن مبنى در اينجا تمام نيست به جهت اين كه روايات ثبوت زكات در (كل ما انبتت الارض و ما يكال و بالصاع) وارد شده است در مورد حبوباب و ناظر به غير حنطة و شعير هستند  و در مورد برخى از آنها تصريح به عناوين آن حبوبات شده است مثل روايت زراره (قلت لابى عبدالله في الذرة شىء قال(عليه السلام) الذرة والعدس والسلت والحبوب فيها مثل ما في الحنطة والشعير و كل ما كيل بالصاع فبلغ الاوساق فعليه فيه الزكاة)(وسائل، ج9، ص64) و همچنين روايت دوم زراره هم در ذيل روايت آمده است كه در صدر آنها حبوب ديگر ذكر شده است بنابر اين روايات قابل تخصيص به غير اربعه نيستند و جمع عرفى ميان اين قبيل روايات و روايات حصر تنها از طريق حمل بر استحباب و مطلق رجحان يا مشروعيت زكات در ساير حبوبات است كه در اينجا مشهور و مرحوم سيد قائل به حمل بر رجحان و استحباب شده اند و برخى ديگر هم قائل به تعارض و حمل بر تقيه شده اند. بنابر اين، اين دسته از رواياتى كه ايشان به عنوان عام مى خواهد مرجع قرار دهد چه اين كه حمل بر تقيه شوند و چه حمل بر رجحان و مشروعيت زكات قابل استناد از براى اثبات وجوب زكات در مورد اجمال مخصص منفصل يعنى سلت و علس نخواهد بود زيرا كه اگر حمل بر تقيه شود كه روشن است و اگر حمل بر رجحان يا استحباب شود كل مفاد آنها حمل بر استحباب يا رجحان مى شود يعنى وقتى مى خواهيم بين دو دليل جمع كنيم كه يكى زكات را بر عنوان عامى جعل مى كند و ديگرى زكات را در غير از عناوين خاص نفى مى كند (ليس فى غير الاربعة زكاة) اين را يا بايد به عام و خاص جمع عرفى كنيم و عام را تخصيص بزنيم كه در اينجا ممكن نيست و يا بايد دليل عام را حمل بر استحباب يا رجحان و مشروعيت كنيم كه در اين صورت كل مفاد آن دليل حمل بر رجحان مى شود يعنى ديگر آن دليل دال بر وجوب مقصود نيست بلكه مقصود از آن اعم از وجوب و استحباب است و بيش از اين ديگر از آن دليل استفاده نمى شود و اين تنها اصل رجحان و يا مشروعيت زكات را ثابت مى كند و نه وجوب آن را بنابر اين از اين طريق به نتيجه كه مى خواهيم نمى رسيم و جوب زكات در سلت و علس ثابت نمى شود و اين تقريب تنها در ادله تشريع زكات صحيح است البته بنا بر امكان استفاده وجوب زكات از آيه (خذ من اموالهم صدقه) و اين كه آيه در مقام بيان است كه تقريب اول بود و ما آن تقريب را قابل قبول دانستيم ولى مرحوم آقاى خوئى كه آن ادله را در مقام تفصيلات نمى دانستند مجبور شدند كه در اينجا به اين روايات تمسك كنند كه اين مطلب همانگونه كه عرض كرديم قابل پياده كردن نيست. بنابر اين اگر تقريب اول را قبول كرديم قول مرحوم شيخ طوسى و يا لااقل احتياط وجوبى مرحوم سيد صحيح مى شود. جهت دوم: مرحوم سيد مى فرمايد (ولا تجب الزكاة فى غيرها و ان كان يستحب اخراجها من كل ما تنبت الارض مما يكال او يوزن من الحبوب كالماش و الذرة و الارز و الدخن و نحوها الا الخضر و البقول) يعنى استحباب زكات است در هر چه كه از حبوبات و امثال آن كه زمين مى رويد به استثناى چيزهايى كه روزانه استفاده مى شود و قابل بقا نيست و فاسد مى شود مبناى اين حكم همان رواياتى است كه در جهت اول عرض شد و آنها روايات صحيح و معتبرى هستند كه دلالت بر ثبوت زكات در مطلق حبوبات بلكه هر چه از زمين مى رويد به جز سبزيجات و ميوه جات و امثال آن كه قابل بقاء نبوده و فاسد مى شوند كه البته اين روايات معارض با روايات دال بر نفى زكات در غير از غلات اربعه مى باشند و اين تعارض به سه نحو قابل جمع و يا علاج است. نحو اول: جمع بنحو حمل بر تقيه كه اين روايات را حمل بر تقيه كردند و گفتند كه اينها موافق با عامه است و قابل تخصيص و تقييد و يا حمل بر استحباب نمى باشند زيرا در آنها تصريح شده است كه در آن حبوبات زكات ثابت يا واجب است كه البته اين مطلب را ما درگذشته هم ردّ كرده و گفتيم كه حمل بر تقيه در اينجا نه از نظر صغرى و نه از نظر كبرى صحيح نيست. نحو دوم: جمع به نحو حمل بر استحباب يا اصل رجحان و مشروعيت است كه صحيح نيز همين جمع است و قبلاً گفتيم كه اين جمع عرفى مقبول است و اشكالى نداد. نحو سوم: حمل اين روايات بر حكم ولايتى صادر شده از برخى از ائمه(عليهم السلام) همانند رواياتى كه دلالت بر اين داشت كه اميرالمؤمنين(عليه السلام)زكات را بر اسب يا برذون وضع نمودند زيرا كه ائمه(عليهم السلام) هم حق تشريع را با تفويض از ناحيه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) داشتند و هم به جهت ولايت امر حق جعل حكم ولايتى دارند كه در اين موارد ممكن است گفته شود از باب حكم ولايتى است و شايد قرائنى بر اين نحو جمع نيز بتوان در لابلاى برخى از ألسنه روايات بدست آورد كه تفصيل آن را قبلاً بحث كرديم.            


فقه جلسه (169) 16/01/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 169  ـ  سه شنبه 16/1/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت سوم : مرحوم سيد مى فرمايد(و حكم ما يستحب فيه حكم مايجب فيه فى قدر النصاب و كمية ما يخرج منه و غير ذلك) در اين بخش مرحوم سيد متعرض اين نكته مى شود كه بنابر قول به استحباب زكات در ساير حبوبات شرايط و احكامى كه براى زكات واجب لازم است در حبوبات هم لازم است مثلاً مقدار زكات عشر در حبوبات ديمى و نيم عشر در زراعت آبيارى است و نصاب آن نيز همان نصاب زكات واجب است و ساير شرايط عامى كه گفته شد مثل تمكن از تصرف و مال يتيم و مجنون و عبد نبودن و امثال آن نيز در زكات مستحب ثابت است و اين مطلبى را كه ايشان در ذيل مسأله گفته اند مى شود سه بيان و تقريب يا دليل بر آن اقامه كرد . 1 ـ بيان اول اين كه از روايات زكات استحبابى در حبوبات اطلاق مقامى استفاده شود نظير آنچه كه در باب نماز يا ساير فرائض و عبادات گفته مى شود كه وقتى شارع امر استحبابى به نماز مى كند مثلاً در اول هر ماه امر به نماز مى كند در اين اوامر استحبابى اطلاق مقامى ايجاد مى شود بر اين كه شرايط و خصوصياتى كه در اين نماز مستحب لازم است همان است كه در فريضه وجوبى است و اگر در نماز فريضه مثلاً طهارت  از حدث و خبث شرط است اينجا هم شرط است و هكذا الا ما خرج بالدليل و اين يك دعواى كلى است كه در موارد زيادى از آن استفاده مى شود و در اينجا هم به همين شكل است و ادله زكوات استحبابى در حبوبات ظهور و اطلاق مقامى در همان معنى پيدا مى كنند. 2 ـ بيان دوم اين كه از برخى از روايات استحباب زكات در حبوبات عموم تنزيل استفاده شود مثل روايت زراره (قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام) فى الذرة شيىء فقال لى الذرة و العدس و السلت و الحبوب فيها مثل ما فى الحنطة و الشعير) يعنى مثل آنچه كه در زكات شعير و حنطه واجب است در زكات ساير حبوبات هم ثابت است و با تمسك به اطلاق مثليت و تنزيل همه آن شرايط و قيود در زكات مستحب هم لازم مى شود از نظر نصاب و از نظر مقدار مايخرج و از نظر ساير شرايط و قيودى كه در زكات حنطه و شعير ثابت است الا ما خرج بالدليل. 3 ـ بيان سوم اين كه گفته شود مقتضاى اطلاق ادله نصب و شرايط و مقدار زكات اين است  كه در زكات مستحب هم لازم است مثلاً رواياتى كه گفته است (تجب الزكاة اذا بلغ خمسة اوسق) اطلاقش شامل زكات مستحب هم مى شود يا دليلى كه مى گويد (فيما سقته السماء والسيح العشر و ما كان بالدوالى والنواضح فنصف العشر) اطلاقش شامل زكات مستحب نيز مى باشد يا ادله شرطيت شروط ديگر مثلاً (لا زكاة فى مال اليتيم) و ادله شرطيت تمكن از تصرف و غيره شامل زكات مستحب نيز مى شود زيرا كه عنوان زكات در آنها اعم از واجب و مستحب است پس با سه بيان مطلب سيد را مى توان توجيه كرد. ليكن كبراى اين بيانات در ساير عبادات مانند نماز و روزه اگر چه فى الجمله صحيح و قابل قبول است أما تطبيق آن در باب زكوات و صدقات به نظر مى رسد درست نباشد زيرا كه در باب زكات و صدقات و انفاقات يك قرينه معنوى عام متشرعى و شرعى موجود است براينكه صدقات و زكوات مستحب مراتب دارد و لازم نيست مانند زكات واجب و فريضه باشد از نظر همه شرايط و نصاب و مقدار ما يخرج و شرايط ديگر تعلق به جز آنچه كه در مفهوم زكات و صدقات اخذ شده و مقوم آن است مانند قصد قربت و دادن به فقير و امثال آن اما بيش از آن لازم نيست و شاهد بر اين مطلب اين كه در برخى از روايات زكات را بر مطلق ما انبتت الارض من قليل او كثير قرار داده است و در برخى در كمتر از نصاب قرار داده است و همچنين ادله استحباب مطلق صدقه دادن و معهود و مركوز بودن آن مانع از تحقق اطلاقات مذكور در بيانات ذكر شده مى باشد. بنابراين كلام سيد قابل تأمل است و اگر حبوبات از قدر نصاب هم كمتر باشد باز هم زكات دادن مستحب است يا امكان تصرف هم نداشته باشد بازهم مستحب است و يا دادن كمتر از عشر و نيم عشر به عنوان زكات و صدقه بازهم متسحب است و لازم نيست همه شرايط زكات واجب را داشته باشد تا استحباب ثابت شود بلكه آنچه در صدق عنوان زكاة يا صدقه شرط است لازم است نه بيشتر مگر مقصود ايشان مراتبى از استحباب باشد يعنى مرتبه عاليه و مؤكده استحباب با همان شرايط زكات فريضه است و مراتب بعدى نيز به عنوان مطلق صدقه دادن ثابت است و اين شرايط را ندارد كه عبارت ايشان قابل حمل بر اين معنا نيست. جهت چهارم: در شرايط خاص زكات واجب در غلات اربعه است مرحوم سيد مى فرمايد (ويعتبر فى وجوب الزكاة فى الغلات امران الاول بلوغ النصاب) كميت معينى به عنوان نصاب شرط تعلق زكات در غلات اربعه قرار داده شده است كه قبل از بلوغ آن كميّت زكات تعلق نمى گيرد و اين شرط از مسلمات فقهى است بلكه گفته شده عامه هم شرط نصاب را قبول دارند به جز آنچه كه نسبت داده شده به ابو حنيفه كه بر خلاف ساير مذاهب اصل نصاب را شرط ندانسته است و اين حكم مورد تسالم قولى و عملى است و روايات متعدد و معتبرى نيز بر شرطيت نصاب وارد شده است كه به حد استفاضه است و از جمله صحيح زراره بود كه در جهت اول ذكر شده كه هم شرط نصاب را دارد و هم تصريح دارد به اين كه تا كميت غلات اربعه به سيصد صاع نرسد زكات تعلق نمى گيرد و اين قبيل روايات معتبره هم متعدد است و هم قطع به صدور برخى از آنها اجمالاً است بنابراين اضافه بر تسالم و اجماع فقهى و عملى روايات مقطوعه الصدور نيز موجب قطع مى شود كه نصاب شرط است و مقدار نصاب هم سيصد صاع يا خمسة اوساق است كه هر وسق هم 60 صاع است كه هم در روايات وارد شده است و هم مورد تسالم فقهى و فتوايى و سيره عملى متشرعه است يعنى مقدار نصاب نيز مقطوع به است كه همان خمسه اوساق يا سيصد صاع است. ليكن در بعضى از روايات خلاف آن ذكر شده است برخى مقدار وسقين را نصاب قرار داده يعنى 120 صاع و برخى يك وسق را معيار قرار داده و برخى اصل نصاب را لغو كرده و آن روايت اسحاق بن عمار است كه در ذيلش آمده است (زك ما خرج منه قليلاً أو كثيراً) (وسائل، ج9، ص181) و در روايت ابوبصير آمده است (قال ابا عبدالله(عليه السلام)لاتجب الصدقه الا فى وسقين والوسق ستون صاعاً) (وسائل، ج9، ص181) و در روايت سومى كه آن هم روايت ابو بصير است (عن ابا عبدالله(عليه السلام)قال لايكون في الحب و لافى النخل ولا فى العنب زكاة حتى تبلغ و سقين و الوسق ستون صاعاً) (وسائل، ج9، ص181) كه شايد اين دو روايت يك روايت باشند و روايت چهارمى نيز از حلبى آمده است (قال سألته في كم تجب الزكاة من الحنطة و الشعير و الزبيب و التمر قال فى ستين صاعاً) (وسائل، ج9، ص178) كه در اين روايت صحيحه يك وسق نصاب قرار داده شده است اين چهار روايت بر خلاف نصابى است كه در روايات گذشته كه شايد متواتر اجمالى هم باشد آمده است. از نظر سند روايت اسحاق بن عمار و روايت اول ابى بصير در سندشان على بن سندى است و على بن سندى نامش على ابن اسماعيل بوده است همانگونه كه در رجال كشى آمده است و ايشان از نصر بن صباح نقل مى كند كه على بن اسماعيل ثقه است و او على بن السندى است زيرا كه اسماعيل كان يلقب بالسندى ولى توثيق را از نصربن صباح نقل مى كند كه در باره نصر بحث است زيرا كه متهم به غلو شده است ولذا بحث است كه آيا توثيقات مرحوم كشى كه از نصر نقل مى كند قابل اعتماد است يا نيست البته نصر از ائمه و علماى رجال بوده است و شيخ كشى است اگر چه بعضى گفته اند شايد از مشايخ مستقيم وى نباشد و مشايخ المشايخ است يعنى شيخ عياشى است كه عياشى شيخ كشى بوده است ولى در خيلى جاها كشى تصريح مى كند كه (قال لى يا سئلته) صراحت دارد در اين كه شيخ مستقيم خودش بوده است و اگر رمى نصر را به غلو مانع از قبول توثيقاتش ندانستيم على بن سندى معتبر مى شود و الاّ وثاقتش مشكل است البته ذم و قدحى در باره او وارد نشده است و اگر خود معروف بودن راوى و روايات داشتن و عدم قدح را كافى بدانيم بازهم روايت از نظر سند معتبر مى شود و الا محل اشكال است. روايت سوم به احتمال قوى همان روايت دوم ابابصير است كه شايد نقل به معنا شده باشد و در سند اين روايت به نقل تهذيب اين گونه آمده است (الشيخ باسناده عن محمد بن على بن محبوب عن احمد عن الحسين عن القاسم بن محمد عن محمدبن على عن ابى بصير عن ابى عبدالله(عليه السلام)) و در اين سند اشكال در محمد بن على است و بقيه سند معتبر است اسناد شيخ به ابن محبوب صحيح است عن أحمد نيز احمد بن عيسى است كه معتبر است عن الحسين نيز حسين بن سعيد است كه معتبر است عن القاسم بن محمد نيز قاسم بن محمد جوهرى است كه ثقه است و اشكال در محمدبن على است كه معلوم نيست كيست و مردد است لذا گفته شده سند ساقط است ولى در استبصار همين روايت و سند نقل مى شود به عنوان القاسم بن محمد عن على عن ابو بصير كه على در اين سند كسى است كه كثيرا واقع در اسناد روايت ابو بصير است و مردد ميان على بن ابى حمزه بطائنى است كه قائد ابوبصير و ملازم وى بوده است و عمدتاً كتب و روايات وى را نقل مى كند و على بن ابى حمزه ثمالى است كه او نيز هم طبقه ابى بصير است كه از ابى بصير نادر هم نقل مى كند ولى نه به اندازه على بن ابى حمزه بطائنى لذا مطمئناً سند استبصار درست است و قاسم بن محمد جوهرى از على بن ابى حمزه بطائنى روايت را نقل مى كند نه على بن ابى حمزه ثمالى كه از اجلا است و پسر ابو حمزه ثمالى است كه صاحب دعاى ابو حمزه است و از اصحاب پنج امام بوده است و در باره وى گفته شده است كه كان كسلمان فى عصره و على بن ابى حمزه بطائنى هم از اصحاب امام كاظم(عليه السلام) بوده است و تا قبل از شهادت امام كاظم(عليه السلام) از اجلا و بزرگان و حفظه احاديث و يار و صاحب ابا بصير و وكيل امام كاظم(عليه السلام) بوده است ولى به مجرد شهادت امام كاظم(عليه السلام)از كسانى است كه در امامت امام رضا(عليه السلام)توقف كرده است بلكه او و زياد قندى از رؤساى اين طائفه بودند كه در تاريخ مشهور شدند به واقفه و در سبب آن گفته مى شود كه اموال زيادى از اموال امام كاظم(عليه السلام) را در دست داشتند و بعد از شهادت آن حضرت نخواستند آنها را از دست بدهند لذا انكار امامت امام رضا(عليه السلام) كردند. لذا در برخى روايات اين شخص لعن هم شده است البته روايات ديگرى هم موجود است كه مى گويد ايشان در اواخر عمرش توبه كرده است وليكن بحث در رواياتى است كه از ايشان صادر شده است آيا معتبر است يا نه چون كه معمولاً اين روايات مربوط به قبل از وقفش بوده است يعنى زمان استقامت و عدالتش بوده است كه البته اگر اين مطلب با قرائنى در اسانيد احراز شود روايت ايشان معتبر خواهد بود. روايت چهارم كه صحيحه حلبى است كه اشكالى در سند ندارد و اين روايات معارض با روايات گذشته است ولى چون هم شرطيت نصاب و هم مقدار آن حكم قطعى و مورد تسالم عملى و فتوايى است انسان قطع پيدا مى كند كه اين روايات معارض يا تقيةً صادر شده كه البته اين تنها در روايت اسحاق قابل قبول است زيرا نصاب دو و يا يك وسق درهيچ مذهبى نيست و يا اينكه در ذيل برخى از آنها سقطى صورت گرفته است مثلاً ذيلش اين گونه بوده است (فى خمسة اوسق والوسق ستين صاعاً) و جمله (فى خمسة اوسق) سقط شده است چون اين تعبير در روايات ديگر نيز آمده بود كه (فى خمسة اوسق و الوسق ستين صاعاً) و يا بايد آنها را حمل بر مراتب استحباب كرد يعنى روايت مى خواهد بگويد درستين صاع هم زكات مستحب است و جمله (تجب) را حمل بر تثبت مى كنيم يعنى مشروع و ثابت است و اگر نتوانيم ميان آنها هيچ گونه جمع كنيم بايد آنها را طرح كنيم زيرا خلاف حكم قطعى و مسلم و معارض روايات قطعى الصدور است و چنين روايت معارضى اگر معتبر هم باشد ساقط از حجيت است.        


فقه جلسه (173) 23/01/90

  درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 173  ـ   سه شنبه 23/1/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله اول: (فى وقت تعلق الزكاة بالغلات خلاف فالمشهور على انه فى الحنطة و الشعير عند انعقاد حبهما و فى ثمر النخل حين اصفراره او احمراره و فى ثمرة الكرم عند انعقادها حصرماً و ذهب جماعة الى ان المدار صدق اسماء المذكورات من الحنطة و الشعير و التمر وصدق اسم العنب في الزبيب و هذا القول لايخلو عن قوة و ان كان القول الاول احوط). مرحوم سيد در اينجا متعرض مبداء زمان زكات غلات اربعه مى شود كه مى فرمايد در اين مسأله اختلاف است كه مبداء زمان تعلق زكات چه زمانى است تا كسى كه مالك غله در آن زمان باشد زكات بر وى واجب باشد البته ميزان و معيار در تشخيص مقدار نصاب وزنى است كه در زمان خشك شدن و چيده شدن غلات اربعه است و در اينجا سه قول مطرح است كه مرحوم سيد به دو قول اشاره مى كند. قول اول: كه قول مشهور قدماء است و ادعاى اجماع هم بر آن شده است آن است كه وقت تعلق در حبوبات زمان اشتداد الحب است كه مرحوم سيد تعبير به انعقاد كرده است ولى در كلمات فقها اشتداد الحبّ است كه به معناى سفت و سخت شدن جو و گندم است اما در خرما و زبيب تعبير (بدوّ الصلاح) است كه در كلام فقها تصريح به آن شده است و معناى آن ظهور ثمره و گذشتن از آفات است كه در حقيقت ثمره متحقق شده و شكل گرفته است. مرحوم شيخ در مبسوط مى فرمايد (و وقت وجوب الزكاة فى الغلات اذا كانت حبوبا اذا اشتدت و فى الثمار اذا بدى صلاحها) و چنين تعبيرى در كلامات ديگران از قدما نيز آمده است . قول دوم: قولى است كه در شرائع آمده است: (و الحد الذى يتعلق به الزكاة من الاجناس ان يسمى حنطة او شعيراً او تمراً او زبيبا و قيل اذا احمر ثمرة النخل او اصفرّ و انعقد الحصرم و الاول اشبه) ايشان معيار را صدق اسماء حنطة و شعير و تمر و زبيب قرار داده است يعنى وقتى اين اسماء صدق كند آن وقت مبداء تعلق زكات است . قول سوم: همان قول دوم است و تنها در زبيب با آن اختلاف دارد يعنى در جوم وگندم و خرما  صدق اسم را معيار تعلق زكات قرار داده است ولى در زبيب ميزان را صدق اسم عنب قرار داده است كه اين قول ماتن است و ايشان اين قول را تقويت كرده است و فرمود (وذهب جماعة الى ان المدار صدق اسماء المذكورات من الحنطة و الشعير و التمر و صدق اسم العنب فى الزبيب و هذا القول لايخلو من قوه) برخى اين قول را نيز اسناد به محقق داده اند كه البته عبارت ايشان در شرائع همان قول دوم است. در رابطه با جو و گندم اگر تعبير اشتداد الحبّ را شرط بدانيم كه در كلمات فقها اشتداد ذكر شده است و اشتداد به معنى سفت و سخت شدن است اسم گندم و جو نيز بر آن صدق مى كند اما اگر عنوان انعقاد را معيار قرار دهيم كه تنها بسته شدن دانه است و هنوز سخت و سفت نشده باشد در اين صورت شايد اسم گندم و جو بر آن صدق نكند لذا طبق تعبير مشهور فرقى ميان صدق اسم و اشتداد الحب از نظر زمان نيست و بدين ترتيب نتيجه مى گيريم كه ميان اين سه قول در خصوص گندم و جو اختلافى نيست و اختلاف ميان آنها در انگور و خرما است زيرا كه عنوان اصفرار و احمرار در خرما و غوره در انگور معيار قرار داده شده است است و برخى بلكه اكثر عنوان بدوّ صلاح را معيار قرار داده اند در حالى كه در قول دوم و سوم گفته مى شود صدق اسم تمر و زبيب يا عنب در اين زمان بر آنها صادق نيست بلكه به آن بسر و حصرم مى گويند پس عمده اختلاف در ثمرتين است نه در حبتين و عبارت مرحوم محقق در شرائع نيز شايد دلالت بر همين موضوع دارد زيرا كه قول مخالف خودش تنها در خرما و انگور را ذكر كرده است و گفته است (والحد الذى تتعلق به الزكاة من الاجناس ان يسمى حنطة او شعيراً او تمراً او زبيبا و قيل بل اذا احمر التمر او اصفر او انعقد الحصرم و الاول اشبه) و ظاهر اين عبارت اين است كه در حنطة و شعير اختلافى وجود ندارد و تنها اختلاف مختارش با قول ديگر در تمر و زبيب است و همانگونه كه گفتيم مشهور قول اول است و مرحوم محقق در شرائع قائل به قول دوم است و خيلى از متأخرين و منجمله مرحوم سيد قائل به قول سوم مى باشند و لازم است مدارك اين اقوال تبيين شود كه ما از خلال بيان وجوه ذكر شده يا قابل ذكر از براى قول مشهور كه قول اول است به آنها اشاره خواهيم كرد و مدارك همه اقوال مشخص خواهد شد. وجه اول: ادعاى اجماع و تسالم است كه انسان وقتى كه به كلمات قدما مراجعه مى كند مى بيند همين قول را ذكر كرده اند و برخى نيز ادعاى اجماع بر آن كرده اند مثلاً از محقق مقداد سيورى در كتاب تنقيح آمده است كه (لم نعلم بمذهب المحقق قبله) يعنى قبل از زمان محقق قول ايشان مطرح نبوده است البته عبارتى مرحوم شيخ در نهايه دارد كه ممكن است كسى از آن اختلاف را استفاده كند مى فرمايد (وقت الزكاة فيها حين حصولها بعد الحصاد و الجذاذ و الصرام) كه برخى گفتند كه شايد شيخ هم تسميه را ميزان قرار داده است زيرا كه گفته است وقت زكات بعد از قطع ثمره و درو كردن جو و گندم است كه ملازم با همان صدق اسم است اگر چه در مبسوط قول اول را گفته است اما نهايه كتاب فتاوى شيخ است و كاشف از نظر نهائى ايشان است وليكن اين استفاده درست نيست زيرا كه تعبير ايشان (وقت الزكاة) است كه ظاهر در اداء آن است نه وقت تعلق زكات زيرا اين روشن است كه تعلق قبل از قطع كردن و درو كردن است. بر اين وجه اشكال شده و گفته شده است كه اجماع منقول حجيت ندارد و و اجماع محصل معلوم نيست زيرا كه متقدمين متعرض وقت وجوب نشده اند و تنها در برخى از كلمات شيخ آمده است و نمى توان اجماعى در اين مسأله پيدا كرد. اين اشكال قابل قبول نيست زيرا كه وقتى كسى مراجعه مى كند به كلمات قدما مثل شيخ در مبسوط و ابن حمزه در وسيله و صهرشتى در اصباح الشريعه و ابن ادريس در سرائر و برخى از كتب ديگر مى بيند اين قول را ذكر مى كند و آن را ارسال مسلمات مى دانند و چون اين مسأله محل ابتلاء عموم جامعه و مكلفين بوده است و نظر و رأى عامه نيز در آن همين قول مشهور است لذا اگر در كلمات قدما قولى بر خلاف آن بود قطعاً ذكر و مطرح مى شد با اين كه اصلاً مطرح نشده است و همانگونه كه فاضل مقداد گفته است قول مخالف كه قول محقق در شرائع است قبل از ايشان مطرح نبوده است و حتى ابن ادريس كه معمولاً قول بر خلاف قول شيخ طوسى را مطرح مى كند در اين مورد همان قول مشهور را ارسال مسلم فرض كرده است بنابراين تسالم و يا اجماع را تا قبل از زمان محقق نمى توان انكار كرد. اشكال ديگرى نيز ممكن است بر اين وجه ذكر شود و آن احتمال مدركى بودن اين اجماع است زيرا كه وقتى در مورد اجماعى ادله خاص از قبيل روايات و وجوه ديگر باشد كه قابل استناد باشند ديگر تعبدى بودن اجماع احراز نمى شود و اين چنين اجماعى كاشف قطعى از قول معصوم نخواهد بود. اين اشكال نيز قابل قبول نيست زيرا كه اگر در روايات تصريح به عنوان ذكر شده در معقد اجماع مى شد احتمال استناد به آن روايات در كار بود وليكن در روايات تعبيرى كه مجمعين ذكر كرده اند نيامده است بلكه در رابطه با انگور تعبير به عنب و زبيب آمده است علاوه بر اين كه اين مسأله محل ابتلاى عملى مردم بوده است و سيره عملى متشرعه نيز طبق فتواى مشهور بوده است لذا ناديده گرفتن اين اجماع قولى و عملى بسيار مشكل است. وجه دوم: ادعاى صدق عنوان تمر و عنوان عنب كه در روايات آمده است از همان زمان بدوّ صلاح ميوه است و نكته اين اطلاق اين است كه اسماء ثمار و ميوه ها در استعمالات دو اطلاق دارد يك اطلاق خاص و ديگرى اطلاق عام نظير آنچه كه در باب خمر گفته شده است كه خمر دو اطلاق دارد اطلاق خاص كه خصوص شراب بدست آمده از عصير عنبى است و اطلاق عام هم دارد كه به هر مسكر و شرابى خمر گفته شود و گفته شده است الفقاع ـ آبجو ـ خمر و در باب اسامى ميوه جات و ثمرات هم چنين چيزى قابل قبول است مثلاً در اسم خرما وقتى كسى مى گويد (تمر) مقصود خصوص حالت آخر اين ميوه نيست بلكه مقصود ثمره خرما است و اين ثمره وقتى شكل بگيرد و حاصل و ظاهر شود كه به محض اصفرار يا احمرار محقق مى شود خرماست و همچنين غوره عنب است و برخى از لغويون هم گفتند كه البسر تمر يا ضرب من التمر كه اگر اين را قبول كنيم ديگر معناى حقيقى هم خواهد بود و آن معناى عام چه معناى حقيقى باشد و چه معناى مجازى اطلاق شايع و عرفى در مواردى است كه نظر به ميوه جات و محصولات و ثمرات كشاورزى باشد كه ظاهر روايات جعل زكات بر غلات و سياق آنها نيز همين است و همين را هم فقها از اين روايات استفاده كرده اند علاوه بر اين كه در يكى دو روايت تصريح به كلمه حب و نخل و يا حرث و ثمره شده است كه يك روايت را ذكر مى كنيم. صحيحه زراره و عبيد بن زرارة جميعا عن ابى عبدالله(عليه السلام) (قال ايما رجل كان له حرث او ثمرة فصدقها فليس عليه فيه شىء و ان  حال عليه الحول عنده الا ان يحول مالا فان فعل ذلك فحال عليه الحول عنده فعليه ان يزكيه و الا فلاشىء عليه و ان ثبت ذلك الف عام اذا كان بعينه فانما عليه فيها صدقة العشر فاذا ادها مرة واحدة فلا شىء عليه فيها حتى يُحوّله مالا و يحول عليه الحول و هو عنده)(وسائل، ج9، ص194) مى فرمايد كه اگر كسى زراعت حبوبات و ميوه داشت و زكات آن راداد آن مال هر قدر نزد او بماند ديگر زكات بر آن تكرار نمى شود و مانند زكات نقدين وانعام نيست كه هر ساله تكرار مى شود وليكن عنوان را حرث و ثمر قرار داده است كه حرث اشاره به جو و گندم است و ثمر اشاره به تمر و عنب است اين روايت شاهد است بر اينكه نظر در زكات غلات به حالت ثمريت اين دو غله است و ثمريت به مجرد بدو صلاح شكل مى گيرد بنابر اين آنچه كه متفاهم عرفى از روايات است همان است كه مشهور قدما و عامه استظهار كرده اند كه همان بدو و ظهور صلاح و تحقق اين دو ميوه و بسته و سفت شدن دانه گندم وجو است . و اما رواياتى كه گفته است (وضع النبى(صلى الله عليه وآله)الزكاة على تسعة اشياء) اسماء تمر و زبيب را ذكر كرده است ناظر به وقت تعلق نيست بلكه ناظر به اجناس و اصناف زكوى از مجموع ميوه جات و حبوبات است كه بازهم بايستى حمل بر نوع وصنف اين دو ميوه و حبوبات شود از زمان ميوه و دانه شدن آنها بنابراين متفاهم عرفى از روايات زكات غلات همان قول مشهور قدما و عامه است و مناسبت حكم و موضوع هم اقتضا مى كند كه زكات بر غلات با تفصيلاتى كه در روايات آن وارد شده ماليات بر محصولات زراعتى است كه همان حبوبات و ميوه جات است كه با بسته شدن و سفت شدن دانه و ظهور صلاح ثمره متحقق مى شود و اگر فرض كرديم شك كنيم كه مقصود از آنها معناى عام يا خاص است باز هم نتيجه همان قول اول است به همان نكته اى كه در بحث (سلت و علس) گفتيم يعنى مى شود از موارد اجمال مفهومى مخصص عمومات وجوب زكات در همه اموال يا در ما انبتت الارض و امثال آن كه دائر بين اقل و اكثر است و مرجع عموم عام است . مرحوم آقاى خويى كه در مسأله (سلت و علس) آن عام را قبول داشت و به آن رجوع مى كرد در اينجا اشكالى كرده است  كه اگر شك شود مقتضاى قاعده برائت است نه عموم زكات در مايكال زيرا كه عنوان ما يكال بر بسر و غوره كه هنوز بر درخت است صادق نيست و بعد از قطع و جدا كردن و درو كردن حبوبات انجام مى گيرد كه تسميه در اين وقت صادق است كه البته اين اشكال وارد نيست زيرا كه اولاً: عمومات تنها به ما يكال نبود بلكه ما انبتت الارض هم داشتيم و ما انبتت الارض اينجا را شامل است بلكه در برخى روايات عنوان ثمر هم آمده بود كه عموم دارد و شامل ميوه بر درخت و يا دانه و زرع مى شود ثانياً: مقصود از عنوان ما يكال كه آمده است كيل بالفعل نيست بلكه اشاره به جنسى است كه خريد و فروش آن با كيل باشد و ميوه خرما و غوره وانگور از اجناسى است كه مما يكال مى باشد پس همان عنوان نيز عموم دارد و شامل زمان بسته و سفت شده دانه جو و گندم و ميوه شدن خرما و انگور مى شود هر چند بردرخت و زراعت باشند. بنابراين اين دغده ها به جا نيست و حق با مشهور است كه مفاد روايات زكات يا قطعاً و جزماً ناظر به بسته شدن حبوبات در گندم و جو و ثمره شدن خرما و انگور است و اطلاق اسماء غلات اربعه به معناى عام آنها است به جهت اين كه تحقق حبّ و ظهور ثمره منتهى به آن مى شوند و يا به جهت اينكه زمان پرداخت و محاسبه نصاب آن زمان بوده است كه ما اين را استظهار مى كنيم و يا چنانچه شك كنيم كه معناى عام مقصود است و يا معناى خاص از موارد اجمال مفهومى مخصص عمومات زكات است همانگونه كه ذكر شد و اين وجه دوم نيز قابل قبول است.    


فقه جلسه (181) 19/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 181  ـ   دوشنبه 19/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 6 ـ (وقت الاخراج الذى يجوز للساعي مطالبه المالك فيه و إذا اخرها عنه ضمن عند تصفية الغلة واجتذاذ التمر و اقتطاف الزبيب فوقت وجوب الاداء غير وقت التعلق). در اين مسأله مرحوم سيد متعرض نكته اى مى شود كه در كلمات فقها آمده است در ساير اموال زكوى مانند انعام ثلاثه و نقدين زمان تعلق زكات مرور حول بود يعنى به مجرد دخول در ماه دوازدهم زكات متعلق مى شد و وجوب اداء آن زكات هم فعليت پيدا مى كرد و اگر مالك پرداخت نمى كرد و آن مال، تلف مى شد ضامن سهم الزكاة مى گشت اما اينجا زمان تعلق و زمان وجوب اداء دو زمان است به اين معنا كه از حين بدو صلاح زكات تعلق مى گيرد ولى وجوب پرداخت هنوز فعلى و فورى نيست و مالك مى تواند پرداخت نكند و به تأخير بياندازد و اگر اين مال در اثر تأخير تلف شد ضامن نمى باشد و وقتى وجوب اداء فورى مى شود كه گندم و جو تصفيه شود و خرما و انگور خشك شده يا چيده شده باشد ولذا گفته شده است كه زمان تعلق غير از زمان اخراج و وجوب اداء است و زمان تصفيه و خشك شدن يا چيدن زمان وجوب اداء است كه بعد از زمان تعلق مى باشد ما اينجا در دو جهت بحث مى كنيم يك جهت در اين كه معنا و مقصود از اين كه وجوب اداء متأخر است چيست؟ و جهت ديگر در تعيين زمان فعليت اخراج و اداء كه مالك مى تواند تا آن زمان پرداخت زكات را به تأخير بياندازد. جهت اول: ظاهر كلمات برخى از فقها اين است كه وقت اداء غير از وقت تعلق زكات است و اين در كلمات قدما هم آمده است و اينكه مالك مى تواند اداء را به تأخير بياندازد و اگر تأخير انداخت ضامن نيست تا زمان تصفيه و يا زمان چيدن كه اگر از آن زمان نيز به تأخير انداخت ضامن است و برخى از متأخرين كه متعرض اين مسأله شدند در حقيقت و شكل حكم تكليفى به اداء بحث كرده اند كه اين چه وجوبى است و معناى اين كه تصفيه شرط آن است چيست؟ يعنى آيا تصفيه شرط وجوب است؟ چند احتمال يا قول در اين جا مطرح است. احتمال اول: وجوب اداء وقتى فعلى مى شود كه مال تصفيه و يا چيده شده باشد، و قبل از آن زكات تعلق گرفته است و حكم وضعى هست ولى حكم تكليفى به اداء نيست لازمه اين احتمال تفكيك وضع از تكليف و عدم تحقق امتثال و واجب قبل از تحقق تصفيه است. احتمال دوم: اين كه تصفيه شرط واجب است يعنى وجوب از زمان تعلق فعلى است ولى بر مالك واجب است كه تصفيه كند و از تصفيه شده زكات پرداخت نمايد كه مثل ساير قيود واجب خواهد بود. اشكال بر اين احتمال اين است كه اگر تصفيه قيد واجب باشد قيود واجب تحصيلش واجب است با اينكه در اينجا تصفيه واجب التحصيل نيست و مالك مى تواند بدون تصفيه زكات مال را پرداخت كند برخى گفته اند كه اين از قيودى است كه واجب التحصيل نيست و احتمال سوم را مطرح كرده اند . احتمال سوم : تصفيه زمان اداء است به نحو واجب معلق كه قيد واجب معلق واجب التحصيل نيست. اشكال  بر اين احتمال اين است كه واجب معلق محال است. احتمال چهارم: اين كه وجوب اداء از زمان تعلق فعلى است وليكن واجب موسع است تا زمان تصفيه و در زمان تصفيه و يا چيدن ميوه فورى و مضيّق مى شود كه اين احتمال را اكثر متأخرين اختيار كرده اند. ما در اين جهت چند نكته را متعرض مى شويم. نكته اول: اين كه اين بحث به اين نحو درست نيست و در اينجا ما وجوب اداء به عنوان يك تكليف مستقل ديگرى نداريم بلكه آنچه هست همان حكم وضعى و اثر تكليفى آن حكم وضعى است كه تسليم و اداء حق به صاحبش است و تابع حدود و كيفيت آن حكم وضعى است و على القاعده واجب است نه اين كه يك تكليف ديگرى به نحو وجوب مشروط  يا به نحو واجب مشروط است و يا به نحو واجب معلق و يا واجب موسع داشته باشيم كه در امكان و عدم امكان آن بحث شود آنچه كه هست تعلق حق زكات كه حق فقراء است به غلات است كه اين تعلق اگر مطلق باشد و مالك هيچ حقى بر آن نداشته باشد اثرش وجوب پرداخت و ضمان تلف و اتلاف هر دو است وليكن اگر حق فقرا تعلق بگيرد ولى مالك حق ابقاى آن را بر زرع و درخت تا زمان كامل شدن آن داشته باشد اثرش آن است كه مالك حق اتلاف را ندارد و اگر اتلاف كرد و ضامن است ولى تلف آن در اين زمان ضمان ندارد على القاعده همانند تلف عين مستأجره در دست مستأجر است كه ضامن نيست زيرا كه ابقاى آن حق وى است بله اگر اتلاف كرد ضامن است و اين مسئله ربطى به وجوب تكليفى مستقل اداء به نحو واجب مشروط با معلق يا موسع ندارد، بلكه اثر تكليفى كيفيت حق متعلق به مال است زيرا گفته مى شود كه در باب زكات نقدين وانعام بمجرد دخول در ماه دوازدهم حق زكات متعلق مى شود و مالك ديگر حق تأخير و ابقاى آن را ندارد ولذا ضامن تلف و اتلاف آن هر دو است اما در غلات از آنجا كه متعلق حق، دانه گندم و جو و ميوه خرما و غوره يا انگور از ابتداى تحقق است وليكن مالك حق دارد آن را تا كامل شدن محصول زراعى با رور كند لهذا حق ابقاى آن تا زمان رسيدن كامل محصول را دارد و ساعى نمى تواند حق فقرا را از وى مطالبه كند همچنين اگر تلف شود و محصول به نتيجه نرسد ضامن نخواهد بود بلكه اگر محصول باقيمانده كمتر از مقدار نصاب باشد زكات نخواهد داشت لهذا چنين حقى على القاعده موجب مى شود كه مالك از زمان تعلق زكات حق اتلاف را نداشته باشد و اگر اتلاف كند ضامن است وليكن حق ابقا را دارد و اگر تلف شود ضامن نيست مگر اينكه محصول به آخر برسد و خشك شود يا آن را بچيند كه در اين صورت ديگر حق ابقاء را ندارد و در صورت تأخير ضامن تلف شدن آن نيز خواهد بود. بنابراين بحث اساساً در ثبوت وجوب و حكم تكليفى مستقل از حكم وضعى زكات و تفكيك آن نيست تا مورد تشقيق و نقض و ابرام و تصويرهاى اصولى در واجب مشروط و معلق و موسع واقع شود بلكه بحث بايد در اين جهت باشد كه آيا مالك حق ابقاى غله اى كه متعلق زكات شده است را دارد؟ و يا تا چه زمان دارد؟ كه اگر چنين حقى را داشته باشد ضامن تلف شدن نخواهد بود و مطالبه ساعى هم جايز نخواهد بود و اگر آن حق را ندارد قهراً ضامن تلف آن خواهد بود و ساعى هم حق مطالبه را خواهد داشت اين بحث طبق قاعده اى است كه همه جا مورد قبول مى باشد و اثر ثبوت چنين حقى است و مورد اشكال كسى هم قرار نگرفته است و گفته مى شود كه در باب زكات غلات اين حق براى مالك تا زمان تصفيه يا چيدن يا خشك شدن باقى است كه در جهت دوم بحث آن خواهد آمد. بنابراين منظور و مقصود از اختلاف وقت تعلق از وقت اداء اين معناست كه شركت فقراء و يا تعلق حق آنها به غله از حين اشتداد حب و ظهور ثمره يا صدق اسم است وليكن چون كه مالك حق ابقا تا نمو كامل محصول زراعتى را دارد و حق زكات در طول آن است، ساعى حق مطالبه را ندارد و چنانچه تلف شود مالك ضامن نخواهد بود بخلاف اتلاف مگر پس از تصفيه و يا چيدن كه ديگر حق ابقا را ندارد و هم ضمان تلف را خواهد داشت و هم ساعى حق مطالبه دارد همانند ساير حقوق كه در دست ديگران است و آنها حق ابقاى آن را ندارند و چنين حكم وضعى و اثر تكليفى آن على القاعده ثابت است و نياز به دليل خاصى ندارد و بحثى در امكان و صحت بلكه وقوع آن نيست و از باب وجوب تسليم حق به صاحبش مى باشد و ربطى به جعل واجب مشروط يا معلق يا موسع به عنوان تكليفى مستقل غير از حكم وضعى ياد شده است ندارد كه در كلمات متأخرين به اين نكته توجه نشده است.


