اصول جلسه (1) 07/07/88

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 1 / سه شنبه / 7 / 7 / 1388

 

الحمد لله رب العالمين و الصلاة و السلام على سيد الانبياء والمرسلين ابى القاسم المصطفى محمد و على آله الطيبين الطاهرين.

قبل از اينكه وارد بحث اصول و مباحث مقدماتى آن بشويم چند نكته در رابطه با جايگاه علم اصول، چگونگى نشأت گيرى و پيدايش علم اصول،جدا شدن مسائل و مباحث آن از علم فقه و همچنين ادوار تاريخى كه بر اين علم گذشته است را بايد عرض كنيم.

1 ـ منظور از اصول:

ابتدا بايد ديد كه منظور از كلمه اصول در اصول فقه چيست ؟ آيا منظور قاعده است ؟ و يا اصل عملى ؟ و چرا اين اسم انتخاب شده و به مسائل اين علم،اصل اطلاق شده است.

در لغت، اصل به معنى اساس يعنى پايه و مبنا است و چون مسائل علم اصول مبنا و أدله فقه است، به آنها اصول فقه اطلاق شده است يعنى پايه و أدله راه فقاهت و اتفاقا هر سه تعبير در كلمات بزرگان و علماء از همان ابتدا از زمان مرحوم سيد مرتضى تابه امروز آمده است. مرحوم سيد مرتضى مى فرمايد:( إعلم انّ الكلام في اصول الفقه انما هو على الحقيقة كلام في ادلة الفقه يدلّ
عليه انا اذا تأمّلنا ما يسمى بأنه اصول الفقه و جدناهُ لا يخرج من ان يكون موصلاً
الى العلم بالفقه او متعلقاً به وطريقاً الى ما هذه صفته و الاختبارُ يحقق ذلك.

ولا يلزم على ما ذكرناه ان تكون الادلة والطرق الى احكام فروع الفقه الموجودة فى كتب الفقهاء اصولاً للفقه لان الكلام فى اصول الفقه إنما هو الكلام فى كيفية دلالة ما يدل من هذه الاصول على الاحكام على طريق الجملة دون التفصيل )([1]).

تقريباً اين همان نكته اى است كه بعداً علماى اصول در تعريف دقيق علم اصول بيان مى كنند، و مى خواهد بگويد علم اصول ادله فقه است ولى ادله اى كه كلى و مشترك هستند نه ادله خاصّ در هر مسأله فقهى تا اين كه همه مسائل فقهى بشود اصول فقه.

مرحوم محقق هم در كتاب معارج كه از امّهات كتب اصولى مذهب شيعه شناخته شده است شبيه اين تعريف را دارد و مى فرمايد: ( الأصل هو ما يبتنى عليه الشيء و يتفرعُ عليه... و اصول الفقه في الاصطلاح هي طُرُق الفقه على الإجمال )([2])، باز كلمه على الاجمال مانند على طريق الجمله سيد مرتضى اينجا آمده است يعنى طريق و يا دليل كلى است. اين مطلب در كلمات متأخرين از علماى اصول و در تعريف دقيق علم اصول به نحو مفصّل خواهد آمد كه بحث دليل و طريق فقه بودن على الاجمال و به نحو كلى به چه معناست.

بنابر اين، اصول فقه به معناى پايه هاى فقه و ادله كلى و مشترك فقه است كه اين ادله از دل مباحث فقه به تدريج بيرون كشيده شده است يعنى در تاريخ فقه و حركت اجتهاد فقهى و تدوين متون و مسائل فقهى مشخص شد كه در اكثر ابواب فقهى يك سرى ادله و مبانى و پايه هاى مشترك وجود دارد كه در هر باب نياز به آنها است مثل حجيت خبر واحد و يا حجيت ظهور و مثل دلالت بسيارى از أدله اى كه در همه ابواب مورد نياز است مانند دلالت صيغه امر،دلالت صيغه نهى، دلالت جمله شرطية، دلالت ادوات عموم و امثال آنها كه در همه استدلالهاى فقهى و ابواب متنوع و گوناگون فقهى مورد استناد فقها قرار مى گيرد و چون مشترك بوده و در هر مسئله اى تكرار مى شود اگر يك فقيه بخواهد ادله اش را دوباره بيان بكند و واردش بشود اين تكرار، مملّ و مخلّ است لذا به تدريج اين ادله مشترك و كلى استخراج شده و از مسائل فقهى جدا شده و ابتدا در مقدمه علم فقه و سپس به صورت علم مستقل اصول شكل گرفت. از اين رو، مى توان گفت اين علم، از علم فقه زائيده شده واز مسائل آن جدا شده است.

2 ـ مؤسس علم اصول و پيدايش آن:

بحث ديگر، بحث مؤسس علم اصول و چگونگى نشأت گيرى آن است و در اين بحث آنچه كه معروف است و در كتب عامه نيز آمده است، اين است كه مؤسس علم اصول فقه، شافعى بوده است و بعضى از علماى بزرگ اهل سنت اين طور بيان كرده اند: مثلاً فخر رازى گفته است: ( إعلم أن نسبة الشافعى الى علم الاصول كنسبة ارسطو الى علم المنطق و كنسبة الخليل بن احمد الى علم العروض )([3]). يعنى همانطورى كه خليل بن احمد فراهيدى مؤسس علم عروض بوده است و ارسطو موسس منطق، شافعى هم مؤسس علم اصول است ابن خلدون در مقدمه مى گويد: ( كان اول من كتب في علم الاصول الشافعي وأملى فيه رسالته المشهورة وتكلم فيها في الأوامر والنواهي )([4])بعضى ها هم مى گويند شافعى اصول را از شيبانى گرفته است كه هم دوره او بوده است شيبانى هم شاگرد ابو حنيفه است ايشان دو شاگرد معروف دارد يكى محمد بن حسن شيبانى و يكى هم قاضى ابو يوسف كه قاضى دربار عباسى بوده است.

اين نظر علماى عامه است و شايد به همين جهت كه علم اصول منتسب به شافعى است، در آن بين اخبارى و اصولى بحث و اختلاف معروف واقع شده است و اخبارى ها به اين موضوع تكيه كرده اند و يكى از نقدهائى كه بر عليه اصوليون گرفته اند همين است كه علم اصول مربوط به عامه است و صحيح نيست در فقه مذهب شيعه از آن قواعد استفاده شود.

ليكن علماى ما تحقيق كرده اند و به اين نتيجه رسيده اند كه موسس علم اصول هم همانند بقيه علوم و علوم شريعت، ائمه اطهار و بالخصوص امام باقر (عليه السلام)و امام صادق (عليه السلام) بوده اند مرحوم سيد حسن صدر در كتاب شريف تأسيس الشيعه اين طور بيان كرده است كه مؤسس اين علم، امام باقر (عليه السلام)و  امام صادق (عليه السلام) هستند مى فرمايد: ( اولُ من أسّس علم الاصول و فتح بابه وفتق مسائله هو الامام أبو جعفر الباقر (عليه السلام) ثم بعدهُ ابنُه الامام أبو عبد الله الصادق (عليه السلام)وقد أمليا على أصحابهما قواعده )([5]). يعنى اين دو امام بزرگوار براى اصحابشان قواعد علم اصول را املاء كردند، و امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) در اوايل قرن دوم بودند و شافعى در اواخر قرن دوم و ابتداى قرن سوم بوده است بنابراين تقريباً بيش از پنجاه سال قبل از شافعى بوده اند و شافعى شاگرد ابو حنيفه و مالك مى باشد و خود مالك از شاگردان امام صادق (عليه السلام) است. اين مطلب، مطلب درستى است و اگر كسى بخواهد بحث كند از كيفيت تأسيس علم اصول، همين نظر مرحوم سيد حسن صدر درست است و دو شاهد و دليل بر اين مطلب است كه در كلمات ايشان در كتاب تأسيس الشيعة آمده است:

1 ـ روايات صادره از ائمه اطهار كه قواعد اصولى را بيان كرده است و برخى را روات سؤال كردند و ائمه جواب دادند و برخى را ائمه ابتداءاً وارد شدند و به آن قواعد اصولى و مسائل مشترك در همه ابواب فقهى كه در هر استنباط فقهى نياز است اشاره كرده اند. مثلاً در مورد مسائل الفاظ روايات زيادى از ائمه هست كه به اصحاب كيفيت استناد به ظهورات قرآنى را آموخته و مى گويند به اين كه ظهور حكم شرعى اين گونه است و در برخى روايات آمده است ( هذا وامثاله يعرف من كتاب الله ) كه در روايت معروف مسح برجبيره آمده است و يا راوى سؤال مى كند كه چرا مسح بر بعض رأس كافى است امام (عليه السلام) مى فرمايد:لمكان الباء در آيه ( وامسحوا برؤوسكُم ) و حرف باء ظاهر در تبعيض است و اين قبيل استدلال ها و استنادها در روايات صادره زياد است كه روات را تعليم مى دهد چگونه تمسك به ظهورات قرآنى كنند و حجيت ظهور قرآن را به آنان تعليم مى دهند كه يك مسئله اصولى است.بنابراين هم صغريات ظهورات و تشخيص دقيق آنها و هم كبراى حجيت ظهور قرآن و صحت تمسك به آن، از تعاليم مسائل اصولى ائمه اطهار به روات مى باشد.

همچنين در رابطه با قواعد باب تعارض در روايات و أحاديث، ده ها روايت صادر شده است و يا در رابطه با حجيت خبر ثقة روايات زيادى آمده است كه اين هم مسأله اصولى مهمى است مثلاً در باب تعارض احاديثى آمده است كه معارضه با كتاب، موجب سقوط خبر از حجيت است و اين يك قاعده اصولى است و شرط است در حجيت خبر واحد. و اين احاديث كه عمده ادله فقه است در اصول در يك كتاب و يا بخش و يا فصل مبسوطى به عنوان باب يا كتاب تعادل تراجيح آمده است كه در آن بحث مى شود كه در موارد تعارض مقتضاى قاعده و مقتضاى روايات خاصه چيست كه در آنها قواعد اصولى باب تعارض وارد شده است.

همچنين رواياتى در رابطه با آيات قرآن و استدلال به آنها وارد شده است كه بيان مى كند قرآن ناسخ و منسوخ و عام و خاص دارد و اين كه بدون تشخيص آنها به ظهورات نمى شود عمل كرد و بايد با توجه به خاص و عام و ناسخ و منسوخ و مطلق و مقيد به آنها عمل شود و اين همه قواعد اصولى مباحث الفاظ است.