فقه جلسه (174) 03/02/90

  درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 174  ـ   شنبه 3/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در وقت تعلق زكات در غلات است كه مرحوم سيد اينجا مى فرمايد (في وقت تعلق الزكاة بالغلات خلاف فالمشهور على انه في الحنطة والشعير عند انعقاد حبهما و في ثمر النخل حين اصفراره او احمراره و في ثمرة الكرم عند انعقادها حصرما و ذهب جماعة الى ان المدار صدق اسماء المذكورات من الحنطة و الشعير و التمر و صدق اسم العنب في الزبيب و هذا القول لايخلو عن قوة و ان كان القول الاول احوط) يعنى زمان انعقاد و يا اشتداد حب در جو و گندم است و زمان تحقق ثمره و بدو صلاح آن در انگور و خرما است و اين قول اول و مشهور است و قول دوم كه قول صاحب شرائع است كه ايشان با مشهور مخالفت كرده و گفته است كه وقت تعلق صدق اسم است البته بحث اينجا تنها در زمان تعلق است و اما مقدار نصاب كه به كيل يا وزن است ميزان در آن زمان خشك شدن است كه در آينده مرحوم سيد متعرض آن خواهد شد قول سوم نيز همان قول صاحب شرائع است به جز در انگور كه صاحب شرايع صدق اسم زبيب را شرط كرده است وليكن در اين قول كه مختار ماتن و مشهور متأخرين است صدق اسم انگور كافى است . ما قبلاً عرض كرديم كه براى قول مشهور مى توان وجوهى را ذكر كرد كه وجه اول اجماع بود كه گذشت و وجه دوم استفاده از روايات وارده در عناوين غلات اربعة بود كه گفتيم هريك از اين عناوين دو اطلاق دارد يكى اطلاق خاص و ديگرى اطلاق عام كه اين وجه هم گذشت . وجه سوم: تمسك به روايات خاصه است يعنى برخى از روايات خاصه زمان تعلق را همان زمان ظهور ثمره ذكر كرده است و معيار را زمان بدو صلاح قرار داده است و اين روايات متعدد است و لسان آنها هم مختلف است و مى شود آنها را به دو دسته تقسيم كرد . 1 ـ دسته اول: روايات (خرص) است يعنى تخمين و تقدير زدن مقدار ثمره بر درخت كه اين عنوان در بسيارى از روايات آمده است و مى شود از آنها استفاده كرد كه زمان حصول شركت و حق فقير در محصول غله از زمان تحقق آن كه در گندم و جو اشتداد دانه و حبّ است و در خرما و انگور بدو صلاح ثمره است و اينها روايات عديده اى است كه برخى از آنها صحيحه است كه اولين آنها صحيحه سعد بن سعد الاشعرى عن أبى الحسن الرضا(عليه السلام)(قال سألته عن الزكاة في الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب متى تجب على صاحبها قال اذا ما صرم و اذا ما خرص) (اذا صرم و اذا خرص) (وسائل، ج9، ص195) كه اينجا استدلال به اذا ما خرص مى شود كه به احتمال قوى اين اذا ما خرص ناظر به تمر و زبيب است و اذا ما صرم شايد ناظر به حنطة و شعير باشد و زمان خرص هميشه و معمولاً قبل از زمان قطع بوده است پس اگر زمان خرص زكات واجب است واضح مى شود كه تعلق زكات از زمان ثمره شدن ميوه است زيرا عموماً خرص در اين زمانها بوده است و در اينجا وجب به معناى ثبت است و مفاد اين روايت اين است كه صاحب زكات به مجرد اينكه اين ميوه شكل گرفت و نصاب را داشت شريك صاحب مال مى شود به نسبت401. گفته شده است كه در روايت تعبير (اذا ما صرم) قبل از (اذا ما خرص) وجود دارد و صرم به معناى قطع است كه گفته شده كه شايد مقصود خرص بعد از زمان قطع باشد كه موافق با قول دوم يا سوم خواهد بود چرا كه در زمان قطع معمولاً صدق اسم هم مى شود و حداقل اينكه اين تعبير روايت را مجمل مى كند همچنين گفته شده است كه شايد اين (خرص) نبوده بلكه (حرص) بوده و كلمه حرص هم مى توان به معناى قطع كردن باشد زيرا معنايش ريشه كن كردن و تهى كردن زمين از زراعت است يعنى اين روايت همان قطع را ميزان قرار داده است كه دليل بر قول دوم و يا سوم خواهد بود. البته اين كه خرص را تحريف شده از حرص تلقى كنيم قابل قبول نيست زيرا كه روايت ذكر شده در همه كتب روايى ما است و خلاف ذكر خرص در ساير روايات زكات است و اصلاً معناى كلمه ديگر يعنى (حرص) چندان تناسبى با بحث زكات ندارد وليكن بحث اجمال كه مطرح شده است كه تعبير (اذا ما صرم) در روايت موجب آن است و اين كه اگر خرص كافى بوده پس چرا (صرم) را هم گفته است اين اشكال را به دو نحو مى توان پاسخ داد. اول: اينكه (اذا ما صرم) ناظر به حنطة و شعير باشد و گفتيم كه در حنطة و شعير بحثى نيست (واذا ما خرص) ناظر به تمر و زبيب يعنى ثمره و ميوه باشد كه همان قول مشهور خواهد بود. دوم: اينكه شايد امام(عليه السلام) مى خواسته زمان اداء را مشخص كند بعد از اين كه سائل پرسيد (متى تجب على صاحبها) كه ظهور در ثبوت و لزوم أداء دارد و امام(عليه السلام) در مقام پاسخ هر دو زمان را مطرح كرده است براى اينكه اگر مالك بخواهد قبل از قطع غلات زكات را بدهد مى تواند از طريق خرص و تخمين آن را مشخص كند و بپردازد يعنى به همراه ساعى محاسبه كند و قيمت آن را و يا از غله ديگر زكاتش را بدهد تا كل آن مال ملك مالك شود و بتواند در آن تصرف كند و مى تواند پس از قطع و جدا كردن آنها زكاتش را از عين مال و يا هر طور ديگرى با كيل يا وزن كردن مشخص كند و بپردازد پس امام(عليه السلام)گفته است كه در هريك از اين دو وقت مى تواند اداء كند كه اگر قبل از قطع باشد خرص لازم است كه اين هم محتمل است و دليل بر قول مشهور است نتيجه اينكه روايت دال بر قول مشهور است. در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه اين روايت دلالت بر تعلق قبل از قطع ثمره را دارد ولى زمان آن را مشخص نمى كند يعنى خرص در چه زمانى صورت بگيرد و شايد خرص بعد از صدق اسم و قبل از قطع باشد پس ما چگونه از كلمه خرص استفاده قول مشهور را كنيم كه بمجرد ظهور ثمره و زمان بدو صلاح زكات تعلق مى گيرد كه اين اشكال جواب دارد زيرا كه كلمه خرص اگر دال بر زمان معينى نيست ولى نكته اى وجود دارد كه قول مشهور را تعيين مى كند و آن اينكه عرفا و خارجا اينگونه بوده كه خرص را در زمان تحقق ميوه شروع مى كردند يعنى وقتى ميوه شكل مى گرفت اگر كسى در آن ميوه شريك بود از آن زمان خرص انجام مى شد تا سهم هريك از دو شريك در آن ثمره مشخص شود يعنى عرف از اين روايت اين گونه مى فهمد كه شارع مى گويد اين ثمره به مجرد اينكه ثمره شود متعلق حق زكات مى شود و مالك شريك با صاحب زكات خواهد شد مثل عامل مساقاة كه سهم او در محصول درخت است و بمجرد ظهور و صلاح آن شكل مى گيرد ولذا آن را خرص مى كند پس تعبير اذا ما خرص ظاهر در اين معنا مى شود. روايت دوم: از سعد اشعرى (قال سألت ابا الحسن الرضا(عليه السلام) عن اقل ما تجب فيه الزكاة من البر و الشعير و التمر و الزبيب فقال خمسه او ساق بوسق النبى(صلى الله عليه وآله) فقلت كم الوسق فقال ستون صاعا قلت و هل على العنب زكاة او انما تجب عليه اذا صيره زبيبا؟ قال نعم اذا اخرصه اخرج زكاته) (وسائل، ج9، ص175) اينجا سائل در سؤال سومش مى پرسد كه وقت تعلق زكات زمان زبيب شدن است و يا وقتى كه انگور است و روى درخت است زكات تعلق دارد كه اينجا امام(عليه السلام)مى فرمايد (نعم اذا اخرصه اخرج زكاته) يعنى از همان زمان حق فقراء در مال است اگر چه مى تواند بگذارد زبيب شود و زبيب را پرداخت كند و كأنه اين روايت اين را مى گويد يا بگذارد خشك شود و بعد از عين بدهد و يا اگر مى خواهد از قبل بدهد مى تواند خرص كند و قيمت آن را بپردازد. البته اين روايت در زبيب است لهذا گفته شده كه تعدّى به ثمر نمى شود كرد كه احتمال اختصاص بعيد است و عرفاً اين تفكيك عرفى و متشرعى نيست و احتمال فرق بين اين دو نوع ميوه نيست و اشكال ديگرى هم شده و گفته شده است كه اين روايت قول مشهور را ثابت نمى كند زيرا كه فرض شده كه زمان صدق اسم عنب و انگور شدن زكات تعلق مى گيرد كه مشهور در انگور مبداء را غوره شدن قرار دادند و اين روايت دليل بر قول سوم است كه البته اين اشكال وجيه تر است ولى پاسخ آن همان وجه دوم است كه گفتيم مستظهر عرفى است كه زكات بر ثمره است يعنى زكات بر درآمد و محصول زراعى است كه وقتى محصول و ثمره حاصل شود مشترك مى شود و ثمره غلات در خرما همان اصفرار و احمرار است و در مويز كامل شدن است كه شايد اسم عنب نيز بر آن صادق باشد . روايت سوم: معتبره ابى بصير است (عن ابى عبدالله(عليه السلام) في قوله عزوجل «يا ايها الذين آمنوا انفقوا من طيبات ما كسبتم و مما اخرجناكم من الارض و لا تيمموا الخبيث منه تنفقون» قال كان رسول الله(صلى الله عليه وآله) اذا امر بالنخل ان يزكى يجى قوم بالوان من التمر و هو من اردء التمر يؤدّونه من زكاتهم تمرا يقال له الجعرور و المعافاره (المعى فأرة) قليلة اللحاء عظيمة النوى و كان بعضهم يجى بها عن التمر الجيد فقال رسول الله(صلى الله عليه وآله)لاتخرصوا هاتين التمرتين ولاتجيئوا منها بشىء وفي ذلك نزل قوله تعالى «و لاتيمموا الخبيث منه تنفقون ولستم بأخذيه الا ان تغمضوا فيه» و الاغماض أن يأخذ هاتين التمرتين)(وسائل، ج9، ص205). و يك روايت ديگر شبيه به اين در تفسير عياشى هم آمده است كه در آن هم آمده (في قوله الا ان تغمضوا فيه فقال ان رسول الله(صلى الله عليه وآله) بعث عبدالله بن رواحه فقال لاتخرصوا ام جعرور و لا معافاره) (وسائل، ج9، ص207 ـ تفسير عياشى، ج1، ص149) كه در اين روايت دو نكته وجود دارد از براى تأييد قول مشهور يكى ذكر خرص است كه در هر دو روايت آمده است و پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرموده است (لاتخرصوا هاتين التمرتين) و يكى هم تعبير به نخل است كه در صدر روايت آمده است (امر بالنخل) كه اين صريح است كه موضوع ثمره است كه هنوز ميوه و بر درخت است كه متعلق حق زكات شده است. 2 ـ دسته دوم: رواياتى است كه در آنها زكات يا صدقه بر عنوان نخل و ثمر و حب آمده است كه اين هم روايات متعددى است . روايت اول: صحيحه سليمان بن خالد (عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال ليس فى النخل صدقة حتى يبلغ خمسة اوساق والعنب مثل ذلك حتى يكون خمسة اوساق زبيبا)(وسائل، ج9، ص177) كه مى گويد در نخل زكات نيست تا اينكه به مقدار پنج وسق برسد كه روشن است مقصود ثمر نخل است كه از ابتداى ظهور و بدو صلاح آن خواهد بود همانگونه كه مشهور استفاده كرده اند. روايت دوم: روايت ابى بصير كه قبلاً خوانديم (ص 181) (لايكون في الحب ولا في النخل ولا في العنب زكاة حتى تبلغ وسقين و الوسق ستون صاعاً)(وسائل، ج9، ص181). و در آن عنوان دانه و ميوه انگور و درخت نخل آمده است كه باز هم ظاهر در همان معنا است كه موضوع حق فقرا ميوه و ثمره است . روايت سوم: صحيحه زراره و عبيد بن زراره (عن ابى  عبدالله(عليه السلام) قال ايما رجل كان له حرث او ثمرة فصدقها فليس عليه فيه شىء و ان حال عليه الحول عنده الا ان يحول ما لا)(وسائل، ج9، ص194) كه در اين روايت نيز عنوان حرث و ثمره صريحاً موضوع تعلق زكات شده است . روايت چهارم: صحيحه فضلا (عن ابى جعفر(عليه السلام) فى حديث قال ويترك للحارث اجراً معلوما و يترك من النخل...)(وسائل، ج9، ص191) اينجا باز هم تعبير به نخل شده است ممكن است كسى بگويد برخى از اين روايات چون در مقام بيان زمان تعلق و امثال اينها نيست نمى توان از آنها اطلاق فهميد كه در پاسخ اين اشكال كافى است كه گفته شود ما تمسك به اطلاق نمى كنيم تا مقام بيان خاص نياز باشد بلكه تمسك به عنوان اخذ شده در موضوع و متعلق صدقه و زكات مى كنيم و عنوانى كه در اين روايات آمده است عنوان نخل و ثمر است و اين دلالت لفظى است نه اطلاق تا نياز به مقدمات حكمت و مقام بيان خاصّى داشته باشد علاوه بر اين كه برخى از آنها در مقام بيان تعلق زكات است و گفتيم كه متناسب با فهم عرف نيز اين است كه اين زكات ماليات بر غله زراعت و محصول كشاورزى در اين چهار محصول است و آنچه كه محصول است ثمره و حبّ است بنابراين روايات مذكور ظاهر در همان قول مشهور است.


فقه جلسه (175) 04/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 175  ـ   يكشنبه 4/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در ادله قول مشهور در وقت تعلق زكات بود كه در حبوبات از زمان انعقاد و يا اشتداد حب است و در خرما و مويز از بدو صلاح ثمره است و وجوهى براى آن ذكر شد كه سه وجه آن گذشت. 4 ـ  وجه چهارم: دليل لبى است و آن اينكه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)در باب زكوات، ساعى را قبل از قطع و جدا كردن و يا درو كردن مزروعات مى فرستاده تا آن ثمرات و ميوها را خرص و تقدير و تخمين نمايد كه معمولاً قبل از قطع آنها بوده بلكه از زمان ظهور ثمره بوده است و بعد از مالك مى خواستند كه در مقدار تخمين زده تصرف نكند و الاّ ضامن است  و اين دلالت بر اين دارد كه زمان تعلق، ظهور ثمره است و الا اين نوعى تجاوز و تصرف در ملك شخصى ديگران خواهد بود و ظاهراً اين مطلب نزد فقها مسلم و قطعى بوده است و براساس همان نيز حكم به جواز خرص بر مالكين شده است و فقها به آن فتوى داده اند مرحوم شيخ در خلاف مى فرمايد : (يجوز الخرص على ارباب الغلات و تضمينهم حصه المساكين و به قال الشافعى و عطاء و الزهرى و مالك و ابوثور و ذكروا انه اجماع الصحابه و قال الثورى و ابو حنيفه لايجوز الخرص في الشرع، و هو من الرجم بالغيب و دليلنا: اجماع الفرقه و فعل النبى(صلى الله عليه وآله) بأهل خيبر و كان يبعث فى كل سنة عبد الله بن رواحة حتى يخرص عليهم و روت عائشه قالت: كان رسول الله(صلى الله عليه وآله) يبعث عبدالله بن رواحة خارصاً الى خيبر فاخبرت عن دوام فعله... وروى الزهرى عن سعيد بن المسيب عن عتاب ان النبى(صلى الله عليه وآله)قال في الكرم يخرص كما يخرص النخل ثم تودى زكاته زبيبا كما تودى زكاة النخل ثمرا) (الخلاف، ج2، ص60 و 61) و محقق نيز در معتبر مى فرمايد: (مسئله: يجوز الخرص على ارباب النخيل و الكروم و تضمينهم حصة الفقراء و به قال الشافعى و مالك و احمد و قال ابو حنيفه لايجوز الخرص لانه تخمين و جور لايجوز العمل به... و وقت الخرص حين يبدو صلاح الثمرة لانه وقت الامن على الثمرة من الجائحة (تلف و آفت نابودى) غالبا و لما روى ان النبى(صلى الله عليه وآله)كان يبعث عبدالله بن رواحه خارصا للنخيل حين تطيب... و صفة الخرص ان يقدر الثمرة لو صارت تمرا و العنب لو صار زبيباً فان بلغ الاوساق وجبت الزكاة ثم خيّر هم بين تركه امانةً فى يدهم و بين تضمينهم حق الفقراء أو يضمن لم حقهم فان اختاروا الضمان كان لهم التصرف كيف شاءوا و ان ابو جعله امانة و لم يجز لهم التصرف بالأكل و البيع و الهبة لان فيها حق المساكين) (المعتبر فى شرح المختصر، ج2، ص535 و 536) پس اصل جواز حرص از ابتداى ظهور ثمره ثابت است بنابر اين قول مشهور صحيح است . البته برخى در اينجا اشكال كرده اند كه جواز خرص و تخمين از ابتداى ظهور ثمره اين دليل بر اين نيست كه زكات همان روز تعلق گرفته است زيرا كه شايد براى پيش گيرى خرص مى كردند يعنى قبل از تعلق زكات پيامبر(صلى الله عليه وآله) ساعى را مى فرستاده تا خرص كند و در آينده كه انگور و خرما صدق خواهد كرد حق زكات حفظ شود و اشكال ديگرى هم شده و آن اينكه ممكن است زمان خرص همان زمانى بوده كه صدق اسم داشته زيرا بعضاً خرما و انگور بر درخت صدق مى كند و يا خشك مى شود البته پاسخ اين اشكالات روشن است . اما اشكال اول كه گفته شده است خرص براى پيش گيرى بوده محتمل نيست زيرا كه مال در ملك مالكش هست و هنوز متعلق زكات قرار نگرفته و شايد مالك بخواهد مال را قبل از تعلق مصرف كند و مانع از صدق اسم در آن شود و اين تصرف و تجاوز بر مال افراد است مخصوصاً با تعبير به تضمين يعنى ضامن قرار دادن مالكين و منع آنها از تصرف در مال به هيج وجه قابل قبول نخواهد بود و اما اين كه خرص بعد از صدق اسم صورت مى گرفته اين هم خلاف متعارف و متسالم خارجى بوده است و مرحوم حلى فرموده است كه وقت خرص و تخمين و محاسبه (حين يبدو صلاح الثمرة لانه وقت الامن على الثمرة) يعنى وقت خرص همان وقت ظهور ثمره و تحقق و صلاح و نجات آن از آفت است. 5 ـ وجه پنجم:  اينكه اگر زكات از زمان ظهور ثمره تعلق نگيرد و مشروط به خشك شدن خرما يا كشمش و مويز باشد در اكثر غلات خرما و انگور ديگر زكات نخواهد بود زيرا كه آنها معمولاً اكثراً قبل از خشك شدن مصرف مى شود و اين محتمل نيست علاوه بر اين كه اين راهى از راه هاى فرار از زكات خواهد شد يعنى اين مطلب بر خلاف ظاهر روايات و قطع و سيره عملى متشرعه و مسلمين بوده و هست كه محصور كردن تعلق زكات به اين دو غله در خصوص آنچه كه خشك شود محتمل نيست البته اگر قول سوم را قائل شديم و موضوع زكات را توسعه داديم و گفتيم كه صدق انگور كافى است و در خرما هم قائل شديم كه بر رطب و خرماى تر كه غالباً مصرف مى شود صادق است و لازم نيست خشك شود در اين صورت اين وجه تمام نخواهد شد. در ذيل اين مسأله مرحوم سيد پس از اين كه قول سوم را أقوى فرض مى كند مى فرمايد: (وان كان القول الاول احوط بل الاحوط مراعاة الاحتياط مطلقا اذ قديكون القول الثانى اوفق بالاحتياط) يعنى اگر بخواهيم احتياط كنيم بايد ببينيم كه كدام يكى از دو قول احوط است و طبق آن قول عمل كند و اين عبارت نشان مى دهد كه در برخى موارد قول اول احوط و در برخى موارد قول دوم احوط است أما قول اول احوط است در جايى كه خرما وانگور به مرحله بدو صلاح رسيده باشد يعنى خرما به احمرار و اصفرار رسيده باشد و انگور هم غوره شده باشد وليكن هنوز صدق خرما و انگور يا زبيب بر آن نشده است كه در اين فرض مالك بنابر قول اول حق تصرف در حق فقراء را ندارد و نمى تواند آنها را اتلاف كند و ضامن است ولى بنابر قول دوم و يا سوم اين كار براى او جائز است زيرا كه هنوز آن مال متعلق زكات نشده است بنابراين در اينجا قول اول احوط مى شود و اين روشن است و اما اينكه قول دوم در چه حالتى احوط مى شود آن را در دو مورد مى توان توضيح داد. مورد اول: جايى كه مالك در زمان بدو صلاح و غوره و بسر شدن بالغ نباشد و پس از گذشت چند روز بالغ شود كه بنابر قول اول زكات بر وى نخواهد بود زيرا كه در زمان تعلق بالغ نبوده است وليكن بنابر قول دوم و سوم زكات بر او واجب مى شود چون در زمان صدق اسم بالغ شده البته اين مورد مبنى بر اين است كه ما در باب زكات غلات همچون زكات نقدين بلوغ و عقل و حريت را شرط كنيم و اين بحث قبلاً گذشت و گفته شد كه روايتى مى گويد (فى غلات الصبى زكاة) كه قدما به آن عمل كرده بودند و مشهور متأخرين به نحوى براى اين روايت معارض پيدا كردند و آن را طرح كردند و ما آن روايت را صحيح دانستيم. عن زراره و محمد بن مسلم: (انهما قال ليس على مال اليتيم فى الدين و المال الصامت شىء فاما الغلات فعليها الصدقة واجبه) (وسائل، ج9، ص83) و معارضى هم براى آن پيدا نكرديم و نتيجه آن روايت اين مى شود كه بلوغ مالك در زمان تعلق زكات غلات شرط نيست و در اين مورد فرق قول دوم و سوم تمام نيست . مورد دوم: آن كه كسى مالك مقدارى از اين دو غله شود ولى مقدارى كه مالك است به اندازه نصاب نيست مثلاً سه وسق از انگور را مالك است ولى مقدارى را هم بر درخت بخرد كه مجموع آن دو به اندازه نصاب باشد و در زمان صدق اسم مالك نصاب باشد هر چند در زمان بدو صلاح مالك نبوده است كه بنابر قول اول زكات به آن تعلق نمى گيرد ولى بنابر قول دوم زكات متعلق مى شود زيرا كه زمان صدق اسم مالك اندازه نصاب است پس زكات بر وى واجب مى شود.  


فقه جلسه (176) 05/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 176  ـ   دوشنبه 5/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در وقت تعلق زكات به غلات اربعه بود و عرض شد كه در ذيل اين مسأله مرحوم سيد احوط بودن قول مشهور در برخى موارد و احوط بودن قول دوم و يا سوم را در موارد ديگر به نحو احتياط استحبابى مطرح كردند كه در هر دو مورد به احوط عمل شود و بعد گفتيم كه ممكن است ادعا شود كه مراعاة اين احتياط، واجب است يعنى مالك بعد از ظهور ثمره و بدو صلاح آن بنابر قول اول حق تصرف در آن را ندارد مگر اينكه زكات آن را پرداخت كند بر خلاف قول دوم و سوم و همچنين اگر در زمان بدو صلاح مالك شرائط وجوب زكات را نداشته باشد مثلا بالغ يا عاقل يا حر نباشد و يا غله به حد نصاب نرسيده باشد و بعد از آن قبل از تحقق و صدق اسم شرايط حاصل شود طبق قول اول زكات ندارد اما بنابر قول دوم و سوم زكات دارد . عرض كرديم ممكن است كه كسى بگويد احتياط در هر دو مورد واجب است و در حقيقت اين يك قول چهارمى خواهد بود كه ميزان و معيار در تعلق زكات جامع بين دو زمان است يعنى اگر كسى در يكى از اين دو زمان مالك غله باشد به تعبير ديگر از ابتداى غوره و بسر شدن تا انگور و خرما شدن مالك مقدار نصاب شود ـ به شرط اينكه قبلاً هم زكات به مال تعلق نگرفته باشد ـ زكات بر وى واجب مى شود و اين قول مطابق همان احتياط مطلق است كه مرحوم ماتن آن را به نحو استحباب مطرح كرده است يعنى ممكن است كسى اين احتياط استحبابى را به احتياط وجوبى بلكه حتى فتوى تبديل كند و قول چهارمى خواهد شد. مدرك قول چهارم:  مدرك اين قول جمع بين روايات گذشته است يعنى كسى ادعا كند كه ما دو دسته روايات داشتيم. 1 ـ دسته اول رواياتى كه مشهور متأخرين به آنها تمسك كرده و زمان صدق اسم را وقت تعلق زكات دانسته بودند و آن روايات زكات بر عناوين اربعه بود كه به همين جهت هم متأخرين من جمله صاحب شرايع قائلند: براى تعلق زكات صدق اسم آن عناوين اربعه لازم است. 2 ـ دسته دوم: روايات خرص و ادله اجماع و ادله لبيه بر جواز خرص از زمان ظهور ثمره بود. مدعى قول چهارم قائل است كه ما بين وجوه پنج گانه اى كه به تفصيل گذشت و بين روايات زكات بر عناوين اربعه اين گونه جمع مى كنيم كه جامع بين اين دو زمان براى وجوب و تعلق زكات كافى است و نتيجه آن چنين است كه هر كس در بين اين دو زمان يعنى از ابتداى زمان اول تا زمان دوم مالك غله شد و شرائط ديگر زكات را هم داشت زكات به آن تعلق مى گيرد به تعبير ديگر بين دو دسته روايات را به گونه اى جمع مى كنيم كه در واقع به هر دو عمل كرده باشيم زيرا كه روايات خرص نفى تعلق زكات نسبت به زمان دوم براى كسى كه در زمان اول مالك نبوده است و يا شرايط ديگر را نداشته است نمى كند مگر اين كه قبلاً و در زمان اول زكات به آن تعلق گرفته باشد كه اين زكات دو بار به يك غله تعلق نمى گيرد ـ چنانچه دليل آن خواهد آمد ـ بنابر اين به اطلاق روايات زكات در عناوين اربعه بايد عمل كنيم و نتيجه عمل به هر دو دسته از روايات اين مى شود كه در هريك از دو زمان اگر شرايط وجوب حاصل شود كافى است مگر اينكه زكات در زمان اول به آن تعلق گرفته باشد كه ديگر در زمان دوم مجدداً تعلق نمى گيرد و اين يك بيان علمى از براى قول چهارم در مقابل آن سه قول گذشته است ولى اين بيان هر چند فنى و علمى است وليكن قابل قبول نيست و مى شود سه نقد بر آن مطرح نمود. اول: ما نسبت به روايات عناوين اربعه گفتيم اسامى كه در آنها آمده به معناى أعم كه شامل ثمره و ميوه است اطلاق شده است كه همان زمان بدو صلاح است كه اگر اين معنى را اختيار كرديم ديگر دليل بر تعلق در غير از زمان بدو صلاح و تحقق ثمره نخواهيم داشت تا به اطلاق آن تمسك شود در نتيجه دلالت دوم كه مستند مشهور متأخرين بود در كار نخواهد بود. دوم: اين كه اين قول لازمه اى دارد كه آن لازمه قابل قبول نيست و آن اين است كه اگر كسى خرما و يا انگور را بعد از زمان صدق اسم بخرد بر او زكات واجب نيست چه بر مالك اول كه مال را فروخته است زكات واجب باشد و چه نباشد مانند اين كه طفل باشد و يا مقدار نصاب را نداشته باشد زيرا كه مسلم است كسى كه بعد از صدق اسم، غلات را بخرد بر او زكات واجب نيست حتى اگر روى درخت بخرد و اسم غله هم بر آن صادق است و مالك سابق نيز زكات بر او واجب نبوده است و اين مطلب مسلم است و قبلاً نيز ذكر شد حال در اينجا لازمه اين قول چهارم اين است كه نسبت به زمان اول تعلق زكات كه بدو صلاح است اگر بعد از حدوث بدو صلاح در ملك مالك به ديگرى بفروشد و بر بايع زكات واجب نباشد بر دومى زكات واجب مى شود ولى اگر در زمان دوم كه زمان صدق اسم است بر اولى با فقدان ساير شرايط زكات واجب نباشد بر دومى هم زكات واجب نمى شود يعنى بين دو زمان از اين جهت فرق قائل شويم و در يكى حدوث را اخذ كنيم و در ديگرى اعم از حدوث و بقاء را و اين خلاف فتاواى قدماء و متأخرين مى باشد و به عبارت ديگر اين تفكيك از نظر فقهى محتمل نيست و فتاواى فقها و همچنين مستظهر از روايات اين است كه پس از تحقق زمان تعلق زكات چه شرايط ديگر وجوب باشد و چه نباشد انتقال يافتن غله به ديگرى زكات ندارد و اين مطلب نسبت به همه مالكين غله قبل از انتقال به طور يكسان است. بيان سوم: اين نوع جمع، جمع عرفى نيست و خلاف ظاهر روايات خرص است زيرا كه عرف از روايات خرص اينگونه مى فهمد كه زكات بر حصول محصول زراعى در ملك است كه اين مال در مالكيت هر كسى حاصل شد در صورت واجد بودن ساير شرايط زكات بر او واجب مى شود و انتقال به ديگرى بعد از آن زكات ندارد زيرا آنچه كه موضوع زكات است ظهور ثمره در ملك است نه مطلق ملك مسماى غلات يعنى ظاهر روايات أدله خرص عرفاً نافى اطلاق روايات غلات اربعه و كفايت صدق اسم آنها است نه اين كه از آن ساكت باشد لهذا جمع عرفى ميان اين دو دسته از روايات همان قول مشهور خواهد بود، نه قول چهارم و اين قول عرفاً جمع بين متنافيين است.  


فقه جلسه (177) 06/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 177  ـ   سه شنبه 6/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 2 ـ مرحوم سيد مى فرمايد : (وقت تعلق الزكاة و ان كان ما ذكر على الخلاف السالف الا ان المناط فى اعتبار النصاب هو اليابس من المذكورات فلو كان الرطب منها بقدر النصاب لكن ينقص عنه بعد الجفاف واليبس فلا زكاة). مى فرمايد معيار و ميزان در تحقق نصاب، زمان خشك شدن غلات است نه زمان تعلق زكات به آن ها و اين حكم تقريباً متفق عليه واجماعى است و همچنين سيره مشترعى و عملى مسلمانان هم بر اين بوده است بلكه شايد بين عامه مسلمين هم اين گونه بوده است و ظاهر روايات تعيين نصاب در پنج وسق كه به معناى بار شتر و كيل است نيز همين مضمون است زيرا كه معمولاً پس از قطع و خشك شدن خرما و مويز در بار و كيل قرار مى گيرد علاوه بر اينكه از ظهور برخى از روايات خاصه همين مطلب استفاده مى شود. مانند : روايت ابى مريم (عن ابى عبدالله(عليه السلام)...قال تعطى المسكين يوم حصادك الضغث ثم اذا وقع في البيدر «مجمع الطعام حيث يداس مجمع البحرين، ج3، ص217» ثم اذا وقع فى الصاع العشر و نصف العشر)(وسايل، ج9، ص196) كه اين روايت از نظر سند معتبر است زيرا مرحوم كلينى آن را از حسين بن محمد بن عامر الاشعرى كه ظاهراً شيخ كلينى و موثق است نقل ميكند و مرحوم نجاشى ايشان را توثيق كرده است و او از معلى بن محمد نقل مى كند كه وى نيز موثق است زيرا كه نجاشى در رابطه با ايشان گفته است (كتبه قريبه) (رجال النجاشى، ص418) و اين غضاترى نيز تعبيرى كرده كه دلالت بر قبول و اعتماد است و كلاً ايشان از اصحاب كتب واز معاريف است و روايت از نظر سند معتبره است و از نظر دلالت هم دلالت دارد بر اين كه وقت دادن زكات مال ورود غلات در صاع وكيل است كه غالباً و عادتاً زمان خشك شدن آن غله است و ورود در صاع كنايه از همان تشخيص كيل نصاب است. روايت ديگر معتبره حلبى است (عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال ليس فى النخل صدقة حتى يبلغ خمسة او ساق و العنب مثل ذلك حتى يبلغ خمسة اوساق زبيبا)(وسايل، ج9، ص177)  اينجا هم بسيار روشن است كه در پنج وسق از زبيب زكات است يعنى در ذيل روايت تصريح شده است كه ميزان رسيدن به 5 وسق در زمان زبيبيّت است هر چند موضوع تعلق زكات، زمان عنب و انگور شدن است ولى اگر در زمان زبيبيت چهار وسق بشود معلوم مى شود از اول زكات نداشته و لذا در زمان خرص مخمن هم به لحاظ زمان خشك شدن بايد تخمين و تقدير كند و ذيل روايت گرچه در مورد انگور است ولى ذكر وسق در صدر نسبت به زكات نخل كه همان ثمره نخل مقصود است بدان معناست كه در خرما نيز حساب نصاب به لحاظ زمان دخول آن دركيل و وسق است كه معمولاً زمان خشك شدن خرما است البته با تعميم روايت به نخل از باب عدم احتمال فرق بين آنها و همچنين با تمثيل و عطف انگور در ذيل روايت بر خرما استفاده مى شود كه حكم هر دو غله يكسان است و ميزان در حساب نصاب در خرما نيز زمان خشك شدن است. روايت سوم صحيحه سليمان بن خالد است (ليس فى النخل صدقة حتى يبلغ خمسة اوساق و العنب مثل ذلك حتى يكون خمسة اوساق زبيبا)(وسايل، ج9، ص177) كه عبارت همان روايت حلبى است . حال اگر كسى شك كند و مثلاً احتمال بدهد كه در خرما محاسبه نصاب به لحاظ زمان تر بودن خرما باشد مقتضاى اصل عملى چيست؟ برخى گفته اند كه با اصل عملى مى توانيم وجوب زكات را نفى كنيم ولى در اينجا تمسك به اين اصل عملى تمام نيست زيرا اصل لفظى حاكم بر آن موجود است چون اگر از روايات (ليس فى النخل صدقة حتى يبلغ خمسة اوساق) استظهار كرديم كفايت 5 وسق را در زمان مرطوب بودن و رطب بودن دال بر وجوب زكات مى شود و اگر كه آن را مجمل فرض كرديم باز هم مقتضاى عمومات (فى ما أنبتت الارض او سقت السماء العشر و نصف العشر) وجوب زكات است زيرا كه مورد از مصاديق اجمال مخصص منفصل دائر بين اقل واكثر مى شود چون كه مخصص به حد نصاب منفصل از برخى مطلقات زكات است و امرش دائر بين تخصيص و اخراج اكثر است اگر معيار نصاب غله خشك باشد و يا اخراج اقل است اگر معيار غله تر باشد  مقتضاى اطلاقات ادله تشريع اصل زكات يا روايات (فيما انبتت الارض) وجوب زكات است و نوبت به اصل عملى نمى رسد. مسأله 3 ـ  (فى مثل البربن و شبهه من الدقل «من أردأ التمر كتاب العين، ج5، ص116» الذى يوكل رطبا اذا لم يوكل الى ان يجف يقل تمره او لايصدق على اليابس منه التمر ايضا المدار فيه على تقديره يابسا ويتعلق به الزكاة اذا كان بقدر يبلغ النصاب بعد جفافه) اينجا مى فرمايد در خرماهايى كه در زمان تر بودن مصرف مى شود و نمى گذارند كه خشك شود زيرا قابل خوردن نيست و يا اصلاً ديگر خرما نيست در اين چنين خرماها و انگورها ميزان در نصاب آنها مانند باقى انواع خرماها و انگورها وزن زمان خشك شدن آنها است كه اين مسأله محل اختلاف شده است ميان فقها وليكن مرحوم سيد همان قول مشهور را بيان مى كند و متعرض باقى اقوال نمى شود و حال آن كه در مسأله سه احتمال بلكه سه قول ذكر شده است. قول اول: همان قول مشهور است كه مرحوم سيد ذكر كردند و آن را مسلم دانسته است و اشاره به مخالف هم نكرده است حتى ادعاى اجماع در برخى از كلمات شده است. قول دوم: تفصيلى است كه صاحب مدارك داده است و برخى ديگر مانند صاحب جواهر و ديگر ان هم اين تفصيل را وجيه دانستند صاحب مدارك فرموده است اگر در خشك خرما يا انگور عنوان خرما و يا زبيب صادق است همان قول مشهور درست است يعنى زكات دارد و اما اگر وقتى كه خشك شود ديگر خرما نيست و يا ديگر زبيب نيست در اين صورت اصلاً زكات ندارد مى فرمايد (ولو لم يصدق على اليابس من ذلك النوع اسم التمر او الزبيب اتجه سقوط الزكاة فيه مطلقا) (مدارك الاحكام، ج5، ص136) يعنى چه به اندازه نصاب باشد و چه نباشد زكات ندارد صاحب جواهر نيز مى گويد (و هو جيد) (جواهر الكلام، ج15، ص213) و برخى از بزرگان اينجا اين قول را قبول كردند. قول سوم: اين است كه زكات متعلق مى شود على كل حال ولى مقدار نصاب آن به وزن خشك خودش نيست بلكه به وزن خشك از هم جنس آن است يعنى در مقدار خرمايى كه فعلاً تر است اگر معادل آن از جنس ديگر در صورت خشك شدن نصاب باشد در اين هم نصاب است و زكات لازم است كه اين قول را مرحوم علامه در تذكره از شافعى نقل مى كند و عبارت اين است (واما ما لايجف مثله و انما يوكل رطبا كالهلباث «الهلباث ضرب من التمر لسان العرب، ج2، ص198» و البرنى و شبههما من الدقل الرقيق الثمرة فانه تجب فيه الزكاة ايضا لقوله(عليه السلام)(فى ما سقت السماء العشر) و انما تجب فيه اذا بلغ خمسه اوساق تمرا و هل يعتبر بنفسه او بغيره من جنسه؟ الاقرب الاول و ان كان التمر يقل كغيره وللشافعى وجهان هذا احدهما و الثانى يعتبر بغيره) بنابراين در اين مسأله اين سه قول است كه بايد هر كدام بررسى شود.


فقه جلسه (178) 10/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 178  ـ  شنبه 10/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله سوم بود در انواعى از دو غله خرما و انگور كه نمى گذارند خشك شود زيرا كه وقتى خشك مى شود يا به درد خوردن نمى خورد و يا اصلاً عنوان مويز و كشمش بر آنها اطلاق نمى شود كه اين قبيل موارد از انواع خرماها و يا انگورها موجود است حال آيا اينها زكات دارند يا ندارند و معيار در بلوغ نصاب اين قبيل خرماها و انگورها به چه زمانى است گفتيم كه در اين مسأله چند قول است. قول اول: قول ماتن و مشهور است كه گفته است (في مثل البربن و شبهه من الدقل الذى يوكل رطبا و اذا لم يوكل الى ان يجف يقل تمره او لايصدق على اليابس منه التمر ايضا المدار فيه على تقديره يابسا و يتعلق به الزكاة اذا كان بقدر يبلغ النصاب بعد جفافه) مى فرمايد در اينها زكات است و ميزان در آن هم وزن خشك شده از آن است هر چند خرما و مويز نباشد. قول دوم: قول صاحب مدارك بود كه مرحوم صاحب جواهر و برخى از فقها هم فرمودند «قولٌ جيدٌ» و آن قول به تفصيل است يعنى در جايى كه اگر اين دو غله خشك شود عنوان خرما و مويز بر آنها صادق باشد همان فتواى مشهور صحيح است يعنى زكات دارد و اما اگر صادق نباشد اصلاً زكات ندارد. قول سوم: قول مرحوم علامه است كه از برخى از عامه نقل مى كند كه هر چند آنچه از عامه نقل شده مطلق است ليكن تفصيل است بين آنجايى كه عنوان تمر و عنب بر خشك از آنها صادق باشد كه همان قول مشهور صحيح است. اما اگر اين عناوين صادق نباشد گفتند ميزان در نصاب، بلوغ 5 وسق از خشك همجنس و مشابه آن است . قول چهارم: باز همان تفصيل را مى دهد ولى با اين فرق كه ميزان را بلوغ نصاب خود آن خرما و يا انگورتر قرار داده است كه قهراً مقدار نصاب كمتر مى شود يعنى همين انگورتر را وزن مى كنند اگر پنج وسق باشد زكات دارد هر چند اگر خشك شود كمتر از اين مقدار بشود يعنى بخلاف ديگران حالت جفاف و  خشك شدن در اين قبيل از انواع اين دو غله لازم نيست و ظاهر عبارت مرحوم حكيم در مستمسك اين قول است. عرض شد كه نسبت به قول اول ادعاى اجماع شده است و گفتيم كه تحصيل چنين اجماعى در اين مسأله بسيار مشكل است. مبناى قول دوم دو نحو بيان شده است . بيان اول : گفته شده است كه اگر در حال خشك شدن عنوان خرما و مويز بر آن صدق نكند در حال تر بودن هم كه خرما نيست و رطب است پس زكات ندارد چرا كه هيچ گاه خرما نمى شود تا ادله زكات غلات اربع شامل آن شود بنابر اين در غير از اصناف نه گانه داخل مى شود كه زكات ندارد و مشمول ما عفى عنه رسول الله(صلى الله عليه وآله) است. اين بيان بنابر قول مشهور قابل قبول نيست زيرا كه بنابر قول مشهور قبل از صدق خرما و مويز متعلق زكات واقع مى شود و همچنين طبق قول دوم نيز كه تسميه را معيار قرار داده است باز هم اينجا اين حرف تمام نيست چون عنوانى كه موضوع تعلق زكات است اين جا صادق است زيرا آنچه كه محتمل بود قول سوم بود كه طبق آن خرما و انگور موضوع است و اين غله در زمان تر بودنش يقيناً انگور است و عنوان عنب بر آن صادق است چه اين كه وقتى خشك شود مويز بشود و يا نشود و در خرما هم همين طور است زيرا كه قطعاً عنوان خرما قبل از خشك شدن بر آن صادق است بنابر اين اصل اين بيان تمام نيست. بيان دوم:  گفته شده است چون در روايات زكات غلات آمده است كه شرط زكات آن است كه در حال زبيب شدن به اندازه نصاب يعنى پنج وسق باشد كه اگر نباشد زكات تعلق نمى گيرد پس در اينجا زكات نخواهد بود يعنى دليل نصاب كأنه مقيّد روايات زكات در غلات اربعه است . بيان دوم هم تمام نيست زيرا اين مطلب زمانى درست است كه روايت سليمان بن خالد كه در آن قيد مويز بودن آمده بود در مقام تقييد أصل تعلق زكات باشد در حالى كه اين روايت در مقام تقييد تعلق زكات نيست بلكه در مقان بيان معيار و مقدار وزن نصاب است در غلات يعنى عنبى كه آن وزن را داشته باشد اگر خشك و يا زبيب مى شد و به اين كيل مى رسيد زكاتش واجب مى شد و به عبارت ديگر مى گويد وزن خالص انگور و تمر، معيار نصاب است و چوب ها و برگها و يا آب هم در ميوه حساب نمى شود پس اين تعابير كه به كار آمده است فقط براى آن است كه خالص غله  را مشخص سازد نه أصل تعلق زكات را به خرما و انگور لهذا نمى تواند مقيد دلالت رواياتى باشد كه تعلق زكات را از زمان تر بودن خرما و انگور ثابت مى كند و اين روايت و امثال  آن در مقام بيان لغو اصل زكات در اين قبيل از خرما و انگور نمى باشد. حال آنچه كه مهم است تشخيص معيار نصاب است كه وزن زمان خشك شدن آنها است يا زمان تر بودن آنها؟ بدون شك مقتضاى اطلاق روايات (ليس فى النخل صدقة حتى يبلغ خمسة اوساق و مثله العنب) قول چهارم است زيرا ظاهر اين مطلقات اين است كه بلوغ خرماى تر و انگور يا غوره به مقدار پنج وسق كافى است و مقيد اين اطلاق همان صحيح سليمان بن خالد است كه آن هم شامل اين نوع نمى شود چون كه در آن كلمه زبيباً آمده بود و شامل موردى مى شود كه انگور و رطب زبيب و خرماى خشك بشود و اين قول مطابق احتياط نيز مى باشد. ليكن اگر از روايات خرص اطلاق استفاده شود كه در همه انواع خرماها و انگورهاى تر خرص و تخمين را به يك نحو محاسبه مى كردند در اين صورت قول سوم كه قول برخى از عامه است و توسعه اى بر مالك قرارداده است قابل قبول خواهد شد يعنى در اين نوع خرما و انگور هم باز مقدارتر ميوه در وزن نصاب دخيل نيست و ميزان وزن تر از مشابهات آن است كه قول سوم است.


فقه جلسه (179) 11/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 179  ـ   يكشنبه 11/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 4: (اذا اراد المالك التصرف فى المذكورات بسراً او رطبا او حصرما او عنبا بما يزيد على المتعارف فيما يحسب عن المون وجب عليه ضمان حصة الفقير). در اين مسأله مرحوم سيد متعرض اين مسأله شده كه اگر مالك بخواهد در غله تصرف كند و هزينه كند قبل از پرداخت زكات و قبل از چيدن آنها به بيش از مقدار متعارف بايستى سهم زكات را در آن مقدارى كه بيش از هزينه متعارف است ضامن شود كه در اين مسأله جهاتى وجود دارد. جهت اول: اصل اينكه آيا آنچه كه هزينه و مونه توليد محصول غله است مستثى از زكات هست يا نه، مشهور آن است كه همه هزينه هاى توليد محصول غلّه مطلقا استثناء مى شود و ماتن هم قائل به آن است ولى هزينه استثناء شده اندازه لازم و متعارف است و بيش از آن، مقدار زائد زكات دارد. جهت دوم: اينكه اگر مالك از حد متعارف بيشتر تصرف كرد مى فرمايد (وجب عليه ضمان حصة الفقير) يعنى سهم الزكات در آن را ضامن است اين حكم به ضمان ـ كه حكم وضعى است بنابر اينكه تعلق زكات از زمان غوره شدن انگور و بسر شدن خرما يعنى بدو صلاح ميوه باشد ـ بنابر قول مشهور على القاعده است زيرا كه فرض بر اين است كه حق زكات متعلق به مال شده است وقهراً هر گونه اتلاف و تصرف در مال از طرف مالك بدون اذن ولى زكات مستلزم ضمان آن است ولى خود مرحوم ماتن قول صاحب شرائع را تقويت كرد به جز در زبيب كه عنوان عنب را موضوع تعلق زكات قرار داد و صدق اسم در زمان بسر بودن خرما يا حصرم بودن انگور را قبول نكرد. پس طبق آن مبنى اين ضمان قبل از صدق اسم و تعلق زكات است و خلاف قاعده است و دليل مى خواهد و شايد علتش اين باشد كه ايشان از روايات خرص اين گونه استفاده كرده باشد كه بنابراين مبنا هم ضمان ثابت است كه البته بعيد است زيرا كه تصرف مالك در مال خودش است. جهت سوم: بحث از حكم تكليفى جواز تصرف است و اينكه آيا مالك مى تواند در مالى كه متعلق زكات شده است تصرف كند يا نياز به اذن از حاكم شرع و يا عزل زكات دارد يا نه؟ ظاهر عبارت مصنف اين است كه مى تواند در مال تصرف كند مشروط بر تضمين سهم الزكات كه اين بحث در مسائل مربوط به زكات انعام (جلسه 101 و 102 مسأله ششم: جهت دوم آنكه آيا ميزان دفع قيمت بلد مال زكوى است يا بلد اخراج) گذشت و در آنجا گفته شد كه بعد از تعلق زكات تصرف در مالى كه متعلق زكات است جائز نيست مگر با اذن حاكم شرع كه ولى زكات است و يا با عزل زكات يا مصالحه ساعى اما بدون اذن و عزل زكات تصرف در مال جائز نيست چه قائل به شركت در عين و اشاعه شويم و چه قائل به شركت در ماليت شويم اگر چه آنجا برخى از بزرگان گفتند بنابر شركت در ماليت مالك مى تواند تصرف در مال كند زيرا كه ماليت يعنى قيمت محفوظ است و آنجا گفته شد كه طبق اين معنى نيز ماليت خارجى است نه در ذمه بلكه در آنجا گفته شد كه بنابر اين كه تعلق زكات به نحو كلى فى المعين و يا حق الرهانه باشد هم تصرف جائز نيست و وجه اين مطلب هم گذشت (سه شنبه 14/2/89) كه اگر چه حق به نحو كلى در معين و يا حق الزهانه است وليكن لازمه تجويز تصرف، آن است كه اگر مابقى تلف شود حصه زكات نيز تلف شده باشد در حالى كه آن مقدار كه مالك در آن تصرف كرده است اگر تصرف نمى كرد سهم الزكات آن محفوظ مى بود. بنابراين تصرف تكليفاً جائز نيست مگر با اذن حاكم شرع يا با عزل آن وليكن عبارت مصنف در اينجا ظاهر در جواز تصرف است مشروط به اين كه سهم الزكات را ضامن شود البته قبلاً بحث عزل نسبى سهم الزكاة و تعيين آن در مابقى هم مطرح شد و گفته شد كه از روايات عزل ولايت مالك بر عزل نسبى استفاده نمى شود ولى عبارت ماتن اينجا به اين شكل است (اذا اراد المالك التصرف فى المذكورات وجب عليه ضمان حصة الفقير) و ظاهر عبارت اين است كه با ضمان و بر عهده گرفتن تصرف براى مالك جايز مى گردد. بر آن اشكال شده است كه وجوب حكم تكليفى است و به ضمان كه حكم وضعى است تعلق نمى گيرد وليكن مقصود از (ضمان حصه الفقير) تضمين آن است كه از دو طريق حاصل مى شود يكى اين كه با ساعى يا ولى زكات توافق بر آن كند و سهم الزكاة در ذمه وى قرار داده شود و دوم اين كه خود مالك ولايت بر تضمين داشته باشد كه اين نكته را محشين و شراح متن متعرض نشدند و شايد ظاهر عبارت ماتن اين است كه با تضمين حصه فقير در ذمه تصرف مالك جايز مى شود كه اين اشاره به نكته اى است كه ما در آنجا (جلسه 102 دوشنبه 10/3/89) به اين نكته اشاره كرديم و گفتيم برخى از فقها مانند علامه در تذكره(ج5، ص198) به اين نكته اشاره كرده است و گفته است كه مالك نه تنها ولايت بر عزل دارد بلكه مى تواند زكات را در ذمه خودش تضمين كند و سپس در كل مال تصرف كند و گفتيم كه اين را هم شايد بتوان از برخى از روايات استفاده كرد و يك روايت را ذكر كرديم و آن روايت صحيحه يونس بن يعقوب بود (قال قلت لابى عبدالله(عليه السلام)زكاتى تحل على فى شهر ايصلح لى ان احبس منها شيئاً مخافة ان يجيئنى من يسئلنى؟ فقال اذا حال عليها الحول فاخرجها من مالك لا تخلطها بشىء ثم اعطها كيف شئت قال قلت فان انا كتبتها و اَثبتّها يستقيم لى؟ قال: لا يضرك)(وسائل، ج9، ص307) كه اينجا از امام صادق(عليه السلام) سؤال مى كند كه اگر زكات بر من واجب شود آيا مى توانم مقدارى از زكات را نزد خودم نگهدارم تا اگر كسى از فقراء بيايد و از من طلب كند بتوانم به او بدهم آيا مى توانم چنين كارى بكنم؟ و امام(عليه السلام)فرمود شما زكات را عزل كنيد و با اموال ديگر مخلوط نكنيد و آن وقت آن طور كه مى دانيد به فقير بدهيد سائل دو مرتبه سؤال مى كند كه اگر آن را نوشتم و در دفتر ثبت كردم در حقيقت ماليت آن را بر ذمه گرفتم كافى و صحيح است يا نه و امام(عليه السلام)فرمود لايضرك ضرر ندارد يعنى لابأس، كانه فرموده باشند يجوز ذلك كه ظاهر روايت اين است كه اين مقدار هم مانند عزل است و جائز است و ممكن است كه مرحوم ماتن كه مى فرمايد (اذا اراد المالك التصرف فى المذكورات وجب عليه ضمان حصة الفقير) ناظر به اين نكته باشند بنابر اين اگر استظهار از اين روايت را تمام دانستيم و به اين روايت عمل كرديم آن وقت عبارت مرحوم سيد هم قابل اخذ است و ولايت مالك بر تضمين زكات هم مانند عزل آن ثابت مى شود ولى مقتضاى قاعده اين گونه نيست. مرحوم سيد سپس مى فرمايد: (كما انه لو اراد الاقتطاف «قطف الثمر: ميوه را چيد» كذلك بتمامها وجب عليه اداء الزكاة حينئذ بعد فرض بلوغ يابسها النصاب) در ذيل مى فرمايد كه اگر بخواهد تمام غله را تصرف كند و آنها را از درخت بچيند مثلاً بخواهد از غوره شربت و يا چيز ديگرى توليد كند كه در اين صورت بايد غوره از درخت قطع و جدا شود مى فرمايد كه وجوب پرداخت زكات آن فعلى و مضيّق مى شود چون وقت فعليت وجوب زكات وقت كندن و قطع ثمره است زيرا كه بعد از آن نموى در كار نيست و محصول زراعى تمام است. مبناى اين حكم روشن است و در مسأله(6) خواهد آمد و اين بحث هم خواهد آمد كه آيا ساعى و ولى زكات مى تواند سهم الزكات را بر درخت ابقاء كند در صورتى كه مالك بخواهد قبل از كامل شدن خرما يا انگور آن را قطع كند يا نه.  