همچنين روايات زيادى در باب بطلان استناد به قياس و استحسانات وادراكات ظنّى غير قطعى عقلى و استحسانى آمده است كه يكى ديگر از مباحث مهم علم اصول است و يا در بخش اصول عمليه و ادله فقاهتى كه از ابتكارات اصول فقه شيعه است روايات مختلفى آمده است كه اصل استصحاب و اصل برائت و أصل احتياط در آنها تعليم داده شده است كه از امّهات مسائل علم اصول است.

بنابراين، اكثر مسائل اصولى در لابه لاى مجموعه روايات نورانى از ائمه اطهار صادر شده است كه انسان وقتى آنها را جمع مى كند مى بيند اهم و اكثر مسائل اصولى در اين روايات مورد توجه بوده و به وسيله ائمه اطهار و اصحابشان ياد داده شده است پس، آنها مؤسس بودند وسپس از طريق شاگردان آنها همين ها مبنا شده و در كلمات فقهاى عامه مخصوصاً كسانى از آنها كه شاگردى ائمه را كردند همچون أبو حنيفه و مالك به آنها منتقل شده و سپس به تلاميذ آنها همچون شيبانى و شافعى آموخته شده و بعدها آن ها توانستند در اين باره زودتر كتاب، تدوين كنند.

مسائل فقهى هم همين گونه است يعنى تدوين فقه اهل سنت اگر چه قبل از تدوين فقه ماست ليكن تأسيس آن از روايات ائمه معصومين يا از خود امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) بوده است چون ائمه مذاهب اهل سنت مستقيماً يا بالواسطه شاگردان ايشان بودند، يعنى شاگردان ابن مسعود و ابن عباس بودند كه اين دو نفر و ديگران شاگردان اميرالمؤمنين (عليه السلام) بودند و در حقيقت روايات اميرالمؤمنين (عليه السلام) و ائمه ديگر منشأ علم فقه عامه و خاصّه هستند و بالخصوص دو امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) دو پايگاه اصلى علوم شريعت و علم فقه در كل جهان اسلام بودند كه اگر نبودند مذاهب فقهى در كار نبود و اصول هم عين فقه ابتدا رواياتى بوده كه از ائمه اطهار صادر شده است زيرا روايات فقه عامه عمدتاً به ابن عباس و ابن مسعود بر مى گردد كه از شاگردان اميرالمؤمنين (عليه السلام)بودند و رواياتى كه مستقيماً از پيامبر نقل شده باشد نه از صحابى بسيار نادر است و يا به وسيله طرق نادرست و ضعيف نقل شده است و علت آن هم اين است كه حكومت هاى وقت براى مدت صد سال نقل حديث را ممنوع كردند و تا زمان عمربن عبدالعزيز ممنوع بود و او اين منع را برداشت البته اگر اين منع هم نبود اينطور نبود كه ساير صحابه غير از ائمه اطهار به سنت پيامبر اسلام وارد باشند و قضاياى صادره از خليفه اول و دوم و تاريخ شاهد است كه منبع نشر سنت پيامبر و تعاليم اسلام و أقضيه، امير المؤمنين (عليه السلام) بود نه ديگر صحابه و ديگران عمدتاً شاگردان آن بزرگوار هستند و صحابه نظرات و رأى خودشان را مطرح مى كردند نه سنت پيامبر را چون علم و اطلاع بر آن نداشتند و اين مطلب به اقرار تاريخ و شهادت و روايات خود آنها ثابت شده است. و اين مولا اميرالمؤمنين (عليه السلام) بود كه سنت پيامبر و حتى قرآن را جمع كرد بعد هم اينها از طريق شاگردان ايشان چه شاگردانى كه مستقيماً مرجع بعضى از ائمه مذاهب قرار گرفته ـ مثل ابن عباس و ابن مسعود ـ و چه ديگران، منتشر شد و يا از راه ائمه بعدى مخصوصاً امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) به برخى ديگر از ائمه مذاهب اربعه رسيد.

بنابر اين همان گونه كه مؤسس فقه ائمه هستند در اصول فقه هم ريشه قواعد و مسائل اصولى ابتدا روايات ائمه ماست كه بعداً از راه ابن مسعود و ابن عباس و يا از راه امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) به ائمه مذاهب اربعه منتقل گشته است و سپس شاگردان آنان همچون شافعى يا شيبانى برخى از آنها را به شكل ابتدائى تدوين كرده است.

2 ـ دليل ديگرى كه مطلب را روشن تر مى سازد و منشأ تدوين رساله هاى اصولى را مشخص مى كند اين است كه شاگردان امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) از جمله رساله هائى كه تدوين كرده اند رساله هاى مسائل اصولى بوده است. البته اين رساله ها بيشتر به شكل تجميع روايات به همراه تفسيرهايى بوده و مانند رساله هاى فقهى يا اصولى امروز ما نبوده است. در كتب فهرست هاى مربوط به مصنفات روات و اصحاب ائمه آمده است كه برخى از آنها رساله هائى در مسائل اصولى تأليف كرده اند و اينها قبل از شافعى بودند مثلاً هشام بن حكم كتابهايى داشته است به نام ( الاخبار و كيف تَصُح ) و ( الالفاظ و مباحثها ) يا كتاب ( الفاظ ) كه نجاشى در كتابش و شيخ طوسى و ابن نديم در فهرستشان ذكر كرده اند و همچنين يونس بن عبدالرحمان كه طبقه بعد از هشام و از شاگردان هشام است كتابى تأليف كرده است به نام ( اختلاف الحديث ) كه همان بحث تعارض ادله است كه يك رساله اصولى است. پس اين رساله هاى اصولى قبل از كتاب ( اوامر و نواهى ) شافعى تأليف شده است كه به احتمال قوى ايشان و استادش شيبانى يا مالك از طريق همان روايات صادره از ائمه و يا رساله هاى روات أحاديث ائمه بر اين مسائل مطلع شده باشند و آنها را به عنوان علم اصول تدوين بهترى كرده اند.

بنابر اين هم تأسيس علم اصول مانند علم فقه به دست مبارك ائمه اطهار (عليهم السلام) بوده است و هم تدوين رساله هاى اصولى ابتدا در ميان شيعيان شكل گرفته است و بعد در زمان شيخ مفيد و سيد مرتضى و شيخ طوسى توسعه داده شده است.

3 ـ ادوار اصول فقه:

در رابطه با ادوار علم فقه در كتاب موسوعة دائرة المعارف فقه اهل بيت (عليهم السلام)در مقدمه جلد اول به طور مبسوط بحث كرده ايم كه لازم است آن را بخوانيد و ما آنجا ادوار و تاريخ فقه را به شش عصر تقسيم كرديم كه همين شش دور،در رابطه با اصول فقه هم صادق است.

عصر اول: عصر روايى:

دور اول يا عصر اول، عصر اصول فقه روائى است كه عصر اصحاب ائمه است و روايات وارده در مسائل اصولى را در رساله هايى جمع آورى كرده اند كه اين كار را هم در فقه انجام داده اند و هم در اصول فقه كه ما از آن، به عصر فقه و اصول فقه مأثور يا روايى نام مى بريم و اين عصر تا زمان شيخ صدوق و كلينى امتداد يافته است.

عصر دوم: عصر تدوين آراء اصولى:

عصر دوم، عصر استقلال اصول فقه است كه مسائل آن، به عنوان يك علم مستقل و جداى از فقه و با فصل بندى، به شكل فتواى فقهى و يا قول و رأى اصولى تنظيم و تدوين شده است و اين عصر از زمان شيخ مفيد و سيد مرتضى و شيخ طوسى شروع مى شود كه هر سه اين بزرگواران، كتاب اصولى دارند كه مى توان به كتاب ( تذكرة ) تأليف شيخ مفيد، ( الذريعة ) تأليف سيد مرتضى و ( عدة الاصول ) تأليف شيخ طوسى اشاره كرد كه اين سه بزرگوار اين سه كتاب را در اين عصر تأليف كردند و در حقيقت مسائل علم اصول را هم از فقه جدا كردند و هم به شكل علم، تدوين كرده اند. اين عصر تا زمان محقق حلّى امتداد دارد.

عصر سوم: عصر توسعه و ارتقا:

عصر سوم از زمان محقق حلى شروع مى شود كه مسائل علم اصول و همين طور فقه را توسعه داده و با تنقيح و استدلال و تطبيق بيشتر با اصول و فقه عامه،مطرح مى كند و اين عصر تا زمان صاحب معالم پسر شهيد ثانى ـ كه معالم الاصول را نگاشته است ـ ادامه دارد.

عصر چهارم: عصر ركود:

عصر چهارم عصر ركود اصول فقه و خمودى آن است كه دوره ما بعد از صاحب المعالم و يا دوره شروع اخبارى گرى است كه از زمان محمد امين استرآبادى تا زمان صاحب حدايق كشيده شده است. در اين عصر، هجمه اى بر عليه اصول و بحث هاى اصولى توسط اخباريون شروع شده است و يكى از دستاويزهايشان اين بوده است كه موسس علم اصول، شافعى است و اين مباحث اصولى با فقه اهل بيت و روايات آنان، سازگار نيست و ما تنها بايستى به روايات و احاديث كتب اربعه رجوع كنيم و  عقل و اجماع و حتى نبايد ظهورات قرآن را هم از غير طريق روايات قبول كنيم.

عصر پنجم: عصر احيا و استحكام اصول:

عصر پنجم عصر احياى مجدد و استحكام اصول فقه و همچنين علم فقه است كه عصر وحيد بهبهانى است و در حقيقت، آن كسى كه نقش بزرگ را ايفا كرد محمد باقر بهبهانى معروف به وحيد است كه واقعاً در احياى فقه شيعه و اصول فقه و تثبيت طريق صحيح فقاهت و اجتهاد شيعى نقش بزرگى داشته است ايشان نه تنها شبهات اخباريون را دفع و قلع و قمع كرد بلكه شبهات ديگر و جريانات فكرى و فقهى نادرست ديگرى را هم تعديل و اصلاح نمود مانند جريانى كه قبل از جريان اخبارى ها شكل گرفت كه جريان نفى حجيت خبر واحد بود ـ كه محقق اردبيلى و شاگردانش دنبال مى كردند ـ و درست در جهت عكس اخبارى گرى بود و مى گفت هر خبرى بايد قطعى باشد تا بشود به آن استناد كرد و الا حجّت نيست و انكار حجيت خبر واحد يعنى تكيه بر قطع و اجماعات و استدلال هاى عقلى كه مرحوم وحيد با هر دو جريان جنگيد و افراط و تفريط ها را از بين برد.

و ما در مقدمه دائرة المعارف مفصل نقش مرحوم وحيد بهبهانى را در اين رابطه بيان كرده ايم كه بحث بسيار ارزشمندى است ايشان كار بزرگى كرد هم در تأليفات خود و هم در تربيت شاگردان، كه معاريف علما و فقهاى بزرگ ما در اين عصر در محضر وحيد تربيت شده اند امثال محقق قمى، سيد بحرالعلوم،كاشف الغطا، نراقى ها، آل راضى ها، اعرجى ها، صاحب رياضها و صدها فقيه بزرگوار ديگر كه در اكثر حوزه هاى علميه راه پيدا كردند.مرحوم وحيد بهبهانى در اصل اصفهانى بوده و از نواده هاى علامه مجلسى است و چون در بهبهان حركت اخبارى گرى قوى وجود داشته و ايشان مدت 20 سال در بهبهان براى از بين بردن آن حركت در آن تاريخ اقامت كرده به وحيد بهبهانى معروف شده واز آن جا به كربلا منتقل شده است و در آنجا با علماى بزرگ اخبارى همچون صاحب حدائق مقابله نموده و حركت و فكر و انديشه اخبارى گرى را از ميان برداشته است و بحق ايشان مجدد علم اصول و روش هاى درست و صحيح استنباط و اجتهاد و فقاهت شيعى است.

عصر ششم: عصر شكوفائى علم اصول:

عصر ششم كه مى توان مبدأ اين عصر را شيخ انصارى قرار داد كه در اين عصر ارتقا و شكوفايى علم اصول به حد كامل مى رسد و تا زمان فعلى ما اين عصر ادامه دارد.

اين تقسيم بندى و ادوار شش گانه علم اصول است البته تقسيم بندى ادوار فقه و اصول اختيارى است و بعضى هابه شكل ديگرى تقسيم بندى كرده اند. ما در اين تقسيم بندى بيشتر نظر به خود علم فقه و اصول از نظر تحولات علمى و كيفيت استدلال و درجه رشد ذاتى فقه و اصول داشته ايم نه مسائل خارجى،سياسى، اجتماعى و يا جغرافيائى، و سعى كرديم كه هر تحول و پيشرفتى واقعاً يك تحول كيفى باشد و يك اختلاف اساسى با مرحله و دور قبلى در خود آن علم داشته باشد نه جنبه هاى ديگرى كه مورد توجه برخى ديگر از مورخين علم فقه و اصول آمده است و در آنجا از براى هر دوره اى شاخص هاى علمى بيان كرديم كه ما ديگر وارد آن نمى شويم و عزيزان را به آن مقدّمه حواله مى دهيم.

بنابر اين امروز، علم اصول فقه، علمى است كه تاريخ ممتدى دارد و موسس اين علم و مسائل آن هم خود ائمه اطهار بودند و امروز بحمدالله به تكامل وارتقاى عظيمى رسيده است و توسعه عظيمى پيدا كرده است و بسيار با اهميت است به اين معنا كه هيچ گونه استنباط نظريه و ديدگاه و يا بينش معرفتى از كتاب و سنت و منابع شريعت اسلام بدون اشراف بر علم اصول ميسور و ممكن نيست و لذا امروز، علم اصول نه تنها به درد فقه مى خورد و براى فقاهت لازم است بلكه هر برداشتى در هر رشته اى از علوم اسلامى متوقّف بر اطلاع واشراف بر علم اصول است مثلاً هركس بخواهد اقتصاد اسلامى را بدست آورد يا آيات قرآن را درست تفسير كند يا حقوق اسلامى و عقايد و كلام اسلامى را بنويسد بايد به قواعد اصولى اشراف داشته باشد بنابراين امروز علم اصول فقه كليد و مفتاح همه علوم شريعت و همه معارف اسلامى است علاوه بر اين كه دقّتهاى اين علم به علما يك استحكام فكر و دقت نظر كلى مى دهد و موجب عدم تأثير پذيرى از علوم ديگر مى شود اگر چه در خود علم اصول هم در برخى نوشته ها تأثير پذيرى هائى شكل گرفته است ولى خود علماى اصول بعداً آن را تذكر دادند و گفتند مثلاً اين تأثير پذيرى از فلسفه است مانند استفاده از قاعده الواحد كه صاحب كفايه در يكى دو مورد از آن استفاده كرده است و بعدها به ايشان اشكال شده است كه اين درست نيست.

بنابراين اهميت دادن به مباحث علم اصول بسيار مهم است البته بايستى كارآيى مسائل علم اصول هم مورد توجه قرار بگيرد و ممكن است برخى از مسائل آن كارائى چندانى در فقه و يا علوم اسلامى ديگر نداشته باشد و اين ها را به تدريج مى توان حذف كرد كه اين خود يك بحث ديگرى است كه اگر كسى بخواهد اين مسائل را بازنگرى و تدوين مجددى نمايد، موجب حذف برخى امور و توسعه امور ديگر مى شود چون به تدريج مسائل مهمى در اصول اضافه شده كه سابقاً نبوده است مثلاً بحث از سيره و استدلال به سيره و انواع آن يكى از ادله مهم فقه است مثل سيره عقلا ، سيره متشرعه و يا مبناى حجيت و كاشفيت اجماع و تواتر و ادله قطعيه كه به تدريج در مسائل اين علم اضافه شده است.

 



[1] ـ  الذريعة، ج1، ص7، تصحيح ابوالقاسم گرجى .

[2] ـ  معارج، ص48 .

[3] ـ  الشافعي، ص 196 ـ 197 .

[4] ـ  ر .ك : مروج الذهب و معادن الجوهر، مسعودى، ج3، ص436 .

[5] ـ  تأسيس الشيعة، ص310 .


اصول جلسه (2)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 2 / شنبه / 11 / 7 / 1388

 

 در مقدمه مباحث علم اصول در سه موضوع بحث مى شود

اول: تعريف علم اصول.

دوم: موضوع علم اصول.

سوم: تقسيم بندى مباحث علم اصول.

 

تعريف علم اصول:

مرحوم وحيد و صاحب قوانين علم اصول را ( علم به قواعد ممهده براى استنباط حكم فرعى ) تعريف كرده اند. منظور از تعريف در اينجا، بيان ضابط و معيار مسأله اصولى است چون مجموعه مسائل هر علمى داراى يك معيار ذاتى مخصوص به خودش است كه از ديگر علوم آن را جدا مى كند و الا تداخل و تمازج علوم لازم مى آيد اينجا هم در اين تعريف اين مسئله مقصود است نه شرح حقايق و جنس و فصل ماهيات كه در تعريف اشياء حقيقى است.

پس اين تعريفى كه ارائه مى شود بايد ضابطه و معيار اصولى بودن مسائل اصولى را مشخص كند تا انسان بتواند بر اساس آن، مسائل اصولى را از مسائل غير اصولى جدا كند حال با بيان اين تعريف، اين سؤال پيش مى آيد كه آيا آنچه در اين تعبير آمده است وافى است و همچنين ضابطه و معيار اصولى بودن مسئله همانگونه است كه در اين تعبير آمده است يا خير ؟ برخى گفته اند كه ما اصلا نياز به مائز و معيار و ضابطه نداريم زيرا آنچه را كه اصوليون در بحث هاى اصول جمع آورى كرده و حول آنها مباحث اصول را مطرح كرده اند مسائل علم اصول است و شايد به همين جهت بعضى ( ممهدة ) را در تعريف به نحو اسم مفعول خوانده اند يعنى آنچه كه توسط اصوليون تمهيد و انتخاب و جمع آورى شده است.

همانطور كه در بحث هاى مقدماتى آمد مسائل اصولى داراى يك نكته و معيار مشتركى هستند كه به سبب اين معيار مشترك، به تدريج اين مسائل را از دل علم فقه جدا كرده و در علم مستقل مقدماتى قبل از علم فقه جمع آورى و تدوين كرده اند كه آن معيار مشترك بايستى مشخص شود و تعريف،متضمن بيان آن باشد.

تعريف مشهور سه شاخصه دارد:

الف ) قاعده بودن.

ب ) در طريق استنباط حكم شرعى قرار گرفتن.

ج ) حكم شرعى فرعى.

اين سه مشخصه در تعريف آمده است حال بايد ديد كه اين سه معيار و شاخصه اى كه در تعريف قرار داده شده است آيا مائز و معيار مسائل اصولى را از مسائل غير اصولى بطور كلى بيان كرده يا خير ؟ كه با بيان اشكالاتى كه بر اين تعريف از طرف اصوليون وارد شده است اين مطلب مشخص مى شود.

اشكالات تعريف مشهور:

بر اين تعريف اشكال هاى متعددى شده است كه برگشت اين اشكال ها به اين است كه تعريف جامع و مانع نيست در صورتى كه مى بايستى معيار و ضابطه،هم جامع باشد به اين معنا كه همه مسائل اصولى را در بر بگيرد و اين گونه نباشد كه بر برخى از مسائل اصولى صادق نباشد و از طرف ديگر تعريف بايد مانع هم باشد يعنى بگونه اى باشد كه شامل غير مسائل اصولى از علوم ديگر نشود.

بيان عدم جامعيت تعريف:

اين تعريف جامع همه مسائل اصولى نيست زيرا برخى از قواعد اصولى در طريق رسيدن به حكم شرعى قرار نمى گيرند و حكم شرعى همچنان مجهول باقى مى ماند مانند مسائل اصول عمليه، اصل برائت شرعى، اصل استصحاب كه اينها حكم شرعى واقعى را بيان نمى كند خصوصاً اصول عمليه عقليه مثل برائت عقلى، اشتغال، منجزيت علم اجمالى كه اينها مسائل دقيقى از علم اصولند و قواعد مهم اصولى هستند اما هيچ يك از اينها مارا به استنباط حكم شرعى واقعى نمى رسانند و حكم شرعى در اين موارد مجهول است بلكه در موارد امارات هم همين گونه است و در حقيقت غير از ادله قطعى مثل اجماع وسيره و ظهورات قرآنى قطعى كه نص و صريح باشد مابقى مسائل اصولى بيانگر حكم شرعى واقعى نيست. بنابراين همه آنها از تعريف مذكور خارج مى شوند با اينكه از امهات مسائل اصولى هستند، و اين به معناى جامع نبودن تعريف است.