فقه جلسه (180) 12/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 180  ـ   دوشنبه 12/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 5: (لو كانت الثمرة مخروصة على المالك فطلب الساعى من قبل الحاكم الشرعى الزكاة منه قبل اليبس لم يجب عليه القبول بخلاف ما لو بذل المالك الزكاة بسرا او حصر ما مثلاً فانه يجب على الساعى القبول).اينجا مرحوم سيد به تفصيلى اشاره مى كند كه اين تفصيل در كلمات فقها نيز آمده است. شق اول: اينكه اگر قبل از چيدن غلات اربعه مقدار آن را از طريق خرص مشخص كردند آيا ولى زكات مى تواند زكات را مطالبه كند در حالى كه هنوز ميوه بر درخت است و بر مالك واجب است پرداخت كند يا نه؟ كه در اين شق گفته مى شود ولى زكات نمى تواند مالك را ملزم كند و مالك مى تواند اداى زكات را به تأخير بياندازد تا زمان چيدن غلّه و يا خشك شدن آن. شق دوم: عكس مورد اول است يعنى اگر مالك بخواهد در اين زمان پرداخت كند آيا ساعى مى تواند از اخذ آن امتناع كند و بخواهد آن را بر درخت نگهدارد تا مثلاً غوره انگور شود يا بسر رطب يا خرما شود يا نه و ملزم است كه اخذ كند در اين مسأله معروف تفصيل است همانگونه كه ماتن مى فرمايد كه در شق اول قبل از چيدن ميوه ها يا خشك شدن آنها ساعى اگر بخواهد زكات را مطالبه كند چنين حقى را ندارد (لو كانت الثمرة مخروصة على المالك فطلب الساعى من قبل الحاكم الشرعى الزكاة منه قبل اليبس لم يجب عليه القبول) و شق دوم بر عكس است يعنى اگر مالك بخواهد قبل از قطع پرداخت كند مى فرمايد ساعى نمى تواند از اخذ آن امتناع كند و قبول نكند . البته بحث در اين كه آخرين زمان لزوم پرداخت زكات زمان يبس و خشك شدن ميوه است مسأله ششم خواهد آمد. و فرض در اين مسأله آن است كه زكات قبل از خشك شدن يا چيدن ميوه تعلق گرفته است وليكن هنوز غلّه چيده نشده است و تفصيل ميان دو شق در اين فرض داده شده است كه هريك از دو شق لازم است بررسى شود. اما در شق اول كه گفته شده است ساعى نمى تواند مالك را قبل از چيدن غله اجبار كند زكاتش را پرداخت كند دليل اين مطلب روشن است زيرا كه اولاً: از نظر سيره متشرعى و عملى مسلم است كه قبل از قطع و چيدن غله مالك حق دارد زكات را ندهد و بگذارد تا نمو ميوه تمام شود و اين گونه نبوده كه مالكين ملزم بودند قبل از تمام شدن و كامل شدن ميوه و چيدن زكات آن را پرداخت كنند بلكه اين حق مالك غله است كه تابرداشت غله از پرداخت زكات خوددارى كند و ثانياً: دليل دوم ظهور روايات زكات غلات است زيرا كه متفاهم عرفى از رويات زكات در غلات اربعه آن است كه اين زكات بر محصول نهائى زراعى است كه به دست مالك مى رسد و ثالثاً: دلالت برخى از روايات خاصه مانند روايت سعد اشعرى كه گفته (إذا ما صرم و إذا ما خرص) (وسايل، ج9، ص195) بنابر اين كه مراد از آن اين نكته است كه مالك مخير است كه در زمان چيدن و قطع ميوه پرداخت كند يا در زمان خرص و تخمين زدن و همچنين ذيل صحيح سليمان بن خالد كه فرموده (حتى يكون خمسة اوساق زبيباً) (وسايل، ج9، ص177) كه معيار را در نصاب، بلوغ انگور خشك شده يعنى زمان كشمش شدن قرار داده است يعنى آخرين مرحله ميوه انگور ميزان است و لازمه آن اين است كه اگر در آن زمان به جهت آفات مقدار محصول غلّه اى كه مالك كشت كرده است كمتر شود مقدارى كه تلف شده و حاصل نشده است مشترك اين بين مالك محصول و حق فقرا بلكه اگر مجموع حاصل خشك شده كمتر از نصاب پنج وسق باشد اصلاً زكات به آن محصول تعلق نمى گيرد و اين بدان معناست كه مالك حق دارد تا زمان برداشت محصول نهايى كه آخرين مرحله كميت محصول است صبر كند تا مقدار محصول و مقدار زكات در آن مشخص شود بنابراين اصل جواز تأخير تا زمانى كه ميوه قطع شود و يا خشك شود مستفاد از روايات مختلف و ادله تعلق زكات غلات اربعه است و مقتضاى اصل عملى نيز همين است. حكم در شق اول روشن است البته يك استثناء را در اين شق بايستى ذكر كرد و آن حالتى است كه محصول به حد نهايى خود رسيده باشد ولى مالك بازهم بخواهد آن را نگهدارد كه ديگر خارج از دلالت آن رواياتى است كه گفته شد متعين مى شود رسيدن انگور به اولين مرحله زبيب شدن و حق ندارد زكات آن را به تأخير بياندازد و درحقيقت واجب مضيق مى شود و اگر به تأخير بياندازد و تلف شود ضامن است و ساعى مى تواند در اولين فرصت چيدن غلّه و يا خشك شدن آن را مطالبه كند. و اما شق دوم: كه در متن آمده است (لو بذل المالك الزكاة بسرا او حصرما مثلاً فانّه يجب على الساعى القبول) يعنى اگر مالك بخواهد زمانى كه غله هنوز نرسيده است و خرما بسر وانگور غوره است زكات را پرداخت كند ساعى بايد قبول كند و نمى تواند ردكند. دليل اين حكم را اين گونه بيان كرده اند كه چون زكات تعلق گرفته و فعليت پيدا كرده است و مالك مى خواهد امتثال كند بايد صاحب زكات قبول كند كه اين كافى نيست زيرا موجب اضرار به سهم زكات خواهد شد چرا كه ممكن است قيمت اين مال در حالى كه غوره و بسر است خيلى كمتر از زمانى كه انگور و خرما يا مويز است باشد و همچنين خلاف ظاهر روايات زكات غلات اربعه است چنانچه بيان خواهيم كرد و صحيح آن است كه در اين شق دوم بايد بين دو حالت تفصيل داد. حالت اول: اين كه مالك مى خواهد از غوره مثلاً استفاده كند و در واقع كاشت محصول او به خاطر تحصيل محصول غوره است و آنها را برداشت مى كند كه در اين حالت چنانچه غوره ها را برداشت كرد و زكات را پرداخت كرد بر ساعى واجب است قبول كند و ساعى نمى تواند مالك را الزام كند تا صبر كند تا محصول انگور و يا زبيب شود زيرا كه اين خلاف حق تصرف مالك در مال و سلطنت مالك بر اموالش است و ادله زكات هم بيش از اين كه آنچه را مالك از محصول زراعى در غلات اربعه برداشت مى كند زكات دارد اقتضا ندارد البته اگر سهم الزكات غوره را بر درخت نگهدارند ممكن است نمو كرده و بيشتر شود وليكن بر خلاف حق مالك بر درخت و محصولات زراعى خود است كه به هيچ وجه از ادله زكات چنين حقى از مالك زراعت سلب نشده است زيرا همانگونه كه عرض شد ادله زكات غلات، زكات را در طول برداشت محصول زراعتى مالك قرار داده است نه بيشتر ازآن و حق اضافى بر آنچه را كه مالك مى خواهد برداشت كند را بر وى ندارد. حالت دوم: اين كه مالك مى خواهد انگور و يا كشمش برداشت كند و ميوه بر درخت نگهدارد تا انگور شود يا خشك كند تا كشمش شود ولى مى خواهد از الان كه غله هنوز غوره است زكات آن را پرداخت كند تا كل ميوه ملك طلق او شود و نمو آن نيز مال خودش باشد و در حقيقت سود بيشترى برده و سهم يا قيمت كمترى به صاحب زكات پرداخت كرده باشد در اين حالت دوم صحيح آن است كه گرفتن زكات بر ساعى واجب نيست بلكه پرداخت ميوه غير كامل يا قيمت آن كه ارزش كمترى از ميوه كامل دارد مجزى نيست زيرا كه محصول نهائى غله بيش از مقدار اولين زمان تعلق است و اين نمو و ازدياد حاصل شده نيز غله است و مشمول اطلاق دليل زكات در تمام مراتب غله حاصل شده از زراعت است يعنى اطلاقات ادله زكات دلالت دارد بر اينكه مالك بايد زكات محصول نهايى زراعت و غله حاصل شده با زراعت را بدهد، هر چند تعلق آن از ابتداى تحقق ثمره است و شايد عمل پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در خرص كه مقدار زكات را در ابتداى بدو صلاح ميوه تخمين زده ولى آن را نگهداشته تا زمان چيدن مالك را ضامن آن قرار مى داده است نيز به همين جهت بوده است بنابراين در اين فرض حتى بنابر قول مشهور كه زمان تعلق زمان شده است ساعى مى تواند زكات را اخذ نكند و تا زمان چيدن محصول به تأخير بياندازد و نحو اضافى حاصل شده در غله را نيز مطالبه كند. اشكال برخى از اعلام بر قول مشهور: لازمه قول مشهور اضرار به حق فقرا است زيرا كه مالك مى تواند در زمان اول بدو صلاح و مثلاً غوره شدن انگور يا بسر شدن خرما سهم الزكاه را پرداخت كند و ساعى هم ملزم و مجبور به اخذ آن است كه قيمت و ماليتش بسيار ارزانتر از انگور يا خرما است و اين مقطوع الفساد است و موجب وهن قول مشهور است كه قبل از انگور و خرما شدن قائل به تعلق زكات شده اند. جواب از اشكال: اين اشكال وارد نيست زيرا اولاً: كه طبق قول مشهور نيز در صورتى كه مالك غوره يا بسر را بر درخت نگهدارد تا نمو پيدا كرده و انگور و خرما شود ازدياد غله اى كه با نمو زراعت حاصل شده است نيز متعلق زكات خواهد بود به نكته اى كه عرض شد ثانياً: علاوه بر اين كه بنابر قول ديگر نيز اين اشكال با قطع نظر از جوابى كه داريم وارد مى باشد زيرا كه ابتداى صدق اسم انگور با انتهاى آن نيز از نظر قيمت و ماليت فاصله دارد و اگر ساعى ملزم به قبول باشد مالك مى تواند قيمت اولين زمان صدق اسم را پرداخت كند و نماء بعدى غلّه طلق خودش باشد.


فقه جلسه (182) 20/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 182  ـ   سه شنبه 20/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله ششم بود (وقت الاخراج الذى يجوز للساعي مطالبه المالك فيه و إذا اخرها عنه ضمن عند تصفية الغلة واجتذاذ التمر و اقتطاف الزبيب فوقت وجوب الاداء غير وقت التعلق). در اين مسئله دو جهت بود كه در جهت اول (مقصود از تأخر وقت اداء از وقت تعلق) گفتيم نكاتى قابل بيان است و در نكته اول عرض كرديم كه نبايد بحث به اين گونه مطرح شود كه در اينجا يك وجوب تكليفى مستقلى غير از همان حق وضعى زكات و اثر آن حق وضعى ايجاد مى شود بلكه بحث در اين است كه آيا مالك در حال اشتداد حب و بدو صلاح حق دارد مال را نگه دارد و يا نه حق ابقا ندارد و بحث ضمان تلف و عدم ضمان و امكان مطالبه ساعى و عدم جواز آن مربوط به ثبوت و عدم ثبوت اين حق است و اثر تكليفى آن است زيرا غله تا زمانى كه در ملك مالك نمو دارد مالك حق ابقاى مال را دارد تا نمو آن تمام شود و محصول برسد اما در بقيه انواع زكات تا مال متعلق حق زكات قرار مى گرفت، با ايجاد شدن حق صاحبان زكات، مالك حق ابقاى آن را نداشته و بايد پرداخت نمايد و ساعى مى تواند مطالبه كند و اگر مالك بدون عذر تأخير بياندازد ضامن تلف هست فضلا از اتلاف و علت اين فرق اين است كه موضوع تعلق زكات در آنها دفعى و در اينجا تدريجى است و غلات به تدريج نمو و رشد مى كند و مستظهر از ادله هم وجود چنين حقى براى مالك است . نكته دوم: اينكه ما اگر فرضاً وجوب اداى زكات را مستقلاً تصور كنيم و آن را وجوب مشروط يا موسع يا معلق بدانيم اين براى اثبات آن اثرى را كه فقها در اينجا دنبال مى كنند كافى نيست زيرا فقها مقصودشان را از تعبير «وجوب ادا بعد از تعلق است» معلوم كرده اند كه مربوط به همان حكم وضعى است نه حكم تكليفى يعنى گفته اند چه زمانى اداء واجب است كه (اذا أخرّها عنه ضمن) يعنى اگر از آن تأخير بياندازد ضمان دارد و اينكه وجوب اداء معلق يا مضيق يا موسع باشد بحث ضمان را رفع نمى كند پس كلمات فقها ناظر به بحث ضمان است و لازم است برگرديم به همان نكته حكم وضعى يعنى «حق ابقاء». كه اگر مكلف حق ابقاء تمام مال را نزد خود تا حصول نهائى محصول نداشته باشد وجوب تكليفى اداء زكات چه موسع باشد و چه مضيق، ضمان تلف و يا جواز مطالبه ساعى نيز مى تواند در آن ثابت باشد و مجرد موسع بودن وجوب تكليفى موجب رفع ضمان نمى شود خيلى جاها ضمان است ولى وجوب اداء مال مضمون موسع است مانند عاريه مضمونه اى كه هنوز مدت دارد اگر تلف شد مستعير ضامن است ولى موسع است و ردّ آن واجب نيست بنابراين آنچه مهم است بحث از حدود حكم وضعى و حق ابقاى مالك و اثرات آن است كه بايستى از روايات، حدود آن استظهار شود نه اين كه به طور جداگانه و به عنوان يك حكم تكليفى مستقل وجوب زكات مانند وجوب صلاة بحث شود كه آيا اين واجب مشروط است يا مطلق يا معلق است يا منجز و موسع است و يا مضيق، هر چند اين شقوق هم معقول و محكى باشد. بنابراين مقصود از اين مطلب كه «زمان اداء در زكات غلات غير از زمان تعلق است» كه روح اين مسأله است بحث از حكم وضعى و اثرات آن است به نحوى كه عرض شد كه در حقيقت مربوط به حق مالك در ابقاء مال و غلات تا زمان قطع و زمان خشك شدن غله است و بحث از وجوب مستقل ديگرى نمى كنيم تا بحث كنيم كه اين وجوب موسع است يا معلق. نكته سوم: اينكه اين اثر تكليفى اداء حق زكات ـ طبق بيانى كه عرض شد و بيشتر توضيح داده خواهد شد ـ هميشه موسع نيست بلكه چنانچه مالك بخواهد محصول زراعى را قبل از رسيدن كامل قطع كند يا تصرف كند يا بفروشد ديگر حق ابقاى زكات را نزد خود نخواهد داشت و پرداخت آن فورى خواهد شد و هم ضمان تلف رادارد و هم ساعى مى تواند آن را مطالبه نمايد و اين هم نكته ديگرى است بر اينكه بحث از وجوب مستقلى نيست چون حكم تكليفى مستقلى در كار نيست بلكه اثر آن حكم وضعى است بنابراين بايد بحث از حدود و كيفيت تعلق حكم وضعى زكات در غلات شود. اما نسبت به زمان تعلق زكات غلات قبلاً بحث شد و در مسأله اول گذشت كه زمان تعلق چه زمانى است و از روايات استفاده مى شود كه از ابتداى تحقق و بسته شدن دانه گندم و جو و بدو صلاح ميوه خرما و انگور و يا از زمان صدق اسم حق زكات تعلق مى گيرد و اثر و لازمه تكليفى آن اين است كه به محض شروع شدن تعلق حق زكات ضمان اتلاف را دارد ولى ضمان تلف را ندارد زيرا كه مالك حق ابقا مال را تا تحقق محصول نهايى غله دارد و همچنين لازمه ديگر اين حق اين است كه زمان ادا غير از زمان تعلق است نه اينكه واجب تكليفى ديگرى داريم. اما بحث در جهت دوم: كه مالك تا چه زمانى حق ابقاء دارد؟ آيا اين حق تا زمان خشك شدن است و يا تا زمان تصفيه و چيدن غلات است و يا مستفاد از روايات معناى اوسع يا اضيق از آن است؟ بايد ديد كه مستظهر از روايات چيست؟ معمولاً آنچه كه در تعبيرات فقها آمده است اين است كه زمان اداء در حنطه و شعير زمان تصفيه است ولى در خرما و انگور و يا زبيب تا زمان خشك شدن است و برخى هم گفتند تا زمان قطع و چيدن دو ميوه از درخت است و استدلال به سيره عملى متشرعه شده است و گفته شده كه سيره خارجى متشرعه بر اين است كه معمولاً تا قبل از چيدن و تصفيه كردن، مالكين ملزم به اداء زكات نبودند و وقتى ملزم به اداء بودند كه مال را بچينند و يا زكات گندم و جو را وقتى اداء مى كردند كه تصفيه كرده باشند. همچنين اين معنا در جو و گندم از روايت ابى مريم استفاده شده است كه گفته است (تعطى المسكين يوم حصادك الضغث ثم اذا وقع في البيدر ثم اذا وقع في الصاع العشر و نصف العشر) (وسائل، ج9، ص196) بنابراين وقت اداء تا آن وقت موسع است و در خرما و زبيب هم گفته شده است كه اداء زمان چيدن است و استدلال شده به صحيحه سعد الاشعرى زيرا كه در آن آمده بود (اذا ما صرم و اذا ما خرص) (وسائل، ج9، ص195) آن وقت اشكالى به مشهور شده است كه مشهور گفته اند زمان خشك شدن خرما و انگور زمان اداء است كه اگر اجماعى در مسأله باشد قابل قبول نيست كه اجماعى هم نيست لهذا قول مشهور خلاف ظاهر روايات است چون ظاهر روايت اين است كه زمان قطع زمان اداء است و مبنائى ندارد كه اين اشكال وارد نيست زيرا كه مشهور حق ابقاء تا زمان خشك شدن را از برخى از روايات استفاده كرده اند من جمله صحيحه سليمان بن خالد (والعنب مثل ذلك حتى يكون خمسة اوساق زبيبا) (وسائل، ج9، ص177) و مشهور از اين روايت اين را استفاده كردند كه مالك حق ابقا را تا زمانى كه غله خشك شود و كيل بشود و مشخص شود كه به حد نصاب رسيده است را دارد . بنابر اين قول مشهور اينجا درست مى شود كه تا زمان خشك شدن مالك حق تأخير و ابقاء مال را دارد تا ببيند كه آيا غله به مقدار نصاب اصلاً مى رسد يا نمى رسد و اينكه وزن و يا كيل غله او چقدر است و اين روايت مى شود موسع صحيحه سعد اشعرى و همچنين شايد از روايات ثبوت زكات در غلات اربع اگر به پنج وسق برسد بنحوى استفاده كرده باشند كه مالك حق ابقاى مال را تا زمان كيل كردن و در وسق قرار دادن دارد كه معمولاً زمان خشك شدن است و اين مطلب گرچه فى الجمله از روايات قابل استفاده است ولى در مقابل اين يك نكته است كه مقدارى ميزان را عوض مى كند و آن اين است كه آنچه را اين خصوصيات نسبت به زمان اداء و اخراج زكات در روايات به عنوان (اذا ما صرم و اذا ما خرص) يعنى زمان خرص يا چيدن و يا وزن كردن آمده است شرايط حكم تكليفى وجوب اداء به عنوان وجوب مستقل نيست بلكه بيان همان حق وضعى تعلق زكات به محصول زراعتى غلات اربعه است و از آنجا كه محصول زراعى مراحل و مراتب مختلف دارد و اغراض مالكين زراعى در استفاده از آن فرق مى كند و همچنين تا چيده و يا خشك نشود قابل كيل و كشيدن نيست و مقدار حق دقيقاً مشخص نمى شود اين تعابير در روايات آمده است و از مجموع روايات هم به حسب فهم عرف و هم بلحاظ نكات لفظى كه در برخى از اين روايات وارد شده است اين را مى توان استفاده كرد كه تا زمانى كه مالك اين محصول زراعى را مى خواهد حفظ كند و رشد و ادامه دهد حق ابقاء را دارد ولى بيش از آن مثلاً بخواهد بفروشد حق ابقاء ندارد و مقتضاى عمومات فعليت كامل حق زكات و وجوب دفع آن است و اين با اختلاف مواردو اغراض مالكين از محصول زراعت فرق مى كند مثلاً در جايى كه مالك بخواهد ارتباطش را با محصول قطع كند و آن را بفروشد، محصول را خرص و تقدير مى كردند كه در اين صورت بايستى زكات آن را هم بدهد و حق تأخير ندارد و در روايت نيز تصريح شده است كه (اذا خرصه اخرج زكاته) (وسائل، ج9، ص175) اما اگر بخواهد محصول را نگهدارد و زراعت را ادامه دهد تا زمانى كه محصول را قطع نكرده است و نمو ادامه دارد حق تأخير دارد تا وقتى كه محصول نهائى شود و قابل كيل و وزن شدن و مشخص شدن مقدار محصول گردد كه در اين مورد گفته مى شود كه معمولاً اين زمان همان زمان تصفيه در جو و گندم و خشك شدن در خرما و انگور است تا مالك بتواند به طور دقيق نصاب و مقدار حق زكات را در محصول مشخص سازد و اين حق مالك است و ظاهر روايت سليمان و روايت كيل خمسه اوساق همين مطلب است كه قول مشهور است . وليكن در مقابل آن مى توان گفت كه عرف اين خصوصيات را حمل بر طريقيت مى كند نه موضوعيت يعنى زمان تصفيه يا كيل و يا زبيب شدن موضوعيت ندارد بلكه تنها به جهت تشخيص تحقق نصاب و مقدار محصول است كه اگر بتوان قبل از تصفيه و خشك شدن دقيقاً وزن ياكيل را مشخص نمود ديگر مالك حق ابقا را نداشته و بايد زكات را پرداخت كند و ساعى مى تواند مطالبه كند و اگر پرداخت نكند ضامن است و آنچه كه در صحيحه سليمان بن خالد آمده است مقصود از آن حق تأخير تا خشك شدن نيست بلكه مقصود ميزان مقدار نصاب در همان زمان انگور بودن است كه وزن خشك آن بنحو قضيه شرطيه بايستى پنج وسق باشد يعنى در نصاب بايستى وزن آب و رطوبت هاى انگور استثنا شود و ميوه خالص وزن يا كيلش پنج وسق باشد كه اگر اين را دقيقاً بتوان مشخص نمود نصاب فعلى بوده و مالك حق تأخير تا خشك شدن را ندارد و بايد زكات را بپردازد همانگونه كه در صحيح سعد اشعرى چيده شدن و يا خرص و تخمين زدن را زمان اداء و اخراج زكات قرار داده است حاصل اين كه عرف از مجموع روايات خرص و صراحت دو صحيحه سعد اشعرى حق ابقاء را تا زمان امكان تشخيص دقيق بلوغ نصاب و مقدار زكات در غله مى فهمد و صحيحه سعد اشعرى قرينه و شاهد قرار مى دهد بر اين كه مقصود از صحيحه سليمان بن خالد بيان مقدار نصاب و عدم احتساب رطوبت هاى ميوه انگور در آن است نه اينكه مالك حق ابقاء بيشتر داشته و مى تواند پرداخت زكات انگور چيده شدن و نهائى شده را تا زمان خشك شدن آن به تأخير بياندازد بنابراين فتواى مرحوم سيد كه ميزان را چيدن خرما و انگور قرار داده اگر اظهر و اقوى نباشد قطعاً احوط است.


فقه جلسه (183)24/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 183  ـ   شنبه 24/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 7: (يجوز للمالك المقاسمة مع الساعى مع التراضى بينهما قبل الجذاد) در اين مسأله به يك حكم روشن و بينى اشاره مى شود و آن اينكه مالك قبل از چيدن غلات مى تواند با ساعى كه از طرف ولى زكات مامور أخذ زكوات است، مقاسمه كند يعنى تقسيم كند و مقدار زكات را با تراضى حساب كند و در حقيقت نوعى مصالحه است كه اين حكم على القاعده است و روايات خرص مثل روايت سعد هم به اين مسئله اشاره دارند البته مى بايستى مقدار زكات به گونه اى تقدير شود كه به ضرر فقرا نباشد و به مصلحت باشد. مسأله 8: (يجوز للمالك دفع الزكاة و الثمر على الشجر قبل الجذاذ منه أو من قيمته) اين مسأله هم روشن است زيرا كه مالك ولايت بر دفع و عزل زكات دارد و مى تواند پس از تعلق زكات خودش آن را به فقرا بپردازد يا از عين و يا از قيمت كه البته در اينجا مى بايستى مالك مقدار زكات را تعيين كند يا بيشتر بدهد يا از طريق خرص و تقدير اهل خبره كه حجت باشد مقدار زكات را مشخص كند و پرداخت كند.  در اين مسأله و همچنين در مسأله گذشته همان نكته اى را كه قبلاً اشاره كرديم لازم است تذكر دهيم زيرا كه ظاهر كلمات فقها اين است كه مى تواند مقدار زكات بالفعل غله را پرداخت كند مثلاً زكات غوره را با قيمت بدهد و قبلاً گفته شد كه ساعى ملزم است اخذ كند ولى ما عرض كرديم جايى كه هنوز مال زكوى در حال نمو است مثلاً غوره در حال انگور شدن است بايد زكات انگور را بدهد مگر اينكه بخواهد غوره را قطع كند و محصول زراعتى خود را ادامه ندهد اما در جائى كه بخواهد ادامه دهد محصول زائد هم مشمول ادله زكات غلات است و بايد زكات اضافى آن را هم پرداخت كند و لذا اگر بخواهد قبل از محصول نهايى بپردازد بايد اين نكته را كه زكات اضافى را در صورت محصول زائد بپردازد مورد ملاحظه قرار دهد و الا اضرار به فقراست.  در اين دو مسأله نكات ديگرى نيز مناسب است مطرح شود زيرا كه اگر زكات را يا به ساعى و يا به فقير پرداخت كند و بعداً مشخص شود كه مقدار زكات بيشتر يا كمتر بوده است چه حكمى دارد؟ در مورد تراضى با ساعى و مقاسمه (مسأله 7) كه با خرص و تخمين انجام مى گيرد و نوعى مصالحه است بعداً مرحوم سيد در مسأله 32 متعرض حكم آن خواهد شد و مى فرمايد اگر بعد روشن شود كه زكات كمتر يا بيشتر بوده است مقدارى كه پرداخت كرده بر نمى گردد همانگونه كه بقيه مال كلاً ملك طلق او خواهد بود زيرا كه تراضى با ساعى يك نوع مصالحه است . اما اگر خود مالك زكات را به فقير بدهد يا عزل كرده باشد (مسأله 8) و سپس مشخص شود كه مقدار پرداخت شده كمتر از زكات است مازاد را بايد پرداخت كند چون پرداخت زكات معامله نيست و تنها ولايت مالك است بر پرداخت حق زكات كه بايد كل آن را پرداخت نمايد پس مقدار مازاد را بايد پرداخت كند و اگر كشف شود كه بيشتر پرداخت كرده، حكم اين هم گذشت كه اگر عين آن در دست فقير باقى مانده باشد حق استرجاع مازاد را دارد اما اگر عينش تلف شده باشد حق استرجاع ندارد چون به عنوان حق فقير و مجانيت پرداخت شده است و در اين صورت على القاعده ضامن نيست. اما اگر زكات مال را پرداخت كند و زكات هم به اندازه باشد ولى بعد مال مالك يا مقدارى از آن تلف شود بطورى كه اگر زكات را پرداخت نمى كرد و نگه مى داشت چون قبل از چيدن محصول نهائى حق ابقاء را داشت مقدار زكات هم كمتر مى شد و يا اصلاً زكات نداشت چونكه به اندازه نصاب باقى نمانده است در اين مورد هم اگر عين زكات باقى باشد آيا حق رجوع دارد يا نه؟ صحيح اين است كه اينجا مثل پرداخت و دفع بيشتر نيست بلكه در اينجا به مقدارى كه تلف شده حق رجوع و استرجاع ندارد زيرا وقتى كه زكات را عزل كرده و يا پرداخت كرده با ولايتى كه داشته زكات از مال خارج شده و در آنچه پرداخت كرده متعين شده و مابقى مال، ملك طلق وى شده است و تلف بر مال او واقع شده است و وجهى براى توزيع تلف بر حق فقرا نيست پس فرق است بين جايى كه مال تلف شده و بين آنكه بعد منكشف شود آن چه را پرداخت نموده بيش از مقدار پرداخت زكات اين مال بوده است و حق ابقاء تا زمان نهايى شدن محصول به معناى عدم تعلق حق زكات از قبل نيست و همچنين تلف بعد، كاشف از عدم تعلق زكات از قبل نيست بلكه تنها به معناى عدم ضمان تلف است كه آن هم در وقتى است كه مال افراد نشده باشد و با ولايت مالك بر مال زكوى و عزل آن، انجام شده و تلف بر مال مالك واقع شده است. ممكن است كسى بگويد كه اگر كل مال تلف شود و به مقدار نصاب باقى نماند زكات موضوع ندارد زيرا در مثل روايت سليمان بن خالد آمده بود (حتى يكون خمسة اوساق زبيباً) كه بايستى در وقت خشك شدن به اندازه نصاب باشد و اين به نحو شرط متأخر براى تعلق زكات از اول است كه با تلف كشف مى شود كه از قبل زكات نبوده است پس حق استرداد عين زكات را دارد. پاسخ اين مطلب آن است كه از اين روايات شرط متأخر استفاده نمى شود بلكه تنها تقدير نصاب استفاده مى شود كه بايستى انگور على تقدير خشك شدن رطوباتش به اندازه پنج وسق باشد كه اين هم قبل از تلف بودن است بنابراين تعلق زكات فعلى بوده و تلف شدن قبل از خشك شدن مانند مصرف كردن يا فروختن است كه رافع زكات نيست. وليكن در مورد تلف در يك مورد بايستى قائل به جواز استرجاع زكات بشويم در صورتى كه عينش موجود باشد و آن مورد اين است كه طبق استثنايى كه در اين مسأله ذكر كرديم و گفتيم در زمان غوره بودن مى تواند زكات را پرداخت كند وليكن بايستى زكات انگور شدن بدهد اگر بخواهد آن را نگه دارد در اين صورت اينجا اگر زكات انگور را داد كه قيمتش بيش از غوره است وليكن محصول قبل از اينكه انگور شود تلف شود مقدار مازاد را كه پرداخت كرده است اگر باقى باشد مى تواند پس بگيرد زيرا مازاد زكات نبوده است زيرا كه كشف مى شود آن اضافه غله و محصول در كار نبوده و اصلاً مازاد شكل نگرفته است و از اين جهت مانند فرض زيادتر از حق زكات پرداخت كردن است كه گفتيم در صورت وجود عين مال پرداخت شده مى تواند آن را استرجاع نمايد.


فقه جلسه (184) 25/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 184  ـ   يكشنبه 25/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 9: (يجوز دفع القيمة حتى من غير النقدين من أىّ جنس كان بل يجوز ان تكون من المنافع كسكنى الدار مثلاً و تسليمها بتسليم العين الى الفقير) مرحوم سيد در اين مسأله متعرض اين فرع مى شود كه مالك مى تواند زكات غلات را هم مانند زكات بقيه اجناس زكوى، از جنس آن مال بدهد به عنوان فريضه يا قيمت آن را به عنوان بدل از فريضه بدهد و مى فرمايد مى تواند قيمت را هم از نقدين بدهد و مى تواند از اجناس ديگر به عنوان بدل پرداخت كند حتى اگر منفعت مثل سكناى منزل باشد. اشكال شده است كه در زكات تسليم به فقير واجب است و منفعت يك شيىء تدريجى است ولذا ايشان در مقام دفع اشكال فرموده (تسليمها بتسليم العين الى الفقير) يعنى وقتى عين را به فقير داد منفعت را تمليك فقير كرده است و قبض كل منفعت با اقباض عين است پس عرفاً قيمت و ماليت كل زكات را پرداخت كرده است چون اين مطلب در مسأله پنجم از مسائل زكات انعام ثلاثه نيز گذشت كه آيا اولاً: زكات را كه متعلق به عين است مى توان از قيمت و نقد رايج «پول» پرداخت كرد يا نه؟ و ثانياً: بحث ديگرى هم مطرح است كه آيا حالا كه قيمت مجزى است آيا مى توان عين ديگرى را به عنوان قيمت پرداخت كرد يا نه مى بايستى قيمت را با نقد رايج بپردازد. مشهور در مسأله اول آن است كه مالك مى تواند قيمت را با پول رايج بپردازد و پرداخت عين زكوى واجب نيست بر خلاف مسأله دوم كه مشهور آن است كه كالا و عروض و جنس ديگرى را بجاى قيمت نمى تواند بپردازد و مدرك هر دو مسأله گذشت و اجمالاً اينگونه بود كه در مسأله اول مجزى بودن پرداخت پول، مستفاد از برخى روايات بود كه در آن تصريح شده بود به جواز دادن درهم به جاى عين زكوى مثلاً در روايت معتبره برقى آمده است (قال كتبت الى ابى جعفر الثانى «امام هادى(عليه السلام)»: هل يجوزان اخرج عما يجب فى الحرث من الحنطة والشعير و مايجب على الذهب دراهم قيمة مايسوى ام لايجوز الا ان يخرج من كل شىء ما فيه؟) غلات و نقدين را آورده و الغاء خصوصيت مى شود به ساير اجناس زكوى و گفته شد احتمال فرق بين آن دو نيست (فأجاب(عليه السلام)ايما تيسر يخرج)(وسائل، ج9، ص167) هر كدام براى تو ميسور باشد مى توانى به عنوان زكات پرداخت كنى همچنين روايات زكات ابل در باب زكات انعام كه زكات ابل را در برخى از نصابها از جنس گوسفند قرار داده است با اينكه گوسفند در شتر نيست از مجموع روايات متعدد استفاده شده است كه آنچه كه لازم و واجب است پرداخت عين نيست بلكه اعم از عين و قيمت عين است و اينكه اساساً كيفيت تعلق حق زكات به عين به نحو شركت در ماليت عين است نه در عينيت عين به نحو اشاعه كه اگر شركت در ماليت استفاده شود اثر آن اين است كه اگر قيمت پرداخت شد ماليت پرداخت شده است چون قيمت عين ماليت است بلكه ماليت محض است و دراهم كه در روايت آمده نيز از همين باب است زيرا كه هم در عرف درهم اينگونه است و هم از برخى روايات استفاده شده بود كه درهم پول رايج آن زمان بوده است (عين المال) است يعنى ماليت محضه است و جنبه كالا و عروض ندارد و از اين استفاده مى شود كه پرداخت قيمت با پول رائج مجزى است و مسأله اول روشن است. اما مسأله دوم كه مرحوم سيد قائل به آن است و پرداخت قيمت را توسعه داده است به اين نحو كه مى شود از كالاى ديگرى به همان اندازه به عنوان قيمت پرداخت  حتى اگر مانند منفعت سكنى باشد اين توسعه در آنجا هم مطرح شد و گفته شد دليل ندارد و اگر بخواهيم از روايت برقى (ايمّا تيسر يخرج) آن را استفاده بكنيم و خصوصيت درهم را الغاء بكنيم اين عرفى نيست چون سؤال از پرداخت قيمت و ماليت محض است و درهم پول رايج بوده است و اگر زكات به نحو شركت در ماليت باشد و پول رايج عين ماليت آن است، مجزى بودن پرداخت عين ديگرى كه ماليت و قيمت محضه نيست دليل مى خواهد و اين توسعه يك تنقيح مناطى است بيش از آنچه كه عرف از روايت مى فهمد عرف اين اندازه مى فهمد كه درهم بالخصوص لازم نيست اگر دينار و يا اسكناس كه پول رائج و عين المال است هم بدهد مجزى است اما اين كه هر كالاى ديگرى را بتوان به عنوان بدل زكات پرداخت كرد اين روايت چنين دلالتى ندارد. به روايات ديگرى هم استناد شده است از قبيل رواياتى كه در آن سؤال شد از اينكه براى فقرا از زكات غذا بخرد و امام(عليه السلام) فرمود اشكال ندارد اگر انفع به حال آنها باشد ولى در همانجا گفته شد اين روايات ظهور در اينكه آن طعام به عنوان زكات يا بدل آن است ندارد بلكه فرض شده زكاتى در دست كسى هست يعنى درهمى در دست كسى به عنوان زكات مى باشد و مى خواهد آن پول را به فقرا بدهد آيا مى تواند با آن پول چيزى براى فقراء يتيم و بى سرپرست بخرد يا خود پول را بپردازد و اين در حقيقت يك نوع ولايت بر مصرف و هزينه كردن زكات بر فقرا است نه جواز پرداخت جنس ديگر به عنوان زكات مالش و يا بدل آن  قهراً مقتضاى قاعده عدم جواز پرداخت عين ديگرى است هم مقتضاى اصل عملى اين مى شود و هم اطلاقات لفظى زيرا كه ظاهر روايات زكات اين است كه حق زكات متعلق به خود عين است و بايستى خود عين يا ماليت محضه كه در روايت برقى تجويز شده است و نه بيشتر از اين مقدار پرداخت شود. و بيشتر از اين در حقيقت دليل مى خواهد پس ظهور ادله تعلق زكات به اعيان اموال زكوى اقتضاى عدم اجزاى پرداخت جنس ديگرى دارد ولذا مشهور متأخرين در اين توسعه اى كه مرحوم سيد قائل شده است اشكال كرده اند. در ذيل اين فرع يك مسأله ديگرى هم مطرح مى شود و آن اينكه آيا از همان جنس وليكن از غله ديگرى مى تواند زكاتش را بدهد يا لازم است از همان غله و مال متعلق زكات پرداخت كند؟ مثلاً از گندم ديگرى زكات گندمش را پرداخت كرد مرحوم سيد متعرض اين بحث در مسأله(25) خواهند شد و در آنجا مى فرمايد كه مى شود از جنس ديگرى هم به عنوان فريضه و هم به عنوان قيمت و بدل از فريضه پرداخت كرد زيرا كه ايشان در قيمت قائل به توسعه شده است ولى بعد در ذيل آن مسأله احتياط مى كند كه بايستى به عنوان قيمت زكات پرداخت شود نه فريضه  و آنجا هم برخى از محشين بر عروة باز اشكال كرده اند كه به تفصيل خواهد آمد. مسأله 10:(لاتتكرر زكاة الغلات بتكرر السنين اذا بقيت احوالافاذا زكى الحنطة ثم احتكرها سنين لم يجب عليه شىء و كذا التمر و غيره) در اين مسأله متعرض فرع روشنى و مسلمى شده است و آن اينكه زكات غلات اربعه يك بار بر مال متعلق مى شود و آن زمانى است كه محصول زراعى به دست مى آيد و ديگر بعد از آن هر قدر نزد مالك باشد و يا به ديگرى منتقل شود زكات ديگرى متعلق به آن مال نمى شود و اين امر مسلم است و دليل مدرك آن هم روشن است زيرا كه موضوع اين زكات ملك غله در سال نبوده است بلكه موضوع (ما أنبتت الارض) و (غلّه) است كه به معناى محصول زراعتى است و هر چه بماند محصول دوم و سوم و چهارم نيست بلكه بقاء آن محصول است و اينجا نه سال موضوع است و نه مالكيت آن غلّه موضوع زكات است بلكه محصول زراعتى و غله توليد شده يعنى درآمد كشاورزى، موضوع و معيار زكات است كه اين عنوان تكرار بردار نيست و اين مفاد روايات زكات است علاوه بر اين كه ظاهر روايات خرص و تقدير و اخراج زكات در وقت تصفيه و چيدن ميوه هم دال بر همين معنى است و مسأله نيز قطعى و مسلم است و علاوه بر همه اينها صحيحه زراره و پسر زراره كه اين روايات را قبلاً ذكر كرديم تصريح به اين مسأله دارد (قال ايما رجل كان له حرث او ثمرة فصدّقها فليس عليه فيه شىء و ان حال عليه الحول عنده الا ان يُحوّل مالا فان فعل ذلك فحال عليه الحول عنده فعليه ان يزكيه) كه اينجا چون تبديل به درهم شده است زكات نقدين را خواهد داشت و (و الا فلا شىء عليه و ان ثبت ذلك الف عام اذا كان بعينه فانما عليه فيها صدقة العشر فاذا اداها مرّة واحدة فلاشىء عليه فيها حتى يُحوّله مالا و يحول عليه الحول و هو عنده) (وسائل ،ج9، ص194) كه اين روايت كه هم زراره و هم پسر او نقل كرده است صريح است. يك روايت ديگر هم هست به همين مضمون كه سند آن تمام نيست و آن روايتى است كه مرحوم نورى در مستدرك الوسائل از جعفريات نقل مى كند (عن الصادق(عليه السلام) عن ابيه عن جده على بن الحسين(عليه السلام) قال، قال رسول الله(صلى الله عليه وآله) ليس في التمر زكاة الامرة واحدة) (مستدرك الوسائل، ج7، ص91) كه اگر چه در تمر آمده ولى الغاى خصوصيت مى شود و مى توان گفت غلات مقصود است و همانگونه كه گفتيم اين حكم مسلم است و از ضروريات فقه است كه بر غلات اربعه يك بار زكات بيشتر تعلق نمى گيرد.  