بيان عدم مانعيت تعريف:

تعريف فوق به دو جهت مانع نيست:

جهت اول ـ عدم مانعيت نسبت به قواعد فقهى است زيرا برخى از قواعد فقهى مانند قواعد اصولى در طريق رسيدن به حكم قرار مى گيرند مثلا شك مى كنيم در اجاره فاسد اگر عين مستأجر تلف شود آيا مستأجر ضامن است يا نه  ؟ اين يك مسئله شرعى است كه فقها با استناد به ( ما لا يضمن بصحيحه لا  يضمن بفاسده ) به عدم ضمان مستأجر حكم كرده اند يا مثلاً حكم وجوب وضوئى كه ضررى است يا روزه اى كه حرجى است با امثال قاعده ( لا ضرر ولا حرج ) رفع مى شود و يا برخى خيارات، مانند خيار غبن يا عيب كه مرحوم شيخ در مكاسب اثبات كرده است و يا قاعده طهارت كه در كتاب الطهارة مفصل بحث مى شود كه ( كل شيء نظيف حتى تعلم انه قذر ) و با آن،اصل طهارت مثل اصل برائت اثبات مى شود و همان طور كه برائت شرعى قاعده اصولى است چون در طريق اثبات برائت از حكم مشكوك قرار مى گيرد بهمين شكل قاعده طهارت نيز در موارد شك در نجاست و طهارت شيء مشكوك در طريق اثبات طهارت قرار مى گيرد و مثلاً اگر شك شود كه فلان حيوان آيا نجس العين است يا نه ـ مانند موش ـ با قاعده طهارت اثبات طهارت آن مى شود پس قاعده طهارت نيز از قواعد اصولى مى شود در صورتى كه در علم اصول هيچ گاه از آن بحث نشده است.

بنابراين تعريف، اين قواعد را نيز شامل مى شود زيرا هم قاعده هستند و هم در طريق استنباط حكم شرعى قرار گرفته اند و هم آن حكمى كه بدست آمده،حكم كلى است يعنى هر سه قيد ذكر شده در تعريف را دارند پس بايستى جزء مسائل اصولى باشند با اينكه اينها مسائل فقهى هستند.

جهت دوم ـ عدم مانعيت نسبت به مسائل علوم ديگر به غير از اصول و فقه است زيرا مسائل برخى از علوم ديگر نيز در طريق رسيدن به حكم شرعى در شبهات حكمى قرار مى گيرند و چون در تعريف آمده است كه قاعده اصولى،قاعده اى است كه در طريق رسيدن به حكم شرعى در شبهه حكميه قرار مى گيرد تمام آن مسائل نيز وارد علم اصول مى شود مانند مسائل علم حديث و علم رجال و علم لغت مثلاً اين كه فلان شخص ـ مثلا محمد بن سنان ـ ثقه است يا خير ؟ اگر ثقه باشد روايات وارده از ايشان در هر مسئله فقهى معتبر شده و با آن اثبات حكم شرعى كلى مى شود يعنى در طريق استنباط آن احكام شرعيه قرار مى گيرد پس وثاقت محمد بن سنان يك قاعده اصولى مى شود بلكه در علم رجال قواعد كلى هم داريم مانند قاعده اصحاب اجماع يعنى كسانى كه اصحاب اجماع، از آنها حديثى را نقل كرده اند ثقه هستند يا مسانيد و مراسيل ابن ابى عمير و صفوان و بزنطى ـ كه مرحوم شيخ در عده گفته است كه طائفه و شيعه معتقد است كه ( لا يروون ولا يرسلون الا عن ثقة ) ـ معتبر هستند و اين شده است يك قاعده كلى رجالى و يا قاعده اى كه مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) به آن تمسك داشتند كه گفته شده است در اين اواخر از آن بر گشتند و آن قاعده صحت وثاقت كسى است كه در اسانيد كامل الزيارات و يا تفسير على بن ابراهيم واقع شده باشد كه اگر شهادتى بر تضعيف آنها نباشد و مجهول باشند با واقع شدنشان در طريق كامل الزيارات و يا تفسير على بن ابراهيم و يا نقل اصحاب اجماع و يا احد الثلاثه از آنها، وثاقتشان ثابت مى شود پس اين قواعد هم جزو علم اصول مى شود به جهت اينكه در طريق استنباط حكم شرعى در شبهه حكميه قرار مى گيرد همچنين در مسائل علم لغت نيز اين مطلب صادق است زيرا تشخيص معناى يك لغت مثلاً كلمه ( صعيد ) كه در آيه ( تيمّموا صعيداً طيبا ) آمده است مى شود يك مسئله اصولى چون تشخيص معناى صعيد و اينكه آيا مطلق ( ما على وجه الارض ) راشامل است يا مخصوص به تراب است در طريق استنباط قرار مى گيرد زيرا اگر گفتيم مخصوص به تراب است پس تيمم فقط با تراب صحيح است و بر سنگ صحيح نيست. در علم حديث هم مطلب همين گونه است مثلاً حديثى را زراره نقل كرده است پس وجود آن حديث در كتب حديث، يك مسئله اصولى مى شود چون اگر حديث نبود، نمى توانستيم آن حكم را استنباط كنيم بنابراين مسائل علوم ديگر هم مشمول تعريف خواهد شد پس اين تعريف بسيار وسيع است و مانع اغيار نمى شود.

پاسخ به اشكالات فوق:

اصوليون در صدد برآمدند كه اين اشكالات را پاسخ بدهند و محققان از علماى اصول، هر كدام يكى از اين سه اشكال را مطرح كرده اند و سعى كرده اند به گونه اى پاسخ دهند و لذا پاسخ ها مختلف است البته برخى از محققين با تحفظ بر تعريف، پاسخ دادند و دست در تعريف نبرده اند و برخى نتوانستند با حفظ خصوصيات تعريف پاسخ بدهند لذا تعريف را مقدارى تغيير دادند تا اشكال را پاسخ بدهند و لذا ما امروز در كتب تقريرات اصول تعاريف مختلفى مى بينيم كه مقدارى با تعريف مشهور فرق مى كند و تغييراتى كه در هر تعريفى آمده در حقيقت به جهت دفع يكى از اين اشكالات بوده است و ما در اينجا به تفصيل اين پاسخ ها رابيان مى كنيم و در ضمن هر پاسخى به تغييرات و تعديلاتى كه در كلمات متأخرين آمده است نيز اشاره مى كنيم.

دفع اشكال عدم جامعيت:

براى دفع اشكال اول كه عدم جامعيت و خروج اصول عمليه و امثال اين قواعد اصولى از تعريف بود، پاسخ هاى مختلفى دادند كه فقط يكى از آنها تمام است و ما بقى پاسخ ها تمام نيست لذا براى روشن شدن وجه عدم تماميت، آنها را هم ذكر مى كنيم و جواب مى دهيم.

پاسخ صاحب كفايه:

ايشان براى دفع اشكال عدم جامعيت تعريف، قيدى را اضافه كرده و فرموده اند ( صناعة يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الاحكام أو التي ينتهي اليها في مقام العمل ) ([1]) با اضافه قيد « انتها » به وظيفه عمليه، تعريف، اصول عمليه را نيز در بر مى گيرد زيرا آنها اگر چه حكم واقعى رامشخص نمى كند ليكن وظيفه عملى رادر مورد شك مشخص مى كند.

اين پاسخ صاحب كفايه تمام نيست به دو دليل:

اولاً: اين بيان معيار نمى باشد بلكه اين بدان معناست كه با هر مسئله اى كه تعريف نقض شود و گفته شود كه تعريف شامل آن نيست ما با عطف آن را وارد تعريف كنيم كه اينگونه تعريف كردن فنى و صحيح نيست.

ثانياً: طبق تعريف ايشان كه ( القواعد الممهدة لاستنباط الحكم الشرعي أو الانتهاء الى الوظيفة العملية ) مى باشد مسأله اصولى بايستى قاعده ممهده براى استنباط حكم شرعى و يا رسيدن به وظيفه عمليه باشد در صورتى كه اصول عمليه، در طريق استنباط قرار نمى گيرد بلكه خود اين اصول عمليه وظيفه عمليه است و تعريف مى گويد قاعده اصولى در طريق استنباط حكم شرعى يا در طريق انتهاء به وظيفه عمليه قرار مى گيرد يعنى ظاهر تعريف اين است كه قاعده اصولى غير از نتيجه و مستنبط است كه حكم شرعى يا وظيفه عمليه مى باشد، با اين كه وظيفه عمليه، خود قاعده است نه چيز ديگرى مثلاً اصل برائت همان وظيفه عمليه است نه چيزى ديگر كه با اصل برائت به آن برسيم.

پاسخ آقاى خويى (رحمه الله):

در تقريرات قديم آقاى خويى (رحمه الله) گفته شده فقط انتهاء الى الوظيفة العملية را در تعريف قرار مى دهيم يعنى مى گوئيم ( القواعد الممهدة للانتهاء الى الوظيفه العملية ) زيرا وظيفه عمليه هم با اصول عمليه عقلى و شرعى و هم با امارات و حجج تعبدى شرعى و هم با علم و قطع به حكم واقعى ثابت مى شود زيرا در همه آنها وظيفه عملى وجود دارد.

لكن اين جواب، اشكال بالا را دارد كه انتها به وظيفه عمليه، خود قاعده اصولى است نه اين كه قاعده اصولى در طريق آن قرار گرفته باشد و مستنتج از قاعده اصولى باشد.

پاسخ ميرزاى نائينى (رحمه الله):

مرحوم ميرزا هم براى دفع اشكال، مطلب مشابهى دارد ايشان حكم شرعى را توسعه داده و گفته است حكم شرعى اعم است از واقعى و ظاهرى و وظيفه عمليه حكم شرعى ظاهرى است ([2]).

اين مطلب هم به دو دليل تمام نيست:

اولاً: ما در قواعد اصولى قواعدى داريم كه اصلا به حكم شرعى نمى رسد حتى ظاهرى مثل اصول عمليه عقليه ( برائت و تخيير عقلى و منجزيت علم اجمالى ) و اينها فقط منجزيت و معذريت عقلى را درست مى كند كه منجزيت و معذريت عقلى، حكم شرعى واقعى يا ظاهرى نيست بلكه تنها معذور بودن و قبح عقاب در برائت عقلى و منجز بودن و استحقاق عقاب و مؤاخذه در احتياط عقلى را ثابت مى كند پس اين توسعه دادن حكم به اعم از واقعى و ظاهرى براى شمول اصول عملى عقلى كافى نيست .

ثانياً: آن اشكال سابق نيز اينجا وجود دارد كه قاعده اصولى، در موارد احكام ظاهريه، خود آن حكم ظاهرى است نه قاعده اى كه در طريق رسيدن به آن قرار مى گيرد پس تفسير مرحوم ميرزا از حكم نيز نمى تواند مشكل را حل كند.

پاسخ محقق اصفهانى (رحمه الله):

مرحوم اصفهانى تعريف را عوض كرده اند زيرا در تمام مسائل، رسيدن به حكم شرعى نيست بلكه تنها حجت ثابت مى شود لهذا فرموده ( علم الاصول ما يبحث فيه عن القواعدالممهدة لتحصيل الحجة على الحكم الشرعى ) ([3]) و ضابط را تحصيل حجت قرار داده است و ما همواره با قواعد اصولى، حجت بر حكم شرعى را پيدا مى كنيم، حالا اين حجت قطع باشد يا اماره يا اصل عملى شرعى يا حجت عقلى باشد از اين جهت فرقى نمى كند مرحوم ايروانى هم در يك تعبير مشابهى فرمودند ( الاصول هو العلم الباحث عن الحجة على الحكم الشرعي )([4]).

            اين مطلب هم نا تمام است به دو دليل:

اولاً: همان اشكال مشتركى كه بر تعريف آخوند و مرحوم خويى (رحمه الله)و  ميرزا (رحمه الله) بود اينجا هم وجود دارد كه اين حجة شرعى، خود آن قاعده اصولى است نه قاعده اصولى ممهده براى رسيدن به حجت بر حكم شرعى.

ثانياً: با اين تغيير، تعريف اصول شبيه تعريف فقه خواهد شد و اشكال بعدى كه عدم مانعيت است در اينجا بر اين تعريف وارد مى شود زيرا همه مسائل فقهى داخل در تعريف مى شوند چون كه علم فقه، علم تحصيل حجة بر حكم شرعى است ( العلم بالاحكام الشرعية عن ادلتها التفصيلية ) يعنى علم فقه، علم به ادله بر احكام فرعى است كه همان حجتها مى باشند. بنابراين، اين جواب ها و تعديل ها تمام نيست.

پاسخ صحيح، پاسخ دوم مرحوم آقاى خويى (رحمه الله):

مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) در دوره هاى اخير اصول جوابى فرمودند و شهيد صدر و ديگران هم دنبال كردند البته شايد اين جواب در برخى از تعليقات مرحوم اصفهانى (رحمه الله) كه استاد آقاى خويى (رحمه الله) بوده است باشد ايشان گفته اند مقصود از استنباط در تعريف، رسيدن قطعى به حكم نيست تا اشكال شود كه تعريف جامع نيست بلكه مقصود از رسيدن ، اثبات تنجيزى و تعذيرى حكم واقعى است يعنى حكم شرعى واقعى را بوسيله اين قواعد اصولى اثبات تنجيزى و تعذيرى مى كنيم يعنى منجزيتش را ثابت مى كنيم ـ چه خودش واقعاً باشد و چه نباشد ـ چون منجزيت و معذريت اثر حكم شرعى واقعى است.

پس مقصود از استنباط، أعم از اثبات وجدانى و اثبات تنجيزى و تعذيرى است كه منجزيت در احكام الزامى و معذريت در احكام ترخيصى است و اين هم در موارد ادله قطعيه مثل اجماع و سيره و استلزامات عقلى ثابت است و هم در حجج تعبديه شرعى و هم در اصول عملى و عقلى، بنابراين اگر استنباط را به معناى أعم از استنباط و اثبات تنجيزى و تعذيرى گرفتيم اين اشكال دفع مى شود به جهت اينكه تمام قواعد اصول عمليه در اصول چه برائت شرعى چه عقلى و چه حجيت خبر واحد و چه استصحاب و چه حجيت اجماع و سيره همگى قواعدى هستند كه بر اساس آنها، فقيه يك حكم شرعى واقعى را اثبات و استنباط تنجيزى يا تعذيرى مى كند پس اشكال عدم جامعيت تعريف رفع مى شود و مراد از حكم شرعى در تعريف هم همان حكم شرعى واقعى است و تغييرى در تعريف از اين جهت نمى دهيم فقط مراد از استنباط را تبيين مى كنيم كه مطلب درست و قابل قبولى است.

 



[1] ـ  كفاية الاصول، ص9 .

[2] ـ  اجود التقريرات، ج1، ص3 .

[3] ـ  نهاية الدراية، ج1، ص19 .

[4] ـ  الاصول فى علم الاصول، ج1، ص6 .


اصول جلسه (3)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 3 / يكشنبه / 12 / 7 / 1388

 دفع اشكال عدم مانعيت:

اشكال دوم عدم مانعيت و نقض به قواعد فقهى بود زيرا گفته شد تعريف شامل قواعد فقهى نيز مى شود مانند قاعده ( ما يضمن وما لا يضمن ) يا قاعده ( لا  حرج ولا ضرر ) و قاعده ( طهارت ) پاسخ هائى به اين اشكال داده اند كه لازم است بررسى شود.

پاسخ مرحوم شيخ به اشكال:

مرحوم شيخ، در مقام فرق بين قواعد فقهى و قواعد اصولى مى فرمايد قواعد فقهيه قواعدى هستند كه به مقلد و عوام داده مى شود تا با شناخت و احراز موضوع، آن قاعده را تطبيق دهد در حالى كه قواعد اصولى قابل القاء به مقلدين نيستند زيرا موضوعات آنها قابل تشخيص براى مكلف و مقلد نيست و موضوعاتش تخصص و اجتهاد لازم دارد مثلاً يكى از قيود موضوع قاعده اصولى، نبودن اصل حاكم است كه تشخيص آن در توان عوام ومقلدين نيست و مجتهدين مى توانند قيود موضوع قواعد اصولى را مشخص كنند و بعد به آن قاعده تمسك كنند مثلاً در قاعده حجيت خبر واحد بايد خبرى باشد و وثاقت راوى و عدم وجود معارض نيز ثابت شود تا بتوان به آن خبر تمسك نمود.

اين تفاوت بين قواعد فقهى و قواعد اصولى اگر هم درست باشد تعريف را درست نمى كند زيرا در تعريف، اين چنين قيدى اخذ نشده است كه بايستى قاعده قابل القاء به مكلفين باشد يا نباشد و اين نكته اى است كه در كلمات شيخ آمده و مرحوم ميرزا در بعضى از بياناتش آن را دنبال كرده است.

اشكال آقاى خويى (رحمه الله) به پاسخ شيخ:

شاگردان مرحوم ميرزا (رحمه الله) مثل آقاى خويى (رحمه الله) اشكال كرده اند كه اين تمايز درست نيست زيرا در قواعد فقهى هم قواعدى داريم كه مقلد و عامى نمى تواند موضوعش را مشخص كند مثل قاعده ( لا ضرر ولا حرج ) كه اگر موضوع،حرج و ضرر نوعى باشد مقلد نمى تواند اين مسئله را درك كند يا قاعده ( كل شرط خالف كتاب الله باطل ) يا ( ما حلل حراماً باطل ) كه مقلد و عامى نمى تواند تشخيص دهد كه كتاب خدا چه چيزى راحلال و چه چيزى را حرام كرده است و بايد مجتهد موضوع آنرا مشخص كند.

از طرف ديگر برخى از مسائل اصولى قابل القاء به مقلدين مى باشد مثل قاعدة اشتغال و منجزيت علم اجمالى به تكليف كه اين قاعده قابل القاء به مقلدين است مانند مقلدى كه هنوز تقليد نكرده كه به او گفته مى شود كه چون هنوز تقليد نكرده اى و حجتى ندارى، علم اجمالى به تكاليف دارى و مجراى قاعده اشتغال است.

پاسخ دوم به اشكال عدم مانعيت:

پاسخ ديگرى را كه اكثر اصوليون قبول دارند و آقاى خوئى هم ذكر كرده اند اين است كه قواعد فقهيه قواعدى هستند كه نتيجه اش حكم مشخص و در شبهه موضوعيه است و در شبهات حكميه استفاده نمى شود بخلاف قواعد اصولى كه شبهه حكميه را حل مى كند مثلا در قاعده ( لا ضرر ولا حرج ) بنابراينكه ميزان در آن ضرر شخصى باشد اگر حكم براى فرد متضرر ضررى شد آن حكم از او رفع مى شود و بر ديگران ثابت است البته اگر ميزان ضرر و حرج نوعى باشد آن حكم كلى از همه رفع مى شود و قاعده ( لا ضرر ولا حرج ) اصولى مى شود ولى چون صحيح در مسئله اين است كه ضرر و حرجى كه در موضوع قاعده اخذ شده ضرر و حرج بر شخص متضرر است فقط حكم بر وى رفع مى شود كه اين مى شود قاعده اى كه يك حكم شخصى را بيان كرده و حكم كلى از آن استفاده نمى شود. يا مثلا قاعده ضمان كه ضمان يد را همانگونه كه در بيع صحيح ثابت شده است بر موضوع بيع فاسد پياده مى كند پس قاعده ( ما يضمن وما لا  يضمن ) حكم موضوعى را مشخص مى كند كه آيا مالك، بر مجانيت اقدام كرده است يا نه و اين يك شبهه موضوعى است و يك حكم كلى از اين قاعده استفاده نمى شود بر خلاف قاعده اصولى، مثلاً در قاعده اصولى حجيت خبر واحد، وجوب نماز را عند رؤية الهلال بر همه مكلفين اثبات مى كنيم كه يك حكم شرعى كلى است.

پس قواعد فقهى، قواعدى هستند كه موضوعات و احكام شخصى مورد خودشان را اثبات مى كنند و يك حكم كلى براى عموم مكلفين مانند قواعد اصولى اثبات نمى كنند و آنچه كه در تعريف آمده است، قسم دوم است زيرا گفته شده ( القواعد الممهدة لاستنباط الحكم الشرعي الفرعي ) كه بايستى حكم مستنبط حكم كلى و براى عموم مردم باشد.

اشكال پاسخ دوم:

اين جواب قابل قبول نيست چون اين مطلبى را كه ايشان در اينجا با عنوان شبهه موضوعى و حكم شخصى آورده اند اصطلاح جديدى است كه ايشان وارد كرده اند زيرا در مورد قواعد فقهى در شبهه حكميه هم جارى است.