فقه جلسه (185) 26/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 185  ـ  دوشنبه 26/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 11: (مقدار الزكاة الواجب اخراجه فى الغلات هو العشر فيما سقى بالماء الجارى او بماء السماء او بمصّ عروقه بالارض كالنخل و الشجر بل الزرع ايضا فى بعض الامكنه و نصف العشر فيما سقى بالدلو و الرشاء و النواضح و الدوالى و نحوها من العلاجات). در اين مسأله مرحوم سيد متعرض مقدار زكات غلات مى شود و مى فرمايد مقدار زكات در غلات بر دو نحو است. اول: زراعتهاى ديمى كه به وسيله آب باران و آبهاى جارى بر سطح زمين آبيارى مى شوند و غلات به دست مى آيد كه مقدار زكات آن عشر است. دوم: محصول زراعتى كه به وسيله آبيارى بشرى به دست مى آيد مرحوم سيد برخى از وسائل قديم را ذكر كرده است مثل آبيارى با دلو و نواضح كه جمع ناضح است و به معناى شتر نرى كه به وسيله آن آب را از چاه مى كشيدند و يا منتقل مى كردند و دوالى كه جمع داليه است كه دستگاهى قديمى جهت كشيدن آب از رودخانه به بالا بوده است و امثال آنها يعنى آن زراعتى كه به وسيله آبيارى بشرى حاصل شود زكاتش نيم عشر (يعنى يك بيستم) است، كه اين تفصيل مخصوص به زكات غلات است و اصل اين تفصيل از ضروريات فقه و از مسلمات فقهى فتوىً و عملاً نزد عامه و خاصه است علاوه بر اين در روايات زكات غلات هم اين تفصيل صريحا ذكر شده است چه رواياتى كه ابتداءً همين تفصيل را بيان مى كنند كه شايد حدود ده روايت باشد و چه رواياتى كه در احكام ديگر زكات و يا خراج آمده است و متعرض همين تفصيل شده است كه از آنها مشخص مى شود كه اين تفصيل قطعى و مسلم بوده است پس مجموع اين روايات به حدّ تواتر و استفاضه مى رسد علاوه بر اين كه اسناد اكثر آنها صحيح و معتبر است و براى نمونه به صحيحه حلبى اشاره مى كنيم (قال: قال ابوعبدالله(عليه السلام) فى الصدقة فيما قد سقت السماء و الانهار اذا كانت سيحا او كانت بعلا العشر و ما سقت السوانى و الدوالى او سقى بالغرب فنصف العشر)(وسائل، ج9،ص183) و صحيحه زراره و بكير جميعا (عن ابى جعفر(عليه السلام) قال فى الزكاة ما كان يعالج بالرشاء و الدوالى و النضح ففيه نصف العشر و ان كان يسقى من غير علاج بنهر او عين او بعل او سماء ففيه العشر كاملاً)(وسائل، ج9، ص184) بنابراين أصل تفصيل مسلم است و بحث در برخى از جهات تفصيلى است كه مورد تشكيك قرار گرفته و در ذيل همين فرع و فروع ديگر ذكر خواهد شد و ماتن متعرض آنها مى شود. ليكن در اينجا لازم است به اين نكته اشاره كنيم كه مرحوم سيد و ديگران براى اين تفصيل يك ضابطه قرار داده اند و آن ضابطه عبارت از آبيارى با علاج است و مرحوم سيد در ذيل كلام گفته است (و نحوها من العلاجات) و اين تفسير در روايت زراره هم آمده بود «قال فى الزكاة ما كان يعالج بالرشاء... و ان كان يسقى من غير علاج بنهر...» حال مقصود از علاج چيست؟ فقها آن را به دو شكل تعبير نموده اند . 1 ـ گفته شده است مقصود آن است كه خود عمل سقى با علاج و به وسيله انسان باشد و اما اگر آبيارى طبيعى بود ولى آن آب طبيعى را مالك با هزينه و علاجات به دست آورده بود مثلاً نهرى را و يا قناتى را حفر كرد و بعد آب به صورت طبيعى به آن زرع رسيد زكاتش عشر است چون خود فعل آبيارى با علاج نشده است مثلاً محقق در معتبر گفته است (و ضابط ذلك ان ما تسقى بآلة ترفع الماء اليه كان فيه نصف العشر كالداليه والساقية و الدولاب) (معتبر، ج2، ص539) يعنى آبيارى بشرى باشد و به وسيله ابزارهايى آب را به آن زرع برساند و برخى تعبير به ترقيه كردند يعنى آب را از رودخانه بالا كشيده و به زراعت برساند. 2 ـ مرحوم علامه در منتهى و شايد برخى ديگران معيار و ضابطه را اوسع از اين قرار دادند و گفتند هر جا كه آبيارى هزينه و مؤنه اى داشته باشد زكاتش نيم عشر است (فيه نصف العشر) مى فرمايد (واذا بلغت الغلات النصاب وجب فيها العشر ان لم يفتقر سقيها الى مؤونة كالسقى سيحا او بعلا او عذياً و إن افتقر سقيها الى مؤونة كالدوالى والنواضح وجب فيها نصف العشر و عليه فقهاء الاسلام) (چاپ جديد منتهى، ج8، ص198) و بين اين دو معيار فرق است حال بايد ديد كه معيار كدام يك از اين دو است آيا معيار هزينه بردار بودن است و يا معيار اين است كه خود عمل آبيارى بشرى باشد و با دخالت مستقيم انسان انجام گيرد و از روايات چه استفاده مى شود؟. مدرك ما روايات است و آنچه كه در روايات آمده است اين عنوان است (قال فى الزكاة ما كان يعالج بالرشاء... و ان كان يسقى من غير علاج) كه از آن استظهار شده است  عمل سقى و آبيارى اگر با علاج و بشرى باشد زكاتش نيم عشر است و اما اگر نباشد هر چند مقدمات تحصيل آب با علاج باشد و يا هزينه داشته باشد زكاتش يك عشر است وليكن  براين معيار يكى دو نقص وارد مى شود كه بعيد است به آن ملتزم شوند. نقض اول: اگر كسى آب را از ديگرى بخرد يعنى در مقابل پرداخت پول آب قنات يا رودخانه مربوط به غير را به طرف مزرعه يا باغ خود جريان دهد بدون نياز به كشيدن آب به بالا و يا نقل و انتقال آن بلكه به طور طبيعى بايد يك عشر زكات بدهد با اينكه بعيد است كسى به آن ملتزم شود زيرا زارع براى آبيارى آب را خريده است و به زراعت داده است هر چند به تعبير مرحوم محقق «تسقى بآلة ترفع الماء اليه» نشده و كيفيت آن به شكل طبيعى باشد، بنابراين مقصود از علاج معناى أعم است كه شامل خريدن آن هم مى شود. نقض دوم: اينكه گفته شده اگر با علاج قنات و يا چاهى را حفر كند چون از مقدمات است و خود آبيارى نيست زكاتش عشر است اين هم در همه جا صحيح نيست بلكه اگر آبيارى از طريق حفر چاههاى متعدد و محدود باشد كه هر چاه و يا قناتى تنها به اندازه آبيارى در آن موسم باشد و بايستى مجدداً براى سال آينده جايى ديگرى حفر كند در مثل اين فرض بازهم صادق است كه آبيارى با علاج و بشرى است هر چند آب به طور طبيعى روان شود مانند حفر چاههاى آرتزين كه با هزينه سنگينى از عمق زياد آب را به سطح زمين جريان مى دهند و عرفاً فرقى با چاههاى موتورى هزينه بردار ندارد و آنچه گفته شده است كه اطلاق صحيحه زراره و بكير (ما كان يسقى من غير علاج بنهر او عين...)  شامل حفر قنات و رودخانه و چاه مى شود در اين موارد قابل قبول نيست بلكه ظاهر اين تعبير آن است كه آن رود خانه و قنات بدون دخالت انسان به جز مقدار متعارف از كار و زه كشى و امثال آن كه در همه موارد لازم است ايجاد شده باشد و در حقيقت معيار و ضابطه اوسع از آن است كه محقق و برخى ديگر گفته اند يعنى علاج در مقدمات بعيده را نمى گيرد وليكن خريد آب گر چه روى زمين باشد عرفاً شامل هزينه وعمل و علاج مقدمات قريبه در آبيارى بشرى مى گردد و عرف بر حسب مناسبات حكم و موضوع اين قبيل موارد را هم مشمول اطلاق آبيارى به علاج در صحيحه زراره مى داند و علاج يعنى دادن مؤونه و كار اقتصادى چه خودش انجام دهد و چه ديگران انجام داده باشند. وليكن با انجام مقدمات بعيده براى تحصيل آبهاى طبيعى، آبيارى بشرى گفته نمى شود بلكه آبيارى طبيعى است مانند تأسيس سدهاى عظيم كه آبهاى باران و غيره را جمع آورى مى كند و كشف قنات بزرگ و يا لايه روبى رودخانه هاى بزرگ و امثال آن مانع از صدق آبيارى طبيعى نمى شود زيرا كه مربوط به خصوص آبيارى نيست. بنابراين بايد بين هر دو نكته ذكر شده جمع كنيم و هم نكته هزينه و مؤونه را كه در كلام مرحوم علامه اشاره شد مدنظر داشته باشيم و هم اين نكته كه اگر هزينه و علاج در مقدمات بعيده باشد كه عرفاً ارتباط مستقيم با آبيارى ندارد مانع از صدق آبيارى طبيعى و بدون علاج نمى شود. اگر هم شك شود، حكم آن در ذيل اين مسأله خواهد آمد چه شك به نحو شبهه حكمى چه شك به نحو شبهه موضوعى.


فقه جلسه (186) 27/02/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 186  ـ  سه شنبه 27/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

در مسأله يازدهم مرحوم سيد ابتداء فرمودند كه مقدار زكات واجب در آنچه كه بدون علاج و ديمى كشت مى شود و به دست مى آيد يك دهم است در آنجايى كه با علاج و آبيارى بشرى به دست آمده است يك بيستم مى باشد بعد از بيان اين موضوع در ذيل متعرض يك جهت در دو بخش مى شود و آن اينكه اگر آبيارى كشتى با هر دو نوع آبيارى صورت گيرد چه حكمى دارد مى فرمايد (ولو سقى بالامرين فمع صدق الاشتراك فى نصفه العشر و فى نصفه الاخر نصف العشر و مع غلبة الصدق لاحد الامرين فالحكم تابع لما غلب) يعنى اگر اشتراك در صدق داشته باشند. در اين صورت زكات آن به اين نحو است كه در نيمى از محصول يك دهم و در نيم ديگر يك بيستم حتى اگر يكى از اين دو صورت آبيارى، بيش از ديگرى باشد يعنى تنصيف لازم است نه توزيع بالنسبه و اما اگر يكى از اين دو نحو آبيارى غالب باشد به نحوى كه مثلاً گفته شود اين زراعت ديمى است و آن آبيارى ديگر صادق نباشد عرفا حكم زكات تابع همان است و يك دهم در كل محصول لازم است (مع غلبة الصدق لاحد الامرين فالحكم تابع لما غلب) وليكن در كلمات فقهاى گذشته اينگونه تعبير شده است كه (اذا كان بالتساوى يوخذ من نصفه العشر و من نصفه الاخر نصف العشر و اذا كان احدهما اكثر فالحكم تابع له) يعنى اگر آبيارى به نحو تساوى باشد تنصيف است و اما اگر به نحو تساوى نبود هريك كه اكثر باشد طبق آن زكات غله پرداخت مى شود و برخى از مذاهب عامه قائل به توزيع بالنسبه شدند يعنى مثلاً اگر نصف به نصف باشد زكاتش نصف از هر كدام است و اگر يك ثلث و دو ثلث باشد به همين نسبت زكات در محصول توزيع مى شود لكن اين قول عامه بر خلاف اجماع فقهاى ما است. بنابراين  در اين مسأله دو احتمال و شايد هم دو قول است زيرا كه ظاهر قدما آن است كه مقصود از اشتراك، تساوى مقدار هريك است و مقصود از اكثريت و غالب بودن يكى، مطلق اكثريت است هر چند اكثريت كمّى باشد. اما متأخرين از علماى ما مخصوصا صاحب جواهر و بعد از ايشان مراد از اكثريت و اغلبيت و همچنين مساوات را به گونه اى ديگر تفسير كرده اند و گفته اند مقصود از اكثريت ندرت ديگرى است و مقصود از تساوى، تساوى در مقدار نيست بلكه تساوى در صدق هر دو در مقدار آبيارى است. بنابر اين قول يا احتمال اول آن خواهد شد كه اگر مقدار آبيارى طبيعى و آبيارى بشرى مساوى باشد (در مقدار و عدد مرات آبيارى و يا در زمان و يا در تأثير «يعنى به يك اندازه در نمو محصول دخيل باشند») زكات تنصيف مى شود يعنى واجب است در نصف محصول نيم عشر و در نصف ديگر يك عشر پرداخت شود و در غير اين صورت هريك بيشتر باشد در كل محصول طبق آن عمل مى شود. قول و يا احتمال دوم كه مشهور متأخرين اختيار كردند اين است  كه ميزان اين است كه اگر هر دو آبيارى بشرى و «با علاج» و طبيعى «ديمى» صدق كند يعنى هم گفته شود «ما سقته السماء» و هم گفته شود كه «ما سقاه بالعلاج» تنصيف لازم است چه مقدار هريك مساوى با ديگرى باشد و چه مساوى نباشد و آنجايى كه ديگرى آنقدر كم باشد كه عرفاً معتد به نباشد و گفته نشود ديمى و يا بشرى است كل محصول طبق آنچه كه صدقش غالب است زكاتش پرداخت مى شود. حال بايد ديد كه مستفاد از ادله كدام احتمال است از براى احتمال دوم به دو دليل استدلال شده است. يك: مقتضاى قاعده و استظهار عرفى از روايات تفصيل دوم: تمسك به يك روايت خاص 1 ـ مقتضاى قاعده و استظهار عرفى از روايات تفصيل: گفته شده است كه مقتضاى قاعده اين است كه اگر احد السقيين آنقدر مغلوب و نادر باشد در عرف خاص كشاورزى كالعدم محسوب مى گردد زيرا اين مقدار استفاده از آبيارى ديگر متعارف است و معمولاً در زراعت ديمى يكى دو بار هم ممكن است آبيارى بشرى شود و بالعكس اين كه يك آبيارى كلاً و دقيقاً همه اش آسمانى و ديمى مطلق باشد نادر است و روايات تفصيل لازم است حمل بر متعارف شود پس چنين حالتى مشمول عنوان ما سقته السماء او ما سقى بالعلاج خواهد بود و حكمش عشر و يا نيم عشر در كل محصول است. اما در آنجايى كه زراعت با هر دو نحو آبيارى بدست آمده باشد گفته مى شود كه هم ما سقته السماء گفته مى شود و هم ما سقى بالعلاج زيرا كه هر دو زياد و متعدبه است در اين صورت از آنجا كه محصول زمين واحد است مقتضاى قاعده تنصيف است و هر دو حكم العشر و نصف العشر بر مال بار مى گردد زيرا كه احتمال اين كه در همه محصول دو زكات باشد واضح البطلان است بلكه حكم هر يك به نحو تساوى تنصيف مى شود مانند اينكه اگر دو نفر در قتل يك فرد شريك شوند كه در اينجا مى گويند كه ديه به نحو تنصيف بر آن دو ثابت مى شود. لكن اگر چه صدر اين استدلال قابل قبول است ولى ذيل آن كه كسى بگويد كه اينجا هم مثل باب قصاص يا باب ديات است كه چون هر دو عنوان صدق مى كند پس محصول به دست آمده زكاتش هم مشتركاً نصف به نصف خواهد بود قابل قبول نيست. زيرا كه اين حرف در باب قصاص و ديات صحيح است چون كه آنجا، ديه فضلا از قصاص بر عنوان قتل است نه بر عنوان مقتول و قتل متواطى است و قابل توزيع نيست نه در قصاص و نه در ديه كه مربوط به عمل قتل است پس استناد قتل به هر دو واحد است اما در اينجا چون در حقيقت شيىء كه مورد نظر است حق فقرا در ملك و محصول به دست آمده است و كميت محصول متكثر است اگر يكى از دو سبب توليد و تحصيل محصول «يعنى آبيارى طبيعى يا بشرى» بيش از ديگرى اثر داشته باشد عرف از آن توزيع بالنسبه را مى فهمد مانند اين كه دو عامل مزارع در تحصيل محصول كشاورزى كار كنند و يكى دو برابر ديگرى كار كند قهراً استحقاق دو برابر سهم، از محصول را خواهد داشت بنابراين مقتضاى قاعده و استظهار عرفى از روايات تفصيل، توزيع بالنسبة مى باشد نه تنصيف. ممكن است كسى بگويد كه اگر دو عنوان سقى بالسماء و بالعلاج صادق شد بايد در كل آن مال زكات بيشتر يعنى عشر را بدهيم چرا كه اينها مثل اقل و اكثر مى باشد كه نيم عشر على كل حال واجب است ولى اگر عنوان ديم هم صادق شود بايد نيم عشر اضافى پرداخت شود چه به تنهايى صادق شود و چه با عنوان علاج، زيرا كه عنوان علاج موضوعيت در نيم عشر ندارد بلكه نيم عشر در همه غلات متيقن است پس از اين روايات اينگونه مى فهميم كه امر دائر بين صدق عنوان سقى بالسماء بودن و نبودن است اما نيم عشر را بالاخره بايد بدهد به هر حال و «بالعلاج» موضوعيت ندارد بلكه عدم سقى بالسماء رافع نيم عشر اضافى است و صدقش سبب ثبوتش خواهد بود كه آنهم در فرض اشتراك صادق است كه البته اين يك قول ديگرى است. لكن اين مطلب خلاف ظاهر است زيرا كه: اولاً: ظاهر روايات تفصيل ، تقسيم است كه قاطع شركت است يعنى عرف هريك را سبب مستقل براى تعلق عشر و نيم عشر زكات مى بيند و موارد اشتراك را خارج از روايات مى داند و يا با مناسبت حكم و موضوع همانگونه كه گفته شد توزيع بالنسبه را مى فهمد همانگونه كه عامه گفته اند و ثانياً: همانگونه كه مى توان سقى بالسماء را سبب نيم عشر زايد قرار داد همچنين مى توان عدم علاج را سبب آن قرار داد كه اگر علاج صادق باشد نيم عشر اضافى در كل محصول ثابت نخواهد بود پس هر دو نحو محتمل است و از اين جهت اجمال در اطلاق شكل مى گيرد بنابر اين وجه اول تمام نيست و مهم وجه دوم است كه تمسك به روايت خاص است .


فقه جلسه (187) 31/02/90

  درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 187 ـ  شنبه 31/2/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله يازدهم بود كه گفتيم اينجا دو قول بود اول اينكه اگر آبيارى به دو نحو تساوى باشد زكات آن تنصيف مى شود و اما اگر يكى از دو آبيارى اكثر باشد گفته شده است در اين صورت ولو اينكه به مقدار كمى اكثر باشد حكم تابع اكثر است عبارات قدما اينگونه است كه (اذا كان احدهما اكثر فالحكم تابع للاكثر) قول دوم كه قول متأخرين است گفته اند اگر اشتراك صدق كند زكات تنصيف خواهد شد خواه اشتراك به اندازه متساوى باشد و خواه بيشتر و يا كمتر، مگر جايى كه مقدار يكى از دو آبيارى نادر و در حكم عدم باشد كه حكم تابع صدق غالب است. از براى قول دوم كه قول مشهور متأخرين بود دو دليل بيان شده است كه دليل اول و اشكال آن گذشت. 2 ـ تمسك به روايت خاص:  وجه دوم كه وجه عمده است و اختلاف ميان دو قول هم در واقع به سبب وجه دوم است استناد به روايت معاوية بن شريح است (عن ابى عبدالله(عليه السلام)قال فيما سقت السماء والانهار اوكان بعلا فالعشر فأمّا ما سقت السوانى والدوالى فنصف العشر فقلت له فالارض تكون عندنا تسقى بالدوالى ثم يزيد الماء فتسقى سيحا فقال إنّ ذا ليكون عندكم كذلك؟ قلت نعم قال: النصف و النصف نصف بنصف الشعر و نصف بالعشر فقلت الارض تسقى بالدوالى ثم يزيد الماء فتسقى السقية والسقيتين سيحا قال و كم تسقى السقية والسقيتين سيحا قلت فى ثلاثين ليلة او اربعين ليلة وقد مضت قبل ذلك فى الارض ستة اشهر سبعة اشهر قال نصف العشر) (وسايل، ج9، ص187) براى هر دو قول به اين روايت استدلال شده است قدما سؤال و جواب اول را حمل بر فرض تساوى كرده اند و سؤال دوم و ذيل را حمل بر مطلق اكثريت و متأخرين سؤال و جواب اول را حمل بر مطلق اشتراك كرده اند و سؤال دوم و ذيل را حمل بر فرض ندرت آبيارى طبيعى كرده اند كه على القاعده هم حكمش تابع غالب و صدق است و بر اين استدلال دو اشكال شده است. اشكال اول: اشكال در سند روايت است كه از ناحيه معاوية بن شريح است در كتب رجال مردّد بين سه عنوان است «معاوية بن شريح» و «معاوية بن ميسره» و «معاوية بن ميسرة بن شريح» كه همان شريح قاضى است معاوية بن ميسره و معاوية بن ميسره بن شريح يكى هستند زيرا كه در ترجمه معاوية بن ميسره گفته شده است كه ميسرة بن شريح است پس اين دو عنوان يقيناً يك نفر مى باشند و بحث در معاويه بن شريحى است كه مستقلاً ذكر مى شود مثل همين روايت آيا معاوية بن ميسره هم يكى است پس هر سه عنوان يك نفر مى باشند يا نه؟ محقق اردبيلى در جامع الرواة سعى كرده اين دو را هم يكى كند ولى قرائنى كه ايشان به آنها استناد كرده علم آور نيست گر چه مدعاى ايشان محتمل است وليكن اين اتحاد هم اثرى ندارد زيرا كه معاوية بن ميسره هم در جايى توثيق نشده است پس چه اين دو متحد باشند و چه نباشند فرقى در سند روايت نمى كند وليكن سند اين روايت را از جهت قواعد عامه توثيق مى توان معتبر دانست زيرا كه هر دو نفر يعنى هم معاوية بن شريح و هم معاوية بن ميسره كه در روايات متعددى آمده است طبق قاعده (من ينقل عنه احد الثلاثه مسندا يكون ثقه) قابل توثيق هستند اما معاوية بن شريح چون در همين روايت با سند معتبر ابن ابى عمير از او نقل كرده است و اين روايت را هم مرحوم كلينى و هم مرحوم شيخ در تهذيب و استبصار نقل كرده اند كه شيخ به اين سند نقل كرده است (عن محمد بن على بن محبوب عن يعقوب بن يزيد عن ابن ابى عمير عن معاوية ابن شريح) (تهذيب، ج4، ص16 و استبصار، ج2، ص15) و مرحوم كلينى هم با اين طريق نقل كرده است (عن على بن ابراهيم عن أبيه «ابراهيم بن هاشم» عن ابن ابى عمير عن معاوية بن شريح) (كافى، ج3، ص514) و همچنين در روايات ديگرى نيز هم صفوان و هم ابن ابى عمير از معاوية بن شريح با سند معتبر نقل كرده اند. بنابراين طبق آن قاعده عامه معاوية بن شريح معتبر مى شود و همچنين ابن ابى عمير با سند از معاوية بن ميسره نيز نقل كرده است كه اين عنوان هم ثقه مى شود و هر دو عنوان يعنى معاوية بن ميسره و معاوية بن شريح كه در روايات آمده است طبق آن قاعده عامه توثيق خواهند شد و اشكال سندى به اين ترتيب براى كسى كه قاعده نقل احد الثلاثه را قبول دارد رفع مى شود اما مثل مرحوم خوئى كه اين قاعده را قبول ندارد در اين سند تشكيك مى كند لذا اين روايت را به عنوان مؤيد مى آورد نه دليل و سعى مى كند تنصيف را على القاعده بداند كه قبلاً در آن اشكال شد. اشكال دوم :  اشكال دلالتى است كه عمدتاً دو اشكال است يكى گفتند امام(عليه السلام)فرمود (النصف والنصف نصف بنصف العشر ونصف بالعشر) منظور از آن فرض تساوى است زيرا كه اگر اين جمله مبتداء و خبر است كأنه گفته شده (النصف مع النصف نصف بنصف عشر...) كه البته اين خيلى خلاف ظاهر است زيرا كه اگر مقصود اين بود بايستى اشاره اى مى شد كه (اذا كان النصف مع النصف) و امثال آن و الا ظاهر كلام اين است كه از ابتدا كلام امام(عليه السلام) جواب بر سؤال است لذا اين اشكال قابل قبول نيست. اشكال ديگرى گفته شده است كه جواب امام(عليه السلام) كه فرمود النصف و النصف... ناظر به جايى است كه تساوى در هر دو آبيارى باشد و اطلاق براى فرض اكثريت يكى بر ديگرى ندارد و قرينه آن را تكرار سوال سائل قرار دادند كه از فرض اكثريت احدهما دو باره سؤال كرده است با اينكه اگر جواب اول مطلق بود و شامل تمام موارد اختلاف به نحو تساوى و يا يكى بيشتر و ديگرى كمتر بود، ديگر تكرار سؤال لازم نبود پس تكرار سؤال قرينه است بر اينكه اكثريت احدهما در سؤال دوم مقصود است نه فرض ندرت احدهما كه متأخرين گفته اند و حكم فرض ندرت و كالعدم بودن معلوم است زيرا كه از روايات تفصيل استفاده مى شد چون جايى نيست كه هيچ بارانى نيايد ولو يكبار يا دوبار پس سؤال دوم قرينه است بر اينكه مقصود مطلق اكثريت احدهما است  كه اين مى شود دليل بر فتواى مشهور قدما ولذا بعضى از محشين برمتن احتياط كرده اند بين دو قول چون هر كدام از دو قول از يك جهت مطابق احتياط است قول دوم در آنجايى مطابق احتياط است كه سقى بالدوالى بيشتر باشد و سقى بالسماء و طبيعى كمتر باشد ولى نادر نباشد چون قول دوم قائل است تنصيف كافى است ولى قول اول مى گويد در همه محصول نيم عشر لازم است پس قول دوم احوط مى شود و در جائى كه بر عكس باشد جائى كه سقى بالسماء بيشتر از نصف باشد و آبيارى بالعلاج كمتر باشد آن جا قول اول مطابق احتياط است و قول دوم قائل به تنصيف است ولذا بعضى مثل مرحوم بروجردى (ره) در حاشيه ايشان بر متن احتياط كرده اند و در هر كدام از دو فرض از اكثريت اخذ به احوط القولين نموده اند. ليكن ظاهر روايت قول دوم و مشهور متأخرين است زيرا كه صدر روايت اطلاق دارد و حمل سؤال و جواب اول امام(عليه السلام)بر فرض تساوى دو آبيارى حتى تساوى عرفى حمل بر فرد نادر است و اين فرض در سؤال سائل هم نيامده بود بلكه تشخيص تساوى هم كار آسانى نيست پس حمل صدر روايت بر آن خلاف ظاهر است علاوه بر اين كه مورد سؤال اول سائل كه گفته است زمين ما با علاج و آبيارى بشرى آبيارى مى شده است سپس آب زياد شده و رود خانه يا قنات بالا آمده. غالباً به نحو متساوى نخواهد بود عبارت سؤال اول اين است (فالارض تكون عندنا تسقى بالدوالى ثم يزيد الماء و تسقى سيحاً) و اين فرض فرضى است كه معمولاً تساوى نيست چون فرض كرده طبع زمين به گونه اى بوده كه (تسقى بالدوالى) و كأنه اتفاقاً آب زياد شده و (تسقى سيحاً) كه حمل آن بر تساوى خلاف ظاهر مورد سؤال اول است بنابراين مطلق اشتراك مقصود است همچنين سؤال ذيل هم ظاهر در اين است كه سؤال از فرض ندرت است زيرا كه تعبير به (تسقى السقية والسقيتين) شده است و لسان سقيه و سقيتين لسان تخفيف و تقليل است و در جمله بعدى هم سائل گفته است در هر چهل يا سى روز يك شب بوده است زيرا كه تعبير (فى ثلاثين ليله او فى اربعين ليلة) بقرينه (فى) ظهور در همين معنا دارد كه بسيار نادر و كم است پس سؤال دوم ظاهر در سؤال از فرض ندرت آبيارى طبيعى است اما چرا از آن سؤال مى كند به جهت اين است كه وقتى راوى ديد مطلق اشتراك حكمش تنصيف است حتى اگر مساوى نباشد اين شبهه در ذهن راوى ايجاد شده است كه اگر در مطلق اشتراك تنصيف است شايد در يكبار دو بارهم بايستى زكات تنصيف شود ولذا از آن سؤال مى كند تا مطمئن شود كه حكمش تنصيف نيست. پس بنابراين مجموعه اين قرائن نشان مى دهد كه تفسير متأخرين از اين حديث و استفاده اطلاق از سؤال اول و حمل سؤال دوم با قرائنى كه گفته شد بر فرض ندرت سقى و آبيارى طبيعى مستظهر از حديث است و اقوى قول دوم است كه مرحوم سيد و صاحب جواهر و ديگران گفته اند.


فقه جلسه (188) 01/03/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 188 ـ يكشنبه 1/3/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

در ذيل مسأله يازدهم مرحوم سيد متعرض حكم صورت شك در صدق اشتراك و عدم اشتراك مى شود و قبلاً فرمودند اگر آبيارى هم با علاج و هم با غير علاج صورت گرفته و مقدار هر كدام معتد به باشد طبق روايت معاوية بن شريح حكم آن تنصيف است اما اگر احدهما آن قدر كم باشد كه در حكم معدوم و نادر تلقى شود آنجا حكم، تابع غالب است حال در ذيل فرمود (لوشك فى صدق الاشتراك او غلبة صدق احدهما فيكفى الاقل و الاحوط الاكثر) اينجا حكم صورت شك را بيان كرد كه اين شك به دو نحو تصوير دارد. تارةً شك به نحو شبهه مفهوميه است. و أخرى شك بنحو شبهه موضوعيه است. اما شبهه مفهومى اين شك اينگونه است كه مثلاً مقدار باران معلوم است ولى نمى دانيم آيا اين مقدار عرفاً نادر است يا نه؟ فرضا در ماه، سه بار باران آمده است يا تنها دو بار باران باريده كه اينجا نمى دانيم اين سه بار باران، عرفا موجب صدق اشتراك مى شود يا خير كه اين شبهه مفهوميه است. اما نوع ديگر كه شبهه مصداقيه است يعنى زمانى كه ندانيم چه مقدار آبيارى ديگرى انجام گرفته است مثلاً مى دانيم به اندازه نصف، آبيارى طبيعى بوده است اما نمى دانيم آيا نصف ديگرش هم آبيارى طبيعى بوده است يا بشرى؟ فرض هم در جايى است كه به زارع دسترسى نداريم و يا بر عكس مى دانيم نصف آبيارى بشرى بوده اما نمى دانيم نصف ديگرش به صورت طبيعى انجام گرفته يا بشرى يعنى شك در آنچه كه در خارج واقع شده است داشته باشيم كه اين شبهه موضوعيه است. مرحوم سيد مطلق شك را عنوان كرده اند اما شبهه مفهوميه بودن و موضوعيه بودن را لحاظ نكردند و على اى حال در هر شبهه حكم به كفايت اقل يعنى نيم عشر كرده است البته از آنجا كه ايشان ذكر نكرده اند  كه اين شك به چه نحوى است و در شبهه مفهوميه يا مصداقيه واقع شده است برخى آن را حمل بر شبهه مصداقيه و برخى حمل بر شبهه مفهوميه و برخى بر مطلق شبهه اعم از هر دو كرده اند. مبناى كفايت اقل آن است كه در اثر شك مذكور، شك در وجوب پرداخت نيم عشر ديگر خواهد بود ـ خواه اين شك در تمام محصول در جائى كه آبيارى طبيعى و ديمى بوده و مقدارى هم آبيارى بشرى انجام گرفته است شده باشد و خواه شك در نصف محصول در جائى كه آبيارى بشرى بوده است و مقدارى هم طبيعى، واقع شده باشد در هر دو صورت شك برائت از وجوب پرداخت مقدار بيشتر است زيرا كه در حقيقت اين شك از باب دوران بين اقل و اكثر غير ارتباطى است كه اصل برائت از حكم تكليفى و همچنين حكم وضعى استصحاب عدم حق بيشتر زكات جارى است البته احتياط استحبابى در پرداخت تمام عشر هم ثابت است كه در ذيل به آن اشاره شده است اين اجمال مسأله و اما تفصيل آن نياز به بررسى بيشترى دارد كه در كلمات فقها نيامده است. اما در شبهه مفهوميه: كه نمى دانيم مثلاً مقدارى كه سيحا آبيارى شده است براى صدق اشتراك كافى هست يا خير در شبهه مفهوميه اصول موضوعى جارى نيست يعنى جايى كه شك در صدق مفهوم داريم استصحاب عدم انتساب و عدم اشتراك در صدق، جارى نيست زيرا كه اين در حقيقت شك در صدق مسما است كه موضوع حكم نيست بلكه واقع آن مسما موضوع حكم است و شكى در واقع خارجى مسمى نداريم و اين مطلب در كل شبهات مفهوميه است كه استصحاب موضوعى در آنها جارى نيست و بايد رجوع به اصول حكمى شود كه اصول حكمى در اينجا برائت از وجوب زائد است و همچنين نفى تعلق زكات به بيش از نيم عشر است يعنى انتقال نيم عشر به فقرا يقينى است و مازاد بر آن مشكوك است كه هم استصحاب عدم وجوب اكثر و هم عدم انتقال مالكيت اكثر جارى است بلكه استصحاب بقاى ملك مالك در بيش از نيم عشر جارى مى شود زيرا كه زكات و خمس در طول ملك مالك است و در اين مطلب بحثى نيست. لكن اين اصل عملى در صورتى جارى مى شود كه اصل لفظى و اطلاقى كه مثبت عشر باشد نداشته باشيم كه اگر اطلاق لفظى بر وجوب عشر داشته باشيم ديگر نوبت به اصل عملى نمى رسد و اصل لفظى حاكم بر اصل عملى است مثل اينكه مولى بگويد (اكرم العالم) و بعد در دليل منفصل بگويد (لايجب اكرام الفاسق من العلماء)  و شك كنيم كه آيا فاسق شامل فاعل صغيره مى شود يا نه كه در فاعل صغيره اصل عملى برائت از وجوب اكرام جارى نيست زيرا كه اطلاق (اكرم العالم) در مورد شك به جهت اجمال مفهومى مخصص منفصل حجت است و اين اطلاق كه اصل لفظى است مقدم بر اصل عملى مى شود و نوبت به اصل عملى نمى رسد در نتيجه  وجوب اكرام را اثبات مى كند. و در مانحن فيه رواية معاوية بن شريح و همچنين روايات تفصيل مقيد منفصل براى ادله ديگر زكات در غلات است كه اگر در آنها دليل مطلق پيدا كنيم كه اقتضاى عشر را در زكات غلات داشته باشد در اين شبهه مفهومى مرجع آن اطلاق است كه اثبات وجوب عشر را مى كند و حاكم بر اصل عملى است البته اين عام يا مطلق فوقانى ابتداءً آيه زكات و يا روايات جعل زكات بر غلات اربعه نمى تواند باشد زيرا كه در آنها مقدار زكات در غلات ذكر نشده است تا بتوان از آنها در ما نحن فيه استفاده نمود وليكن با تتبّع در روايات سه روايت به دست آمده است كه ممكن است ادعا شود آنها عام فوقانى مثبت وجوب عشر در زكات غلات است . روايت اول: صحيحه ابى بصير و محمد بن مسلم جميعاً است (عن ابى جعفر(عليه السلام) انهما قالا له هذه الارض التى يزارع اهلها ماترى فيها؟ فقال كل ارض دفعها اليك السلطان فما حرثته فيها فعليك ممّا اخرج الله منها الذى قاطعك عليه وليس على جميع ما اخرج الله منها العشر انما عليك العشر فيما يحصل في يدك بعد مقاسمته لك)(وسائل، ج9، ص188) كه اين از آن رواياتى است كه در مسائل آينده بحث خواهد شد كه خراج و مقاسمه ابتدا از غلّه مستثنى مى شود و در مابقى اگر نصاب باشد زكات تعلق مى گيرد. روايت دوم: روايت زرارة و عبيد بن زراره است كه قبلاً خوانديم و در آن هم عنوان عشر آمده است (عن ابي عبدالله(عليه السلام)قال ايما رجل كان له حرث او ثمرة فصدّقها فليس عليه فيه شىء وان حال عليه الحول عنده الا ان يحوّل مالا فان فعل ذلك فحال عليه الحول عنده فعليه ان يزكيه والا فلاشىء عليه وان ثبت ذلك الف عام اذا كان بعينه فانما عليه فيها صدقه العشر فاذا اداها مرة واحدة فلاشىء عليه فيها حتى يحوّله مالا و يحول عليه الحول و هو عنده)(وسائل، ج9، ص194) در اين روايت مثل آن روايت سابق صدقه را مطلقا عشر قرار داده است و اين دال بر اين است كه در غلات زكات عشر است و روايات تفصيل در حقيقت مخصص و مقيد آن است . روايت سوم: صحيحه حلبى است (عن ابي عبد الله(عليه السلام) في حديث قال في صدقة ما سقى بالغرب نصف الصدقة و ما سقت السماء والانهار او كان بعلا فالصدقة و هو العشر و ما سقى بالدوالى او بالغرب فنصف العشر) (وسائل، ج9، ص185) كه در اين روايت تعبيرى آمده كه ممكن است از اين تعبير، عام فوقانى استفاده كرد و آن تعبير اين است كه صدقه را در غلات عشر قرار داده است زيرا كه نيم عشر را نصف الصدقه «نيم زكات» تعبير كرده است و اين به اين معنى است كه اصل صدقه و زكات در غلات همان عشر است و در ذيل نيز گفته است (فالصدقة و هو العشر) و با ضم اين به روايات صدقه در غلات (يجب الصدقة فى الحنطة والشعير و...) آنها اطلاق فوقانى خواهند شد كانه گفته شده (تجب العشر فى الغلات الاربعه) و اين روايت حلبى در حقيقت منقح عام فوقانى در ادله جعل زكات در غلات مى شود پس هر جا كه شك كنيم و مخصص مجمل باشد مرجع روايات تجب الصدقه كه همان عشر است در آن روايات خواهد بود اين حاصل شبهه اى است كه در شبهه مفهوميه قابل طرح است . اين شبهه قابل قبول نيست يعنى اين سه روايت اطلاق فوقانى را اثبات نمى كند و حق با مرحوم سيد و مشهور است كه مرجع اصل عملى برائت از اكثر است كه اثر را نفى مى كند زيرا كه در دو صحيحه ابى بصير و صحيحه زراره اولاً: در مقام بيان اصل وجوب صدقه نيستند تا اطلاق داشته باشد بلكه در مقام بيان حكم ديگرى هستند كه در آن سياق تعبير به صدقه العشر شده است و آن حكم استثناء مونه خراج در صحيحه اولى و يا عدم تكرار زكات غلات در صحيحه دومى است. ثانياً: روايات ديگرى هم در مورد همين حكم (يعنى استثناى خراج) آمده كه در آنها العشر و نصف العشر هر دو ذكر شده است ولى در اين روايت تنها العشر ذكر شده است به اين جهت ظاهراً كلمه عشر به معناى اعم هم اطلاق مى شده است يعنى كلمه (صدقة العشر) أعم از مقدار عشر ونيم عشر است و هر كدام به حسب مورد خودش بنابراين از اين دو روايت نمى شود اطلاق وجوب عشر در زكات همه موارد را استفاده كرد واما صحيحه حلبى كه دلالت دارد بر اينكه اصل صدقه در غلات عشر است ونيم عشر نصف الصدقه است و اين دلالت هم معلوم نيست كه ناظر به ساير ادله باشد و اين كه هر جا عنوان الصدقه آمده است مقصود از آن عشر است بلكه تنها خودش اين اصطلاح را استعمال كرده است و شايد اين مناسبت داشته باشد كه كشاورزى ديمى بيشتر و اصلى است يعنى فرض كرده كه صدقه كامله عشر است و نيم عشر نصف صدقه است كه اين يك استعمال اديبانه و بليغانه اى است در حد خود اين روايت كه چون در آن تفصيل ميان دو نوع آبيارى آمده است اجمال مفهومى شامل آن هم مى شود بنابراين در شبهه مفهومى حق با مرحوم ماتن است.  


فقه جلسه (189) 02/03/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 189 ـ  دوشنبه 2/3/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در ذيل مسأله يازدهم بود كه اگر در نحوه آبيارى زرع شك شده باشد، اين شك يا به نحو شبهه مفهوميه است و يا مصداقيه كه بحث شبهه مفهوميه گذشت. اما شك به نحو شبهه مصداقيه: در جايى است كه در آنچه كه در خارج واقع شده، شك شود به اين گونه كه نمى دانيم مقدار آبى كه داده شده است با چه كيفيتى انجام شده است آيا همه اش مثلاً طبيعى بوده پس عشر لازم است و يا مقدارى هم آبيارى بشرى و با علاج بوده است پس در نصف محصول نيم عشر بيشتر لازم نيست و همچنين اگر شك شود آيا همه آبيارى با علاج بوده تا در همه محصول نيم عشر لازم باشد يا برخى آبيارى طبيعى بوده است پس در نصف محصول يك عشر لازم است و همچنين اگر در كل آبيارى طبيعى يا بشرى و با علاج شك شود كه در همه فروض مازاد بر مقدار متيقن از نيم عشر با اصل عملى نفى شده است كه از باب جريان استصحاب عدم تعلق بيش از نيم عشر و عدم انتقال بيش از نيم عشر به فقرا و استصحاب بقاى ملك مالك در بيش از نيم عشر كه مازاد بر مقدار متيقن است، مى باشد و مرحوم ماتن و ديگران به همين مقدار بسنده واكتفا كرده اند ولى در اينجا دو بحث و دو كلام ديگرى است كه بايد اين دو كلام مورد بررسى قرار مى گرفت. كلام اول: حاشيه اى است كه برخى از فقها بر متن زدند مثل مرحوم محقق عراقى و مرحوم امام و حاصل حاشيه اين است كه اكتفاى به اقل و نيم عشر در صورتى صحيح است كه آبيارى طبيعى آن زراعت ـ  سقى بالامطار والسيح و امثال آن ـ حالت سابقه نداشته باشد اما اگر حالت سابقه آبيارى زراعت اين باشد كه طبيعى بوده است و شك كنيم كه آيا در ادامه، آبيارى بشرى و سقى بالعلاج هم شده است يا نه در اين صورت حالت سابقه قابل استصحاب است و انتساب اين زرع به آبيارى طبيعى و سقى بالسماء هنوز باقى است پس عشر واجب مى شود و اين استصحاب موضوعى حاكم بر اصول حكمى نافى عشر است. از سياق عبارتشان معلوم مى شود كه كلام در شبهه مصداقيه است چون در شبهه مفهوميه استصحاب موضوعى جارى نيست. لكن اين كلام قابل مناقشه است زيرا آنچه حالت سابقه دارد آبيارى طبيعى در يك زمان است نه بيشتر يعنى سقى بالسماء به نحو صرف الوجود كه اين مقدار موضوع وجوب عشر نيست بلكه موضوع وجوب عشر آن است كه مجموع سقى واقع بر آن زرع و يا غالب آن طبيعى باشد و اين با استصحاب عدم آبيارى با علاج و يا بقاى آبيارى طبيعى ثابت نمى شود مگر بنابر اصل مثبت زيرا كه لازمه عقلى عدم سقى بالعلاج است و به عبارت ديگر صدق انتساب سقى به طبيعى بودن و يا غالب بودن آن از چند چيز انتزاع مى شود الف) اينكه سقى وآبيارى طبيعى باشد و ب) سقى بالعلاج نباشد و مجموع سقى، همان سقى طبيعى باشد و اثبات اين عنوان انتزاعى با استصحاب عدم سقى بالعلاج، اصل مثبت است و يقين به طبيعى بودن سقى واقع شده در زمان أول (صرف وجود آبيارى طبيعى) كه موضوع وجوب عشر نيست و آنچه كه موضوع حكم است يعنى مجموع سقى انجام شده و يا غالب آن طبيعى حالت سابقه ندارد زيرا كه مجموع آبيارى پس از گذشت كل زمان آبيارى انتزاع مى شود كه از زمان انتزاعش مشكوك است آيا طبيعى بوده و يا مشترك بنابراين استصحاب موضوعى مذكور مجرا ندارد. كلام دوم: كه شايد مقصود آن دو بزرگوار اين مطلب باشد هر چند بعيد است اين است كه لازم است موضوع وجوب عشر مشخص شود كه آيا وجودى است يا عدمى يعنى آيا سقى بالسماء «آبيارى طبيعى» موضوع وجوب عشر است يا عدم السقى بالعلاج «عدم آبيارى بشرى» موضوع وجوب عشر است و سؤال دوم اينكه اگر موضوع وجوب عشر عدمى باشد چگونه عدمى است آيا عدم نعتى است يا عدم محمولى يعنى موضوع (ان يكون السقى بغير علاج) است كه قضيه موجبه معدولة المحمول است و يا موضوع (ان لايكون السقى بعلاج) است كه سالبه محصله است كه اين هم بر دو نوع است يا به نحو مفاد ليس تامه است يعنى (لم يسق بعلاج) و يا ليس ناقصه است يعنى (لايكون السقى بعلاج) كه نتيجه بنابراين احتمالات فرق مى كند. اگر موضوع وجوب عشر را وجودى گرفتيم يعنى «سقى بالسماء» روشن است كه آن عنوان وجودى حالت سابقه ندارد تا با استصحاب موضوعى قابل اثبات باشد زيرا كه مقدارى از سقى واقع از ابتدا مشكوك است كه آيا آبيارى طبيعى بوده است يا با علاج و لذا مجبوريم برگرديم به اصول حكمى كه اصول حكمى همانگونه كه مرحوم سيد و ديگران گفته اند نفى وجوب زكات بيشتر و همچنين نفى انتقال بيش از نيم عشر مى باشد. اما اگر موضوع وجوب عشر عدمى باشد و به نحو عدم نعتى باشد يعنى اين كه سقى متصف باشد به غير علاج بودن اين هم با اصل موضوعى قابل اثبات نيست زيرا قضيه موجبه معدولة المحمول (سقى به غير علاج) حالت سابقه ندارد زيرا مثل عناوين وجوديه است كه اتصاف به عدم امرى وقتى قيد شد امرى ثبوتى است و حالت سابقه ندارد. اگر موضوع را عدم محمولى گرفتيم به نحو مفاد ليس تامّة يعنى (لايسقى بعلاج) اين عنوان لايسقى بعلاج كه مفاد ليس تامه است حالت سابقه فعلى دارد زيرا كه تحقق سقى به علاج حادث است و حالت سابقه اش عدمى است و استصحاب عدم تحقق سقى بعلاج مُحرز موضوع وجوب عشر است. اگر موضوع را عدم محمولى گرفتيم به نحو مفاد ليس ناقصه يعنى (ليس السقى بعلاج) حالت سابقه عدم ازلى دارد يعنى قبل از تحقق سقى و آبيارى، سالبه ناقصه صادق بود از باب سالبه به انتفاى موضوع و استصحاب آن را هم بعد از تحقق موضوع ثابت مى كند مانند استصحاب عدم قرشيت مرأة كه قبل از وجود زن هم به نحو انتفاى موضوع ثابت است لذا كسانى كه قائل به جريان استصحاب عدم ازلى هستند و حق هم جريان آن است بايد در اين صورت نيز اين استصحاب موضوعى را جارى دانسته و وجوب عشر ثابت مى شود. پس بايد اين نكته را ملاحظه كرد كه از روايت تفصيل چه مى فهميم و آيا مستظهر از آن روايات فرض اول است يعنى موضوع وجوب عشر وجودى (السقى الحاصل بالسماء) است يا عدمى و اگر عدمى است به چه نحو عدمى است. بدون شك عرف مى فهمد كه موضوع وجوب عشر وجودى نيست بلكه عدمى است زيرا كه اولاً: علاج موضوع نيم عشر واقع شده است كه عرف از آن مى فهمد حكم نيم عشر مربوطه به مشقت و زحمت آبيارى بشرى و با علاج است و اما عشر مربوط به نبودن علاج است نه اين كه آبيارى با آسمان و باران يا رودخانه است و يا اصلاً آب نياز ندارد مانند(بعل) كه در روايات آمده است و ثانياً: در برخى از روايات تعبير (السقى من غير علاج) آمده است و آن را موضوع وجوب عشر قرار داده است كه قرينه مى شود بر ساير روايات . پس احتمال اول ساقط مى شود و موضوع وجوب عشر عدم العلاج است وليكن مقتضاى تركيب لفظى در جمله (ما يسقى من غير علاج) كه در روايت آمده است عدم نعتى است يعنى اتصاف سقى به غير علاج بودن ولى در اينجا يك نكته است و آن اينكه در برخى از اين موارد عرف عدم نعتى در لسان دليل را حمل بر عدم محمولى مى كند و خصوصيت اتصاف را كه ثبوتى است بحسب مناسبات الغاء مى كند و آن را مربوط به عالم لفظ و تركيب ادبى در كلام مى داند و موضوع حكم را ثبوتاً همان نبودن وصف علاج و عدم محمولى مى فهمد كه اگر اين استظهار در اينجا عرفى باشد چه به نحو مفاد ليس تامه و چه مفاد ليس ناقصه، استصحاب موضوعى در مفاد هر دو جارى خواهد بود هر چند در صورت استفاده ليس ناقصه استصحاب عدم ازلى خواهد بود و اين استصحاب حاكم بر اصول عملى حكمى مى باشد و در نتيجه در تمام صورت شك به نحو شبهه موضوعى نسبت به كل محصول و يا نصف آن كه آيا نيم عشر واجب است يا عشر؟ اصل موضوعى مذكور اثبات موضوع وجوب عشر را مى كند بر خلاف فتواى ماتن و اين بيان نياز به حالت سابقه آبيارى طبيعى ندارد ولذا گفتيم كه بعيد است منظور مرحوم عراقى و امام خمينى اين بيان باشد.