اقسام شبهات:

] شبهه موضوعى: [ در جائى است كه شك در حكم جزئى باشد كه ناشى از شك در وجود موضوع و عدم آن است به عبارت ديگر در جائى است كه جعل حكمى معلوم بوده و ثبوتش بر موضوعش مشخص است ولى نمى دانيم آيا آن موضوع در خارج وجود دارد يا خير ؟

مثلا مى دانيم آب قليل با ملاقات متنجس نجس مى شود ليكن نمى دانيم اين آب با متنجس ملاقات كرده است يا خير اينجا اگر خبر ثقه يا ذو  اليد اثبات كند كه آب با متنجس ملاقات كرده است حكم به نجاست مى كنيم ـ از باب اين كه اخبار ذواليد يا خبر ثقه در موضوعات حجت است ـ و اين يك قاعده يا اصل يا دليل در شبهه موضوعيه است و يا اگر در مالكيت زيد شك كنيم مى گوئيم چون تحت يد زيد است و يد، اماره بر مالكيت است پس ملك زيد است و امثال اينها قواعدى هستند كه در شبهات موضوعيه جارى مى شوند و موضوع حكم را مشخص مى كنند.

] شبهة حكميه: [ جائى كه ما در وجود موضوع در خارج شك نداشته باشيم و موضوع حكم را مى دانيم لكن حكم آن را نمى دانيم، شبهه حكميه است مثل اينكه مى دانيم اين عقدى كه منعقد شده، عقد بيع يا عقد اجاره فاسد است،ليكن نمى دانيم حكم شرعى اين قبيل عقود فاسدة چيست و آيا تلف مال به دست ديگرى ضمان دارد يا نه ؟ اين شبهه حكمى است زيرا منشأ شك ما اين است كه نمى دانيم شارع در اينجا ضمان قرار داده يا خير و يا وضوئى كه موجب ضرر است وجوب دارد يا ندارد اين ها شبهات حكمى هستند اگر چه ميزان ضرر شخص باشد زيرا باز هم شك در حكم كلى وضوى ضررى است كه آيا واجب است يا نه ؟ و هر حكمى كه شك در آن به جهت شك در تحقق موضوع آن در خارج نباشد بلكه شك در ثبوت خود آن حكم باشد شبهه حكمى است چه شك در اصل جعل آن باشد يا در اطلاق وسعه آن جعل باشد و در اين جهت نيز فرقى نمى كند كه موضوع آن حكم مشكوك، همه مكلفين يا صنف و نوع خاصى از آنان باشند.

بنابراين به وسيله قاعده ( لا ضرر ولا حرج ) و يا ( ما يضمن وما لا يضمن ) نيز احكام كلى اثبات مى شود و تعريف اصول بر آنها منطبق است علاوه براينكه قاعده ( لا ضرر و لا حرج ) ممكن است در جائى حكمى را از همه مكلفين نفى كند مثل جائى كه شك كنيم آيا حكمى كه اصلش ضررى است از طرف شارع قرار داده شده است يا نه مثلا با قاعده لا ضرر بتوان اثبات خيار غبنى يا عيب را نمود كه نتيجه آن اثبات خيار براى عموم مكلفين در معامله غبنى و يا عوض معيوب است كه مانند آن است كه با خبر ثقه اين حكم كلى اثبات شود كه حجيت خبر ثقه قاعده اصولى است بنابراين فرقى ميان قواعد فقهى مورد نقض با قواعد اصولى در اينجهت نيز در كار نيست.

اساساً قواعد فقهى منحصر در اين دو قاعده نيستند ما قواعد فقهى داريم كه ابتدائاً احكام كلى را مانند قواعد اصولى اثبات ونفى مى كنند مثل قاعده طهارت، كه هيچ فرقى بين قاعده طهارت وقاعده برائت از اين جهت نيست و همچنان كه قاعده برائت، كلى حكم به وجوب صلاة عند رؤية الهلال را نفى مى كند قاعده طهارت هم كلى حكم به نجاست آب قليل ملاقى با متنجس رانفى مى كند و طهارت آن را ثابت مى كند و همچنين قواعد استظهارى كه بعد خواهيم گفت كه قواعدى در فقه وجود دارد كه مانند مباحث اصولى از ظهورات كلى مى باشد يعنى مثل دلالت امر بر وجوب و جمله شرطيه بر مفهوم و ادوات عموم بر عموم مى باشند مانند ظهور امر به غسل در ارشاد به نجاست يا مانعيت كه اينها نيز ابتدائاً اثبات حكم كلى نجاست يا مانعيت را مى كنند بنابر اين قواعد فقهى منحصر در اين دو قاعده كه ايشان گفته اند نيست در نتيجه اين جواب نيز درست نيست.

پاسخ سوم به اشكال عدم مانعيت:

بعضى قائلند قاعده فقهى مشمول اين تعريف نيست زيرا قواعد فقهى اگر چه حكم شرعى كلى را در شبهه حكميه اثبات مى كنند ليكن اين اثبات به نحو تطبيق است نه به نحو توسيط و استنباط، پس تفاوت ميان قاعده اصولى و قاعده فقهى در اين است كه قاعده اصولى در استنباط حكم به كار گرفته مى شود در حالى كه قاعده فقهى را بر موضوعش تطبيق مى دهيم مثلا قاعده ( ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده ) را بر بيع فاسد تطبيق مى دهيم نه اينكه يك جعل و يا اطلاقى را در جعل ديگرى به نحو توسيط اثبات كرده باشيم،بر  خلاف قاعده اصولى كه وقتى مى گوئيم مثلاً نهى، در عبادات يا معاملات مقتضى فساد است يا وجوب شيئى مستلزم وجوب مقدمه آن است از اين قاعده كه يك استلزام عقلى يا شرعى است حكم ديگرى را كه بطلان بيع ربوى و يا نماز در حمام و يا وجوب وضو و مقدمات نماز است رابه نحو توسيط ثابت مى كنيم بنابراين معيار در اصولى بودن قاعده آن است كه به نحو توسيط، حكم كلى را ثابت كند.

البته ظاهر اين تعبير كه: عنوان تطبيق و استلزام معيار است نبايد مقصود باشد چون اين يك امر شكلى است و نمى تواند ضابط و معيار اصولى بودن باشد علاوه بر اينكه ما مى توانيم در جائى مسئله اصولى را به شكل تطبيقى در بياوريم مثلاً بگوئيم ( العبادة المنهى عنها باطلة و الصلاة فى الحمام عبادة نهى عنها وكل عبادة منهى عنها باطلة فالصلاة في الحمام باطلة ) و اين مى شود تطبيق و لذا در تعبيرات ايشان اين را اصلاح كرده اند وگفته اند مقصود، عنوان تطبيق و توسيط نيست بلكه مقصود اين است كه قاعده اصولى كه در طريق استنباط حكم كلى قرار مى گيرد، بايد حكم ديگرى را غير از خود قاعده اصولى ثابت كند ـ چه آن قاعده اصولى حكم شرعى باشد و يا يك قاعده لغوى يا عقلى ـ و اين اثنينيت ميان قاعده اصولى و حكم شرعى مستنبط معيار اصولى بودن مسأله است زيرا علم اصول علم به قواعدى است كه در طريق اثبات حكم شرعى قرار مى گيرد و خود آن حكم شرعى مستنبط نيست زيرا حكم مستنبط،حكم فقهى است اگر چه كلى باشد.

پس قاعده ( ما يضمن و ما لا يضمن ) خودش يك حكم فقهى كلى است چه در مورد بيع فاسد و يا در مورد هر عقد ديگرى نه اينكه حكم ديگرى از آن استفاده مى شود بر خلاف مسائل و قواعد اصولى مثلاً قاعده دلالت امر بر وجوب يك قاعده لغوى است و وجوب يك حكم شرعى است كه بوسيله آن قاعده بدست مى آيد يا با مسأله استلزام هاى عقلى در فقه اثبات مى كنيم صحت و بطلان عبادت ضد واجب را مثلاً بنابر ترتب مى گوئيم نماز به جاى ازاله نجاست از مسجد صحيح است و در جايى هم كه قاعده اصولى متضمن يك حكم شرعى است مثل حجيت خبر واحد يا استصحاب يا برائت كه اينها احكام شرعى ظاهرى هستند به وسيله آنها احكام شرعى ديگرى راثابت مى كنيم كه مثلاً وجوب نماز عند رؤية الهلال است كه با خبر ثقه ثابت مى شود كه حجيت خبر واحد حكم ديگر است و يا با استصحاب بقاء نجاست در ماء متغير، بعد از زوال تغير، نجاست آن ثابت مى شود كه نجاست ماء، غير از حجيت استصحاب است و دو حكم اند و تطبيق همان حكم نيست، بلكه توسيط است به معناى اينكه به وسيله قاعده اصولى حكم شرعى ديگرى اثبات مى شود.

بنابر اين قواعد فقهى عبارت است از احكام كلى فقهى شرعى، كه اين احكام شرعى بر موضوعاتش تطبيق داده مى شوند و گاهى موضوعاتش اولى هستند و گاهى ثانوى كه از اين جهت فرقى نمى كند زيرا مندرج در همان عنوان واحدى است كه در آن قاعده آمده است و تطبيق آن است مثلا وقتى مى گوئيم زكات واجب است اين يك حكم كلى است كه موضوعش انعام ثلاثه و غلات اربعه و نقدين است و هر جا كه مال زكوى صادق باشد، حكم وجوب زكات بر آن بار مى شود كه اين عنوان اولى است و گاهى عنوان ثانوى است، مانند ( ما يضمن وما لا يضمن ) كه به همان عنوان جامع ثانوى بر عنوان اولى مانند
بيع و اجاره تطبيق داده مى شود يعنى ما يضمن و مالايضمن كه همه عقود ضمانى و غير ضمانى را در بر مى گيرد ـ مانند بيع، اجاره، صلح، هبه
و امثال آن ـ وقتى ضمان را براى بيع ثابت مى كند به عنوان بيع ثابت نمى كند بلكه به همان عنوانى كه در قاعده آمده است ثابت مى كند كه مايضمن بصحيحه است و  اين عنوان، موضوع ضمان است كه ما آن را بر بيع تطبيق مى دهيم و لذا از قاعده ( ما يضمن بصحيحه )، ضمان بيع را ـ بعنوان اينكه بيع به عنوان بيع داراى ضمان است ـ استفاده نمى كنيم بلكه به عنوان ( ما يضمن بصحيحه ) است كه در حقيقت تطبيق است و يك جعل وحكم ديگرى نيست،استفاده مى كنيم و اين نوع قواعد همان احكام و مسائل فقهى كلى مى باشند و قاعده اصولى نيستند.