فقه جلسه (190) 07/03/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 190 ـ  شنبه 7/3/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مساله 12: (لو كان الزرع او الشجر لايحتاج الى السقى بالدوالى و مع ذلك سقى بها من غير أن يؤثر فى زيادة الثمر فالظاهر وجوب العشر وكذا لو كان سقيه بالدوالى و سقى بالنهر و نحو من غير ان يؤثر فيه فالواجب نصف العشر) مى فرمايد اگر زراعت غله به يكى از اين دو نحو آبيارى، آب داده مى شده ولى در اثناء به نحو ديگر هم آبيارى انجام گرفته ولى اثرى در نمو آن زراعت نداشته است اينگونه اشتراك موجب تنصيف زكات نيست و لازم است زكات آن طبق همان آبيارى كه با آن غله حاصل شده است محاسبه گردد و نكته اين امر روشن است زيرا كه ظاهر روايات تفصيل به حسب مناسبات حكم و موضوع اين است كه مقصود آن آبيارى است كه مؤثر در نمو غلات و توليد غله باشد. بنابراين آنچه كه مرحوم سيد در اينجا فرموده است درست است و مشهور هم گفتند علاوه بر اينكه ظاهر برخى از روايات تفصيل كه سقى را به غله و (ما ينبته الارض) اضافه كرده است اين است كه اخراج و توليد از زمين بايستى به وسيله آن آبيارى باشد يعنى آبيارى مؤثر در نمو غله باشد نه بى اثر. مسأله 13: (الامطار العاديه فى ايام السنة لاتخرج ما يسقى بالدوالى عن حكمه الا اذا كانت بحيث لاحاجة معها الى الدوالى اصلاً او كانت بحيث توجب صدق الشركة فحينئذ يتبعهما الحكم) مى فرمايد اگر ضمناً آبيارى به وسيله باران هم انجام بگيرد ولى اين قبيل آبيارى به گونه اى است كه معمولاً در طول سال صورت مى گيرد و تحققش متعارف است موجب صدق اشتراك نمى شود و زكات آن همان نيم عشر است اين مسأله سابقاً گذشت و گفته شد كه عدم صدق اشتراك در دو فرض است. الف) به جهت ندرت و ب) طبيعى بودن آن مقدار از باران كه در هر كشاورزى با علاج و آبيارى بشرى معمولاً موجود است كه اين مقدار موجب افزايش زكات از نيم عشر نخواهد بود زيرا كه اولاً: ندرت سبب عدم استناد اصل غله به نحو اشتراك مى شود و ثانياً: لازمه طبيعى بودن آن مقدار از باران اين است كه ديگر هيچ جا آبيارى بشرى نداشته باشيم و قول به اشتراك و تنصيف بر خلاف روايات تفصيل است، بنابراين مقادير معمولى باران در مورد آبياريهاى بشرى و با علاج تأثيرى نخواهد داشت مگر اينكه سقى بالسماء زيادتر از معمول باشدو يا موجب استغناى از آبيارى بشرى شود و يا اينكه آن آبيارى با باران آن قدر باشد كه صدق شركت كند (او كانت بحيث توجب صدق الشركه فحينئذ يتبعهما الحكم) و مدرك اين مسأله هم روشن است. مسأله 14: (لو اخرج شخص الماء بالدوالى على ارض مباحة مثلاً عبثا او لغرض فزرعه اخر و كان الزرع يشرب بعروقه فالاقوى العشر وكذا اذا اخرجه هو بنفسه لغرض آخر غير الزرع ثم بدا له ان يزرع زرعا يشرب بعروقه بخلاف ما اذا اخرجه لغرض الزرع الكذائى و من ذلك يظهر حكم ما اذا اخرجه لزرع فزاد و جرى على ارض اخرى) در اين مسأله به حيثيت ديگرى اشاره مى شود كه در چهار فرع است. فرع اول: اين است كه كسى آب را با علاج مثلاً با موتور بكشد نه به غرض زراعت بلكه به غرض ديگرى غير از زراعت اما ديگرى از آن استفاده كرده و زراعت كند به نحوى كه از آن آب بدون آبيارى بشرى در آبيارى زرع استفاده شود زكاتش عشر است نه نيم عشر كه در اين فرع دو قيد اخذ شده است يكى: اينكه كسى كه آب را با موتور كشيده است فرد ديگرى غير از زراع است دوم: اينكه زرع با ريشه خود آب را از داخل زمين مرطوب شده بكشد يعنى هيچ علاج و آبيارى ديگرى در كار نباشد كه با اين دو قيد كه فرع اول است مرحوم سيد مى فرمايد زكاتش عشر است زيرا كه آبيارى بغير علاج است. فرع دوم: همان فرع  اول است با رفع قيد اول آن يعنى  خود زراع آب را براى غرض ديگرى مانند ايجاد بركه و يا استخرى از رودخانه يا چاه كشيده باشد و بعد غرض ديگرى كه همان زراعت باشد براى او حاصل شود به نحوى كه ريشه آن زرع از رطوبات ايجاد شده آبيارى شود (وكذا اذا أخرجه هو بنفسه لغرض آخر غير الزرع ثم بدا له ان يزرع زرعا يشرب بعروقه) كه اين فرع دوم را نيز ايشان به فرع اول ملحق كرده است كه فرموده بودند (فالاقوى العشر). فرع سوم: آن كه آب را به خاطر زراعت بيرون مى كشد ولى به خاطر زراعت ديگرى و بعد براى اين زراعت هم از آن استفاده مى شود. فرع چهارم: آن كه آب را براى مقدار معينى از زمين بيرون مى كشد ولى بعد به دليل زياد بودن آب از اندازه معهود مقدار بيشترى از آن زمين نيز آبيارى مى شود و زراعت هاى ديگرى سيراب مى شوند كه در اين دو فرع سوم و چهارم مرحوم سيد قائل به وجوب نيم عشر شده است زيرا كه آبيارى بشرى و با علاج بر آن صادق است پس ايشان بين دو فرع اول و دوم و دو فرع سوم و چهارم تفصيل داده اند. اما برخى از فقهاى گذشته قائل به توسعه شدند و گفتند كه هر جا كه آبيارى زراعت به نحو شرب بالعروق باشد و كشيدن آب به خاطر آن نبوده زكاتش عشر است و مصداق سقى بالعلاج نمى باشد و ظاهر فتواى مشهور قدما و امام خمينى(ره) در تحرير نه در حاشيه ايشان بر عروه همين است (تحرير الوسيله، ج1، ص333). برخى از متأخرين هم مثل مرحوم حكيم در (مستمسك، ج9، ص150) و ديگران در هر چهار فرع اشكال كردند و گفتند كه حتى در فرض اول و دوم بيش از نيم عشر زكات واجب نيست زيرا كه اين آب با علاج از چاه يا رودخانه تحصيل شده است و آبيارى بسبب آن مصداق سقى بالعلاج است هر چند آبيارى آن زراعت بخصوص قصد زراعت نبوده است و در روايات تفصيل نيامده بود كه بايد سقى با علاج به قصد زراعت باشد و تنها (كلما سقى بالعلاج) آمده است چه عن قصد باشد و چه بلا قصد وليكن با آن زراعت شود كه در نتيجه اين آب با علاج به زمين رسيده و با آن زراعت شده است. پس اطلاق روايات سقى بالعلاج فروض چهارگانه را شامل مى شود. برخى نيز در دو فرع اول و دوم احتياط كردند و در دو فرع سوم و چهارم قائل به همان فتواى ماتن شدند كه نيم عشر كافى است. البته اگر ما شك كنيم در صدق و شمول روايات سقى بالعلاج چون شبهه مفهوميه است همانطور كه قبلاً عرض شد مرجع اصل عملى خواهد بود كه اقتضاى برائت از وجوب بيش از نيم عشر دارد ليكن آنچه را كه مشهور قدما در فرع اول گفتند بعيد نيست از روايات استظهار شود يعنى آبى كه براى غرض ديگرى با علاج در جائى قرار داده شده چه زرعى باشد يا نباشد اگر كسى ديگر در اينجازرع كند و آن زرع از رطوبات آن زمين سيراب شود چنين غله اى ملحق به غله اى است كه از آبيارى طبيعى استفاده كرده است و عرفاً مصداق سقى بغير علاج مى باشد مخصوصاً اگر معيار آن باشد كه مرحوم علامه فرموده بود كه مقصود از سقى بالسماء يعنى سقى كه مجانى و بدون هيچ مؤنه اى باشد و بعيد نيست كه اين فهم در اين فرع، مقتضاى اطلاق و يا فحواى عرفى سقى بالسماء در روايات باشد و ملحق به همان سقى بالسماء كه يك عشر زكات دارد گردد نه به جهت اخذ قصد زراعت در آبيارى بعلاج تا گفته شود كه قصد در روايات اخذ نشده است بلكه به جهت عدم صدق سقى بالعلاج و استفاده زراعت از رطوبت هائى كه در زمين ايجاد شده مى باشد. البته ريخته شدن آن رطوبت ها در آن زمين، براى غرض ديگرى قبل از قصد زراعت و اقدام بر آن را مقيد كرد به اين كه صاحب آن آب پولى را در مقابل استفاده زراعت از آن آب، مطالبه نكند و الا باز هم آبيارى بعلاج و خريدن آب محسوب مى شود كه زكاتش نيم عشر است. همچنان كه در دو فرع سوم و چهارم يقيناً بيش از نيم عشر لازم نيست زيرا كه سقى بالعلاج در آن دو فرع صادق است. ولى در فرع دوم شايد اشكال شود كه وقتى انسان خودش آب را براى كارى با علاج از چاه يا رودخانه كشيده باشد و بعد به فكر زراعت بيافتد و زراعت كند باز هم سقى بالعلاج صادق است هر چند آن آب قبلاً بر زمين ريخته شده باشد و در جوف آن نفوذ كرده باشد و شرب زراعت هم بعروقه باشد مگر اينكه كسى ادعا كند كه صدق سقى بالعلاج در جايى است كه زراعت در طول آب ريخته شده و از بين رفته در زمين براى غرض ديگرى نباشد كه اين دعوى خيلى روشن نيست، لذا در فرع اول شايد بشود گفت كه عشر واجب است ولى در فرع دوم احتياطاً عشر لازم است.


فقه جلسه (191) 08/03/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 191 ـ  يكشنبه 8/3/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 15: (انما تجب الزكاة بعد اخراج ما يأخذه السلطان باسم المقاسمه بل ما ياخذه باسم الخراج ايضا بل ما يا خذه العمال زائدا على ما قرره السلطان ظلما اذا لم يتمكن من الامتناع جهرا و سرا، فلا يضمن حينئذ حصة الفقراء من الزائد و لافرق فى ذلك بين المأخوذ من نفس الغلة او من غيرها اذا كان الظلم عاما و اما اذا كان شخصيا فالاحوط الضمان فيما اخذ من غيرها بل الاحوط الضمان فيه مطلقا و ان كان الظلم عاما و اما اذا اخذ من نفس الغلة قهراً فلاضمان اذ الظلم حينئذ وارد على الفقراء ايضا). در اين مسأله مرحوم سيد متعرض سه فرع شدند زيرا در مقابل واگذارى زمين هايى كه در اختيار حكام جور بوده است به افراد براى كشاورزى چيزى را به عنوان خراج و يا مقاسمه اخذ مى كردند كه به آن مقاسمه گفته مى شود و مراد از مقاسمه در اين جا مزارعه و اخذ بخشى از محصول در مقابل واگذارى زمين است و يا به عنوان اجرت بر زمين خراج مى گرفتند كه اعم از پول يا هر مال ديگرى است و ضمناً ممكن است كه حكام جور و يا عمال آنها مقدار بيشترى را ظلما و عدوانا بگيرند در چنين حالتى آيا همه اينها نسبت به وجوب زكات مستثناست يا نه لهذا در سه فرع بحث مى شود . فرع اول: آنچه را حاكم جائر اخذ مى كند به عنوان مقاسمه و مزارعه است كه بحث مى شود آيا مقدار أخذ شده استثناء مى شود يا زكات در كل آنها واجب است . فرع دوم: جايى است كه حاكم جائر از مال ديگرى به عنوان اجرت در مقابل زمين به عنوان خراج يا غيره اخذ كند. فرع سوم: آنجايى است كه عمال سلطان ماليات بيشترى را عدوانا و ظلما از كشاورز اخذ كنند. اما حكم فرع اول: يعنى مقدارى كه به عنوان سهمى از زمين اخذ شده آيا استثناء مى شود و بايد ما عداى آن مقدار اگر به اندازه نصاب بود محاسبه شود يا كل محصول؟ اينجا بدون شك اگر حاكم، حاكم شرعى باشد و زمين انفال يا خراج را مثلاً در مقابل حصه اى از محصول در اختيار كشاورز قرار دهد در اين صورت در مقدارى از محصول كه براى حاكم شرع است زكات نيست بلكه بايد زكات در مابقى محاسبه شود چرا كه آن مقدار براى مالك زمين (زارع) نبود و از اول از ملك زارع خارج بوده و در ملك مسلمين يا انفال موجود شده است كه ملك عام است و زكات ندارد. پس اگر حاكم اسلامى باشد و مزارعه به وسيله ولى امر در آن زمينها انجام مى گرفت قطعا حكم همين بود كه ما عداى مقدارى كه از محصول مال عام است زكات است ولى مورد نظر ما يأخذه السلطان است كه حاكم جائر است و متولى شرعى اين زمين نيست حال بحث در اين است كه اينجا هم همين طور است يا خير؟ فتواى فقهاء بر اين است كه آنچه را كه سلطان جائر مى گيرد نيز مستثنى است و ما عداى آن مقدار لازم است نصاب باشد تا زكات به آن تعلق بگيرد. لذا مرحوم سيد فرموده است (انما تجب الزكاة بعد اخراج ما يأخذه السلطان باسم المقاسمه) يعنى نصاب در مابقى بايد محاسبه شود و اگر مابقى به اندازه نصاب نبود زكات هم ندارد و اين حكم تقريباً اتفاقى و اجماعى است. اما اين حكم در مورد حاكم جائر خلاف قاعده است و قاعده اين است كه زكات در كل مال باشد زيرا كه مزارعه با حاكم جائر شرعى نيست و باطل است و كل محصول ملك زارع است وليكن مشهور آن است كه حصه سلطان در مزارعه يعنى مقاسمه مستثنى مى شود چه حاكم عادل باشد چه جائر و براى اين حكم ادله اى بيان شده است. 1 ـ ادعاى اجماع و تعبيراتى همچون عليه فقهائنا و يا اكثر علماء الاسلام كه در عبارات فقهاى متقدمين آمده است كه اين اجماع هم محصل است و هم نقل اجماع شده است. لكن احتمال اينكه مقصود برخى از مجمعين مزارعه شرعى باشد كه حكم على القاعده باشد نيز هست لهذا از اين اجماع نمى توان اجماع تعبدى كاشف از قول معصوم استفاده كرد يعنى هر جا كه مالك زمين جهت عامه اى بود و متولى آن جهت در واگذارى زمين به نحو مزارعه اقدام كرد و سهمى را در مقابل واگذارى براى مالكين زمين قرار داد اين مقدارى كه سهم آن جهت قرار مى گيرد ملك عام است و على القاعده در آن زكات نيست و شايد مجمعين از اين باب گفته باشند و يا از باب برخى از روايات خاصه كه در مسأله آمده است پس اين دليل قابل مناقشه است. 2 ـ گفته شده است كه اينجا اگر هم سلطان جائر بود باز آن مقدارى كه يأخذه السلطان الجائر خارج از موضوع زكات است و ماعداى آن موضوع تعلق زكات قرار مى گيرد كه اگر به اندازه نصاب بود در آن زكات خواهد بود و جهت آن از اين باب است كه سلطان جائر وقتى مقدارى از محصول را جورا و ظلما از مزارع مى گيرد ديگر آن حصه از غله (مما لايتمكن التصرف فيه) است و زارع قدرت تصرف در آن را ندارد و يكى از شرائط تعلق زكات تمكن از تصرف بود ولذا حصه سلطان جائر نيز خارج از موضوع زكات خواهد بود نه از باب اين كه ملك عام است و در تعلق زكات شرط است ملك خارجى باشد بلكه از باب عدم تمكن مالك از تصرف در آن كه اين هم يكى از شرايط تعلق است حال كه مقدور نيست از باب انتفاء آن شرط موضوعاً خارج مى باشد. لكن اين بيان تمام نيست زيرا اولاً: مبتنى است بر اين كه ما تمكن از تصرف را در زكات غلات هم شرط بدانيم در حالى كه ما گفتيم ادله شرطيت تمكن از تصرف شامل زكات غلات نيست و مخصوص به زكات نقدين و مال التجاره است و ثانياً: اينكه عدم تمكن تصرف در وقت تعلق زكات مانع است نه پس از آن و در اكثر موارد در زمان تعلق، مالك امكان تصرف را دارد بلكه بعضاً تا آخر اين امكان وجود دارد وليكن ظاهر كلمات فقها اين است كه اگر بتواند خراج يا مقاسمه را پرداخت نكند ولى باز هم پرداخت كند آنجا هم استثنا مى شود. 3 ـ اين وجه را آقايان ذكر نكردند ولى بايد ذكر مى شد و آن اينكه از سيره ائمه(عليهم السلام)و روايات متعددى كه در ابواب مختلف مزارعه و اراضى خراجى و زكات و خمس آمده است استفاده مى كنيم كه ائمه(عليهم السلام) از آنجا كه متوليان حقيقى انفال و اموال عامه مسلمين بودند معاملات شيعه را با سلطان جائر امضاء كرده اند تخفيفاً بر شيعيان يعنى كارى كردند كه تصرفات و معاملات شيعيان در اين قبيل اموال كه حقوق عامه در آن است از قبيل بيع و شراء و اجاره و مزارعه و مضاربه و هبه و امثال آنها صحيح و نافذ شود و از براى شيعيان تصرف در آن اموال حلال و جائز شود زيرا اگر امضا نشود اين تصرفات و معاملات باطل خواهد بود و اخبار تحليل هم ناظر به اين مورد است و اين تحليل مخصوص به خمس نيست بلكه در باب اراضى خراجيه و مزارعه و مقاسمه و انفال هم آمده است. پس هم سيره خارجى ائمه(عليهم السلام) اين بوده است كه شيعيان را مكلف نمى كردند كه دو مرتبه آن حقوق عامه را پرداخت كنند مثلاً يك بار به سلطان جائر به عنوان خراج و مقاسمه بدهند و بار ديگر از باب زكات به ائمه(عليهم السلام) پرداخت نمايند بلكه به همانى كه سلطان جائر از آنها گرفته اكتفا مى كردند و آن را عملاً امضا مى كردند و هم در برخى از روايات ما در باب مزارعه و خراج و زكات آمده است كه آنچه را سلطان جائر مى گرفته است همان محسوب مى شود و حقوق مالى ديگرى بر شيعه نيست و اين استفاده امضا است كه در نتيجه حصه اخذ شده خارج از موضوع و متعلق زكات خواهد شد همانگونه كه اگر حاكم عادل آن را مى گرفت .  


فقه جلسه (192) 09/03/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 192 ـ  دوشنبه 9/3/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله پانزدهم بود يعنى آنچه را كه حاكم عادل يا جائر به عنوان مقاسمه و خراج مى گيرد كه عرض شد در اين مسأله مرحوم سيد متعرض سه فرع شد كه بحث در فرع اول يعنى آنچه را به عنوان مقاسمه مى گيرد گفته شد اگر حاكم، حاكم شرعى باشد اين مقدارى كه اخذ مى كند على القاعده از موضوع زكات خارج مى شود چرا كه ملك خاص و شخصى نيست ولى اگر حاكم و سلطان جائر بود اين مزارعه باطل است ولى وجوهى را ذكر كردند كه اينجا هم مقدار أخذ شده استثنا مى شود كه ديروز به وجه چهارم رسيديم كه استدلال به برخى روايات خاصه است كه بيان مى كنيم. روايت اول: صحيحه ابى بصير و محمدبن مسلم (عن ابي جعفر(عليه السلام)أنهما قالا له هذه الارض التى يزارع اهلها ماترى فيها فقال كل ارض دفعها اليك السلطان فما حرثته فيها فعليك مما اخرج الله منها الذى قاطعك عليه وليس على جميع ما اخرج الله منها العشر انما عليك العشر فيما يحصل في يدك بعد مقاسمته لك) (وسائل، ج9، ص188 ـ189) كه اين روايت از نظر سند صحيحه و دلالت آن واضح است و كلمه سلطان در آن ظاهر در سلطان وقت يعنى سلاطين جور زمان خود حضرت بوده است پس دلالت روايت روشن است. روايت دوم: صحيحه احمد بن محمد بن ابى نصر (قال ذكرت لابى الحسن الرضا(عليه السلام)الخراج و ما سار به اهل بيته فقال ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبّله بالذى يرى و قد قبّل رسول الله(صلى الله عليه وآله) خيبر و عليهم في حصصهم العشر و نصف العشر) (وسائل، ج9، ص189) و اين روايت را احمد بن محمد بن ابى نصر با دو سند نقل كرده است كه يك سند آن صحيح است و در سند ديگر على بن احمد بن اشيم وجود دارد كه ايشان توثيق نشده است گر چه در كتاب كامل الزيارات آمده است و اگر كسى آن قاعده عام را قبول كند اين سند هم نزد او صحيح است و يا اينكه چون مانند احمد بن محمد بن عيسى و احمد بن محمد بن خالد برقى از بزرگان معمولاً از ايشان نقل مى كنند و گفته مى شود كه اينان در نقل بسيار دقيق بوده اند و قدح و تضعيفى نسبت به ابن اشيم نيامده است پس اطمينان به وثاقت ايشان نيز حاصل مى شود و ظاهراً اين دو روايت يك روايت بوده كه يك بار با اين سند و بار ديگر با سند ديگر ذكر شده است در سند دوم صفوان و بزنطى هر دو از امام رضا(عليه السلام) نقل مى كنند(قالا ذكرنا له الكوفه و ما وضع عليها من الخراج و ما سارفيها اهل بيته فقال من اسلم طوعا تركت ارضه في يده الى ان قال وما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبّله بالذى يرى كما صنع رسول الله بخيبر و على المتقبلين سوى قبالة الارض العشر و نصف العشر في حصصهم)(وسائل، ج9، ص189) پس به اين دو روايت نيز استدلال شده است كه به نظر مى رسد كه استدلال به آنها در محل بحث ما روشن نيست به اين جهت كه اين دو روايت ناظر به فرض حاكم عادل است نه حاكم ظالم و جائر زيرا كه سؤال از حاكم جائر نبوده است بلكه سؤال از فعل اهل بيت امام(عليه السلام)يعنى اميرالمؤمنين(عليه السلام) همچنين پيامبر(صلى الله عليه وآله)شده است كه چگونه در اراضى عمل مى كردند و امام رضا(عليه السلام) در جواب فرموده است (فذلك الى الامام) كه مقصود از امام، امام معصوم است كه تصرف او على القاعده موجب استثناء مقاسمه از زكات است همانگونه كه قبلاً اشاره شد مگر اينكه كسى بگويد كه سائل از اين سؤال قصد داشته كه حكم اراضى اخذ شده از سلاطين جور را مشخص كنند كه اين دلالت خيلى روشن نيست و اينجا امام(عليه السلام)حكم شرعى اولى را بيان كرده است كه حتى اگر اين روايت هم نبود على القاعده حكم همين بوده كه مقدار حصه اخذ شده ملك عام است و از موضوع زكات استثناء گشته است پس مهم صحيحه ابى بصير و محمد بن مسلم است چون تعبير سلطان در آن آمده است كه اشاره به سلاطين جور است. البته يك روايت كه صحيحه هم هست كافى است چرا كه صحيحه دو نفر از فضلا است كه از امام باقر(عليه السلام) نقل مى كنند پس در باب مقاسمه كه فرع اول است يعنى حصه اى از غله كه به عنوان مزارعه قرار داده مى شود استثنا مى شود و موضوع زكات قرار نمى گيرد و زكات در ما عداى آن، كه ملك خاص زارعين است ثابت مى گردد. البته در مقابل اين مطلب روايات ديگرى وجود دارد كه اصل زكات را حتى در حصه زارعين نفى كرده است كه اين روايات مخالف مقتضاى قاعده و معارض با روايات گذشته است و مخالف فتواى همه فقهاى ما بلكه واكثر عامه است البته در ميان عامه اين فتوا، به ابو حنيفه اسناد داده شده است كه ايشان گفته است هم خراج و هم زكات از يك زمين اخذ نمى شود و اينها روايات متعددى است كه برخى آنها صحيح است. روايت اول: صحيحه محمد بن مسلم است (قال سألته عن الرجل يتكارى الارض من السلطان بالثلث او النصف هل عليه فى حصته زكاة؟ قال لا...)(وسائل، ج9، ص190) اينجا سؤال شده كسى زمين را از سلطان به صورت مزارعه اى مى گيرد آيا بر او در حصه خودش زكات است امام(عليه السلام)فرمود خير معناى تكارى اعم از كرايه «اجاره» و مزارعه است اما در اين جا مقصود از آن همان مزارعه است بقرينه ذكر نصف و ثلث چون اجاره به نصف و ثلث باطل است. روايت دوم: صحيحه رفاعه است كه هم شيخ نقل كرده است و هم كلينى كه در سند كلينى سهل بن زياد است كه در وثاقت ايشان بحث است ولى سند شيخ صحيح است (عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال سألته عن الرجل يرث الارض او يشتريها فيودى خراجها الى السلطان هل عليه عشر؟ قال لا) (وسائل، ج9، ص193) كه در اين روايت نيز همان مطلب آمده است و مقصود از خريدن در روايات مزارعه و اراضى خراجى خريدن حق است نه رقبه زمين و مقصود اين است كه آن حقى را كه در زمين خراجى پس از گرفتن از سلطان پيدا مى شود آن حق انتفاع را مى خرد و يا به ارث مى برد مانند خريد يا ارث زمين هاى آستانه كه وقف است پس مراد از ارث و اشتراء به معناى ارث رقبه نيست و بقرينه اى كه گفته است حال كه خراج آن را هم مى دهد آيا بر او زكات عشر است يا نه و امام(عليه السلام)فرمود خير كه دال بر نفى زكات بر غله محصول از چنين زمين است. روايت سوم: روايت ابى كهمس يا كهمز كه اين ابى كهمس توثيق نشده (عن ابى عبدالله(عليه السلام) من اخذ منه السلطان الخراج فلا زكاة عليه)(وسائل، ج9، ص193) روايت چهارم: دلالت روشنى دارد ولى سندش همچون روايت سابقه است روايت سهل بن اليسع است (انه حيث انشاء سهل آباد، سأل ابا الحسن موسى(عليه السلام) عما يخرج منها ما عليه؟ فقال ان كان السلطان يأخذ خراجه فليس عليك شىء و ان لم يأخذ السلطان منها شيئاً فعليك اخراج عشر ما يكون فيها)(وسائل، ج9، ص193) . روايت پنجم: مرسله عبدالله بن بكير عن بعض اصحابنا عن احدهما (قال في زكاة الارض اذا قبّلها النبى(صلى الله عليه وآله) او الامام بالنصف او الثلث او الربع فزكاتها عليه وليس على المتقبّل زكاة الا ان يشترط صاحب الارض ان الزكاة على المتقبل فان اشترط فان الزكاة عليهم وليس على اهل الارض اليوم زكاة الاّ على من كان فى يده شىء مما أقطعه رسول الله(صلى الله عليه وآله))(وسائل، ج9، ص189)  كه اين روايت هم دال بر اين است كه زكات يا مقاسمه و خراج با هم جمع نمى شود مگر اينكه بر متقبّل زمين شرط شود كه زكات آن غله را بدهد. اينها روايات نفى اصل زكات در حصص خود مزارعين است كه اگر خراج و يا مقاسمه زمين را به حكام بدهند ديگر زكات در محصول آن ثابت نمى باشد ليكن به اين روايات نمى شود عمل كرد زيرا كه خلاف حكم و فتواى مسلم فقهى است و در حقيقت اين روايت مخالف با دليل قطعى است و بايد تأويل شود و يا طرح گردد. البته تأويلاتى نيز ذكر شده است كه برخى از آنها بر خلاف صريح بعضى از اين روايات است مثلاً مرحوم شيخ طوسى گفته است كه منظور از نفى زكات در حصه اى است كه به سلطان مى دهند نه حصه خودشان كه اين خيلى خلاف ظاهر است مثلاً در صحيحه محمد بن مسلم آمده بود كه (هل عليه فى حصته زكاة قال لا) و ضمير در (حصته) مرجعش همان مرجع (عليه) است كه مزارع مى باشد نه حصه سلطان و اساساً سؤال از حصه سلطان ربطى به سائل و مزارع ندارد تا از آن سؤال شود و اما روايت كهمس در نفى زكات روشن تر است پس اين حمل بسيار خلاف ظاهر است. همچنين گفته شده كه منظور از خراج، زكات است چون زكات هم نوعى خراج از زمين است كه اين هم خلاف ظاهر روايات است و اطلاق خراج بر زكات معهود نيست علاوه بر اينكه اگر مقصود سؤال از فرض پرداخت زكات به سلطان باشد بايستى سؤال از اعاده پرداخت زكات مى شد نه از اصل آن سؤال. وليكن ممكن است كسى بگويد آنچه را به عنوان خراج و يا مقاسمه مى گرفتند زكات را هم در آن لحاظ مى كردند و بدين جهت امام(عليه السلام)در اين روايات گفته است كه ديگر زكات واجب نيست و يا مثلاً ظلم مى كردند و بيشتر از مزارعين مى گرفتند و امام(عليه السلام)خواسته است از باب ولايت آنها را زكات محسوب نمايد كه مستفاد از آن امضاء امام(عليه السلام) مى باشد. اما اگر اين حمل ها هيچ كدامش قابل قبول نبود كه نيست و ظاهر آنها همان قول ابو حنيفه است آن گاه معارض مى شود با رواياتى كه گذشت و در آنها تصريح شده بود كه زكات بر مزارعين در سهم خودشان ثابت است كه هم ترجيح با آنهاست زيرا كه آنها موافق كتاب كه دال بر زكات بر اموال است مى باشد و همچنين موافق با روايات متواتر و قطعى السندى است كه زكات را در غلات اربعه و (ما انبتت الارض) ثابت مى كند و همچنين مخالف با رأى احناف كه اكثر عامه و قضات آنها بوده است مى باشد كه اين هم مرجح دوم در باب تعارض است و در فرض عدم مرجح و تعارض و تساقط بازهم مرجع عمومات زكات غلات (فى كل ما أنبتت الارض) خواهد بود.


فقه جلسه (193) 10/03/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 193 ـ  سه شنبه 10/3/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله پانزدهم بود كه عرض شد مرحوم سيد متعرض سه فرع شد در جائى كه سلطان جائر مالى را به عنوان مقاسمه يا مزارعه و يا به عنوان خراج در مقابل واگذارى زمين مى گرفت و يا اموال ديگرى كه سلطان جائر و يا عمال او مى گرفتند كه مرحوم سيد متعرض اين سه فرع شد كه آيا آنچه اخذ شده از وجوب زكات استثناء مى شود و يا نمى شود؟ فرع اول: كه مقاسمه بود گذشت و با وجوهى كه ذكر شد مشخص شد كه آن مقدار از اصل غله استثناء مى شود چه حاكم عادل باشد و چه جائر . فرع دوم: آنكه حاكم از خارج غله و محصول زراعتى، مالى را مى گيرد به عنوان اجاره يا خراج بر زمين كه در اصطلاح فقها خراج نام دارد اما در روايات، خراج به معناى اعم از خراج و مقاسمه است حال آيا اين را هم زارع استثناء مى كند؟ يا خير؟ فقها خراج را عطف بر مقاسمه كرده اند و تعبيرات آنها اين است كه هر دو از مافيه الزكاة استثنا مى شوند و در ماعداى اين دو زكات است و كانه مسأله اجماعى است و ادعاى اجماع هم در كلمات برخى بر آن شده است و تنها كسى كه مخالفت كرده است مرحوم علامه در منتهى و تذكره است كه گفته است اگر سلطان مالى را خارج از غله اخذ كند مانند دين است و بايد زكات كل غله و محصول را پرداخت نمايد. اما بحث از اينكه در مسأله اجماعى است يا نه؟ ما اصل اجماع را در فرع اول نيز تعبدى ندانستيم و قبول نكرديم لهذا بحث از اين جهت مهم نيست. ليكن بايد بحث شود كه از روايات چه استفاده اى مى شود و مقتضاى قاعده چيست؟ آيا مى توان خراج و اجرت زمين خراجيه را بر مقاسمه عطف كرد يا نه؟ اما جهتى كه در مقاسمه گفتيم در اينجا نيست زيرا آنجا قائل شديم مقاسمه حصه اى از محصول است كه در مقابل زمين ملك عام مسلمين يا انفال مى شود كه اگر حاكم عادل باشد و ولايت داشته باشد معامله صحيح است و آن مقدار كه ملك عام است على القاعده مستثنى از موضوع زكات است و اگر حاكم جائر باشد با دليل امضاء كه از برخى روايات استفاده كرديم و يا روايت خاص (روايات مقاسمه) آن هم استثناء مى شود وليكن در اين فرع هيچ يك از مقتضاى قاعده و روايت خاص در كار نيست. اما مقتضاى قاعده به اين جهت كه خراج از غله كه متعلق زكات است اخذ نمى شود پس كل غله ملك خاص زارع است و زكات دارد وليكن اگر در مسأله آينده (16) قائل به استثناء مؤونه تحصيل و هزينه هاى توليد غله شديم در اينجا اجرت زمين نيز به عنوان مؤونه تحصيل استثناء مى شود كه البته استثناى مؤونه  با جايى كه خود محصول از ابتداء ملك زارع نباشد و ملك عام باشد فرق مى كند در آنجا اصلاً موضوع زكات نيست و نه در نصاب و نه در مقدار زكات پرداختى حساب نمى شود اما استثناء خراج كه به عنوان هزينه خارج مى شود بنابر قولى كه خواهد آمد در حساب نصاب دخيل نمى باشد پس اگر خراج را مؤونه  حساب كرديم بازهم با استثناى مقاسمه فرق مى كند. ممكن است كسى ادعا كند كه اگر حاكم عادل باشد خراج و اجرت به عنوان مؤونه  قابل استثناء مى باشد اما اگر حاكم جائر باشد هزينه نخواهد بود زيرا كه اجاره با حاكم جائر باطل است پس موجب استثناء نيست چون اين مؤونه  نيست. ليكن اين دعوى قابل قبول نيست زيرا كه اولاً: اين قبيل مصارف تحصيل غلّه كه نوعى و عمومى است عرفا مؤونه مى باشد و عنوان مؤونه عرفا در مقابل اجاره و تمكين زمين قرار مى گيرد و ثانياً: قبلاً گفته شد كه از برخى روايات اراضى خراجيه و مزارعه با سلاطين جور استفاده امضاء شارع مى شود و براى شيعيان خراج و اجرت زمين محسوب مى شود پس هزينه شرعى تحصيل غله مى باشد چرا كه از شيعه خواسته نشده كه اجرة المثل آن را به امام معصوم بپردازد بنابراين اگر استثناى هزينه را قائل شديم خراج و اجرت زمين نيز استثنا مى شود. و اما مقتضاى روايات خاصه مهم سه روايت بود كه دليل بر استثناء در باب مقاسمه بود كه هيچ يك از آنها شامل اجرت و خراج زمين نمى شود با اينكه فتواى فقها در هر دو يكى است اما صحيحه ابى بصير ومحمد بن مسلم زيرا كه تحت عنوان مقاسمه وارد شده بود كه ظاهر در سهم و حصه اى از خود محصول و غله است نه خارج از آن و تعبير (انما عليكم العشر فيما يحصل فى يدك بعد مقاسمة لك) ظاهر در آن است و در صدر آن نيز سؤال از (الارض التى يزارع اهلها ماترى فيها) آمده است كه ظاهر در مزارعه است كه حصه اى از خود محصول است. و دو روايت ديگر هم كه يكى صحيحه بزنطى و ديگرى روايت صفوان و بزنطى بود اين دو روايت هم شامل اين فرع نمى شود زيرا كه در ذيل هر دو آمده است (وعليهم فى حصصهم العشر و نصف العشر) و در روايت دوم گفته است (سوى قباله الارض العشر و نصف العشر فى حصصهم) كه ممكن است گفته شود (سوى قباله الارض) اعم است يعنى يا به نحو مقاسمه و يا به نحو خراج و اجرت مى باشد ليكن به قرينه ذكر (فى حصصهم) بعد از آن بازهم ظاهر در مزارعه است و لااقل اطلاق ندارد و مجمل است برخى حصصهم را حمل بر اين كردند كه مقصود حصه هر نفر از مزارعين در مقابل ديگرى است نه در مقابل سلطان تا ظهور در مقاسمه و مزارعه با سلطان داشته باشد كه اين خلاف ظاهر است چرا كه عنوان متقبلين عام استغراقى است نه عام مجموعى پس اين روايات يا ظاهر در مقاسمه است و يا اطلاقى ندارد بنابراين از روايات هم چيزى خلاف قاعده استفاده نمى شود. ولى مشهور و من جمله مرحوم سيد قائل به استثناء مؤونه  از غله شده اند كه عرض شد كيفيت استثناء فرق مى كند با فرع اول هر چند ظاهر مرحوم سيد هر دو را به يك نحو قرار داده است زيرا كه مؤونه  را نيز ايشان از اصل نصاب استثناء مى كند ولذا فرموده است كه (انما تجب الزكاة بعد اخراج ما يأخذه السلطان باسم المقاسمه، بل ما ياخذه باسم الخراج ايضا) ولى به اين ترتيب معلوم شد كه فرع اول با دوم بنابر استثناء نيز فرق مى كند . فرع سوم:  جايى است كه مالى را عمال حاكم ظلماً مى گيرد به عنوان باج گيرى نه خراج و مقاسمه اما مزارع مجبور است آن را پرداخت كند تا بتواند زراعت كند كه اين روشن است  مشمول هيچ يك از روايات گذشته نيست زيرا نه عنوان خراج و نه عنوان مقاسمه بر آن صادق نيست و همچنين روشن است اگر مقدارى كه از مزارع گرفته مى شود از خود غله گرفته شود ظلماً و عدواناً على القاعده مانند ساير موارد غصب ظالم بعد تعلق زكات بالنسبه از هر دو مالك و صاحب زكات غصب شده است و مالك ضامن سهم الزكاة آن نمى باشد و مانند موارد تلف برخى از غله است و بحث اينجا است كه اگر ظالم از غير غله آن را بگيرد آيا اين هم استثناء مى شود يا نمى شود كه در اين فرع مرحوم سيد تفصيل داده است و گفته است اگر ظلم عام باشد مؤونه  و هزينه محسوب مى شود و قابل استثناء مى باشد و اگر ظلم خاص و شخصى باشد استثناء نمى شود و مؤونه قرار نمى گيرد (بل ما ياخذه العمال زائدا على ما قرره السلطان ظلما اذا لم يتمكن من الامتناع جهرا و سرا فلايضمن حينئذ حصه الفقراء من الزائد و لافرق فى ذلك بين المأخوذ من نفس الغلة او من غيرها اذا كان الظلم عاما و اما اذا كان شخصياً فالاحوط الضمان) و اين احتياط وجوبى است چون كه مسبوق به فتوا نيست (فيما اخذ من غيرها بل الاحوط الضمان فيه مطلقا و ان كان الظلم عاما) و اين احتياط استحبابى است چون كه مسبوق به فتوا مى باشد (و اما اذا اخذ من نفس الغلة قهراً فلاضمان اذ الظلم حينئذ واردعلى الفقراء ايضا) بنابراين جايى كه اخذ از غير غله است اگر ظلم عام و نوعى باشد ايشان مى فرمايد كه استثناء مى شود و اما اگر ظلم خاص باشد استثناء نمى شود. البته اين تفصيلى كه ايشان دادند بين ظلم عام و خاص مورد اشكال قرار گرفته است و گفتند كه در ظلم خاص هم مؤونه اى كشاورزى است عرفاً كه اين اشكال به اين شكل وارد نيست و شايد صحيح اين باشد كه هر جا تحصيل آن غله متوقف بر پرداخت آن مال زائد شود آنجا حتى اگر ظلم خاص هم باشد در نتيجه عرفا از مؤونه و هزينه ها حساب مى شود زيرا به جهت حفظ و حراست يا تحصيل آن غله لازم بوده است و الا اگر عام هم باشد مؤونه محسوب نمى شود پس ملاك اين است كه بايد ديد آيا در راه تحصيل و توليد يا حفظ آن غله صرف شده است يا خير؟ و غالباً جايى كه عام است همين گونه است. در اينجا مطلب ديگرى بايد گفته مى شد كه گفته نشده است و آن اينكه بنابر شرطيت تمكن از تصرف در باب زكات غلات اينجا بايد گفته شود كه در جايى كه مقدارى از غله را ظلماً جائر مى گيرد و قهراً مالك از تصرف در آن ممنوع مى شود از موضوع زكات خارج خواهد شد و در مابقى اگر به حد نصاب باشد زكات است نه اينكه در مجموع زكات است و سهم الزكاة مقدار مغصوب را مالك ضامن نيست و اين دو با هم فرق دارد و توجه به اين نكته در اينجا نشده است البته ما اصل شرط تمكن از تصرف در غلات را قبول نداشتيم و از نظر ما مطلب ماتن صحيح است وليكن طبق نظر خود ايشان و مشهور صحيح نمى باشد كه لازم بود اين حاشيه را ذكر مى كردند.


فقه جلسه (194) 03/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 194 ـ يكشنبه 3/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 16: «الاقوى اعتبار خروج المؤن جميعها من غير فرق بين المؤن السابقة على زمان التعلق و اللاحقة» در اينجا بحث از اين است كه آنچه را كه در تحصيل و به دست آوردن غلات اربعه مثل هزينه كشاورز و آبيارى و غيره هزينه مى كند آيا آنها استثناى مى شود؟ و در مابقى زكات واجب است يا استثناء نمى شود و در كل محصول زكات است؟ و همچنين بحث مى شود كه اگر هزينه ها استثنا مى شود؟ آيا از نصاب هم استثنا مى شود يا تنها نسبت به فريضه زكات استثنا مى شود؟ و نيز از اينكه چه چيزى مونه است و چه چيزى مونه نيست بحث مى شود از همه اين مسائل در اين مسأله بحث مى شود البته از نظر اقوال مشهور فقهاء مؤنه استثناء مى شود همانگونه كه در متن آمده است (الاقوى خروج المؤن جميعها من غير فرق بين المؤن السابقة على زمان التعلق و اللاحقة) كه يك قول همين است كه اين مونه ها خارج مى شود و در مابقى زكات است يعنى اگر غلات بدهد كه واضح است واگر از غير غلات بدهد معادل آن را از غلات خارج مى كنند و در مابقى زكات است البته ادعاى اجماع هم در مفتاح الكرامه شده است و در كلمات قدما عين تعبير مرحوم سيد يزدى وجود دارد و مرحوم صاحب مفتاح الكرامه گفته است كه «بل لو ادعى مدع الاجماع لكان فى محله»  (مفتاح الكرامه، ج11، ص328) وليكن مرحوم شيخ طوسى(ره) در كتاب الخلاف و المبسوط تعبيرى دارند كه ظاهرش اين است كه مؤنه ها بر مالك است و استثناء نمى شود چه اينكه در كتاب الخلاف مى فرمايد «كل مؤنة تلحق الغلات الى وقت اخراج الزكاة على رب المال و به قال جميع الفقها» اينجا منظور از فقها، فقهاى عامه است و در ادامه مى فرمايند: «الاّ عطاء فانه قال المونة على رب المال و المساكين بالحصة دليلنا قوله(ع) فيما سقت السماء العشر او نصف العشر فلو الزمناه المؤنه لبقى اقل من العشر او نصف العشر» و شيخ  در المبسوط هم عبارت مشابهى دارد البته بدون استدلال ذيل آن كه مى فرمايند: «و كل مؤونة تلحق الغلات الى وقت اخراج الزكاة على رب المال دون المساكين» لذا گفته شده مرحوم شيخ طوسى(ره) مخالف با اين فتوى است ولى در حقيقت مرحوم شيخ الطائفه(ره) مگر به شكل جزئى مخالف اين فتوى نيست يعنى اين طور نيست كه ايشان كلاً مخالف باشد بلكه ظاهرا نوعى تفصيل قائل شده اند زيرا كه مى بينيم در كتاب النهاية كه كتاب فتواى شيخ طوسى است مى فرمايند (زكاة... بعد مقاسمة السلطان و اخراج المؤن عنها) و همچنين ايشان در كتاب المبسوط قبلاً عبارتشان ذكر شده است «فالنصاب ما بلغ خمسة او ساق بعد اخراج حق السلطان و المؤن كلها» پس از جمع عبارات مرحوم شيخ طوسى چنين حاصل مى شود كه ايشان بين مئونه هاى قبل از تعلق و بعد از تعلق زكات تفصيل قائل شدند يعنى مئونه هاى سابق نه تنها از فريضه زكات بلكه حتى از نصاب هم استثناء مى شود اما مؤنه هاى پس از بدو صلاح و تعلق زكات كلاً بر عهده مالك مى باشد. دليل اين تفصيل عبارتى است كه در كتاب الخلاف و المبسوط آمده است كه مى فرمايند «وكل مئونه تلحق الغلات الى وقت اخراج الزكاة على رب المال»(الخلاف، ج2، ص67 و المبسوط، ج1، ص217) كه در اينجا اولاً تعبير به «تلحق» شده است كه اين تعبير بدان معناست كه غله حاصل شده است و سپس مئونه و هزينه حفظ و امثال آن رخ مى دهد پس اين عبارت ناظر به مئونه هاى لاحقه است نه مئونه هاى سابق چرا كه هم تعبير به «تلحق» دارد و هم استدلالى كه در كتاب در ذيل كتاب الخلاف كرده است شاهد بر آن است زيرا كه مى گويد پس از تعلق زكات يك دهم همه آن غله زكات است نه كمتر از آن; پس اگر مؤنه بعداز تعلق هم از زكات استثناء شود مقدار زكات كمتر از يك دهم و نيم دهم آن مقدار مى شود پس اين دو دليل شاهد بر اين است كه ايشان قائل به تفصيل است. بنابر اين اقوال در مسئله 4 قول است . قول اول: قول مشهور است كه مطلق مئونه هاى سابق و لاحق را استثنا كرده است كه مرحوم سيد هم همين را قبول كرده و فرموده اقوى است. قول دوم: قول شيخ طوسى است كه تفصيل مى دهد بين مئونه سابق و مئونه لاحق. قول سوم: قول برخى از مشهور متأخرين است كه مئونه ها مطلقا استثناء نمى شود. قول چهارم: قول تفصيل است البته بر عكس تفصيل شيخ طوسى كه گفته اند مئونه سابق استثناء نمى شود ولى مئونه لاحق استثناء مى شود بدان معنا كه آنچه هزينه مى شود بالنسبه مى توان از عين زكوى استثناء شود بنابراين در اين مسأله چهار قول داريم كه بايد ببينيم كه از اين روايات و اخبار كدام يك استفاده مى شود.