اشكال پاسخ سوم:

اين پاسخ در دفع اشكال و نقض به قواعد فقهى فى الجمله صحيح است وليكن كافى نيست به اين معنا كه مى توان برخى از قواعد فقهى را با اين خصوصيت و مشخصه توسيطى بودن، دفع كرد مثل قاعده ( ما يضمن وما لا  يضمن )ولى اشكالى كه باقى مى ماند و شهيد صدر آن را وارد كرده اند اين است كه همه قواعد فقهى از اين سنخ نيستند و باز مى ماند قواعد فقهى كه در قياس استنباط قرار مى گيرند و از آنها، همانند قواعد اصولى، حكم ديگرى به نحو توسيط استنباط مى شود و به اين مناسبت ايشان قواعد فقهى را دسته بندى كرده و فرموده ما 5 نوع قاعده فقهى داريم كه از اين پنج نوع، دو نوع آن با بيان گفته شده خارج از تعريف قرار مى گيرند ولى سه نوع ديگر در تعريف باقى مى مانند و ما ذيلاً به آن پنج نوع اشاره مى كنيم.

انواع پنج گانه قواعد فقهى:

1 ـ  قواعد فقهى ظاهرى كه موضوع را احراز مى كند مثل حجيت بينه و يد يا قاعده فراغ و مورد اين قواعد، جايى است كه شك مى كنيم فعل چگونه در خارج واقع شده است يعنى در كبرى شك نداريم مثلاً نمى دانيم در نماز،ركوع انجام داديم يا نه و فارغ از نماز شديم قاعده فراغ جارى مى كنيم و با قاعده فراغ شك در موضوع را اصلاح مى كنيم يا قاعده يد مى گويد چيزى كه در تحت يد كسى است يد، اماره مالكيت اوست اينجا ما در كبراى اسباب تملك و مالكيت شك نداريم بلكه شك مى كنيم كه زيد مالك اين شىء است يا نه ؟ مى گوئيم چون تحت يد اوست پس مالك است پس با اين قواعد،موضوعات را مشخص نموده و احكام جزئى آنها را ثابت مى كنيم.

اين نوع قواعد از تعريف خارجند چون ما در تعريف گفتيم بايد قاعده در طريق استنباط در شبهه حكميه و حكم كلى قرار بگيرد و اين قواعد در طريق استنباط حكم كلى نيست بلكه در طريق اثبات موضوع و حكم جزئى آن قرار مى گيرند پس با آن قيد خارج مى شوند.

2 ـ  قواعد فقهى اى كه، خودشان حكم شرعى كلى هستند و مصاديقشان يا  تطبيقات مختلف آن را در يك قاعده فقهى جمع كرده ايم و از آن استفاده مى كنيم مثل قاعده ( ما يضمن وما لا يضمن ) كه يك قاعده فقهى است،
و با اين قاعده ثابت مى كنيم كه اگر در عقد صحيحى ضمان باشد، در فاسد آن هم ضمان است.

اين نوع قواعد هم از تعريف خارج است چون ما در اينجا يك حكم ديگرى را با اين قاعده ثابت نمى كنيم بلكه خود اين حكم را بر مصاديق عنوانى كه در قاعده اخذ شده است، تطبيق مى دهيم يعنى مواردى از عقود صحيح را كه در آنها ضمان است مشخص مى كنيم و حكم ضمان رابر فاسد آنها تطبيق مى دهيم نه اينكه حكم ديگرى راغير از خود قاعده ( ما يضمن وما لا يضمن ) از آن استفاده كرده باشيم پس اين نوع قواعد فقهى نيز با قيد استنباط ـ كه به معناى اثبات توسيطى حكم ديگرى است ـ از تعريف خارج مى شود.

3 ـ  قاعده فقهى كه با آن، حكم كلى را در شبهه حكميه ثابت مى كنيم و آن حكم هم غير از خود قاعده است مثل قاعده طهارت كه در قاعده طهارت با ( كل شيء نظيف حتى تعرف أنه قذر ) طهارت را براى اشياء اثبات مى كنيم و  نجاست واقعى آنها راكه غير از قاعده طهارت است نفى مى كنيم زيرا قاعده طهارت، يك حكم ظاهرى است كه با آن از نجاست واقعى تأمين و تعذير ثابت مى شود و در حقيقت با قاعده طهارت مانند قاعده برائت شرعى نفى تنجيز مى شود كه حكم ظاهرى همواره غير از حكم واقعى مى باشد و اين نوع قواعد فقهى، مشمول تعريف باقى مى ماند.

4 ـ  قواعد فقهى استظهارى كه در فقه مانند قواعد و مباحث لفظى علم اصول است و همانطورى كه مى گوئيم امر، ظاهر در وجوب است و نهى، ظاهر در حرمت، از همين نوع قواعد در فقه هم داريم مثلاً گفته مى شود كه امر به غسل، ارشاد به نجاست ملاقى است و از اوامر به غسل نجاست ملاقى با مغسول استفاده مى شود كه حكم ديگرى است غير از ظهور امر در ارشاديت و اين نوع قواعد نيز مشمول تعريف مى شوند.

 

5 ـ  قاعده ( لا ضرر ولا حرج ) است كه بوسيله آنها، حكم كلى وجوب وضو يا غسل ضررى را رفع مى كنيم كه حكم مرفوع غير از قاعده ( لا ضرر ولا حرج ) است زيراوجوب وضو يا غسل غير از قاعده است و در اين نوع از قواعد فقهى نيز، مشخصه توسيطى بودن محفوظ است.


اصول جلسه (4)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 4 / دوشنبه / 13 / 7 / 1388

پاسخ شهيد صدر (رحمه الله)

نسبت به خروج قاعده اوّل و دوّم

 در اينجا مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) نكته اى را به تعريف اضافه كرده اند و فرموده اند كه شايد هم در تعريف مستتر است و بعضى از اصوليون هم به اين،اشاره داشته اند و آن اينكه مى توان قاعده اول و دوم را ـ يعنى قاعده طهارت و قواعد استظهارى ـ اينگونه از تعريف علم اصول خارج كرد كه گرچه اين دو نوع قاعده فقهى، توسيطى هستند ولى با قواعد اصولى مانند اصل برائت يا استصحاب فرق دارند و فرقش اين است كه قاعده برائت يا استصحاب از نظر جريان در ابواب گوناگون فقهى يك قاعده لا بشرط و سيّال بوده و در هر باب از ابواب فقهى قابل استفاده است برخلاف قاعده طهارت كه فقط حكم به طهارت اشياء را ثابت مى كند و شرط قاعده اصولى و معيار آن، لا بشرط و سيال بودن در ابواب مختلف فقهى است زيرا علم اصول، داراى قواعد و مسائلى است كه به طور عام، در فقه از آنها استفاده مى شود و مخصوص به يك باب از فقه نمى باشد و الا مناسب است تنها در مقدمه همان باب فقهى قرار داده شود و در حقيقت نكته قواعد اصولى و معيار و ضابطه اصوليت كه بر اساس آن قواعد اصولى از علم فقه جداشده است اين است كه قواعد مشترك فقهى هستند و عبارت ذريعه سيد مرتضى نيز اين تعبير را داشت كه به شكل اجمالى و كلى در كل فقه مورد استفاده باشد نه در يك مسأله خاص فقهى و اين نكته بسيار ظريف و لطيف است كه در حقيقت فلسفه تاريخى استقلال علم اصول و جداشدن مسائل آن از درون مسائل و مباحث فقهى را نيز مشخص مى كند.

بنابر اين با قيد اشتراك، اين قبيل قواعد فقهى خارج مى شوند و اين تعبير را مرحوم صاحب كفايه نيز دارند كه بايد قواعد اصولى، قواعد مشتركى باشند كه با اين نكته نوع اول و دوم، قواعد فقهى از تعريف خارج مى شوند.

 

پاسخ شهيد صدر (رحمه الله) به خروج ( لا ضرر و لا حرج )

 

اما قاعده ( لا ضرر ولا حرج ) كه اگر قاعده ( لا ضرر ) را بعنوان حرمت اضرار بدانيم يك مسئله فقهى مى شود كه قهراً تطبيقى است و اگر آن را مانند ( لا  حرج ) به معناى نفى احكام ضررى بدانيم، در اين صورت هم، خارج از معيار اصولى بودن و تعريف اصولند به دو بيان كه شهيد صدر در اينجا دارند.

بيان اوّل:

آن تعبيرى كه در دوره اخير فرمودند كه قاعده ( لا ضرر ولا حرج ) اصلاً قاعده نيستند بلكه يك نوع تجميع است زيرا قاعده عبارت از آن قضيه اى است كه وحدت ثبوتى داشته باشد و قاعده ( لا ضرر ولا حرج ) بنابر اينكه نفى احكام ضررى و حرجى كند در حقيقت يك نوع تعبير جامعى است از مجموعه احكام ديگر كه آن ها را در يك قالب لفظى و اثباتى جمع كرده ايم و آن، رفع وجوب ضررى وضو و رفع وجوب ضررى صوم و رفع لزوم ضررى يا حرجى بيع غبنى وهكذا كه هر كدام احكام مستقل و جدايى از همديگرند و ربطى به هم ندارند و يك حكم نيستند و اينها را شارع در مقام بيان جمع كرده و گفته است قيد هر حكمى از احكام من اين است كه ضررى و حرجى نباشد و در حقيقت،قيود احكام متعدد را در يك قالب و عبارت واحدى بيان كرده و از آن خبر داده است مثل ادله قيود عامه تكاليف ديگر مثلاً ( رفع القلم عن الصبي حتى يحتلم ) مى گويد بلوغ در تكاليف شرط است و همه احكام شرعى الزامى را از صبى رفع مى كند و اين اگر چه اثباتش يكى است ولى ثبوتش يك حكم نيست بلكه قيود احكام متعددى است كه اين قيد را در يك قاعده بيان كرده يا مثلاً قاعده رفع اكراه ( رفع ما استكرهوا عليه ) و رفع اضطرار و امثال اينها.