فقه جلسه (195) 04/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 195 ـ دوشنبه 4/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله شانزدهم كتاب العروة الوثقى مرحوم سيد(ره) بود كه ايشان فرمودند: (الاقوى اعتبار خروج المؤن جميعها من غير فرق بين المؤن السابقة على زمان التعلق و اللاحقة) (العروة الوثقى، ج2، ص293) عرض شد در اين مسأله در سه جهت بحث مى شود. جهت اول : اينكه آيا مؤنه ها و هزينه هاى تحصيل غلات استثناء مى شود يا خير؟ كه عرض شد در اين جا چهار قول وجود دارد: قول اول : قول مشهور يا قول مرحوم سيد است و آن اينكه مؤنه استثناء مى شود چه مؤنه سابق و چه لاحق بر تحقق محصول و تعلق زكات باشد. قول دوم: قول به عدم استثناء مطلقا. قول سوم: قول مرحوم شيخ طوسى بود كه بين مؤنه هاى قبل از تعلق و بعد از آن تفصيل ميداد يعنى مؤنه هاى قبل از تعلق استثناء مى شود و مؤنه هاى بعد از تعلق استثناء نمى شود. قول چهارم: عكس تفصيل شيخ طوسى(ره) است. حال بايد ادله قائلين به استثناء و عدم استثناء ملاحظه شود تا ببينيم كدام يك صحيح است. مهم ترين ادله قائلين بر عدم استثناء، سه دليل است . دليل اول: تمسك به اطلاقات وعمومات، روايات زكات در غلات است كه آن را بر مطلق غله قرار داده است و در آنها قيد استثناء مؤنه ذكر نشده است و تنها گفته شده است (فيما انبتت الارض أو ما اخرجت الارض العشر و نصف العشر)  خلاصه اينكه اطلاقات ادله زكات در غلات به محض تحقق غله و بلوغ نصاب عشر و يا نيم عشر آن را زكات قرار داده كه بايد پرداخت شود و اين دليل بر عدم استثناء مؤنه از غلات است اين دليل را قائلين به استثناء در مقابلش وجهى ذكر خواهند كرد كه خواهد آمد. دليل دوم: گفته شده است، استثناء اگر ثابت باشد تقسيم بين (ما سقته السماء ففيه العشر و ما سقى بالدوالي و النواضح ففيه نصف العشر) كه در روايات آمده است لغو و بى اثر مى شود چون پس از كسر مؤنه ها هر دو سود و ربح است در صورتى كه ظاهر تقسيم ذكر شده آن است كه اگر محصول ديمى به دست بيايد چون كه مؤنه اى ندارد فريضه زكاتش بيشتر است و عشر است اما اگر با دوالى و نواضح يعنى آبيارى بشرى باشد مؤنه دارد و چون مؤنه دارد شارع هم مقدار زكات آن را نصف عشر واجب كرده است پس كأنه خود شارع مؤنه را اينجا حساب كرده است و اگر ما بخواهيم مؤنه را كلاً استثناء كنيم ديگر فرقى بين دو قسم زراعت ديمى و زراعت با آبيارى بشرى نخواهد ماند و اين تقسيم كأنه لغو خواهد بود. پس از اين نكته استظهار مى شود كه مؤنه ها مستثنا نيستند و ميزان در زكات همان مقدار توليد شده از محصول زراعى است  يعنى اگر ديمى بود در آن عشر واجب مى شود و اگر به آبيارى بشرى بود نصف عشر لازم و واجب مى شود. جواب اين استدلال اين است كه ما علت احكام را نمى دانيم و شايد خداوند متعال خواسته كه اين تقسيم و تفصيل را به جهت نكته ديگرى غير از مسأله استثناء مؤنه بدهد پس اين مطلب شاهد بر عدم استثناء مؤنه نخواهد بود زيرا فرق ميان اين دو قسم تنها در مقدار مؤنه نيست كه انسان از تنويعى كه شارع ذكر كرده كشف كند كه مؤنه ها مستثنا نيستند. بلكه شايد نكته آن كثرت زراعت ديمى است كه موجب عشر شده است و يا اين كه در زراعت با آبيارى بشرى نقش و دخالت انسان در توليد آن بيشتر است لذا استحقاق بيشترى از آن مقدار را دارد پس مناسب است حق الهى در آن كمتر باشد و امثال اين نكات . دليل سوم: استدلال به روايات است كه اينجا به دو روايت بر عدم استثناء استدلال شده است . روايت اول: روايت محمد بن على بن شجاع نيسابورى است (انه سأل أبا الحسن الثالث(عليه السلام) عن رجل اصاب من ضيعته من الحنطة مائة كر ما يزكّى فاخذ منه العشر عشرة اكرار و ذهب منه بسبب عمارة الضيعة ثلاثون كرا و بقي في يده ستون كراً مالذى يجب لك من ذلك و هل يجب لاصحابه من ذلك عليه شيء؟ فوقع(عليه السلام) لى منه الخمس مما يفضل من مونة) (وسائل، ج9، ص186 و تهذيب الاحكام، ج4، ص16) سؤال در روايت از خمس است در ثروتى كه از كشاورزى بدست آمده وليكن راوى فرض مى كند صد (كرّ) از گندم كشت كرده است و گندم جنس زكوى است ولهذا عشر محصول را به عنوان زكات پرداخت كرده است و از نودكر و يا باقى مانده سى كر را خرج محافظت و تعمير زمين كرده است كه مؤنه است و براى مالك تنها شصت كرّ باقى مانده است حالا سؤال مى كند كه آيا حق ديگر بر وى واجب است كه امام(عليه السلام)در پاسخ مى گويد در مابقى بايد خمس را پس از مؤنه بدهى. وليكن از كيفيت سؤال سائل استفاده مى شود كه در ذهن سائل چنين مرتكز بوده است كه زكات را به محض (بدو صلاح) قبل از استثناء مؤنه پرداخت كند زيرا كه همين كار كرده است و مؤنه تعمير زمين را بعد از پرداخت زكات برداشته است پس معلوم مى شود كه در ذهن سائل مرتكز بوده است كه مؤنه از مال زكوى استثناء نمى شود و امام(عليه السلام)هم اين موضوع را با سكوت خود امضاء كرده است، پس روايت بر عدم استثناء دلالت دارد و گرنه امام(عليه السلام)بايد رفع اشتباه سائل را مى كرد زيرا كه كار امام(عليه السلام)ارشاد و بيان احكام و رفع اشتباهات رواة احاديث است يعنى يكى از وظائف امام اصلاح ارتكازات اشتباه سائل است و بنابراين سكوت امام از اصلاح آن چه كه در ذهن سائل بوده است نوعى دلالت سكوتى و امضائى بر قبول آن دارد. پاسخ اين استدلال اين است كه اولاً:  سند اين روايت درست نيست زيرا محمد بن على بن شجاع نيسابورى توثيق نشده است. ثانياً: اينكه سائل قضيه واقع شده را سؤال كرده است آن هم به نحو قضيه خبرى يعنى سؤال كرده است كه اينچنين شده است كه صد كر محصول داشته و ده كر آن را از وى أخذ كرده اند به عنوان زكات اگر كلمه (أخذ) را در روايت (مبناً للمجهول) بخوانيم و يا خودش اخذ كرده و داده است و سپس مؤنه تعمير را از محصول برداشته واين قضيه خبرى شايد به اين جهت بوده است كه خارجاً حكام آن زمان كه زكات را مى گرفتند چنين مى كرده اند زيرا عامه قائل به استثناء مونه نيستند همانگونه كه در كلام شيخ طوسى گذشت.  پس سؤال سائل هيچ گونه دلالتى بر اينكه در ذهن سائل مسلم بوده است ندارد كه آنچه بر او واجب بوده عشر محصول زراعتى قبل از استثناء مؤنه است تا بتوانيم از سكوت امام استفاده امضاى آن را بكنيم و سؤال هم از اين جهت نبوده است بلكه از خمس بوده است بنابراين هيچ گونه ظهورى در اين روايات نيست بر اينكه در ذهن سائل اخراج زكات قبل از استثناء واجب است . روايت دوم: برخى از بزرگان به روايت ديگرى هم استدلال كردند و آن روايت صحيحه محمد بن مسلم و ابى بصير (عن ابى جعفر(عليه السلام) انهما قالا هذه الارض التى يزارع اهلها ماترى فيها؟ فقال(عليه السلام) كل ارض دفعها اليك السلطان فما حرثته فيها فعليك فيما اخرج الله منها الذى قاطعك عليه وليس على جميع ما اخرج الله منها العشر انما عليك العشر فى ما يحصل فى يدك بعد مقاسمته لك) (وسائل، ج9، ص188 و الكافى، ج3، ص513) به اين روايت هم بر عدم استثناء مونه استدلال شده است چرا كه امام(عليه السلام)تنها مقاسمه را استثناء كرده است و مقاسمه هم آن حصه اى است كه در باب مزارعه از محصول به مالك يا متولى زمين داده مى شود. اينجا سؤال از اين شكل اراضى و زمينها است و اينجا مى بينيم كه امام(عليه السلام)در مقام بيان استثناء است و در عين حال تنها مقاسمه كه حصه سلطان است را استثناء كرده است و نه مؤنه ها را پس اين حديث بر عدم استثناء صريح است و مثل عمومات نيست كه از باب اطلاق دلالت بر عدم استثناء مونه دارد و به عبارت ديگر اينكه امام در مقام بيان استثناء بوده است و اكتفا كرده به استثناى مقاسمه و حصه سلطان ظهور قويى دارد بر اينكه مونه ها استثناء نمى شود. لكن اين استدلال هم خيلى روشن نيست و اتفاقاً اين روايت از رواياتى است كه دو طرف به آن استناد كردند و دلالت اين روايت خيلى بين نيست زيرا كه در صدرش چنين آمده (كل ارض دفعها اليك السلطان فما حرثته فيها فعليك فيما اخرج الله منها الذى قاطعك عليه وليس على جميع ما اخرج الله منها العشر) و عنوان (عليك ... الذى قاطعك عليه) يعنى آنچه كه در قرار داد با سلطان در مقابل زمين خراجى يا انفال آمده است را بايد ابتدا بدهى و در مابقى زكات است و قراردادهاى زمينها معمولاً بر دو نحو متعارف بوده است يكى اينكه به نحو مزارعه با سلطان قرار داد مى بيستند كه از آن به مقاسمه تعبير مى شود و حصه از محصول و مزارعه است و نوع ديگرى هم پرداخت اجرت بوده كه به نحو عقد اجاره با سلطان مقاطعه مى شده است و اجرت بعضاً پول و يا طعام و يا مقدار معينى از محصول كشاروزى بوده است كه در روايات مزارعه و اراضى خراجى ذكر شده است. بنابر اين با توجه به اين مطلب روشن نيست كه اين روايت نفى استثناء مونه را كرده باشد بلكه مقتضاى اطلاق صدر استثناء اجرت زراعت و كشاورزى نيز مى باشد و ذكر مقاسمه در ذيل روايت ظهور و تقييد اطلاق صدر را ندارد زيرا مقاسمه به معناى أعم هم آمده است يعنى قسمتى كه بايد به سلطان پرداخت شود چه اجرت معينى باشد و يا حصه اى از محصول باشد; زيرا در اين صورت استفاده مى شود كه اجرت زمين براى كشت كه مؤنه است هم مستثنى مى گردد و ديگر فرقى بين اين مؤنه با مؤنه ديگر نيست. بنابراين آنچه از اين دلايل سه گانه پيرامون عدم استثناء قابل قبول است همان دليل اول و تمسك به عمومات است البته با قطع نظر از آنچه خواهد آمد. كه البته اين دليل مؤنه هاى بعد از تعلق را شامل نمى شود به اين معنا كه مونه هاى قبل از تعلق را مى گيرد و اما مؤنه هاى بعد از تعلق زكات را شامل نمى شود چون زكات تعلق گرفته و غله مشترك شده و از باب قاعده در مؤنه هاى اموال مشتركه استثناء صحيح مى شود به اين معنا كه وقتى زكات متعلق شد مالك ملزم نيست مال زكوى اصحاب زكات را بر ايشان حفظ كند و وجهى ندارد كه مالك متحمل هزينه بقاء حق زكات در مال مشترك شود بلكه على القاعده مى تواند از شريك بخواهد يا تقسيم كنند و يا هزينه حفظ آن مال را بالنسبته پرداخت كند كه مى توان از همان مال پرداخت كنند و از براى مال مشترك و عشر يا نيم عشر در مابقى زكات خواهد بود كه نتيجه همان استثناى مؤنه است يعنى همان قول چهارم است پس استثناى هزينه هاى ما بعد از تعلق على القاعده است. بنابراين مى توان گفت تا اينجا تفصيل چهارم درست است مگر از روايات خاصى استفاده شود كه هزينه ها بر دوش مالك است كه اين بحث ضمن استدلالهاى قائلين به استثناء خواهد آمد البته مكلف در مال مشترك بدون رجوع به شريك حق صرف مونه را ندارد مگر از طرف مجاز باشد وليكن حق تقسيم يا مطالبه از وى را دارد كه نتيجه همان استثناء خواهد شد ولى با اجازه از حاكم شرع و يا تمليك به فقير و صرف هزينه از خود آن مال با اجازه وى بالنسبة .


فقه جلسه (196) 05/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 196 ـ سه شنبه 5/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جهت اول از مسأله(16) بود استدلال هاى قائلين به عدم استثناء مؤنه و هزينه از غلات گذشت و آنچه از آنها قابل قبول بود همان اطلاق عمومات زكات (فيما انبتت الارض و بلغ خمسة اوساق ففيه العشر) بود در مقابل قائلين به استثناء هم به ادله اى تمسك كرده اند كه مى توان أهم آنها را در سه وجه خلاصه كرد: 1 ـ وجه اول: اين است كه كسى بگويد آن عمومات در مقام بيان استثناء مونه و يا عدم استثناء مونه نيستند تا بتوان از آنها اطلاقى واضح و روشن بر عدم استثناء استفاده كرد بلكه تنها در مقام بيان مقدار زكات و اين كه عشر در ديم و نيم عشر در آبيارى بشرى مى باشند و نسبت به استثناء و يا عدم استثناء مؤنه لازم است فهم عرفى و عقلائى را بر آن عمومات تطبيق دهيم و عرف ارتكاز عقلا اين است كه صدقات و زكوات و خمس كه از جمله ماليات است بر در آمدها و كسبها قرار داده مى شوند و آيه (يا ايها الذين آمنوا انفقوا من طيبات ما كسبتم و مما اخرجنا لكم من الارض و لاتيمموا الخبيث منه تنفقون) هم كه در صحيحه ابى بصير آن را بر زكات تطبيق داده است شاهد بر آن است كه زكات بر كسب و درآمد است و يا مثلاً در روايات (انما الصدقات فى الكسب الحلال ولاصدقة على الكسب الحرام) تعبير به كسب شده است و آن را موضوع صدقه قرار داده است و كسب همان درآمد است كه پس از استثناء مؤنه حاصل مى شود زيرا كه معادل مؤنه و هزينه كسب و درآمد و سود نيست. پس اگر كسى ادعا كند كه آن عمومات اطلاقى ندارد و تنها نصاب را در آنچه از غلات درآمد و كسب است قرار مى دهد نتيجه همان قول مشهور مى شود كه مؤنه ها مستثنى هستند. اين وجه قابل قبول نيست به اين جهت كه درست است كه زكات ماليات است و فى الجمله جنبه كسب و درآمد بودن در آن لحاظ شده است ولى اينگونه نيست كه تمام اقسام زكوات فرض شده در اجناس زكوى لازم است بالدقة درآمد و كسب باشد البته در خمس اينچنين است زيرا كه در باب خمس عنوان «غنمتم» (انفال، 41) و عنوان فائده در موضوع خمس آمده است كه اين دو عنوان موضوع وجوب خمس را به مالى كه درآمد باشد مقيد مى كند و زائد بر مونه تحصيل آن باشد; علاوه بر اينكه عنوان مونه نيز در روايات خمس استثناء شده است اما در باب زكات اينگونه نيست و برخى از اقسام زكات حتى اگر درآمد نباشد واجب مى شود و زكات، هر ساله تكرار مى شود مثل زكات بر نقدين يا بر انعام و مؤنه ها و هزينه هاى صرف شده بر آنها نيز بر هيچ وجه استثناء نمى شود بنابر اين اطلاق و عموماتى كه به آنها تمسك شد صحيح است و ظاهر آنها اين است كه غله و محصولى كه به ثمر مى رسد اگر كه به حد نصاب برسد همه آن موضوع زكات مى شود پس اين وجه اول از براى استثناء قابل قبول نيست. وجه دوم: تمسك به برخى از روايات است كه چند روايت را بيان مى كنيم. روايت اول: صحيحه محمد بن مسلم و ابى بصير بود كه مثلاً مورد استدلال برخى از قائلين به عدم استثناء قرار گرفته بود وليكن درصدر آن آمده بود: (فعليك ممّا اخرج الله منها الذى قاطعك عليه وليس على جميع ما اخرج الله منها العشر انما عليك العشر فيما يحصل فى يدك بعد مقاسمته لك) (وسائل، ج9، ص188) و گفتيم كه جمله (الذى قاطعك عليه) اعم است از سهمى از محصول است و يا اجرتى كه سلطان قرار داده است و مى گيرد پس اگر اين اطلاق تمام شود، دليل بر استثناء اجرت زمين هم كه مؤنه است خواهد شد و چون فرقى نمى كند اجرت از عين محصول يا غيره باشد استثناء مطلق مؤنه را از اين روايت مى توان استفاده كرد. ولى اين ظهور نيز خيلى روشن نيست مخصوصا اين كه در صدر آن عنوان مزارعه آمده است كه ممكن است گفته شود روايت صدراً و ذيلاً مخصوص به مقاسمه و قراردادن حصه اى از محصول براى سلطان است كه از ابتدا آن حصه در ملك مزارع قرار نمى گيرد و على القاعده استثناء آن است علاوه بر اين كه ممكن است گفته شود اين روايت مخصوص به محصولى است كه سلطان جائر ظلماً و جوراً مى گيرد و احتمال اين كه شارع زكات آن را نيز تخفيفاً احتساب كرده باشد همانگونه كه قبلاً گذشت وارد است و نمى شود از آن به ساير موارد و هزينه ها تعدّى نمود. روايت دوم: صحيحه فضلا است كه فرمود: (عن ابى جعفر(عليه السلام) فى حديث قال و تترك للحارس اجراً معلوما و يترك من النخل معى فارة وام جعرور و يترك للحارس يكون فى الحائط العذق والعذقان و الثلاثه لحفظه اياه)(وسائل، ج9، ص191). روايت سوم: صحيحه محمد ابن مسلم: (قال سالت أبا عبدالله(عليه السلام)عن التمر و الزبيب ما اقل ما تجب فيه الزكاة فعال خمسة اوساق و يترك معافارة وام جعرور لايزكيان و ان كثرا و يترك للحارس العذق و العذقان و الحارس يكون فى النخل ينظره فيترك ذلك لعياله)(وسائل، ج9، ص176 و الكافى، ج3، ص514). فقره استدلال در اين دو روايت جمله (تترك للحارس اجراً معلوماً) است كه مؤنه حفظ و نگهدارى باغ و زراعت استثناء شده است. پس دو روايت دال بر اين است كه اين گونه هزينه ها قابل استثناء هستند. اصل دلالت اين دو روايت را قائلين به عدم استثناء هم قبول كرده اند زيرا كه روشن است وليكن گفته اند كه مراد از اجرت استثناء شده در اين دو روايت هزينه ها و مونه هاى ما بعد از تعلق زكات است و اين نوع هزينه يعنى (مؤنه ما بعد التعلق) قبلاً عرض شده كه على القاعده هم استثناء مى شود به اين معنا كه «ما بعد التعلق»، مالك ملزم نيست كه مؤنه حفظ و غيره را در مقدار زكات متحمل شود و چون مال مشترك است مالك حق دارد به شريكش بگويد كه هزينه و مؤنه ملكش را خودش پرداخت كند كه با اجازه وى مى تواند از مال مشترك پرداخت شود كه نتيجه همان استثناء است يعنى مقدار پرداخت شده بالنسبه هزينه هر دو خواهد بود. بنابراين گفته شده است كه اين دو روايت ناظر به اجرتها و مؤنه (ما بعد از التعلق) است و شامل اجرتهاى ما قبل از تعلق نمى شود و آنها از كيسه مالك خواهد بود واگر از محصول بدهد بايد زكات آن مقدار را هم بپردازد. برخى هم گفته اند كه معلوم نيست كه اين اجرت، اجرت تحصيل غله باشد و شايد اجرت أمر ديگرى باشد. لكن  هر دو اشكال خلاف ظاهر است چرا كه در روايت اين طور آمده: (تترك للحارس اجراً معلوماً) و اين ظاهرش آن است كه نگهبان همين غله و مزرعه بوده است و در آن هيچ قيدى نيامده است كه بگويد حارس زمان ما بعد التعلق است بلكه حارس مطلق است هر چند پرداخت به اواگر از محصول باشد بعد از تعلق خواهد بود پس تحقق غله قيد براى زمان پرداخت است نه براى زمان حراست تا مخصوص به مؤنه هاى ما بعد حصول غله شود. بنابراين اطلاق (تترك للحارس اجراً معلوماً) اطلاق قابل قبولى است و نمى توان آن را رد كرد و روايت دلالت بر استثناء مؤنه هاى قبل نيز دارد و تشكيك در اين اطلاق تشكيك بى موردى است. البته مرحوم شيخ طوسى(ره) در كتاب الخلاف و المبسوط مونه هاى بعد از تعلق را با اين كه گفتيم مقتضاى قاعده جواز استثناء آنهاست قائل شده است كه همه آنها بر مالك است بر خلاف مؤنه هاى سابق بر تعلق و مدرك قول ايشان در كتاب الخلاف اين بود كه اگر زكات به غله متعلق شد ديگر عشر و نيم عشر همان مقدار از غله زكات است و اگر بگوييم كه عشر و نيم عشر از آن غله استثناء مى شود زكات كمتر از عشر و نيم عشر اول مى شود و اين خلاف ظاهر روايات است بر خلاف مؤنه هاى قبل از تعلق كه از نصاب استثناء مى شود از همان ابتداى تعلق و متعلق ما عداى آن خواهد بود. پاسخ اين استدلال آن است كه اولاً: صحيحه فضلا تصريح كرده است كه مؤنه ما بعد هم استثناء مى شود بلكه آن متقين است. و ثانياً: استثناء مؤنه بعد از تعلق به معناى عدم تعلق عشر ونيم عشر به كل غله و محصول توليد شده نيست بلكه به اين معنا است كه پس از تعلق زكات آن مقدار هم به عنوان مؤنه پرداخت مى شود و مثلاً اگر يك تن از گندم را به عنوان اجرت پرداخت كرد يك دهم آن كه زكات است مؤنه زكات در مابقى خواهد بود همانگونه كه نه دهم آن مؤنه، نه دهم مابقى كه مال مالك است مى باشد. و اين روشن است; پس تفصيل شيخ طوسى صحيح نمى باشد. روايت چهارم: مرسله يونس است: (عمن ذكره عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال قلت له جعلت فداك بلغنى انك كنت تفعل فى غلة عين زياد شيئا و انا احب ان اسمعه منك قال فقال لى نعم كنت آمر اذا ادركت الثمرة أن يثلم فى حيطانها الثلم ليدخل الناس و ياكلوا و كنت آمر فى كل يوم ان يوضع عشر بنيات يقعد على كل بنية عشرة كلما اكل عشرة جاء عشرة اخرى يلقى لكل نفس منهم مد من رطب و كنت آمر لجيران الضيعة كلهم الشيخ و العجوز والصبى و المريض و المراة و من لايقدر ان يجيء فيا كل منها لكل انسان منهم فاذا كان الجذاذ اوفيتُ القوّام والو كلاء والرجال اجرتهم و احمل الباقى الى المدينة ففرقت فى اهل البيوتات والمستحقين الراحلتين و الثلاثة والاقل و الاكثر على قدر استحقاقهم وحصل لى بعد ذلك اربع مائة دينار و كان غلتها اربعة آلاف دينار)(وسائل، ج9، ص205 و الكافى، ج4، ص1) كه در اين روايت به فقره وسط آن استدلال شده است (اذا كان الجذاذ الوفيت القوام و الوكلاء والرجال اجرتهم واحمل الباقى) و ظاهرش آن است كه قبل از اخراج زكات اجرتش را پرداخت مى كرده است و اين همان استثناء مؤنه است. روايت پنجم: كه در كتاب فقه الرضا(ع) آمده است: (فاذا بلغ ذلك و حصل بغير خراج السلطان و مونة العمارة والقرية اخرج منه العشر ان كان سقى بماء المطر ان كان بعلاً و ان كان سقى بالدوالى و الغرب ففيه نصف العشر) كه اينجا باز هم مونه را استثناء كرده است ولى بارها گفته شده است كه كتاب فقه رضوى معلوم نيست اصلاً كتاب روايى باشد و احتمالاً كتاب فتواى ابن بابويه است بنابراين در اين وجه دوم تمسك به دو صحيحه فضلا و محمد بن مسلم تمام است و مرسله يونس هم مؤيد است آن. 3 ـ وجه سوم: استدلال به دليل لبى است و آن تمسك به اجماع و يا سيره متشرعه است چرا كه فتواى علماء متقدمين ما حتى شيخ طوسى(ره) استثناء مونه هاى قبل از تحصيل است. پس اجماع و فتاواى فقها متفق بوده بر اينكه در زكات غلات مونه ها مستثنى مى شود و گفته شده سيره متشرعه هم همين بوده است و از طرف ديگر هم فتاواى مشهور عامه بر خلاف اين فتوى بوده است و چنين اجماعى در فقه شيعه بعيد است مدركى باشد و كاشف از قول معصوم(عليه السلام)و تلقى حكم از زمان آنها است و چنانچه اين چنين نباشد لااقل كاشف از اين فهم از روايات است و اين احتمال ايجاد مى شود كه قرينه ارتكازى لبى در ذهن متشرعه بوده كه از عمومات و اطلاقات روايات زكات بر غلات زكات بر درآمد و مقدار مازاد بر مؤنه استفاده مى شده است نه بيشتر و احتمال چنين قرينه ارتكازى و لبى موجب اجمال اطلاق مى شود همانگونه كه بارها ذكر كرديم و مرجع اصل عملى خواهد بود كه مقتضى استثناء مؤنه است چنانچه قبلاً ذكر شد.


فقه جلسه (197) 09/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  197  ـ  شنبه 9/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله شانزدهم كتاب (العروة الوثقى) بود كه در اين مسأله مرحوم سيد محمد كاظم يزدى(ره) در سه جهت بحث مى كند كه جهت اول بحث از اصل استثناء مؤنه ها مقدار زكات بود كه گذشت و ايشان اين قول را تقويت كردند و ما هم با ايشان موافقت كرديم . اما جهت دوم در اين است كه آيا مقدارى كه استثناء مى شود فقط از فريضه استثناء مى شود يا اينكه از (نصاب) هم استثناء مى شود يا استثناء نمى شود از نصاب پس تا اينجا دو قول شد. و فرق بين اين دو قول در اين است كه اگر استثناء را قيد در (نصاب) قرار نداديم به مجرد اينكه خود غله پنج وسق يا سيصد صاع باشد زكات دارد هر چند پس از كسر مؤنه ها از آن مابقى كمتر از پنج وسق باشد و اما اگر گفتيم استثناء مونه به نصاب هم مى خورد در اينجا مرحوم سيد(ره) مى فرمايد (كما ان الاقوى اعتبار النصاب ايضاً بعد خروجها) (العروة الوثقى، ج2، ص294) كه اين قول شايد قول مشهور هم باشد در اين صورت اگر مابقى از غله پس از استثناء مؤنه ها به حد نصاب نباشد زكات در آن واجب نخواهد بود و اين فرق خيلى مهم است البته قول سومى نيز موجود است كه طبق آن مؤنه هاى قبل از تعلق، از نصاب استثناء مى شوند و اما مؤنه هايى كه بعد از تعلق و تحقق غله است از نصاب استثناء نمى شوند زيرا كه نصاب در ابتدا حاصل شده است و زكات متحقق شده است كه اين هم قول سوم است كه از جمله قائلين به آن مرحوم شيخ طوسى(ره) بود كه ايشان هزينه هاى ما قبل تعلق را مانند آنچه را سلطان به عنوان خراج و مقاسمه مى گيرد هم از فريضه و هم از نصاب مستثناء مى دانست و اما مونه هاى ما بعد از تحقق غله را كلاً بر عهده مالك مى دانست و از فريضه حتى مشتركا هم آنها را استثناء نمى كرد ولى برخى ديگر از فقها آنها را از فريضه استثناء مى كنند به همان معنائى كه گذشت يعنى از خود غله هزينه مى شود براى مابقى آن كه مؤنه هم بالنسبه از هر دو سهم خواهد بود و در نتيجه زكات آن مقدار بر مالك لازم نيست و اين همان نتيجه استثناء مؤنه از فريضه است ولى اين مؤنه هاى متأخر از نصاب استثناء نمى شوند يعنى در مابقى آن زكات واجب است هر چند كه كمتر از نصاب باشد چون زكات از قبل به آن تعلق گرفته بوده است بنابراين ايشان نيز اين تفصيل را قبول كردند پس در نتيجه قول سوم تفصيل است بين مونه هاى سابق بر تحقق غله و تعلق كه از نصاب استثناء مى شوند و مونه هاى لاحق يعنى بعد از تحقق غله كه از نصاب استثناء نمى شود يعنى مونه هايى كه بعد از تحقق غله براى حفظ و نگهدارى از آن هزينه شده باشد زكاتش واجب نيست وليكن مابقى آن به مقدار نصاب هم نباشد زكات دارد. مقتضاى قاعده بدون شك قول دوم يعنى عدم استثناء مؤنه ها مطلقا چه سابق و چه لاحق از نصاب است چرا كه مقتضاى اطلاقات زكات در غلات همان قول دوم است يعنى اگر در زمان تحقق غله مقدار نصاب باشد كافى است در نصاب و از براى تعلق وجوب زكات چه مابقى پس از استثناى مؤنه ها به اندازه نصاب باشد و چه نباشد و اين اطلاقات بر دو دسته هستند. دسته اول: رواياتى كه در آنها نصاب نيامده است و گفته شده است (فى الغلات الاربع زكاة). دسته دوم: روايات نصاب مانند صحيحه زراره كه مى گويد(ما انبتت الارض من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب ما بلغ خمسة اوساق والوسق ستون صاعاً فذلك ثلاثماة صاع... ففيه العشر) (المهذب، ج4، ص13) و دلالت منطوق اين روايات بسيار روشن است بر اين كه بلوغ غلّه به دست آمده و روئيده شده از زمين به اندازه پنج وسق در نصاب و تعلق زكات كافى است پس چه اطلاقات و روايات زكات در غلات اربعه و عموماتى كه نصاب را معين نكرده بود و چه روايات نصاب كه مى گويد در هر پنج وسق از غلات زكات است بلوغ غله توليد شده را به اندازه و حدّ نصاب كافى مى دانند پس مقتضاى قاعده يعنى اطلاقات روايات عدم استثناء مونه از نصاب است و بر قائلين به قول اول كه قول مرحوم سيد و مشهور است و يا قول سوم كه قول شيخ طوسى است لازم است دليلى ذكر كنند كه اطلاق مذكور را قيد بزند و در اينجا برخى تمسك به اصل عملى كرده اند كه اصل عملى با وجود آن اطلاقات محكوم است و تا مقيدى و يا معارضى براى آن اطلاقات ثابت نشود مقتضاى قاعده عدم استثناء مؤنه از نصاب است يعنى اعتبار بلوغ و نصاب در مابقى پس از استثناء مؤنه لازم نيست، لهذا قائلين به دو قول مذكور درصدد استدلال برآمده و از مجموع كلمات ايشان وجوهى را مى توان به دست آورد. وجه اول: اينكه از ادله استثناء مؤنه كه در جهت اولى گذشت استظهار شود كه نصاب را هم بعد از استثناء مؤنه بايد بسنجيم و حساب كنيم و آن چه كه سود يا كسب است بايد به حد نصاب برسد تا زكات در آن واجب شود. به نظر مى رسد اين دليل قابل قبول نيست به اين جهت كه عمده ادله استثناء مونه دو دليل بود كه قبلاً گذشت يعنى يك دليل اجماع بود و دليل ديگر هم برخى روايات خاصه بود كه برخى از آنها روايات معتبره بود اما اجماع دليلى لبى است و روشن است كه بيش از اين دلالت ندارد كه در مقدار مؤنه از غله زكات و فريضه نيست و اما آيا بقيه آن بايد به حد نصاب برسد يا اينكه كافى است مجموع غله قبل از استثناى مؤنه به حد نصاب باشد؟ اجماع از آن ساكت است و به عبارت ديگر ما اجماعى بر اين نداريم كه بعد المونه بايد غله به اندازه نصاب كامل باشد بلكه بسيارى از فقهاء قائلند بر اينكه بعد المونه اگر كمتر از نصاب هم باشد مجدداً زكاتش واجب است بنابراين اجماع قدر متيقنش آن است كه استثناء مؤنه از فريضه است نه از نصاب. و اما روايات خاصه يكى صحيحه فضلا و ديگرى روايات محمد بن مسلم بود و سومى صحيحه ابى بصير و محمد بن مسلم با هم بود و روايت مرسله يونس و فقه رضوى هم سند معتبرى نداشتند كه البته صحيحه فضلا و صحيحه محمد بن مسلم قبلاً گذشت كه ناظر به جايى بودند كه غله متحقق شده است و نصاب حاصل شده است كه اگر ادعاى ظهور نكنيم در اين كه مؤنه و اجرت حارس تنها از فريضه مستثنى است و نه از نصاب، زيرا كه نصاب متحقق فرض شده است لا اقل از اينكه ظهور در خلاف ندارد كه اگر ما بقى كمتر از نصاب بود ديگر زكات ندارد كه چنين ظهورى در اين روايات نيست بلكه عكس آن اقوى است وليكن روايت محمد بن مسلم و ابى بصير كه با هم اين روايت رانقل كرده بودند چون ناظر به مقاسمه و حصه سلطان و متولى زمين خراجى است و سؤال در آن از زمينى شده است كه (يزارع اهلها عليها) (الكافى، ج3، ص513) ظاهرش استثناء مؤنه از نصاب است يعنى ظاهرش آن است كه آنچه در دست مزارع مى ماند و مالكش مى شود بايد به حد نصاب باشد زيرا كه آن مقدار ملك مزارع است و در ملك، بلوغ حد نصاب لازم است به عبارت ديگر مقاسمه خارج از ملك زارع است پس نصاب در مابقى بعد از مقاسمه لازم است و اگر با استفاده از استثناء مقاسمه ساير مونه ها هم استثناء شده باشند همانند مقاسمه قهراً آنها هم از نصاب مستثنى خواهند بود همچون مقاسمه وليكن چنين استظهارى را عرض كرديم كه روشن نيست چرا كه آن صحيحه شايد تنها ناظر به مقاسمه و يا چيزهايى باشد كه حاكم بالاجبار از مالكين مى گيرد و نه ساير مونه ها. بنابراين در روايات هم مطلبى كه دال بر استثناى مونه ها از نصاب باشد موجود نيست بنابراين وجه اول از براى قول مشهور و مرحوم محقق يزدى (ره) تمام نيست. وجه دوم كه ذكر شده است اين است كه گفته شده روايات نصاب مثل صحيحه زراره كه گفته است (ما انبتت الارض اذا بلغت خمسة اوساق ففيه العشر) (التهذيب، ج4، ص13) ظاهرش اين است كه عشر در كل (ما بلغ خمسة اوساق) زكات است حال اگر ما بگوييم مونه از نصاب استثناء نمى شود و ميزان در نصاب تحقق غله است مقدار زكات در باقى كمتر از عشر خواهد شد و اين خلاف صريح تعبير به نسبت (عشر) است بر خلاف اين كه بگوييم استثناى مؤنه از نصاب است كه نصاب در مابقى لازم است و عشر آن زكات خواهد بود. پس بنابراين با ادله استثناء بايد يكى از دو مخالفت را مرتكب شويم  يا عشر را بگوييم كه مراد نيست بلكه كمتر از عشر زكات ماست و يا اينكه (اذا بلغ خمسة اوساق ) قيد بزنيم به ما بعد از استثناى مؤنه اما اين دومى را متعيناً بايد انجام دهيم چرا كه در اولى مخالفت شديدترى است زيرا كه مخالفت با ظهور لفظى و اثباتى است كه بر خلاف دومى كه تقييد اطلاق و دلالت سكوتى است كه اضعف از دلالت وضعى است. البته اين وجه نيز جوابش روشن است زيرا كه در نتيجه أمر دائر بين تقييد يكى از دو اطلاق است و هر دو تقييد اطلاق است و ما كميت و دلالت عشر را بر هم نمى زنيم بلكه بنابر فرض اول موضوع عشر را مقيد مى كنيم و مى گوئيم (ما بلغ خمسة اوساق يجب فيما زاد على المونه ففيه العشر) و اين هم مانند تقييد (ما بلغ خمسة اوساق) به (مازاد على المؤنه) است. بنابراين امر دائر بين يكى از دو تقييد و رفع يد از اطلاق است و هر دو در يك درجه از دلالت هستند و بعداً خواهيم گفت كه تقييد موضوع ما فيه العشر متعين است زيرا كه از موارد دوران مخصصّ بين اقل و اكثر است.


فقه جلسه (198) 10/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  198  ـ  يكشنبه 10/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جهت دوم از مسأله شانزدهم در كتاب العروة الوثقى بود كه آيا مونه از نصاب هم استثناء مى شود يا اينكه نصاب در زمان تحقق غله كافى است؟ قول مشهور آن بود كه مؤنه از نصاب هم استثناء مى شود يعنى اگر كمتر از نصاب بود زكات در آن واجب نيست و در مقابل قول مشهور قولى بود كه قوى هم بود و گفتيم مقتضاى اطلاقات ادله نصاب هم همين است كه تحقق نصاب در غله توليد شده كافى است و مؤنه از نصاب استثناء نمى شود يعنى اگر محصول در زمان تحقق و صدق اسم به اندازه نصاب باشد زكات دارد و ليكن تنها زكات در مقدار ما عداى مؤنه است يعنى مقدار مؤنه زكات ندارد و ما عداى آن زكات دارد حتى اگر باقيمانده كمتر از نصاب باشد زيرا كه نصاب در زمان تحقق غله بوده است و مرحوم سيد مطابق با قول مشهور فتوا داده است و فرموده است (الاقوى اعتبار النصاب ايضاً بعد خروجها) (العروة الوثقى، ج2، ص294) و عرض كرديم كه مشهور بايد در مقابل اطلاقات ادله نصاب، دليل اقامه كنند كه دو وجه را قبلاً ذكر كرديم . وجه سوم: در كلام شيخ انصارى آمده است كه از دو مقدمه بر گرفته مى شود. مقدمه اول: ظاهر روايات نصاب مثل صحيحه زراره كه در آن آمده است (ما انبتت الارض من الحنطة والشعير و التمر و الزبيب ما بلغ خمسة اوساق والوسق ستون صاعا فذلك ثلاثمائه صاع ففيه العشر) (تهذيب، ج4، ص13) اين است كه موضوع نصاب (ما انبتت الارض) است كه ظاهر در همان غله در زمان تحقق و نبات از ارض است نه بعد از استثناء مؤنه پس ظهور اول اين صحيحه در اين است كه موضوع نصاب تولد و تحقق غله است و ظهور دوم در اين است كه عشر واجب است پرداخت شود و زكات نيز موضوعش همان نصاب است و قيد ديگرى ندارد. مقدمه دوم: روايات و ادله استثناء مونه اين مقدارش متيقن است كه در مقدار مونه اى كه صرف در تحصيل آن غله است زكات نيست ولى اينكه در ما بقى زكات است يا نه؟ روايات و ادله استثناى مؤنه كارى به اين قسمت ندارد پس تنها بايستى مقدار مؤنه را از أدله وجوب عشر يا نيم عشر استثناء كرده و آنها را مقيد به غير از مقدار مؤنه كرد. حال به دو نحو مى توان اين قيد را در روايات نصاب مثل صحيحه زراره اعمال نمود. نحوه اول: اين كه قيد نصاب باشد يعنى موضوع نصاب ما عداى مؤنه باشد كه اگر چنين كرديم موضوع عشر و نيم عشر همان نصاب بوده و قيد ديگرى ندارد يعنى اخذ قيد ماعداى مؤنه در موضوع عشر ونيم عشر لازم نيست و آن ظهور دوم محفوظ است. نحوه دوم: اينكه موضوع نصاب را قيد نزنيم و مؤنه را از آن استثناء نكنيم يعنى بگوئيم كه تمام غله در زمان تحقق به مقدار نصاب و (خمسة اوساق) اگر باشد زكات تعلق مى گيرد در اين صورت لازم است موضوع (ففيه العشر) را مقيد به ماعداى مؤنه كنيم. بنابراين أمر در اينجا دائر مدار است بين اينكه قيد (ما بعد المؤنه) را كه از ادله استثناء مؤنه از زكات استفاده مى شود براطلاق موضوع نصاب اعمال كنيم يا بر اطلاق موضوع (فيه العشر) اعمال نمائيم. حال اگر نگوييم كه ظهور صحيحه زراره در وحدت موضوع عشر با نصاب، اقوى از اطلاق درموضوع نصاب است ـ كه شايد مقصود شيخ انصارى(ره) همين استظهار باشد ـ  لاأقل از تعارض ميان اين دو ظهور يا دو اطلاق در ادله نصاب است و چون ترجيحى در كار نيست تساقط كرده و نتيجه در موردى كه مازاد بر مؤنه كمتر از نصاب است رجوع به اصل عملى مى شود كه مقتضاى آن برائت از وجوب و عدم تعلق زكات است و در نتيجه قول مشهور و مرحوم ماتن ثابت مى شود. اين وجه هم صحيح بنظر نمى رسد زيرا كه اولاً: پس اگر گفتيم كه آن دو ظهور با هم تعارض دارند ديگر نوبت به اصل عملى نمى رسد بلكه مرجع، همان اطلاقات روايات دسته اول يعنى (الزكاة فى الغلات الاربعة) است كه اگر ما بوديم و اين روايات و روايات نصاب را نداشتيم اين روايات اقتضاى عدم شرطيت نصاب مى كردند يعنى زكات در هر مقدارى از غله حاصل شده ثابت مى گشت و اين اطلاقات حاكم بر اصل عملى است.  البته بعضى ها هم گفتند اين اطلاقات در مقام بيان از اين جهت نيستند و نمى توان به اطلاق آنها تمسك كرد كه اين طور نيست چرا كه اين روايات در مقام بيان تعلق زكات هستند يعنى وقتى مى گويند (في الغلات الاربعة زكاة) پس اين روايات اطلاق خواهد داشت و شاهد آن اين است كه اگر روايت زراره و روايات شرطيت نصاب را نداشتيم آيا به اين روايات مطلقة براى اثبات وجوب زكات در غلات به هر مقدار كه باشد تمسك نمى كرديم يا تمسك مى كرديم؟ كه پاسخ اين است كه قطعاً تمسك مى كرديم و اصل برائت جارى نمى كرديم پس جواب اول اينكه مرجع اصل عملى نيست بلكه اطلاقات زكات در غلات است بلكه حتى در روايات نصابى كه (ففيه العشر) در آنها نيامده و تنها ظهور اول كه شرطيت نصاب است در آنها آمده است نيز مى توان تمسك نمود زيرا آنها ديگر ظهور در اين كه موضوع زكات و عشر بايد همان موضوع نصاب باشد را ندارد تا تعارضى با اطلاق موضوع نصاب ايجاد شود و تنها اطلاق موضوع نصاب است كه محل بحث است و شامل مانحن فيه مى شود و اثبات زكات در مابقى مى كند. ثانياً: جواب دوم اين است كه اين تعارض تمام نيست چرا كه اين تعارض در وقتى تمام است كه اطلاق دوم فى نفسه جارى شود در صورتى كه اطلاق دوم فى نفسه حجت نيست و نمى توانيم به اطلاق دوم تمسك كنيم زيرا كه امرش دائر بين تخصيص و تخصص است يعنى مى دانيم يا مقيد به قيد (ما بعد المؤنه) است و يا اگر اين قيد را ندارد موضوع عشر تنها همان نصاب است پس اين ظهور شامل مانحن فيه نخواهد بود يعنى تخصصاً غله اى كه بعد از استثناء مؤنه كمتر از نصاب است مشمول ظهور (فى النصاب العشر) نخواهد بود چون كه نصاب را ندارد پس تمسك به اطلاق (ففى النصاب العشر) در مانحن فيه امرش دائر بين تخصيص و تخصص است و اطلاق يا أصل عدم تقييد و تخصيص در موارد دوران بين تخصيص و تخصص براى اثبات تخصص، حجت نيست; پس اطلاق در موضوع نصاب تمام است و اثبات مى كند (بر خلاف قول مشهور) كه نصاب مقيد به (ما بعد المؤنه) نمى باشد. ثالثاً: جواب سوم اينكه اصلاً بالدقة امر دائر بين تخصيص و تخصص هم نيست بلكه از موارد دوران تخصيص و تقييد بين اقل و اكثر است زيرا كه قيد (ما بعدالمؤنه) على كل حال در زكات غله يعنى عشر غله اخذ شده است زيرا در مقدار مؤنه عشر واجب نيست پس موضوع عشر على كل حال مقيد به اين قيد است يعنى موضوع عشر كه زكات است همان غله (ما بعد المؤنه) است حتى اگر موضوع عشر نصاب باشد; زيرا كه نصاب خود در اين صورت مقيد به قيد (ما بعد المؤنه) است پس واقعاً قيد (ما بعد المؤنه) در موضوع عشر و زكات اخذ شده است و شك در اين است كه آيا زائد بر آن نيز نصاب مقيد است يانه؟ و اين بالدقة دوران بين اقل و اكثر است. بنابر اين صحيح در جهت دوم همان قول خلاف مشهور است كه مقتضاى ظهور اول ادله نصاب است و استثناى مؤنه تنها از فريضه است نه از نصاب.


فقه جلسه (199) 11/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  199  ـ  دوشنبه 11/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله شانزدهم بود كه گفته شد سه جهت در مسأله وجود دارد. جهت اول اصل استثناء مونه و هزينه تحصيل غله از زكات بود و جهت دوم اينكه مؤنه آيا از نصاب هم استثناء مى شود يعنى نصاب بايد بعد از استثناى مؤنه و در ما بقى باشد يا نه؟ كه در اين جهت مرحوم سيد فرموده است (الاقوى اعتبار النصاب ايضا بعد خروجها) يعنى مؤنه از نصاب هم مستثناء مى شود كه گفته شد در اين جهت اقوى آن قول ديگر است كه خلاف مشهور هم شايد باشد يعنى اطلاق ادله نصاب آن است كه بلوغ غله توليد شده كافى از براى تعلق زكات است هر چند بعد از استثناى مونه مابقى به اندازه نصاب نباشد. در ذيل اين جهت مرحوم سيد مى فرمايد (و ان كان الاحوط اعتباره قبله بل الاحوط عدم اخراج المؤن خصوصااللاحقه) و اين احتياط استحبابى است چرا كه مبسوق به فتوا است اينجا دو احتياط استحبابى مى كند يكى اينكه نصاب را بعد از اخراج مونه حساب نكنيم و از همان ابتداء زمان توليد و حصول غله اگر به اندازه نصاب بود زكاتش را بدهد و احتياط استحباب ديگرى اينكه اصلاً مونه ها از فريضه هم اخراج و استثناء نشود يعنى زكات مقدارمؤنه را هم مالك بدهد و در ذيل مى گويد مخصوصاً مؤنه هاى بعد از تعلق. در اينجا اشكال شده است كه بايد مى فرمودند (خصوصاً السابقه) نه مؤنه هاى لاحقه زيرا كه استثناء نكردن سابقه اولى مى باشد از استثناء نشدن لاحقه چون كه مؤنه بعد از تعلق زكات را گفتيم مى تواند على القاعده از مال مشترك بدهد تا بالنسبته باشد وليكن تنها اذن حاكم شرع و ولى زكات را لازم دارد زيرا مؤنه مال مشترك بر هر دو شريك مى باشد بالنسبه على القاعده كه اين همان استثناء مؤنه لا حقه از فريضه است بدان معنا كه وقتى آن را پرداخت مى كند زكات آن مقدار بر مالك نيست و همچنين ظاهر صحيحه فضلا كه در آن اجر الحارس و امثال اينها آمده بود گفته شد كه ناظر به مؤنه هاى لاحقه است. پس بايد مى فرمود عدم استثناء مؤنه هاى سابقه اولى به احتياط است. اين اشكال را شايد بتوان پاسخ داد به اين كه مرحوم سيد ناظر به جهت فتاوا است و ما ديديم كه مثل مرحوم طوسى و برخى ديگر در مؤنه هاى سابقه قائل به استثناء شدند وليكن در مؤنه هاى لاحقه گفتند استثناء نمى شود و مالك بايد كل آنها را از كيسه خود پرداخت كند يعنى مقدار زكات آن را اگر از غله پرداخت كرد بدهد و به همين جهت هم مرحوم سيد اين را اولى قرار داد تا طبق احوط الاقوال عمل شده باشد علاوه بر اين كه اگر استثناى مؤنه را از نصاب هم بگيريم كه ماتن قائل به آن است استثناى مؤنه هاى لاحق از نصاب خيلى خلاف ظاهر خواهد بود زيرا كه اين نوع مؤنه ها در زمان تحقق غله و صدق اسم كه زمان تعلق زكات است هنوز مشخص نيستند و به تدريج تا زمان اخراج زكات انجام مى گيرند پس ما يبقى بعد از اين گونه مؤنه ها در زمان صدق اسم مشخص نيست كه به حد نصاب خواهد بود يا نه بلكه بعداً مشخص  و معين مى شود حال اگر بگوييم زكات بعداً متعلق مى شود خلاف فرض تعلق زكات از زمان صدق اسم و تحقق غله است كه صريح روايات زكات بود و اگر بگوييم از زمان صدق اسم زكات متعلق مى شود وليكن مشروط است كه بعد از مؤنه هايى كه مى آيد مابقى كمتر از نصاب نشود به نحو شرط متأخر اين هم غير عرفى و خلاف ظاهر روايات تعلق زكات است . لهذا كسى كه قائل به استثناى مؤنه از نصاب است در مؤنه هاى لاحقه بيشتر دچار مخالفت ظواهر ادله است بر خلاف مؤنه هاى سابق ولهذا مرحوم سيد مى گويد عدم استثناى مؤنه لاحقه اولى مى باشد البته اگر مؤنه لاحقه را تنها از فريضه استثناء كنيم نه از نصاب اين مخالفت ظهور را نخواهيم داشت زيرا كه همانگونه كه گفتيم از زمان صدق اسم و بلوغ نصاب زكات متعلق مى شود در همه غله وليكن مالك مى تواند مؤنه هاى لاحقه را از مال مشترك بدهد كه نتيجه اش همان استثناء مؤنه از فريضه است و شرط متأخرى لازم نمى آيد. جهت سوم: اينكه منظور از مونه چيست مى فرمايد (والمراد بالمونه كل ما يحتاج اليه الزرع او الشجر من اجرة الحارس والساقى واجرة الارض ان كانت مستأجرة واجرة مثلها ان كانت مغصوبة و اجرة الحفظ والحصاد والجذاد و تجفيف الثمرة واصلاح موضع التشميس و حفر النهر و غير ذلك كتفاوت نقص الالات و العوامل من ثياب المالك، و نحوها و لو كان سبب النقص مشتركا بينها و بين غيرها وزع عليهما بالنسبة). مرحوم سيد همه اينها را مونه قرار داده است و مؤنه را به معناى وسيعى گرفته است. البته در اينجا تعاريف زيادى از مؤنه است كه مرحوم سيد (كل ما يحتاج اليه الزرع و الشجر) گفته است برخى قيود ديگرى اضافه كردند و برخى گفتند (مما يتكرر كل سنة عادة) ولو قبل از حصول زرع و برخى تعبير (بما يغرمه المالك على الغلة) كردند كه تعبير مرحوم سيد اعم است از تعابير ديگر و بعد خواهد گفت كه مالك اگر خودش كاركرد قيمت و اجرت المثل كار خودش را نمى تواند استثناء كند و ديگران نيز آن را گفته اند چون كه مؤنه نيست بلكه عدم النفع است و يا اگر زمين مال خودش بود باز هم اجرت المثل زمين خودش را نمى تواند استثناء كند و نكته عدم استثناى اينها شايد اين باشد كه عرفاً عدم النفع است البته برخى هم در اينجا اشكال كردند و گفتند كه نقص قيمت الات و نقص ثياب المالك در اثر استهلاك و امثال آن هم در حقيقت عدم النفع است. ولى آنچه كه صحيح است اين است كه كلمه مونه را در روايات نداريم تا از معناى لغوى و تعريف آن بحث كنيم و آنچه كه در صحيح مسلم و صحيحه فضلا و مرسله يونس آمدها ست اجرت القوام و الحارس و العامل و از اين قبيل بود و كلمه مؤنه را در برنداشت پس دليل ما براى استثناء همين روايات و اجماع كه اجماع دليلى لبى است قدر متيقنش آن چيزهايى است كه قدر متيقن مؤنه باشند و از روايات هم بيش از اين استفاده نمى شود كه آنچه را بالفعل مالك هزينه كرده و مربوط به زراعت و تحصيل آن غله باشد به طور مستقيم استثنا مى شود و بيش از آن اطلاق يا ظهورى در روايات نيست و چون كه اين روايات مقيد و مخصص عمومات زكات در غلات است از موارد دوران مخصصّ بين اقل و اكثر و اجمال مفهومى مى باشد كه مرجع در آن عمومات زكات است و در نتيجه عدم استثناء بيش از مقدار متيقن ثابت مى شود ولذا برخى از محشين بر عروه نيز در برخى از موارد ذكر شده در متن اشكال كرده اند.


فقه جلسه (200) 12/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  200  ـ  سه شنبه 12/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 17: (قيمة البذر اذا كان من ماله المزكّى او المال الذى لازكاة فيه من المؤن و المناط قيمة يوم تلفه و هو وقت الزرع) مرحوم سيد در اين مسأله مى فرمايد بذرى كه در تحصيل غله به كار مى رود قيمت آن هم قهراً مونه است و از محصول استثناء مى شود و ميزان را قيمت آن قرار داده است و قيد كرده است كه آن بذر بايد مزكى باشد و يا زكات به آن تعلق نگرفته باشد تا استثناء شود و مفهوم اين كلام اين است كه اگر به آن مال زكات تعلق گرفته بود از غله استثناء نمى شود. بحث در اين است كه ايشان چرا اين قيد را زده است با اين كه مؤنه على كل حال استثناء مى شود و در بذر زكات هم باشد بازهم مؤنه است و از محصول و غله بايد استثناء شود وليكن مالك مديون صاحبان زكات است به نسبت زكاتى كه در آن بذر بوده است نه اين كه آن بذر از غله استثناء نشود و به عبارت ديگر زكاتى كه بر غله مى آيد على كل تقدير بر ماعداى مقدار بذرى است كه مؤنه تحصيل آن بوده است و آن مقدار مستثناء است حتى اگر مال غير باشد و مالك ضامن قيمت آن از براى غير باشد همانند استثناء اجرة المثل زمين مغصوب كه در مسأله گذشته فرمود مؤنه است و استثناء مى شود پس چرا اين شرط را در متن آورده است؟ در پاسخ اين مطلب دو توجيه ذكر شده است. توجيه اول: در صورت تعلق زكات به بذر هر چند بازهم بذر از زكات غله توليد شده استثناء مى شود وليكن زكات آن مقدار بحسب فرض واجب است پرداخت شود پس مثل آن است كه استثناء نشود يعنى بايد زكات آن را هم بپردازد و اين بدان معناست كه زكات كل محصول را بايد بپردازد پس از نظر وجوب پرداخت زكات استثناتى در كار نيست هر چند زكات آن مقدار جديد نيست و مربوط به زكات گذشته در بذر بر مالك است و زكات جديد بر ما عداى آن است وليكن چون نتيجتاً بايد هر دو زكات را بدهد پس زكات كل غله را بايستى پرداخت كند. اين توجيه اگر واقعاً مقصود ايشان باشد مى توان بر آن اشكال كرد كه اين مطلب دقيق نيست زيرا كه فوارقى وجود دارد . فرق اول: اينكه زكات بذر متعلق به ذمه مالك شده است بنابر آنچه خواهد آمد ولى زكات غله متعلق به عين محصول است پس به لحاظ زكات جديدى كه متعلق به عين غله مى شود اين بذر هم استثناء مى شود و اثرش جواز تصرف در مقدار استثناء است بدون اذن حاكم شرع بر خلاف اين كه بگوييم استثناء نمى شود و زكات در كل غله است. فرق دوم: مرحوم سيد حكيم در مستمسك فرموده است ممكن است زكات بذر مقدارش با زكات غله فرق كند مثلاً بذر ديمى بوده زكاتش عشر است و اين غله با آبيارى بشرى و  دوالى و نوازضح به دست آمده كه زكاتش نيم عشر است . فرق سوم: كه اين را نيز مرحوم آقاى حكيم گفته است بنابراين كه مقدارمونه از نصاب هم استثناء مى شود كه فتواى مشهور و ماتن بود اگر مقدار بذر مكمّل نصاب باشد بدان معنا كه با استثناء آن مابقى سيصد صاع نباشد غلّه زكات ندارد حال اگر بذرى كه درش زكات است استثناء نشود معنايش آن است نصاب موجود است و زكات در كل غله لازم است با اين كه چنين نيست و زكات تنها در مقدار بذرى كه صرف شده بر مالك لازم است و در محصول زكاتى نيست چون كه با استثناء بذر كه مؤنه آن است كمتر از نصاب مى باشد. بنابراين قيد اصلاً دقيق نيست و ايشان بايد مى فرمود: (قيمة البذر من المون مطلقا) و استثناء مى شود وليكن در بذرهم زكات بوده است و مالك بايد آن را هم پردخت كند و اين ربطى به تعلق زكات جديد به غله حاصل شده ندارد . توجيه دوم: توجيه ديگرى هم شده است كه طبق آن توجيه تمام اين اشكالات دفع مى شود و مطابق مبناى مرحوم سيد است و آن متوقف بر بحث از مطلب ديگرى است و آن مطلب بيان حكم نماء و غله توليد شده از بذرى است كه متعلق زكات باشد زيرا كه طبق قاعده تبعيت نماء از اصل در ملكيت اگر با بذرى كه كلاً يا بعضاً و مشتركاً كشت زرع و غله آن نيز مال مالك بذر است حال در بذرى كه متعلق زكات است حكم چگونه است؟ پاسخ اين سؤال بر حسب اختلاف مبانى در كيفيت تعلق زكات به اموال فرق مى كند. زيرا كه در آن ميان فقهاء اختلاف و اقوالى ذكر شده است. قول اول: آن كه متعلق به عين به نحو اشاعه است مثل شركت دو نفر در بذر است و غله حاصله مشترك ميان آنها مى باشد. قول دوم: قول مرحوم سيد است و آن اين است كه زكات متعلق به عين است وليكن به نحو كلى فى المعين نه به نحو اشاعه طبق اين مبنا نيز نماء و محصول مشترك مى شود . مبناى سوم: اينكه زكات در ذمه باشد نه در عين و مانند حق الرهانه باشد طبق اين مبنا كل محصول براى مالك بوده و مالك ضامن مقدار زكات بذر از براى اصحاب زكات است نه بيشتر. مبناى چهارم: آن كه تعلق زكات به عين باشد وليكن نه به نحو اشاعه و شركت در عين و نه به نحو كلى فى المعين است بلكه به نحو شركت درماليت و قيمت عين در خارج يعنى يك دهم و يا نيم دهم از ماليت عين زكوى را صاحب زكات مالك است و طبق اين مبنا بازهم تمام غله و محصول از براى مالك است و او ضامن قيمت زكات بذر است. حكم اين مسأله طبق مبناى مرحوم سيد كه تعلق زكات را به نحو كلى فى المعين مى داند چنين خواهد شد كه غله به دست آمده از بذرى كه متعلق زكات بوده است يك دهم آن با قانون تبعيت ملك صاحبان زكات است و تابع همان زكات قديم در بذر است و تنها نه دهم آن براى مالك است كه اگر به حد نصاب باشد زكات جديد به آن تعلق مى گيرد و اين بدان معناست كه سهم زكات در بذر تلف نشده است و در نماء محصولش بالنسبه محفوظ است پس مؤنه صرف شده از كيسه مالك، نه دهم بذر بوده است كه ملك طلق وى بوده و زكات در آن ديگر نبوده است پس در اين صورت بازهم به مقدار بذرى كه زكات در آن نيست يعنى109 بذر مؤنه است و اين هم از109 غله توليد شده بايد استثناء شود و مانند بذر مزكّى يا بذرى كه اصلاً متعلق زكات نيست مى باشد و در حقيقت مرحوم سيد مى خواسته بگويد (ما يملكه المالك من البذر فى قبال الزكاة) مؤنه است و مستثنى مى شود چه ما يملكه متعلق زكات بوده و زكاتش را مالك داده باشد و يا اصلاً متعلق زكات نبوده و يا بوده وليكن زكاتش در نسبتى از غله محفوظ است و آنچه مؤنه ا ست همان سهم مالك از بذر است كه استثناء مى شود و بدين ترتيب اگر مقصود ايشان از ذكر شرط (اذا كان مزكّى...) اين مطلب باشد طبق مبنايش صحيح خواهد بود و اشكالات ذكر شده بر توجيه اول ديگر وارد نمى شود وليكن حمل كلام ايشان بر اين معنا بعيد به نظر مى رسد.


فقه جلسه (201) 16/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  201  ـ  شنبه 16/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله 17 بود كه مرحوم سيد فرمودند(قيمة البذر اذا كان من ماله المزكى او المال الذى لا زكاة فيه من المؤن و المناط قيمة يوم تلفه و هو وقت الزرع) عرض شد در اين مسأله دو بخش است يكى صدر مسأله است كه مرحوم سيد در استثناء كردن بذر قيد (اذا كان من ماله المزكى او المال الذى لازكاة فيه) آورده است يعنى به مفهوم شرط بذرى را كه متعلق زكات بوده است مى خواسته خارج كند كه عرض شد اين تقييد شايد به اين جهت باشد كه اگر يك دهم آن بذر هم زكات بوده است ديگر استثناء مقدار آن لازم نيست زيرا كه بايد زكات كل مقدار را بدهد كه گفتيم اين مطلب دقيق نيست زيرا كه زكات غله زكات جديد است و متعلق به عين مى شود و زكات بذرى كه مونه قرار داده شده و تلف شده است بر ذمه مالك است و همچنين ممكن است اين دو زكات مقدارشان با يكديگر فرق كند آن نيم عشر باشد و اين يك عشر و همچنين گذشت كه طبق قانون تبعيت نماء از بذر در مالكيت نماء يك دهم از كل محصول و غله تابع زكات قديم خواهد بود بنابر مسلك اشاعه و يا كلى فى المعيّن كه مبناى ماتن است و عين زكوى طبق آن مبنى اينجا تلف نشده و بر عكس نمو كرده و بيشتر شده است و تنها نه دهم غله متعلق زكات جديد خواهد شد و مقدارى كه از آن استثناء مى شود همان نه دهم بذر است كه ديگر متعلق زكات نبوده است وليكن طبق مبانى ديگر كل آن بذر با قيمت آن از غله استثناء مى شود هر چند متعلق زكات هم بوده باشد و زكات آن بر ذمه مالك به عنوان زكات قديم خواهد بود. جهت دوم از بحث اين است كه فرموده است (والمناط قيمة يوم تلفه و هو وقت الزرع) يعنى مستثناء قيمت بذر است و يا مقدار و مثل همان بذر و يا قيمت آن بذر در زمان حصول غله كه مساوى با همان مقدار و مثل است و يا اگر آن بذر را مالك جهت كشت و زراعت خريده باشد ثمن آن مستثناء مى شود كه در اينجا اكثراً گفته اند كه ميزان استثناء آن ثمن است و برخى گفتند كه ميزان اكثر القيمتين است از ثمن در جايى كه ثمن است و يا قيمت زمان زرع يعنى اگر كمتر از قيمت سوقيه خريده باشد باز همان قيمت يوم الزرع را استثناء مى كند و اما اگر بيشتر از قيمت سوقى خريده باشد ثمن را استثناء مى كند كه اينها احتمالات و بلكه اقوالى است كه در كلمات فقهاى ما آمده است و اقل القيمين هم آمده است. البته اين اختلاف مربوط به باب الضمان مثلى و قيمى نيست كه آيا ضمان يوم التف است يا يوم الاداء است و يا در مثلى مثل است نه قيمت زيرا كه در اينجا باب ضمان نيست بلكه باب استثناء مؤنه مالك از غله خودش است و مسأله و بحث مربوط به اين نكته است كه از ادله استثناء مؤنه كه گفته زكات در مازاد بر مونه است چه استفاده مى شود و مونه كدام است آيا مثل و مقدار همان بذر هزينه شده است كه برخى آن را مؤنه قرار دادند مگر جايى كه ثمن بيشتر از آن را پرداخت كرده باشد و براى زرع خريده باشد كه آنجا گفته شده آنچه را كه داده در راه تحصيل مؤنه است حتى اگر بيش از مثل باشد. و اما اگر بذر را از قبل داشته است مثل و مقدار آن استثناء مى شود نه قيمت. وليكن مرحوم ماتن در اين مسأله قيمت زمان زرع و تلف را مستثناء قرار داده است البته ايشان به قرينه ظاهر صدر اين مسأله ناظر به جايى است كه مالك بذر را داشته است نه اين كه براى زراعت خريده باشد همچنين ايشان در مسأله 19 ثمن زرع خريده شده را مستثناء قرار داده كه شاهد بر آن است كه اگر در اينجا نيز بذر را مالك براى زرع بخرد همان مستثناء خواهد بود. بنابر اين فتواى ماتن اين خواهد شد كه در صورتى كه بذر را براى زراعت بخرد ثمن مستثناء مى شود و اگر آن را از قبل مالك بوده است قيمت روز تلف و زرع مستثناء مى شود نه مثل و يا قيمت يوم حصول غله ولذا فرموده است (قيمة يوم تلفه) اما اينكه قيمت استثناء مى شود نه مثل و آن هم قيمت يوم التلف بر اين مبنا است كه از روايات اين را استفاده كنيم كه آنچه مستثناء مى شود مقدار خسارت مالى مالك است كه در راه تحصيل آن غله هزينه و پرداخت كرده است و در كلمات فقها هم آمده است (ما يغرمه المالك) و تعبير غرامت به معناى خسارت است يعنى ميزان آن است كه زكات در آنچه كه كسب مالك و افاده اوست متعلق زكات و عشر است و در محاسبه كسب آنچه كه از مال بالفعل پرداخت شده يعنى مقدار ماليتى را كه مالك بوده و هزينه شده بايد استثناء كرد نه مثل و ممكن است آن ماليت بيشتر يا كمتر از ماليت مثل باشد. بنابراين اگر معيار را خسارت قرار دهيم و آن را مونه بدانيم حق با قول ماتن است مگر جائى كه بذر را از بازار به قيمت بيشترى خريده باشد و آن خريدن براى كشاورزى باشد كه در اينجا باز ما يغرمه همان قيمت پرداخت شده است بلكه ظاهر روايات استثناء اجرت حارس آن است كه آنچه را بالفعل اجرت است يعنى اجرت المسمّى حتى اگر بيشتر از اجرت المثل باشد مستثناء مى شود همچنين مى شود گفت طبق اين مبنا اعلى و اكثر القيمتين از ثمن خريد و قيمت يوم الزرع مستثناء مى شود زيرا كه اگر پس از خريد قيمت افزايش پيدا كند بازهم در ملك مالك وارد شده و كشت آن خسارت مالى مالك را بيشتر از ثمن مى كند. بنابراين اگر ميزان را مقدار خسارت و غرامت مالك قرار دهيم همان اعلى القيمتين از ثمن و قيمت يوم الزرع مى شود ولى قبلاً عرض شد كه در روايات نه عنوان مونه آمده است و نه عنوان غرامت و خسارت آمده است و تنها چيزى كه در روايات آمده است استثناى اجرت حارس و كارگر و امثال آن است و گفته شد كه عرف از آن به ساير هزينه هاى مستقيمى كه نسبت به آن غله بالخصوص و در آن سال پرداخت مى كند نيز تعدّى كرده و آنها را هم مانند اجرت حارس مى داند وليكن اين در حقيقت اطلاق لفظى نبوده بلكه دلالت مقامى و يا از باب الغاى خصوصيت اجرت حارس است و اين نوع دلالت اطلاق نداشته، بلكه تنها به آن مقدار مى توان مستثناء را توسعه داد كه متيقن باشد و هر احتمالى موجه باشد مانع از تعدّى و الغاى خصوصيت مى شود و چون دليل استثناء مخصص ادله ثبوت زكات در كل نصاب و مجموع غله است مرجع عمومات زكات خواهد بود و نتيجه اجمال دليل استثناء و لزوم عدم استثناء اكثر است لهذا مى توان گفت هر مقدار را مالك بالفعل جهت خريد بذر از براى زراعت پرداخت مى كند مستثناء خواهد بود و اما اگر قيمت آن بر ثمن افزايش يافته است نمى تواند قيمت بيشتر را استثناء كند. همچنين اگر بذر را از قبل مالك بوده است قيمت يوم التلف و زمان زراعت را استثناء مى كند نه قيمت يوم الغله و يا مثل را مگر اينكه قيمت يوم الغله و قيمت مثل كمتر باشد كه احتياط آن است كه به اندازه مثل استثناء كند نه بيشتر زيرا كه در حقيقت ادله استثناء از اين جهت مجمل است و تنها اطلاق آنها نسبت به اجرت پرداخت شده است كه هر چند بيشتر از اجرت المثل باشد مستثناء شده است كه اين اطلاق در ثمن پرداخت شده نيز جارى است و اما در غير صورت پرداخت ثمن آيا ميزان خسارت مالى است پس قيمت يوم التلف مستثناء مى باشد و يا آنچه كه بالفعل هزينه شده است مقدار و مثل آن بذر است هر دو محتمل است هر چند احتمال اول أقرب به فهم عرف است ـ همانگونه كه ماتن اختيار كرده است ـ وليكن در صورت عدم جزم به آن لازم است اقل القيمتين از قيمت يوم الزرع و قيمت يوم الغله يعنى مثل مستثناء شود و ما به التفاوت استثناء نشود زيرا كه از موارد اجمال مخصّص منفصل است كه مرجع در آن عمومات زكات و عدم استثناء است.


فقه جلسه (202) 18/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  202  ـ  دوشنبه 18/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 18: (اجرة العامل من المون ولايحسب للمالك اجرة اذا كان هو العامل و كذا اذا عمل ولده او زوجته بلا اجرة و كذا اذا تبرع به الاجنبى و كذا لايحسب اجرة الارض التى يكون مالكالها ولا اجرة العوامل اذا كانت مملوكة له). در اين مسأله مرحوم سيد نسبت به اجرت كارگر و امثال اينها و يا اجرت زمين براى كشت كردن كه گفتيم اجرت تمام اينها از غله استثناء مى شود مى فرمايد اگر زمين ملك مالك باشد و يا عوامل و ابزار مالك ملك مالك بودند و اجرتى مالك در مقابل آنها پرداخت نكند ديگر چيزى به عنوان اجرت المثل آنها از غله استثناء نمى شود و همچنين اگر خود مالك كار كند و كشت كند و يا زوجه و فرزندانش مجاناً كار كنند و يا شخص اجنبى تبرع كرده و كار كند اجرت المثل آنها استثناء نمى شوند زيرا كه بالفعل مالك آنها را نداده و هزينه نكرده و مؤنه و يا غرامت و خسارت عرفاً محسوب نمى شوند، بلكه ما عرض كرديم اصلاً در ادله استثناء عنوان مؤنه و غرامت هم نيامده بود تا كسى بخواهد به اطلاق آنها تمسك كند، بلكه تنها استثناى اجرت نگهبان و كارگر و امثال آن آمده بود كه نمى شود از آنها به اجرة المثل كار خود مالك يا امثال آن تعدّى كرده الغاى خصوصيت نمود و چون اين ادله مخصّص عمومات زكات در كل غله مى باشند هر قدر دلالت نداشته باشند مرجع عمومات عدم استثناء خواهد بود زيرا كه از موارد اجمال مخصّص منفصل و دوران بين اقل و اكثر است كه عموم عام در مقدار اجمال مخصّص حجّت است. مسأله 19: (لو اشترى الزرع فثمنه من المؤنه و كذا لو ضمن النخلة والشجر بخلاف ما اذا اشترى نفس الارض و الشجر كما انه لايكون ثمن العوامل اذا اشتراها منها) در اين مسأله مى فرمايد فرق است بين آنجايى كه زرع را بخرد و همچنين درختى براى محصولش اجاره كند و يا جايى كه نخل و شجر را بخرد زيرا كه ثمن زرع را كه پرداخت مى كند از براى شخص آن غله در آن سال بالفعل مؤنه و هزينه كرده است پس از غله استثناء مى شود، أما وقتى درخت را مى خرد مانند جايى است كه زمين را مى خرد و همچنين ابزار و عوامل توليدى كه مستقل از غله در آن سال مى باشند ثمن آنها مؤنه آن غله محسوب نمى شود و ما قبلاً عرض كرديم اگر هم عنوان مؤنه لغة و عرفاً بر آنها صادق باشد در روايات چنين عنوانى نيامده است تا به اطلاق آن تمسك شود بلكه آنچه را كه هزينه شخص آن غله كه در آن سال هزينه و پرداخت شده آمده است و از آن نمى شود تعدّى و الغاى خصوصيت كرد مگر به هزينه هاى پرداخت شده از براى شخص آن غله و در آن سال بالخصوص بنابراين آنچه در اين مسأله آمده است صحيح است و دليل استثناء شامل آن نبوده و مرجع عمومات زكات و عدم استثناء مى باشد. در اينجا به بحث مهمى برخى از محشين بر عروه اشاره كرده و گفته اند زرع يا بذرى كه خريده است در صورتى ثمن آن استثناء مى شود كه مقدار كاهى كه از آن غله به دست مى آيد از آن ثمن كسر شود و مازاد بر آن از غله استثناء مى شود برخى نيز گفته اند ثمن بر غله و كاه به دست آمده بالنسبه توزيع مى شود و مانند مسأله آينده خواهد شد كه مؤنه بر محصول زكوى و غير زكوى توزيع مى شود و قول سومى نيز شايد باشد كه كل مؤنه و هزينه پرداخت شده از غله استثناء مى شود و بدين ترتيب در اين مسأله سه قول و يا سه احتمال متصور است . مبناى قول اول ـ آن است كه استثناى هزينه پرداخت شده از كل محصول لازم است نه از بعض محصول و كاه و امثال آن جزء و از توابع غله تحصيل شده مى باشد بنابراين مؤنه هاى استثناء شده از كل آن استثناء شده كه اگر به اندازه آن هزينه ها قيمت كاه تحصيل شده باشد در كل غله باقيمانده زكات خواهد بود زيرا كه در حقيقت كل آن غله كسب و درآمد مالك خواهد بود و ميزان همين است و به عبارت ديگر از ادله استثناء بيش از اين نمى شود استفاده كرد. مبناى قول دوم ـ  توزيع به نسبت ـ قياس ما نحن فيه است به توليد دو نوع محصول زكوى و غير زكوى كه در مسأله آينده گفته مى شود مؤنه بر هر دو بالنسبه توزيع مى شود زيرا كاه نيز مانند محصول ديگر است كه مؤنه مشترك هر دو عرفاً بر آنها توزيع مى شود و بخش مربوط به غله تنها مؤنه آن محسوب مى شود ليكن قبلاً عرض شد كه چنين اطلاقى در دليل استثناء نيامده است تا به اطلاق آن تمسك شود و عمومات زكات در كل غله به جز مقدارى كه مورد آن روايات يامشابه آن بوده و عرف الغاى خصوصيت آن را مى پذريد حاكم بوده و اثبات عدم استثناء را مى كند و قياس كاه به محصول مستقل عرفاً نيز مع الفارق است وكاه از توابع خود غله محسوب مى شود كه استثناى هزينه ها از آن مانند استثناى از خود غله محسوب مى شود. مبناى قول سوم ـ نيز ممكن است اطلاق صحيحه فضلا باشد كه مطلقا اجرت حارس و كارگران را از غله استثناء كرده است كه البته اين اطلاق هم روشن نيست زيرا كه مورد آن صحيحه غله خرما بوده كه در آن معمولاً غير از خرما توابع و محصول ديگرى بعيد است داشته باشد و ظاهر آن روايات اجرت هزينه شده بر خرما بوده است نه چيز ديگر بنابراين مقتضاى عمومات زكات قول اول است و بدون شك آن هم مطابق احتياط است. مساله 20: (لو كان مع الزكوى غيره فالمونه موزعة عليهما اذا كانامقصودين و اذا كان المقصود بالذات غير الزكوى ثم عرض قصد الزكوى بعد اتمام العمل لم يحسب من المون و اذا كان بالعكس حسب منها). در اين مسأله فرض شده است كه دو نوع محصول كشت شده است زكوى و غير زكوى مثلاً گندم و ذرت كه ذرت زكات ندارد حال مونه هايى كه هزينه مى شود از براى هر دو مصرف شده است بالنسبه بر آن توزيع مى شود و از هر كدام بر حسب مقدار مؤنه اى كه مصرف آن شده است استثناء مى شود و نه بيشتر سپس مى فرمايد اين در جايى است كه هر دو مقصود بودند اما اگر مقصود بالذات هزينه كردن براى محصول غير زكوى بوده است مثلاً مى خواسته ذرت بكارد و بعد از شخم زدن و هزينه كردن و انجام شدن آن مؤنه تصميم مى گيرد محصول زكوى نيز بكارد (ثم عرض الزكوى بعد اتمام العمل لم يحسب من المون) در اينجا ديگرآن مؤنه هاى انجام شده از محصول زكوى استثناء نمى شود چرا كه اينجا مثل آب ريخته مى ماند و اين ديگر مؤنه مال زكوى محسوب نمى شود بلكه مثل جايى است كه مثلاً زمين شخم زده داشته باشد كه براى محصول ديگرى شخم زده شده بود و اين مؤنه همان محصول اول محسوب مى شود مخصوصاً بنابر آنچه ما عرض كرديم كه روايات استثناء اطلاقى به عنوان مؤنه در بر ندارد بلكه مواردى را استثناء كرده است كه اجرت خاص و مربوط به شخص آن غله بوده است و الغاى خصوصيت و تعدى از آن به ما نحن فيه مشكل است و مرجع عمومات زكات است. سپس عكس اين مطلب را هم ايشان قائل شده و فرموده است (و اذا كان بالعكس حسب منها) يعنى بعد از زراعت گندم وجو قصد زراعت محصول غير زكوى كرده است آيا اينجا آن هزينه هاى مصرف شده را بايستى توزيع كند يا مى تواند همه را از محصول زكوى استثناء كند ايشان مى فرمايد كه مى تواند همه را از غله استثناء كند زيرا كه عرفاً همه آن عمل انجام شده هزينه و مؤنه غله بوده و آن محصول ديگر مانند كار اضافى است كه انجام گرفته و آن مؤنه انجام شده قبل از قصد كشت محصول غير زكوى مؤنه آن محسوب نمى شود كه البته اين مطلب مشكل است زيرا همانگونه كه گفتيم در روايات استثناء عنوان مؤنه نيامده است تا به اطلاق عرفى آن تمسك شود و با احتمال توزيع و اجمال آن روايات بايد به عمومات زكات رجوع شود و در مازاد بر مؤنه اى كه قطعاً و دقة مربوط به محصول زكوى است زكات واجب مى شود.


فقه جلسه (203) 19/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  203  ـ  سه شنبه 19/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 21: (الخراج الذي يأخذه السلطان ايضاً يوزع على الزكوى و غيره) مرحوم سيد همان طور كه در مسأله بيستم عرض شد، كه هزينه ها و مؤنه هاى محصول زراعتى گوناگون كه برخى زكوى و برخى ديگر غير زكوى است توزيع بين آنها بالنسبه مى شود در اين مسأله هم كه در رابطه با خراجى است كه سلطان اخذ مى كند مى فرمايد بالنسبه توزيع مى شود و معمولاً سلطان دو نوع خراج اخذ مى كند در زمين هاى خراجى و يا انفال كه مربوط به حكومت اسلامى است و در دست سلاطين آن وقت بوده است يعنى در مقابل واگذارى زمين گاهى حصه اى از محصول را به نحو مزارعه از شخص اخذ مى كرده اند كه به آن مقاسمه گفته مى شود و گاهى اجرت معينى چه به شكل پول و يا به شكل مقدارى از طعام و محصول اخذ مى كردند كه به آن خراج مى گفتند. در اينجا نظر به نوع دوم است اما نوع اول يعنى مقاسمه قبلاً گذشت از نصاب نيز استثناء مى شود زيرا كه ملك مزارع نبوده و از ابتدا در ملك حاكم توليد مى شود پس در اينجا نظر به خراج است و مى فرمايد مقدارى كه اجرت زمين قرار گرفته است اگر محصولات زمين مشترك باشد بر آنها توزيع مى شود علت آن هم روشن است زيرا كه مانند اجرتى است كه به كارگر داده مى شود و به همان تفصيلى كه در مسأله گذشته ذكر شد در اينجا جارى است برخى از محققين اينجا حاشيه بر متن زده اند و گفته اند اگر آن خراج را سلطان بر خصوص آن عين زكوى قرار داده باشد همه اش استثناء مى شود و توزيع نمى شود كه اين مطلب در مقاسمه واقع مى شود و نه در خراج كه اجرت زمينى است هر چه در آن بكارد. مسأله 22: (اذا كان للعمل مدخلية فى ثمر سنين عديدة لايبعد احتسابه على ما فى السنة الاولى و ان كان الاحوط التوزيع على السنين) مرحوم سيد در اين مسأله متعرض نكته اى ديگر در مؤنه مشترك مى شود و آن اينكه اگر مونه اى كه مالك پرداخت مى كند براى كشت محصول وغله براى بيش از يك سال باشد مثلاً زمين را از برخى آفات پاكسازى مى كند كه براى سالها متعدد كشاورزى باقى مى ماند آيا همه آن مؤنه از غله آن سال مستثنى مى شود و يا اين كه بر حسب سنين متعدد و در طول زمان بالنسبه بايد توزيع شود مانند توزيع مؤنه مشترك بر محصولات هم عرض و در يكسال و مى فرمايد بعيد نيست كه كل آن مؤنه از سال اول مستثناء شود (اذا كان للعمل مدخلية فى ثمر سنين عديدة لايبعد احتسابه على ما فى السنة الاولى) شايد دليل ايشان اين باشد كه در نتيجه كل آن هزينه را امسال لازم بود خرج كند اگر چه نفع آب براى دو سال يا بيشتر باشد ولى در نتيجه محصول امسال به كل آن هزينه نياز داشته است ولى بعداً مى فرمايد (و ان كان الاحوط التوزيع على السنين) يعنى توزيع اقرب به احتياط است. در اين مسأله نسبت به هر دو مطلب ايشان اشكال شده است اما نسبت به عدم توزيع برخى گفتند اگر واقعاً آن مؤنه اى كه هزينه شده و انجام داده قابل تجزيه باشد و مالك مى توانسته مثلاً نصف آن را هزينه كرده و براى يكسال باشد اينجا عرفاً به كل آن مؤنه و هزينه اى كه انجام داده شده و قابل تجزيه بوده گفته نمى شود كه تمامش مؤنه غله آن سال است بلكه آن مقدارى كه براى آن سال فقط لازم بوده مؤنه امسال است كه همان توزيع است و بر مطلب دوم ايشان كه توزيع احوط است نيز اشكال شده كه چنين نيست زيرا كه توزيع اگر چه نسبت به زكات غله در امسال احوط است وليكن مستثناء كردن مابقى مؤنه در سال بعد خلاف احتياط است مخصوصاً اگر مستلزم سقوط نصاب در باقى باشد بنابر مبناى ماتن كه مؤنه از نصاب نيز استثناء مى شود. از نظر ما صحيح آن است كه تنها مقدار مؤنه مربوط به امسال مستثناء مى شود و نسبت به سالهاى بعد اصلاً استثناء نمى شود. زيرا كه هر دو نكته محتمل است در حكم به استثناء دخيل باشد  يكى اين كه مازاد بر نياز امسال مؤنه نباشد و يا مستثناء نباشد و ديگرى اين كه مؤنه بايد در همان سال مصرف شده و مورد نياز باشد نه در سالهاى گذشته و براى محصولهاى قبلى زيرا كه دليل استثناء اطلاقى در بر ندارد و عنوان مؤنه در لسان آن نيامده است بلكه مواردى ذكر شده است كه همه اش مربوط به غله همان سال و در حدود نياز آن سال بوده است و الغاى خصوصيت نمى شود و در كلمات فقها نيز عنوان (مايغرمه و يتكرر فى كل عام) آمده است بنابر اين احوط همين است . مسأله 23: (اذا شك فى كون شىء من المون أو لا لم يحسب منها) در اين مسأله بحث از حكم شك در مؤنه بودن چيزى است يعنى اگر شك كنيم كه هزينه اى كه شده است از مؤنه است يا خير؟ فرموده است كه (لم يحسب منها) يعنى استثناء نمى شود كه لازم است در دو جهت بحث شود زيرا كه اين شك به دو نحو است . نحو اول: شبهه  حكميه يا مفهوميه است كه مجتهد نمى داند اين نوع هزينه مؤنه است يا خير؟ مثلاً تعمير زمين پس از محصول از مؤنه محسوب مى شود يا نه و اين شبهه  مفهوميه يا حكميه است كه فقيه با چنين شبهه اى سروكار دارد و مكلف اگر چنين شكى كرد بايد به فقيه رجوع كند و خودش ابتداء نمى تواند اصل را جارى كند. كه به احتمال قوى نظر مرحوم سيد به اين نحو شبهه است اگر چه تعبير او مطلق است و در شبهه حكميه حكم روشن است زيرا كه از موارد اجمال مفهومى مخصص منفصل است كه دائر بين اقل و اكثر است و مرجع عموم عام است كه وجوب زكات و نفى استثناء است همانگونه كه مرحوم سيد گفته است . نحو دوم: كه شبهه  مصداقيه است كه اين شك را ممكن است مكلف مقلّد هم بكند مثل اين كه شك شود چه مقدار مونه خارجاً پرداخت شده است مثلاً آيا بذرى كه كاشته شده يك كيلو بوده و يا دو كيلو و در اينجا ديگر رجوع به عام نمى شود زيرا كه تمسك به عام در شبهه  مصداقيه مخصص جايز نيست بلكه بايد به اصل عملى رجوع كنيم و اصل عملى برائت از وجوب زكات در آن مقدار و استصحاب عدم تعلق زكات به آن است و اگر استثناء از نصاب هم باشد و مابقى به اندازه نصاب نباشد شك در تعلق زكات به اصل غله خواهد شد كه بازهم مقتضاى اصل عملى نفى آن است يعنى عكس آنچه كه در متن آمده است ولذا گفته شده كه نظر سيد به شبهه موضوعيه نبوده است.


فقه جلسه (204) 23/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 204  ـ  شنبه 23/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسأله بيست سوم بود كه مرحوم سيد فرمود: (اذا شك فى كون شىء من المون اولا؟ لم يحسب منها) اينجا عرض كرديم كه اگر شك شود آيا چيزى مؤنه است يا خير كه گفته شد اين بر دو نوع است گاهى شك و شبهه حكميه است و نمى دانيم اين مقدار عرفاً مؤنه است يا نيست در اين شبه مفهوميه مرحوم سيد فرموده است (لم يحسب منها) و در جلسه گذشته وجه آن بيان شد كه از باب رجوع به عمومات عدم استثناء است زيرا از موارد اجمال مخصص منفصل و دوران تخصيص بين اقل و اكثر است كه مرجع در آن عموم عام است نوع دوم شبهه مصداقيه است كه مكلف شك مى كند كه آيا مثلاً بذرى كه كاشته است يك من بوده يا دو من كه عرض شد در اينجا تمسك به عموم عام جايز نيست زيرا كه شبه مصداقيه مخصص است و عام در آن حجت نيست و مرجع اصل عملى است و اصل عملى اقتضاى استثناء را دارد يعنى اصل برائت از تعلق زكات به مقدار مشكوك است و اگر مابقى آن نصاب نباشد اصل عدم تعلق اصل زكات است كه ما عرض كرديم اينجا دو مطلب وجود دارد: مطلب اول: قاعده مرحوم ميرزا كه در فقه از آن تعبير مى شود به قاعده ميرزائى در باب تمسك به عام در شبهات مصداقيه مخصص كه اين مطلب را ايشان در بحث عام و خاص و تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصصّ گفته است و تفصيلى داده است كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصص جايز نيست مگر اين كه دليل عام الزامى باشد و دليل مخصص ترخيص باشد و عنوان مخصص هم وجودى باشد مثلاً بگويد (يجب اكرام كل عالم) و يك مخصص هم بگويد (لايجب اكرام الفاسق من العلماء) كه در اينجا مى فرمايد ولو اينكه شبهه مصداقيه هم باشد در اينجا تمسك به عام جايز است زيرا كه عنوان عام يعنى (عالم) صادق است و شك در فاسق بوده است كه چون عنوان وجودى است و حكم آن ترخيص است و حكم عام الزامى است عام الزامى حجت است تا وقتى كه آن عنوان وجودى مرخصّ احراز نشده باشد و كأنه عقلاء نيز اصل عدم تحقق عنوان خاص الزامى را قائل هستند. كه اگر كسى اين قاعده را بپذيرد مانحن فيه از آن قبيل است زيرا كه در اينجا دليل عام الزامى و وجوب زكات است و عنوان مخصصّ عنوان مؤنه است كه استثناء شده است و وجودى است و حكمش نفى زكات است حال اگر شك كنيم كه چيزى مؤنه است يا نيست؟ مى شود از مصاديق قاعده ميرزايى كه اگر كسى كبراى آن قاعده را قبول كند مى تواند در اينجا نيز به اصل عقلائى و يا عموم عام رجوع كند و وجوب زكات را اثبات نمايد البته اين قاعده درست نيست و در جاى خودش رد خواهد شد. مطلب دوم: اينكه ما در شبهه مصداقيه گفتيم اصل عملى اقتضاى نفى زكات را دارد و نمى شود به عموم عام هم رجوع كرد وليكن اين در جايى است كه شك در مقدار پرداخت شده به عنوان هزينه و مؤنه باشد اما اگر در جايى شك در اصل استحقاق آن مؤنه باشد مثلاً شك كنيم آيا زمينى كه در آن كشت شده است مال غير است يا از موات و انفال بوده است كه اگر مال غير باشد اجرت المثل آن مؤنه و مستثناء خواهد بود. در اين جا دو فرض وجود دارد . فرض اول: آن كه زارع ظاهراً مكلف به پرداخت آن نباشد اگر چه واقعاً ممكن است ذمه اش به اجرت المثل آن مشغول باشد مثل موردى كه مدّعى مالكيت نباشد يا اگر هم كه وجود داشته باشد دليلى با ادعاى خود نداشته باشد آيا در چنين فرض بازهم مقدار اجرت المثل را مى تواند از غله استثناء كند يا خير؟ ممكن است گفته شود كه مقتضاى شك رجوع به اصل عملى است و آن نفى زكات را مى كند ليكن صحيح آن است كه نمى تواند نه به جهت استصحاب عدم ملك ديگرى يا عدم شغل ذمه به اجرت المثل تا گفته شود كه اصل مثبت است و اثبات عدم مؤنه بودن آن مقدار را از غله نمى كند، بلكه به جهت اين كه در چنين موردى بالفعل شرعاً مكلف به پرداخت نمى باشد حتى اگر واقعاً هم مشغول الذمه باشد يعنى از روايات استثناء تعدى به چنين موردى نمى توانيم بكنيم و عنوان (اجرة الحارس) شامل چنين جائى نمى شود و احتمال مى دهيم كه جائى كه مكلف شرعاً ملزم به پرداخت هزينه نباشد مستثناء باشد . فرض دوم: آن كه بر حسب حكم ظاهرى ملزم به پرداخت باشد كه در اين صورت مؤنه خواهد بود و مشمول روايات استثناء مى شود وليكن اگر اخذ آن مؤنه براساس حكم قاضى وامثال آن باشد و مكلف هم بداندكه اشتباه است و اين اجرت را مدعى مستحق نيست و ظلماً از وى گرفته مى شود نمى تواند آن را از غله مستثناء كند زيرا ظلمى است كه بر وى رفته است و به زكات غله ربطى ندارد، مگر اين كه در ابتدا و قبل از زراعت باشد و كشت و زرع متوقف بر پرداخت آن باشد كه شايد در اين صورت بشود آن را نيز ضمن مؤنه عرفاً محسوب كرد و يا مانند خراجى باشدكه ظلماً حاكم جور از او مى گيرد كه البته تعدّى از روايات استثناء به آن مشكل است و مقتضاى احتياط عدم استثناء است اگر نگوييم كه اقوى آن است از باب رجوع به عمومات عدم استثناء و قياس مانحن فيه به خراج و مقاسمه مع الفارق است. مسأله 24: (حكم النخيل و الزروع فى البلاد المتباعده حكمها فى البلد الواحد فيضم الثمار بعضها الى بعض و ان تفاوتت فى الادراك بعد آن كانت الثمرتان لعام واحد و ان كان بينهما شهر او شهران او اكثر و على هذا فاذا بلغ ما ادرك منها نصابا اخذ منه ثم يوخذ من الباقى قل او كثر و ان كان الذى ادرك اولا اقل من النصاب ينظر به حتى يدرك الاخر و يتعلق به الوجوب فيكمل منه النصاب و ياخذ من المجموع و كذا اذا كان نخل يطلع فى العام مرتين يضم الثانى الى الاول لانهما ثمرة سنه واحدة ولكن لايخلو عن اشكال لاحتمال كونهما فى حكم ثمرة عامين كما قيل) در اين مسأله سه فرع وجود دارد كه ايشان دو فرع را صريحاً ذكر مى كنند و فرع سوم را صريحاً متعرض نشده است . فرع اول: حكم كسى كه در يك سال كشتهاى متعدد دارد در زمين ها متعدد و يا در زمانهاى متفاوت مثلاً يك ماه دو ماه و يا كمتر و يا بيشتر آيا تمام آنها يك جا حساب مى شود و اگر مجموع آنها حد نصاب را داشته باشد زكات دارد بايد نصاب داشته باشد. فرع دوم: اگر يك درخت خرما يا انگور دو بار در يك سال ميوه دهد آيا مجموع محاسبه مى شود كه اگر مجموع به حد نصاب باشد زكات واجب است يا هر يك جداگانه بايد به حد نصاب برسد يعنى آيا (يضم الثانى الى الاول)؟ يا خير. فرع سوم: آن دو محصولى كه منضم به هم مى شوند و نصاب را تشكيل مى دهند شرط است كه در يك زمان در ملك زارع جمع شوند يا نه، اگر محصول اول به تنهايى به حد نصاب نبود و در زمان حصول محصول دوم محصول اول تلف و يا مصرف شده بود و اين مالك در يك زمان مالك حدّ نصاب نبود بلكه در دو زمان مالك حدّ نصاب بود آيا زكات آن دو غله بر وى واجب مى شود يا خير و يا تفصيل دارد. فرع اول: گفته شده است مزروعات متفاوت در مكانها متباعد از هم و يا زمانهاى متعدد در يكسال منضم به يكديگر مى شود مدرك اين فرع روشن است هم اجماع است و هم اطلاق روايات زيرا كه مسأله مورد تسالم اصحاب است و محل خلاف نيست بلكه با مراجعه به فقه مى فهميم كه عامه هم چنين نظرى دارند و مسأله از مسلّمات فقه است و سيره متشرعى نيز عمل به آن بوده است و اطلاق روايات نصاب هم شامل است بلكه غالباً گفته مى شود محصولات كشاورزى با هم تحصيل نمى شده است پس فرع اول مسلم و روشن است البته در اينجا بحث ديگرى در متن مطرح مى كند و آن اين كه اگر محصول اول به مقدار نصاب باشد زكات بالفعل تعلق مى گيرد و آنچه بعداً حاصل مى شود هر چه قدر باشد زكاتش واجب است اما اگر مقدار اول كمتر از نصاب باشد منتظر شده تا محصول دوم برسد و نصاب در مجموع حاصل شود مى فرمايد(ينتظر به حتى يدرك الاخر و يتعلق به الوجوب) ولى برخى حاشيه زدند كه زكات از همين حالا واجب مى شود البته اگر علم داشته باشد كه در مجموع نصاب خواهد بود كه اين را در فرع سوم بحث خواهيم كرد كه آيا حق با مرحوم سيد است يا خير كه بحث مهمى است و در آن بحث سوم متعرض آن خواهيم شد زيرا كه در آن مسأله موثر است. فرع دوم: اين كه يك درخت در سال دو بار ميوه بدهد در اينجا مرحوم شيخ طوسى و برخى ديگر گفتند كه هر كدام موضوع مستقل زكات خواهد بود و نصاب آن بايد مستقلاً حساب شود و اين در حكم جايى است كه در دو سال ميوه حاصل شده باشد كه البته اگر در دو سال باشد يقيناً نصاب در هريك مستقلاً بايد باشد زيرا كه هر چند قيد يكسال در روايات نصاب نيامده است وليكن از مسلمات فقهى است كه محصول هر سال با محصول سال قبل مجموعاً يك موضوع از براى زكات محسوب نمى شد و اين با اجماع و ضرورت فقهى از اطلاق آن روايات خارج است بلكه اصلاً آن روايات چنين اطلاقى هم ندارد زيرا كه ظاهر عرفى روايات زكات در غله كه سالانه است آن است كه اين يك ماليات سالانه است پس موضوع زكات در هر سال محصول آن سال است نه بيشتر. مرحوم شيخ اين فرع را در حكم غله در دو سال قرار داده است و آنها را منضمّ به يكديگر نمى كند وليكن مشهور بر خلاف مرحوم شيخ قائل به انضمام شده اند اما شيخ در مبسوط گفته است (والنخل اذا حمل في سنة واحدة دفعتين كان لكل حمل حكم نفسه لايضم بعضه الى بعض لانها في حكم سنتين) ابن حمزه هم چنين عبارتى دارد: (والثمر (التمو) ضربان اما اختلف زمان ادراكها او حمل شجرها كل سنة مرتين فالاول يضمم بعضها الى بعض و الثانى لا يضم فيكون لكل حمل حكم نفسه) ولى بقيه فقها از مرحوم محقق به بعد گفتند مانند دو غله در يكسال است مرحوم محقق در شرايع مى فرمايد: (اذا كان له نخيل يطلع مرة و آخر يطلع مرتين قيل لايضم الثانى الى الاول لانه فى حكم ثمرة السنتين وقيل يضم وهو اشبه) و همين رامرحوم علامه هم در منتهى دارد: (لو كان نخيل يطلع فى السنة مرتين قال الشيخ لا تضم احداهما الى الاخرى لانها فى حكم ثمرة سنتين وليس بالوجه والاقرب الضم لانهما ثمرة عام واحد) و عين همين نيز در تذكره آمده است (لوكان له نخيل يطلع فى السنة مرتين قال الشيخ لاتضم الثانى الى الاول لانه فى حكم ثمرة سنتين و به قال الشافعى وقيل يضم لانها ثمرة عام واحد وهو الاقوى) و ديگران پس از مرحوم محقق و علامه اغلب نيز همين قول را اختيار كرده اند مگر برخى از متأخرين كه تشكيك در آن كرده اند مثل مرحوم سيد كه اينجا در ذيل مطرح مى كند و مى فرمايد: (وكذا اذا كان نخل يطلع فى العام مرتين يضم الثانى الى الاول لانهما ثمرة سنة واحده ولكن لايخلو عن اشكال لاحتمال كونهما فى حكم ثمرة عامين كما قيل) و همچنين صاحب جواهر چنين تشكيكى دارد و مى فرمايد:(لكن الانصاف عدم خلو المسالة عن اشكال ضرورة عدم تعليق الحكم فى شىء من النصوص على اتحاد المال بمجرد كونه فى عام واحد و اهل العرف لايشككون فى صدق التعدد عليها) حال بايد حكم اين فرع را ببينيم چگونه است و آيا قول مرحوم شيخ صحيح است و يا قول مشهور.


فقه جلسه (205) 24/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  205  ـ  يكشنبه 24/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

در رابطه با مسأله 23: (اذا شك في كون شىء من المؤنه او لا) استدراكى لازم است گفته شود و آن اين كه شبهه موضوعيه در اينكه شىء از مؤنه است يا خير بر دو قسم است . نوع اول: شك در اينكه مقدارى را كه هزينه كرده و پرداخته است چه مقدار است. نوع دوم: شك در مقدارى كه لازم است پرداخت شود به عنوان مؤنه است. در نحو اول اصل عملى برائت يا استصحاب عدم تعلق زكات جارى مى شود ولى ممكن است كسى بگويد كه اين اصل عملى محكوم يك اصل موضوعى است و آن حاكم است چون موضوعى است و آن استصحاب عدم هزينه كردن بيشتر از مقدار متيقن است مثلاً نمى داند يك من بذر كاشته است يا دو من استصحاب عدم هزينه و مؤنه كردن بيش از يك من جارى بوده و حاكم بر اصل برائت از زكات است . جواب اين استصحاب اين است كه اين اصل اثبات موضوع استثناء را نمى كند يعنى عنوان مازاد بر مؤنه و يا كسب و درآمد بودن را نمى كند تا حاكم بر اصل حكمى برائت يا عدم تعلق زكات را كند مگر از باب ملازمه عقلى كه اصل مثبت است. اما اگر به نحو دوم از شبهه مصداقيه بود و هنوز مؤنه را پرداخت نكرده باشد و نمى داند مقدارى كه بايد پرداخت كند چه مقدار است در اين نوع از شبهه مصداقيه اگر مكلف بداند كه زمين مالك دارد مثلاً و بايد اجرة المثل آن را پرداخت كند و همچنين اگر مقتضاى حكم ظاهرى اين باشد آن مقدار استثناء مى شود ولى اگر حكم ظاهرى بر عكس باشد يعنى كه ملزم به پرداخت نباشد وليكن ثبوتاً محتمل است اجرة المثل زمين بر ذمه او باشد در اينجا استصحاب عدم اشتغال ذمه اثبات اين را نمى كند كه كل غله مازاد بر مونه است زيرا كه گفتيم اين اصل مثبت است و موضوع حكم را اثبات نمى كند حال آيا رجوع به اصل حكمى برائت از زكات در آن مقدار از غله مى شود يا نه بعيد نيست كه گفته شود در اينجا مرجع عموم ادله زكات و عدم استثناء باشد همانگونه كه در شبهه حكميه گفتيم و مرحوم ماتن نيز حكم به عدم استثناء كرده بود زيرا كه ادله استثناء ما هو المؤنه واقعا را استثناء نكرده است بلكه ما هو المؤنه بر حسب وظيفه فعلى مكلف را استثناء كرده است و بيش از اين اطلاق ندارد پس هرگاه بر حسب وظيفه شرعى مكلف به پرداخت مؤنه نباشد خارج از دليل استثناء است و مشمول عمومات تعلق زكات خواهد بود مخصوصاً بنابر آنچه كه عرض كرديم كه عنوان مؤنه در دليل نيامده بود تا به اطلاق آن اخذ شود و مورد استثناء در روايات وظيفه شرعى واجرت معلومه بوده است نه بيشتر . پس نتيجه اين مى شود كه مستثناء اجرت يا مؤنه اى است كه مكلف شرعاً ملزم باشد به پرداخت آن نه هر مؤنه محتمل واقعى هر چند شرعاً و ظاهراً مكلف به آن نباشد پس در اينجا نيز تمسك به عموم عام مى شود علاوه بر اين كه در اينجا مكلف علم اجمالى پيدا مى كند كه يا اجرت المثل اين زمين را بايد به مدّعى مالكيت مثلاً پرداخت كند و يا بايد زكات معادل اين مقدار را به صاحبان زكات پرداخت كند و اين علم اجمالى منجزى است كه نتيجه آن وجوب پرداخت زكات از باب احتياط مى شود پس در اين نوع دوم از شبهه مصداقيه مدّعاى مرحوم ماتن صحيح است . يك فرض ديگر نيز قبلاً عرض شد كه اگر حكم ظاهرى به مؤنه بودن را زارع بداند كه خلاف واقع است مثلاً قاضى آن زمين را ملك مدعى دانسته و زارع مى داند كه خلاف واقع است آيا بازهم استثناء مى شود عرض شد كه اگر قبل از زراعت باشد به نحوى كه تحصيل غله متوقف بر پرداخت آن باشد عنوان مؤنه محسوب مى شود و اما اگر پس از آن باشد مانند باج و ظلمى است كه بر مال ديگر زارع شده است و مستثناء نمى شود. حال برگرديم به مسأله بيست و چهارم كه داراى  سه فرع بود. فرع اول: زارعت هاى متباعد از هم مكاناً يا زماناً در يك سال يك غله محسوب شده (ينضم بعضها الى البعض الاخر) و اگر مجموع نصاب باشد زكات دارد . فرع دوم: درخت خرما يا انگور اگر در يك سال دو بار ميوه بدهد آيا هريك مستقل و جداگانه محسوب مى شوند كه در يك سال توليد هر كدام بايد نصاب داشته باشند تا زكات به آنها تعلق بگيرد و يا اينكه مجموع يك غله بوده و اگر به حد نصاب باشد زكات دارد و بحث در اين فرع دوم بود و گفتيم كه مرحوم شيخ و برخى از قدماء قائل به اين شدند كه اين مانند ثمره در دو سال است و هريك حكم خودش را دارد و مشهور نيز از مرحوم محقق به بعد قائل شدند كه اين در حكم غله يك سال است چون در يك سال بوده است و گفته شد كه مرحوم صاحب جواهر تعبيرى دارد و فرموده است: (والانصاف عدم خلو المسالة عن اشكال ضرورة عدم تعليق الحكم في شىء من النصوص على اتحاد المال بمجرد كونه فى عام واحد و اهل العرف لايشككون في صدق التعدد عليها) و ايشان در حقيقت به نكته اى اشاره مى كنند و مى فرمايند كه در موضوع زكات در هر غله اى وحدتى اخذ شده است و ميزان و قوام اين وحدت به چيست؟ آيا به وحدت سال است كه مشهور گفته اند يا به فهم عرف است ايشان مى فرمايد كلمه سال در روايات نيامده است تا آن ميزان باشد بلكه ميزان عرف است و عرف اين دو ثمره درخت را در يك سال دو غله  و متعدد مى داند و به عبارت ديگر يعنى اگر درختى يك بار محصول داد و تمام شد و در همان سال دو باره بارور شده و ميوه داد عرف اينها را دو غله جدا از هم تلقى مى كند و اينكه تعدد سال هم موجب تعدد غله مى شود شايد به همين نكته باشد كه هر درخت و زراعتى در هر سال يك انبات و بارورى و كشاورزى دارد پس اين كه سال در وحدت اخذ شده تنها به اين دليل است كه معمولاً ميوه ها سالى يك بار توليد مى شود و اين تعدد در فرع دوم نيز موجود است. اين مطلب قابل توجهى است و تنها در مقابل آن يك ادعا مى شود مطرح كرد و آن اينكه كسى بگويد عرف در باب مزروعات و زراعات سال را معيار وحدت قرار داده است هر چند علت آن وحدت انبات و بارورى باشد وليكن در نتيجه ارتكاز عرفى و متشرعى سال را معيار وحدت غله و محصولات كشاورزى قرار مى دهد چه از دو درخت باشد و چه دو انبات از يك درخت داخل يك سال باشد و اين ارتكاز عرفى موجب اطلاق در ادله نصاب و زكات در فرع دوم مى شود كه ميزان در تشخيص دلالات و اطلاقات فهم عرف است و اگر اجمال هم فرض شود بازهم روايات زكات در مطلق غلات اقتضاى تعلق زكات را دارد، بلكه اگر گفته شود كه روايات نصاب مطلق است و غله در دو سال را هم مى گيرد وليكن اجماع و سيره متشرعه غله سال ديگرى را موضوع جداگانه زكات قرار داده و اطلاقات راتخصيص زده است . باز هم نتيجه حكم به وحدت وانضمام در اين فرع خواهد بود زيرا كه اين اجماع و سيره در اينجاست بلكه اگر اين را قبول نكنيم بايد به زمين هم تعدى كرده و بگوييم كه عنوان انبتت الارض هم متعدد مى شود اگر زمينى را در سال دوبار كشت كنيم و اينكه حكم كشت در دو سال را دارد و فتواى به آن بسيار بعيد به نظر مى رسد پس صحيح قول مشهور است مخصوصاً اينكه بحث زكات هم ماليات است و ماليات هم نوعاً سالانه است و زكوات در اعيان زكوى ديگر هم سالانه است همه اينها سبب مى شود كه روايات نصاب شامل دو غله حاصله در يكسال شده و آن را نيز همانند دو غله از دو درخت در برگيرد. بنابر اين حكم فرع دوم هم مانند فرع اول است اگر چه مرحوم سيد در ذيل اين مسأله مثل صاحب جواهر گفته است فيه اشكال كه اين بدان معنا است كه ايشان هم اين شبهه را قبول داشته است ولى حق با مشهور است يا به نحو اقوى و يا لاأقل به نحو احتياط وجوبى .              


فقه جلسه (206) 25/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  206  ـ  دوشنبه 25/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

  بحث در مسأله بيست و چهارم بود كه عرض شد در اين مسأله سه فرع وجود دارد كه دو فرع اول و دوم ذكر شد. اما فرع سوم: غلاتى كه مالك در يك سال به تدريج به دست مى آورد و يضم بعضها الى بعض آيا لازم است مقدار نصاب را در زمان واحد مالك باشد يعنى آيا لازم است محصول اول تا زمان محصول دوم كه با هم نصاب مى شوند در يك زمان باشد تا زكات متعلق شود و يا لازم نيست مرحوم سيد متعرض اين مسأله به صورت مستقل نشده است ولى تعبيرى دارد كه از آن تعبير شايد بشود مطلبى استفاده كرد مى فرمايد (حكم النخيل والزروع فى البلاد المتباعده حكمها فى البلد الواحد فيضم الثمار بعضها الى بعض و ان تفاوتت فى الادراك بعد ان كانت الثمرتان لعام واحد و ان كان بينهما شهر او شهران او اكثر) و بعد مى فرمايد (و على هذا فاذا بلغ ما ادرك منها نصابا اخذ منه ثم ياخذ من الباقى قل او كثر و ان كان الذى ادرك اولا اقل من النصاب ينتظر به حتى يدرك الاخر و يتعلق به الوجوب فيكمل منه النصاب و ياخذ من المجموع)  اينجا مى فرمايد آن مقدارى كه اول حاصل مى شود اگر به مقدار نصاب باشد زكات آن فعلى شده است و بعد هر مقدار حاصل شود چه به حد نصاب باشد و چه نباشد بايد زكات آن مقدار را هم پرداخت كند و اما گر مقدارى كه اول حاصل شده است كمتر از نصاب بود (ينتظر به حتى يدرك الاخر) يعنى بايد منتظر شود به اين معنى كه بقاء اولى لازم است تا زمان دومى تا زكات داشته باشد و اگر از بين برود زكات متعلق به هيچكدام نمى شود ولى اگر معنى ينتظربه اين معنى باشد كه نگاه كند و ببيند آيا در مجموع نصاب هست پس زكات هر دو را بايد بدهد حتى اگر مقدار اول باقى نمانده باشد نتيجه فرق مى كند يعنى اگر محصول اول تلف يا اتلاف هم شده باشد از مجموع زكات اخذ مى شود و به هر دو زكات تعلق مى گيرد اگر چه محصول اول باقى نباشد. پس حاصل بحث اين است كه آيا تحقق ملك نصاب براى مالك در يك زمان شرط است يا نه؟ و اگر زكات دارد زكات از كى شروع مى شود آيا از اول است يا وقتى كه نصاب حاصل شد از آن وقت متعلق زكات مى شود. در اينجا مرحوم صاحب جواهر اين فرع و اين مسأله را مطرح كرده است و عجيب است كه مرحوم سيد مستقلاً متعرض آن نشده است. تعبير صاحب جواهر اين است (يعتبر بقاء الناقص عن النصاب على اجتماع شرائط الزكاة من الملكية و نحوها الى ان يدرك ما يكمله كذلك كما هو واضح) و ظاهر عبارت ايشان اين است كه ملكيت بايد باشد تا زمان تحقق مقدار نصاب يعنى بايد در زمان تحقق نصاب مالك مقدار نصاب باشد تا زكات متعلق شود. در اينجا بالدقه احتمالات متعددى است كه مهم آنها چهار احتمال است. احتمال اول: همانطور كه ظاهر عبارت صاحب جواهر است كه ملك مقدار نصاب در هر زمانى و نسبت به هر غله لازم است تا آن غله متعلق زكات بشود و نتيجه اين احتمال آن است كه اگر در زمان ادراك اول مقدار نصاب حاصل شود وليكن باقى نماند تا زمان ادراك غله دوم زكات به غله دوم تعلق نمى گيرد زيرا كه مالكيت آن در زمانى حاصل شده است كه در آن زمان مالك نصاب نمى باشد. احتمال دوم: اينكه اگر ملك نصاب در يك زمان حاصل شد زكات هم در آن محصول اول است وهم در آنچه كه بعد حاصل مى شود اگر چه دومى كمتر از نصاب باشد و محصول اولى تا حصول دومى محفوظ نباشد كه ظاهر كلام مرحوم سيد در فرض اين كه ادراك اول به اندازه نصاب باشد همين است و احتمال اول را نفى مى كند زيرا كه مى فرمايد (اذا بلغ ما ادرك منها نصابا اخذ منه ثم يأخذ من الباقى قل او كثر) و اطلاق عبارت اين است كه از باقى اخذ مى شود چه محصول اول محفوظ باشد و چه نباشد زيرا كه در ابتدا مالك نصاب شد و اما گر غله اول به اندازه نصاب نباشد و با غله دوم به حد نصاب برسد اگر باقى باشد بدون شك زكات تعلق مى گيرد اما اگر باقى نماند تا زمان محصول دوم در هيچ يك زكات نمى باشد كه اين مطلب از عبارت دوم مرحوم سيد استفاده نمى شود همانگونه كه گفته شد عبارت (ينتظر) هر دو معنا در آن محتمل است. احتمال سوم: آن كه اصلاً ملك نصاب در يك زمان شرط نباشد بلكه ملك نصاب در مجموع زمانهاى طولى كافى باشد كه زكات از ابتدا تعلق مى گيرد و نتيجه اين مى شود كه اگر مالك بداند كه محصول اول كه حاصل شده است با محصول دوم كه ماه ديگر مثلاًحاصل مى شود و مجموع اين دو محصول به اندازه نصاب مى شود از همين حالا زكات بر او واجب مى شود يعنى بلوغ حد نصاب در آينده به نحو شرط متأخر در تعلق زكات از ابتدا كافى مى باشد كه اين هم يك احتمال است كه اوسع و احوط الاحتمالات در تعلق زكات است. احتمال چهارم: اين است كه حصول نصاب در طول زمان كافى است براى تعلق زكات ولى زمان فعليت وجوب و تعلق زمانى است كه محصولات به مقدار نصاب توليد شده باشند هر چند محصول اول در زمان دومى ازبين رفته باشد وليكن اگر از باب تصرف مالك در آنها باشد يعنى اتلاف شده باشد بايد مالك زكات آنها را نيز بدهد و اگر تلف غير اختيارى شده است به اندازه سهم زكات مقدار تلف شده از زكات هم تلف شده و ضامن نيست وليكن مقدار تلف شده در تحقق نصاب حساب مى شود زيرا معيار تحقق ملك مقدار نصاب در طول زمان است هر چند در يك زمان ملكيت آنها جمع نشود كه  اين احتمال ادعا شده است مشهور است و ذيل عبارت مرحوم سيد نيز قابل انطباق با آن مى باشد فرق اين احتمال با احتمال قبلى آن است كه زمان وجوب از ابتدا و بنحو شرط متأخر نمى باشد بلكه از زمان تحقق نصاب در مجموع محصولات توليد شده مى باشد كه نسبت به آنچه را كه مالك قبلاً تصرف و اتلاف كرده نيز مى شود وليكن از قيمتش زكات اخذ مى شود و از جمله آثار آن جواز تصرف در غله اول است قبل از تحقق دوم حتى اگر علم به حصول دوم از ابتدا داشته باشد بر خلاف احتمال سابق كه نمى تواند تصرف كند مگر با اذن از حاكم شرع همچنين طبق احتمال سوم مى تواند زكات غله اول را بدهد وليكن طبق احتمال چهارم نمى تواند بدهد مگر پس از تحقق غله دوم و تكميل نصاب زيرا كه پرداخت زكات قبل از تعلق مجزى نمى باشد مگر اينكه به عنوان قرض بدهد و سپس آن را احتساب كند. اين چهار قول و يا چهار احتمال محتمل از روايات است. احتمال اول كه ظاهر عبارت صاحب جواهر است شايد مبنايش نكته اى است كه ايشان به آن اشاره كرده است كه همان مطلبى است كه در باب شرائط عامه گفته شده است يعنى ايشان اينطور مى گويد ظاهر ادله اى كه مى گويد در موضوع زكات غلات يك شرط نصاب است و شرط ديگر هم ملكيت است ظاهرش آن است كه اين دو شرط بايد با هم و مقيد به يكديگر باشند و همانگونه كه گفته شده است نصاب و بلوغ و حول بايد مقيد به يكديگر باشند در مانحن فيه نيز هر غله اى متعلق زكات غلات قرار گيرد بايستى مملوك مالك و به حد نصاب در آن زمان مملوك مالك باشد پس اگر در زمان غله دوم غله اول نباشد هر چند آن غله به اندازه نصاب بوده است مالكيت غله دوم با وجود نصاب جمع نشده است پس موضوع زكات نمى باشد. اما مدرك احتمال دوم آن است كه ظاهر روايات نصاب كفايت تحقق صرف وجود ملك مقدار نصاب است كه اگر در ملك زارع حاصل شود ديگر آنچه بعداً يا هم زمان با ملك مقدار نصاب حاصل شود زكات دارد كه اين ظهور قابل قبول است يعنى ادله نصاب شرطيت نصاب را در (كل غلة غلة) قرار نمى دهد بلكه در مجموع محصولات قرار مى دهد كه اگر به نحو صرف الوجود حاصل شد محصولات ديگر همگى زكات خواهد داشت، اما اگر صرف الوجود آن را مالك نشود در هيچ يك از دو زمان به هيچكدام زكات تعلق نمى گيرد. اما مدرك احتمال سوم كه اوسع الاقوال است تمسك به اطلاق روايات زكات در غلات است كه اين مطلقات اقتضا دارد هر مقدارى غله حاصل شود در آن زكات است و روايات نصاب كه قيد زده است بيش از اين قيد نمى زند كه اگر مجموع آنچه را كه توليد مى شود در طول يكسال به اندازه نصاب (پنج وسق) باشد متعلق زكات مى شود از ابتدا زيرا كه حكم وضعى مالكيت اقتضاى آن را دارد كه در زمان وجود غله ملك فقرا شود پس در اينجا چون كه حكم وضعى داريم قهراً تحقق نصاب در محصولات به نحو شرط متأخر خواهد بود و نه به نحو شرط مقارن . مدرك احتمال چهارم اخذ به ظهور ادله نصاب در شرط مقارن است كه اقتضا دارد پس از تحقق و توليد مقدار نصاب در خارج تعلق و وجوب زكات فعلى شود ونسبت به محصول اول نيز از اين زمان واجب مى شود وليكن اگر محصول اول باقى نباشد و مالك آن را مصرف كرده باشد بايد زكات آن را حالا بدهد البته بدون شك اين دو احتمال سوم و چهارم خلاف ظاهر ادله نصاب است زيرا كه ما در ادله نصاب دو ظهور داريم كه اين دو ظهور را اگر بخواهيم حفظ كنيم نمى توانيم اين دو احتمال را اختيار كنيم بلكه لازم است احتمال دوم را بپذيريم يعنى اگر محصول اول به تنهايى به اندازه نصاب نباشد و تا زمان محصول دوم باقى نباشد زكات به آن تعلق نمى گيرد هر چند مجموع آنها به حد نصاب باشد و تنها در صورتى زكات به آن تعلق مى گيرد كه باقى مانده باشد يعنى صرف الوجود ملك نصاب حاصل شود تا در محصولات ديگر هر مقدار باشد زكات واجب مى شود و اين دو ظهور يكى ظهور در ترتب تعلق زكات بر تحقق نصاب و فعليت آن است به نحو شرط مقارن نه اين كه تعلق زكات قبل از زمان تحقق نصاب باشد به نحو شرط متأخر اين عرفى نيست و خلاف ظاهر است و ديگر ظهور در اين كه متعلق زكات عين غله است يعنى عشر و نيم عشر از غله موجود متعلق ملك فقراء قرار مى گيرد نه ثمن و قيمت آن و نه وجود تقديرى و فرضى آن و حفظ اين دو ظهور احتمال دوم را متعين مى سازد و هر دو احتمال ديگر را نفى مى كند. اما اگر نكته اى را قبول كنيم بايد احتمال سوم كه مختار مرحوم آقاى بروجردى در حاشيه بر عروه است را قبول كنيم و آن اينكه بگويم ظاهر عرفى جعل زكات در غلات كه يك ماليات سالانه است اين است كه مجموع توليد غلات را در نصاب محاسبه مى كنند و آن را در صورت تحقق و وجود واقعى آن متعلق حكم وضعى ملكيت صاحبان زكات قرار مى دهد و چون كه حكم وضعى در زمان وجود عين زكوى بايد باشد ظاهر در همان شرط متأخر خواهد بود و اين استظهار بعيد نيست تمام باشد. اما احتمال چهارم خلاف ظاهر است زيرا كه مستلزم آن است كه زكات يا متعلق به معدوم باشد كه مثلاً فرض وجود آن نشود و يا به قيمت و ماليت در ذمه مالك متعلق باشد كه هر دو بسيار بعيد و غير عرفى است.      


فقه جلسه (207) 26/07/90

فقه جلسه (208) 30/07/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  208  ـ  شنبه 30/7/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 25: (اذا كان عنده تمر يجب فيه الزكاة لايجوز ان يدفع عنه الرطب على انه فرضه و ان كان بمقدار لو جف كان بقدر ما عليه من التمر وذلك لعدم كونه من افراد المامور به نعم يجوز دفعه على وجه القيمة و كذا اذا كان عنده زبيب لايجزى عنه دفع العنب الا على وجه القيمة و كذا العكس فيهما نعم لو كان عنده رطب يجوز ان يدفع عنه الرطب فريضة و كذا لو كان عنده عنب يجوز له دفع العنب فريضةو هل يجوز ان يدفع مثل ما عليه من التمر و الزبيب من تمر آخر او زبيب آخر فريضة او لا؟ لايبعد الجواز لكن الاحوط دفعه من باب القيمة ايضا لان الوجوب تعلق بما عنده و كذا الحال فى الحنطة و الشعير اذا اراد ان يعطى من حنطة اخرى او شعير آخر) اينجا مرحوم سيد متعرض دو فرع مى شوند. فرع اول:اگر مال زكوى رطب بود آيا مى تواند زكات رطب را خرماى خشك بدهد و يا از انگور كشمش بدهد؟ و همچنين بر عكس البته به عنوان اينكه همين فريضه باشد اينجا مرحوم سيد در اين فرع مى فرمايد به عنوان فريضه نمى تواند زكات را بدهد زيرا كه زكات پرداخت شده غير از عين زكوى و مامور به خواهد بود پس نمى تواند خرما را به جاى رطب يا بالعكس به عنوان زكات محسوب نمود وليكن مى تواند آن را به عنوان قيمت پرداخت كند بنابر مبناى ايشان كه بدل و قيمت زكات را از جنس ديگر هم مى توان پرداخت نمود. فرع دوم: اين است كه عين زكوى از همان جنس باشد مثلاً محصول زكوى خرماى خشك است و مى خواهد خرماى خشك به عنوان زكات پرداخت كند ولى نه از عين بلكه از خرماى خشك ديگرى، آيا مى تواند آن را به عنوان فريضه پرداخت كند يا نه؟ در اينجا مرحوم سيد مى فرمايد (لايبعد الجواز) سپس مى فرمايد كه احوط آن است كه اين را هم به عنوان قيمت پرداخت كند نه به عنوان فريضه زكات كه اين احتياط استحبابى است. ما ابتدا فرع دوم را قبل از فرع اول متعرض مى شويم و عرض مى كنيم كه مى توان دو وجه براى فتواى مرحوم سيد به جواز پرداخت «مثل» به عنوان فريضه ذكر نمود: وجه اول: اينكه همانطور كه در باب زكات انعام و نقدين استفاده كرديم كه لازم نيست زكات را از عين مال زكوى پرداخت كرد و مالك مى تواند مثل آن دراهم و دنانير و يا گوسفند را پرداخت نمايد در غلات نيز همين طور است و تمسك به اطلاق ادله مى كنيم.  جواب اين وجه روشن است كه چنين اطلاقى در زكات غلات نيست و قياس آن به زكات نقدين و يا انعام صحيح نيست زيرا كه در لسان دليل زكات انعام و يا نقدين اطلاق وجود داشت مثلاً در دليل زكات انعام آمده بود كه (فى كل اربعين شاة شاة) (وسائل، ج9، ص116) و آنجا به اطلاق شاة تمسك مى شد و يا در نقدين آمده بود (فى كل مائتى درهم خمسة دراهم) (وسائل، ج9، ص143) اما در ما نحن فيه گفته شده است (ما بلغ خمسة اوساق ففيه العشر... و ما سقت السماء...) (وسائل، ج9، ص177) كه واضح است عنوان فيه العشر ظاهر در كسر مشاع در خود غله است و شامل خارج آن نمى شود. بنابراين از چنين لسانى استفاده اطلاق نمى شود. وجه دوم: اين وجه متوقف بر قبول دو دعوى است. ادعاى اول: اينكه كيفيت تعلق زكات در باب انعام و غلات ونقدين به يك نحو است يعنى ظاهر ادله زكات و وحدت سياق آنها دال بر اين است كه نحو تعلق ماليات زكات در همه اجناس تسعه زكوى به يك نحو است و احتمال تفكيك ميان عين زكوى و عين زكوى ديگر در اجناس زكوى خلاف ظهور آن روايات در وحدت كيفيت تعلق فريضه در همه آنها است. ادعاى دوم: اينكه قبلاً بحث  شد كه زكات در باب انعام و نقدين قطعاً به نحو شركت در عين نيست و بلكه به نحو شركت در ماليت است و در آينده نيز مجدداً بحث خواهد شد يعنى صاحب زكات با مالك شريك در ماليت عين زكوى به اندازه فريضه است نه اينكه در عين شريك باشد البته ماليت هم ماليت خارجى است نه در ذمه حال اگر كسى ادعا كند كه يكى از آثار شركت در ماليت آن است كه مى تواند ماليت را به قيمت محض يعنى نقد رائج بدهد و آن فريضه مى شود نه بدل آن و يكى ديگر از آثارش آن است كه مى تواند «مثل» را هم به همان اندازه از ماليت پرداخت كند زيرا كه عرفاً همان قيمت و ماليت را دارد بعلاوه مثليت و اينكه عرف و عقلا اين دو را اقل و اكثر مى داند نه متباينين. بنابراين پرداخت «مثل» به همان ماليت و مقدار نيز عرفاً همان فريضه زكات است  و اين يك اطلاق مقامى در روايات زكات غلات ايجاد مى كند كه پرداخت مثل عين زكوى با همان ماليت و مقدار هم مشمول اطلاق عشر و نيم عشر است بنابراين فتواى اول مرحوم سيد در فرع دوم كه گفته است (لايبعد) صحيح است يعنى به عنوان فريضه مى توان «مثل» را پرداخت و نه به عنوان بدل و قيمت زيرا بنابر آنچه گذشت اگر اطلاق مقامى مذكور را قبول نكنيم پرداخت عين ديگرى به عنوان قيمت هم صحيح نخواهد بود . اما فرع اول: كه مثلاً محصول او كشمش است و بخواهد جاى كشمش انگور بدهد و يا بر عكس بنابر اينكه زمان تعلق از همان زمان بدو صلاح است كه همين هم درست است مرحوم سيد مى فرمايد به عنوان فريضه زكات جايز نيست اما به عنوان قيمت و بدل از فريضه جايز است و استدلال ايشان اين است كه فريضه زكات متعلق به كشمش شده است و پرداخت انگور غير از مامور به است مگر اينكه به عنوان جنس ديگرى كه بدل و قيمت است پرداخت شود كه البته ما پرداخت جنس ديگر را به عنوان قيمت قبول نكرديم و گفتيم كه قيمت، بايد نقد رائج باشد وليكن در اينجا مى گوئيم كه پرداخت انگور از كشمش يا رطب از خرماى خشك و بالعكس به عنوان فريضه زكات صحيح است زيرا اينكه مامور به غير است در صورتى است كه متعلق زكات خصوص كشمش بودن و يا انگور بودن و رطب بودن و يا تمر بودن باشد وليكن اگر بنا باشد كه مبداء تعلق زكات از حين بدو صلاح باشد اين بدان معنى است كه آنچه كه موضوع زكات است رطب بالخصوص و خرماى خشك به خصوصه نيست بلكه موضوع، مطلق تمر و عنب است أعم از اين كه تر باشد يا خشك و خصوصيات رطب يا عنب و يا زبيب بودن مربوط به مصاديق موضوع جنس زكوى است نه اينكه در موضوع اخذ شده باشد و مثليت نسبت به عنوانى كه در موضوع آن جنس اخذ شده است بايد محفوظ باشد كه محفوظ است. پس همچنان كه دادن رطب از رطب همان موضوع و جنس زكوى است دادن آن از خرماى خشك هم همان است و عنوان مامور به و متعلق حق زكات عوض نمى شود و اين روشن است. بنابراين ايشان كه در فرع دوم قائل به جواز شدند در فرع اول نيز بنابر مبناى تعلق زكات از زمان بدو صلاح بر رطب و عنب بايد قائل بجواز به عنوان فريضه مى شدند و صحيح هم همين است مگر اينكه مبنا عوض شود و قائل به تعلق زكات بعد از خشك شدن آنها شويم كه در اين صورت پرداخت در زمان انگور و رطب بودن قبل از تعلق وجوب بوده و از آن جهت مجزى نخواهد بود و در صورت عكس هم پرداخت جنس ديگر محسوب مى شود و به عنوان قيمت هم مجزى نمى باشد و يا مانند برخى قائل به اشاعه و شركت در عين شويم و لزوم پرداخت عين يا قيمت را به نقد رائج شرط بدانيم كه قبلاً در وجه دوم آن را رد كرديم. بنابراين اگر قبول كرديم كه از زمان بدو صلاح موضوع زكات غله متحقق مى شود و تمر يا عنب و زبيب بالمعنى الاعم از خشك و ياتر است در اين صورت موضوع مثليت و پرداخت همان جنس در فرع اول نيز محفوظ است حال اگر دفع مثل را به عنوان فريضه قبول كرديم كه ايشان قبول كرده است و ما هم قبول كرديم در اين فرع هم بايد قبول كنيم و شايد از ادله خرص هم اينگونه استفاده شود كه رطب را خارجاً به جاى خرماى خشك و بالعكس اخذ مى كردند البته اگر مجموع غله مالك هر دو نوع را داشته باشد پرداخت از يك نوع آن على القاعده صحيح است زيرا كه تعيين در عين زكوى به دست مالك است.  


فقه جلسه (209) 01/08/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  209  ـ  يكشنبه 1/8/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 26: (اذا ادى القيمة من جنس ما عليه بزيادة او نقيصه لايكون من الربا بل هو من باب الوفاء) اينجا بعد از اينكه بيان شد كه مالك مى تواند زكات را از همان جنس از مال ديگرى به عنوان قيمت و بدل از فريضه پرداخت كند. مى فرمايد اگر قيمت كمتر يا بيشتر باشد يعنى فرضا خرماى كم ارزش ترى را پرداخت مى كند كه بايد دو برابر آن پرداخت كند شبهه رباى معاوضى در مكيل و موزون پيش مى آيد و ايشان مى خواهد اين شبهه را دفع كند و مى فرمايد: اين ربا نيست زيرا كه از باب وفاء است نه معاوضه . تفصيل مسأله فوق آن است كه اگر گفتيم كه پرداخت «مثل» از خارج به عنوان فريضه است ـ چنانچه ما اختيار كرديم ـ بنابر اين آنچه پرداخت مى كند زكات است نه بدل از آن تا اينكه شبهه معاوضه مكيل و موزون به اقل و يا اكثر پيش آيد پس طبق آن فتوى بحثى نيست و شبهه ربا وارد نخواهد بود. همچنين اگر گفتيم كه تعلق زكات به نحو شركت در ماليت است و متعلق به عين نيست بلكه متعلق به ماليت و قيمت عين است كه طبق اين مبنا باز هم اگر پرداخت «مثل» را به عنوان بدل از زكات قبول كرديم شبهه ربا نخواهد داشت زيرا كه ماليت كه مبدل است همان قيمت محض است نه جنس زكوى و ادله حرمت ربا مبادله جنس با جنس را در صورت تفاضل، ربا مى داند نه مبادله جنس با ماليت و قيمت و در اينجا «مثلى» كه پرداخت شده است مبادله با معادل ماليت و قيمت آن در عين زكوى شده است و نه عين جنس زكوى زيرا كه صاحب زكات حقى در عين نداشته است. أما اگر قائل شديم كه تعلق زكات به نحو كلى فى المعين و يا به نحو اشاعه در عين و كلى در ذمه باشد ـ مبناى ماتن كلى در معين است ـ در اين صورت اگر بخواهد «مثل» را به عنوان بدل بدهد شبهه معاوضه مكيل و موزون با تفاضل پيش مى آيد و گفته مى شود كه اين به نوعى معاوضه است و ربا خواهد بود وليكن ايشان مى فرمايد كه اين از باب معاوضه نيست بلكه از باب وفاء است يعنى حتى اگر بگوييم كه حرمت رباى معاوضى مخصوص به بيع نيست و در ساير معاوضات در مكيل و موزون نيز جارى است بايد قائل شويم كه اين حرمت در جائى است كه به عنوان معاوضه باشد نه به عنوان وفاء. برخى از اعلام اينجا گفتند كه اين حكم مشكل است و شايد منشأ اين اشكال نكته اى است كه خود مرحوم سيد در بحث ربا جلد دوم عروه كه استدلالى است مطرح كرده است در آنجا ايشان وفاء مكيل و موزون به اقل و اكثر را مطرح مى كند كه اگر كسى در رباى معاوضى به عنوان وفاى آنچه كه در ذمه او است بخواهد از همان جنس بيشتر پرداخت كند آيا اين رباست يا خير؟ مثلاً شخصى از ديگرى مقدارى گندم در ذمه خريده است و بائع كه مى خواهد گندم بدهد از آن نوع گندم ندارد از نوع ديگرى كه فرضا ارزش آن هم كمتر است مى خواهد به عنوان وفاء به مقدار بيشتر پرداخت كند آيا ربا مى شود يا نه؟ مرحوم سيد آنجا متعرض اين مسأله شده است و ابتداءً ايشان مى فرمايد جائز است به جهت انصراف ادله رباى معاوضى از آن ولى بعد مى فرمايد مشكل است به اين علت كه برخى از رواياتى كه در مسأله وارد شده است، آن را ربا دانسته است مى فرمايد: (والاقوى عدم كونه ربا اذا لم يكن بعنوان المعاوضه من صلح او غيره بل كان بعنوان الوفاء بالمجموع و ان كان راجعاً الى التعاوض لانصراف الاخبار عنه ... لكن مع ذلك مشكل لان الظاهر من بعض الاخبار كونه ربا ففى صحيح الحلبى عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال وسئل عن الرجل يشترى الحنطة فلا يجد صاحبها الاشعيرا ايصلح له ان يأخذ اثنين بواحد قال لا انما اصلهما واحد و كان على(عليه السلام)يعد الشعير بالحنطة)(تكملة العروة، ج1، ص10 و 7 ; وسائل، ج18، ص137 - 139) در اين روايت مى فرمايد كسى از ديگرى گندم مى خرد ولى در وقت پرداخت آن فروشنده، گندم ندارد ولى جو دارد آيا مى تواند در مقابل آن گندمى كه در ذمه دارد به عنوان وفا جو بدهد كه البته به علت اختلاف قيمت در وقت پرداخت دو برابر مى دهد؟ امام(عليه السلام) مى فرمايد نمى شود چون كه جو و گندم در رباى معاوضى يك جنس محسوب مى شوند. (و صحيح هشام ابن سالم عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال سئل عن الرجل يبيع الطعام الاكرار فلايكون عنده ما يتم له ما باعه فيقول له خذ منى مكان كل قفيز حنطة قفيزين من شعير حتى تستوفى ما نقص من الكيل قال لايصلح لان اصل الشعير من الحنطة ولكن يرد عليه الدراهم بحساب ما ينقص من الكيل) (وسائل، ج18، ص137) و در اين روايات تصريح به استيفاء يعنى پرداخت از باب وفاء آمده است كه جايز نيست ولذا مرحوم سيد به دليل اين دو روايت آن را جايز ندانسته است. البته در مقابل اين دو روايت چند روايت ديگر وجود دارد كه ممكن است كسى از آنها جواز استفاده كند و در نتيجه آن دو روايت با اين دو روايات تعارض كرده و تساقط مى كنند به عمومات صحت رجوع مى شود و آن روايات در باب قرض آمده است مانند صحيحه حلبى (عن أبى عبدالله(عليه السلام) قال سألته عن الرجل يستقرض الدراهم البيض عدداً ثم يقضى سودا وزنا و قد عرف آنهااثقل مما أخذ و تطيب به نفسه ان يجعل له فضلها قال لاباس به اذا لم يكن فيه شرط ولو وهبها له كلها صح).(من لايحضره الفقيه، ج3، ص284) روايت ديگر حلبى : (اذا اقرضت الدراهم ثم اتاك بخير منها فلا بأس اذا لم يكن بينكما شرط) (وسائل، ج18، ص191، باب 12 ابواب انصراف) اينجا امام(عليه السلام) فرموده است كه اشكال ندارد بلكه در برخى روايات آمده كه مستحب است هنگام وفاء، مديون چيزى اضافه هم به دائن بدهد ولى نبايد به عنوان شرط و الزام باشد. حال ممكن است گفته شود كه اين روايات كه در باب قرض آمده است مورد دو روايت قبلى را هم شامل شود يعنى مديون چه دين او به جهت بيع باشد و چه به جهت قرض فرقى نمى كند و مى تواند چنانچه شرط و الزامى نباشد با طيب نفس دين خود را در مكيل و موزون به بيشتر يا كمتر وفا كند  و اين معارض با آن دو روايت خواهد شد و اگر تعارض شد تساقط كرده و رجوع به عمومات فوقانى مى شود كه اقتضاى صحت را دارد. وليكن صحيح آن است كه ميان اين دو دسته از روايات تعارض نيست زيرا كه روايات صحت در باب قرض آمده است نه در باب بيع و معاوضه و بين اين دو باب دو فرق است. فرق اول: اينكه در قرض الحسنه دائن احسان كرده است و سرمايه را مجانى در اختيار مديون قرار داده است ولذا مستحب شده است كه مديون اضافه به او نيز پرداخت كند مشروط به اينكه شرط و الزام نباشد واين مخصوص قرض است نه در باب رباى معاوضى كه طرفين همه ماليت مال خود را از طريق عوض گرفته اند يعنى نمى توان از مورد آن روايات به باب دينى كه از بيع و معاوضه حاصل شده باشد نه از قرض تعدى نمود زيرا باهم فرق دارند. فرق دوم: اينكه دين اگر به جهت معاوضه باشد وفاى آن به جنس ديگرى نيز نوعى معاوضه خواهد بود كه وفاى آن به معناى ارجاع همان مال است با زياده و فضل كه چون بدون شرط و الزام است جايز بلكه راجح است. بنابراين عرفا اين ها از دو باب مى باشد و اين دو دسته از روايات با هم هيچ تعارضى ندارند ولهذا آن دو روايت بر حجيت خود باقى مى ماند و ظاهر آنها اين است كه تفاضل در مكيل و موزون به عنوان وفا هم اگر انجام گيرد چون كه متضمن معاوضه مى باشد ربا خواهد بود و نظير معاوضه تحت عنوان مصالحه خواهد بود كه باز هم ربا و حرام است ولى در عين حال اشكالى كه برخى از اعلام كردند در اينجا وارد نيست زيرا كه مورد آن دو روايت جايى است كه معاوضه ثبوتاً به عنوان وفاء انجام گيرد ولهذا تراضى طرفين هم در آن لازم است اما در ما نحن فيه معاوضه اى انشاء نمى شود نه به عنوان بيع و نه به عنوان وفاء زيرا كه مقصود از وفاء در ما نحن فيه تراضى مالك با صاحبان زكات نيست ولهذا رضايت  آنها اصلاً شرط نيست بلكه مقصود آن است كه شارع اجازه داده است كه بدل از عين قيمت و يا مثل به همان قيمت پرداخت شود و مقصود از قصد قيمت انشاء معاوضه با صاحبان زكات نيست كه اگر چنين بود رضايت آنها را لازم داشت همانگونه كه در وفاء دين و مورد دو روايت آمده است و بدون تراضى صحيح نبود با اينكه صاحب زكات نمى تواند قيمت و يا مثل را از مالك نگيرد. بنابراين، اين وفاء با وفاء معاملى كه متضمن نوعى مبادله است فرق مى كند و فرقش در اين است كه آن نوعى معاوضه به عنوان وفاء است و اين اصلاً معاوضه نيست بنابراين حق با مرحوم ماتن است حتى بنابر مبناى تعلق زكات به نحو شركت در عين و يا كلى در معين.


فقه جلسه (210) 02/08/90

درس خارج فقه حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه  210  ـ  دوشنبه 2/8/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

مسأله 27: (لو مات الزارع مثلاً بعد زمان تعلق الوجوب وجبت الزكاة مع بلوغ النصاب اما لو مات قبله و انتقل الى الوارث فان بلغ نصيب كل منهم النصاب وجب على كل زكاة نصيبه و ان بلغ نصيب البعض دون البعض وجب على من بلغ نصيبه و ان لم يبلغ نصيب واحد منهم لم يجب على واحد منهم) در اينجا مرحوم سيد متعرض اين فرع مى شود كه اگر زارع بعد از تعلق زكات فوت كند به مجرد بلوغ نصاب، زكات متعلق مال به وى شده است و ما عداى مقدار زكات تركه خواهد بود كه به ارث برده مى شود و اين كاملاً روشن است. اما اگر فوت قبل از زمان تعلق زكات و زمانى كه زراعت ثمر نداده يا انعقاد حب نشده باشد از زمان فوت منتقل به وارث خواهد شد و محصول در ملك وارث به ثمر مى رسد كه اگر نصيب وراث به اندازه نصاب باشد زكات بر او واجب مى شود زيرا كه غلّه در ملك او توليد شده است و به حد نصاب است پس قهراً زكات دارد اما اگر كل محصول به اندازه نصاب باشد وليكن سهم هر كلام از ورّاث كمتر ازنصاب باشد زكات بر هيچ يك واجب نخواهد بود اگر چه مجموع غله قبل توزيع ميان ورثه به اندازه نصاب باشد بر خلاف عامه كه قائل به زكات در آن شده اند و مبناى قول فقهاى ما در مقابل عامه روشن است زيرا كه شرط تعلق زكات بلوغ غله به حد نصاب در ملك مالك است و تجميع املاك مالكين متعدد كافى نيست و الا بايد در همه غلات زكات باشد و اين هم از ادله نصاب استفاده مى شود و هم صريح برخى از رواياتى است كه گذشت و در آنها آمده بود كه حصّه هريك از مزارعين بايستى به حد نصاب باشد. در اينجا برخى از فقها بحثى را به عنوان اشكال مطرح كرده اند و گفته اند كه در اينجا زكات نه بر ميت است و نه بر وارث زيرا كه در زمان حيات مورث هنوز زكات متعلق نشده بود تا بر او واجب باشد و بعد از موت هم از ملك او بيرون رفته است و اصلاً ميت نمى تواند تكليف داشته باشد و بعد كه ملك ورثه شده است بر آنها هم زكات نخواهد بود زيرا كه آنها زارع نبوده اند و ظاهر تفصيل بين (ما سقته السماء و ما سقته النواضح) آن است كه اين ماليات بر مزارعين است نه كسى كه غله را مى خرد و يا ارث مى برد و در زرع و كشت آن نقشى ندارد زيرا كه براى او (ما سقته السماء و ما سقته النواضح) فرقى ندارد چون كه اوزارع نبوده و هزينه نكرده است در نتيجه از اين تقسيم استفاده مى شود كه نظر به مزارع است و زارع بودن نيز در موضوع زكات غلات اخذ شده است نظير مرور حول در زكات انعام كه اگر آنها را مالك قبل از ماه دوازدهم بفروشد نه بر او زكات است و نه بر مشترى. اين مطلب قابل قبول نيست و پاسخ آن روشن است چرا كه بين باب انعام و باب غلات فرق است چون در انعام، شرط تعلق زكات مرور حول و دخول در ماه دوازدهم است ولى در اينجا موضوع، توليد و حصول غله با زراعت در ملك انسان مى باشد و تقسيم زكات غله بر حسب كشت و زراعت كه اگر با آبيارى ديمى باشد مقدار زكات آن بيشتر مى شود و اگر با آبيارى غير ديمى باشد مقدار زكات آن كمتر مى شود اين بدان معنا نيست كه قيد زارع بودن در موضوع زكات اخذ شده باشد بلكه تمام الموضوع همان تولد غله در ملك مالك است و اين تقسيم بندى نسبت به مالكين نيز جارى است كه قهراً سبب مى شود شخصى كه غله اى را قبل از تعلق زكات از زارع بخرد اگر ديمى باشد به قيمت كمترى خواهد خريد زيرا كه زكات بيشترى را بعداً بايد بپردازد بر خلاف غله اى را كه از زارع و مزرعه غير ديمى مى خرد نظير خريد خانه اى كه عوارض بيشترى بر مشترى دارد تا خانه اى كه عوارض كمترى داشته باشد. بنابراين مسأله بيست و هفت روشن است و گمان مى كنيم كه مرحوم سيد اين مسأله را به دو دليل ذكر كرده باشد. اول: به جهت دفع فتواى عامه كه قائل شدند كه در تعلق زكات بلوغ مجموع به حد نصاب كافى است. دوم: اينكه مقدمه اى باشد براى ذكر مسأله بيست و هشتم كه همين مسأله است با فرض وجود دين بر مورث . مسأله 28:(لو مات الزارع او مالك النخل و الشجر و كان عليه دين فاما ان يكون الدين مستغرقا او لا؟ ثم اما ان يكون الموت بعد تعلق الوجوب او قبله بعد ظهور الثمر او قبل ظهور الثمر أيضاً، فان كان الموت بعد تعلق الوجوب وجب اخراجها سواء كان الدين مستغرقاً ام لا فلا يجب التحاصّ مع الغرماء لان الزكاة متعلقة بالعين نعم لو تلفت فى حياته بالتفريط و صارت فى الذمة وجب التحاص بين ارباب الزكاة و بين الغرماء كسائر الديون و ان كان الموت قبل التعلق و بعد الظهور فان كان