بيان دوّم:

بيان ديگر اينكه اگر بلحاظ ملاك ضرر هم وحدت ثبوتى داشته باشد باز قاعده اصولى نيست به جهت اين كه ( لا ضرر ولا حرج ) حكم واقعى را رفع مى كند يعنى بيان مى كند كه در موارد ضرر و حرج آن احكام نيستند و اين يك حكم ديگرى نيست اين، همان عدم جعل احكام ضررى و حرجى است كه در هر موردى پياده مى شود و مجعول آن حكم واحد است نه اينكه يك جعل ديگرى را بوسيله قاعده و با حكم شرعى ديگر ثابت مى كند يعنى وقتى وجوب وضو را نفى و عدم وجوب را ثابت كرديم اين عدم و نفى، خود لا ضرر و نفى ضرر و حرج است و انتفاء حكم ضررى يا حرجى را در موارد مختلف تطبيق مى دهيم پس اين قاعده تطبيقى است.

بنابراين اولاً: اين قاعده نيست چون وحدت ثبوتى ندارد و تنها وحدت اثباتى دارد.

و ثانياً: وحدت ثبوتى هم داشته باشد ولو بلحاظ ملاكات، اين قاعده تطبيق بر مصاديق خودش مى باشد و توسيطى نيست.

خصوصيات سه گانه قواعد اصولى:

به اين ترتيب ما براى اخراج قواعد فقهى از تعريف اصول سه شرط داريم.

اوّل: اينكه، قاعده در طريق استنباط حكم كلى يعنى شبهه حكميه قرار بگيرد.

دوم: اينكه، توسيطى باشد نه تطبيقى، يعنى جعل شرعى ديگرى را غير از خودش اثبات يا نفى كند .

سوم: اينكه، قاعده عنصر مشترك و سيال در فقه باشد و مخصوص يك باب خاصى از فقه نباشد.

اشكال سوم:

عدم مانعيت نسبت به مسائل غير فقهى:

بدين ترتيب، اشكال دوم يعنى نقض به قواعد فقهى بر تعريف دفع مى گردد.حال اشكال سوم كه آخرين اشكال بر تعريف است عدم مانعيت تعريف نسبت به مسائل علوم ديگر است مانند مسائل علم رجال و بحث از وثاقت روات ـ زيرا اينها هم در استنباط حكم كلى لازم است و تا وثاقت راوى ثابت نشود،فقيه نمى تواند با آن روايت، حكم شرعى را استنباط كند ـ كه يكى از قواعدى است كه در طريق استنباط حكم شرعى كلى بنحو توسيط قرار مى گيرد. يا مداليل الفاظ و مواردى كه در اصول از آن بحث نمى شود و در علم لغت بحث مى شود و وقتى فقيه مى خواهد چيزى را استنباط كند بايد معانى الفاظى كه مربوط به آن باب است را مشخص كند، فرض كنيد در باب تيمم يا در باب سجود كه بر چه چيزى سجود صحيح است و بر چه چيزى صحيح نيست يا تيمم بر چه چيزى صحيح است و در آيه ( فتيمّموا صعيداً طيباً ) مى بايست معناى كلمه صعيد را مشخص كند كه آيا مقصود مطلق ما على وجه الارض است يا مخصوص به خاك است و تا اين مطلب مشخص نشود، نمى توان حكم كلى تيمم را اثبات كرد. پس همچنانكه بحث از مدلول صيغه امر و نهى و مفهوم و امثال اينها قاعده اصولى است كل مباحث لغوى مربوط به آيات و روايات احكام شرعى نيز قاعده اصولى مى شود چون در قياس استنباط قرار مى گيرد.

پاسخ مرحوم ميرزا (رحمه الله):

براى دفع اين نقض هم، تعابير مختلفى در كلمات اصوليون آمده است مرحوم ميرزا قيدى را اضافه كرده و فرموده: شرط اصولى بودن يك مسئله اين است كه كبراى قياس استنباط قرار گيرد و اين مسائل در قياس استنباط در جايگاه صغرى قرار دارند ; مثلاً گفته مى شود كه اين خبر ثقه بر وجوب صلاة دلالت كرده و هر خبر ثقه اى حجت است در نتيجه جوب صلاة ثابت مى شود پس ( كل خبر ثقة حجة ) كبراى قياس بوده و مسئله اصولى است اما اين خبر ثقه است يا ثقه نيست صغراست و ايشان مى فرمايد معيار اصولى بودن، اين است كه آن مسئله اصولى كبرويت داشته باشد و كبراى قياس استنباط قرار بگيرد و اين گونه بيانى را ايشان دارند.

رجوع مرحوم ميرزا از مطلب فوق:

بعد، خودشان در جاى ديگر برگشته اند زيرا اگر چه اين بيان وثاقت راوى و صغراى حديث يا مدلول كلمه صعيد و امثال آنها را خارج مى كند اما يك سرى از مسائل مهم اصولى را هم از تعريف خارج مى كند چون خيلى از مسائل اصولى كه از امهات مسائل اصولى هستند صغراى قياس استنباط قرار مى گيرند مثل مباحث الفاظ ; زيرا كل مباحث الفاظ چه بحث هاى لفظى مثل مدلول صيغه امر و نهى و مفهوم عام و خاص و اطلاق و تقييد و چه مباحث عقلى استلزامى مثل ملازمه بين وجوب شىء و وجوب مقدمه يا اقتضاى نهى در فساد يا امتناع اجتماع امر و نهى يا امر به شىء مقتضى نهى از ضد است،تمام اينها در قياس استنباط، صغرا قرار مى گيرد به اين معنا كه مى گوئيم اين صيغه امر است و امر ظاهر در وجوب است و كل ظهور حجة پس وجوب اين شىء كه به آن امر شده، ثابت مى شود يعنى كبرايش، حجيت ظهور است و مباحث الفاظ،صغراى حجيت ظهور را درست مى كند.

همچنين در استلزامات عقلى وقتى مى گوئيم امر به شىء مقتضى نهى از ضد است، نهى از ضد، خودش حكم شرعى نيست اين را صغرى يك كبراى ديگر قرار مى دهيم به اينكه اگر ضد، عبادت بود پس بدون امر يا منهى عنه مى شود و فقدان امر يا وجود نهى موجب فساد عبادت است پس كبرا فساد عبادت بدون امر، يا با نهى است در نتيجه عموم اين مسائل مهم اصولى كه همه صغراى قياس استنباط هستند بايد از تعريف خارج شوند و اين قابل قبول نيست.

تعديل جواب مرحوم ميرزا (رحمه الله) توسط مرحوم خوئى (رحمه الله):

مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) درصدد تعديل اين جواب بر آمدند و فرمودند در اينجا ما نمى گوييم بايستى همواره كبراى قياس قرار گيرد بلكه مى شود قاعده اصولى، صغراى قياس قرار گيرد ولى بايد بگونه اى باشد كه نياز به يك كبراى ديگر اصولى نباشد.

اما اگر به شكلى بود كه هميشه به يك كبراى مسئله اصولى در كنارش نيازمند بود تا به حكم برسيم مسئله اصولى نمى شود ; مثل وثاقت راوى كه هميشه نياز به كبراى حجيت خبر ثقه دارد كه قاعده اصولى است و اگر نباشد هيچ وقت به نتيجه نمى رسيم يا مثلاً لفظ صعيد كه بايد آيه يا روايتى كه لفظ صعيد در آن آمده و متضمن امر و نهى مى باشد در دست باشد تا وجوب تيمم را به كمك كبراى ظهور امر در وجوب، استفاده كنيم پس كلمه صعيد، نياز به كبراى ظهور امر در وجوب دارد و مسأله اصولى نيست.

آقاى خويى (رحمه الله) بعد از بيان اين مطلب، اشكال مى كند كه طبق اين بيان پس قواعدى مثل ظهور صيغه امر در وجوب، ظهور صيغه نهى در حرمت و ظهور جمله شرطيه در مفهوم همواره نياز به كبراى حجيت ظهور دارند ( مثل وثاقت راوى كه نياز به كبراى حجيت خبر دارد ) و تا حجيت ظهور نباشد، اينكه صيغه امر ظاهر در وجوب است يا نهى ظاهر در حرمت است فايده ندارد و هميشه نياز به قاعده حجيت ظهور دارد.

سپس پاسخ مى دهد كه حجيت ظهور يك امر بديهى است چون بديهى است قاعده اصولى نيست و از اين راه نقض را دفع كرده اند پس ظهورات كلى كه در مباحث الفاظ است اگرچه نياز به كبراى ديگرى دارند ولى آن كبرى مسئله اصولى نيست بلكه از مسائل مسلم و بديهى و روشن است برخلاف حجيت خبر واحد كه بديهى نيست و نياز به اثبات دارد .

نسبت به نقض به استلزامات عقلى نيز گفته اند: بنابر اينكه امر به شىء،مقتضى نهى از ضدش نباشد ديگر به كبراى اصولى: نهى و حرمت در عبادات مقتضى فساد است نيازى نداريم و در يك طرف مسئله اگر نياز به قاعده اصولى ديگر نداشتيم، كافى است در اصوليت آن مسئله و لازم نيست على كلاالتقديرين نياز به قاعده اصولى ديگرى نداشته باشيم.

بنابر اين، هم نقض به مباحث الفاظ دفع مى شود چون كبراى حجيت ظهور قاعده اصولى نيست زيرا بديهى است و بديهيات از اصول خارج است و هم نقض به استلزامات عقلى دفع مى شود چون بنابر يك تقدير نياز به كبراى اصولى ندارد و همين قدر در اصوليت كافى است و با اين پاسخ سعى كرده اند همان مطلب مرحوم ميرزا را به اين شكل تعديل كنند.

رد كلام مرحوم آقاى خويى (رحمه الله):

روشن است كه اين جواب هم جواب وافى و صحيحى نيست و كأنه از باب ضيق خناق است كه انسان بخواهد اين گونه نقضها را جواب بدهد زيرا

اولاً: اين نكته كه نياز به يك كبراى اصولى داشته باشد يا خير، يك مايز حقيقى و فنى نيست مثل اينكه انسان جايى بخواهد موردى را داخل در تعريف كند يا نقضى را خارج كند و اين قيد و قيودها را بيان كند اين نكته و خصوصيت و مايز فنى نيست.

و ثانياً: مقصود از اينكه نياز به كبراى اصولى نداشته باشد چيست ؟ آيا مقصود اين است كه هيچ وقت و در هيچ جا نياز نداشته باشد يا فى الجمله و كافى است در يك مورد بشود از آن به تنهائى حكم كلى را استنباط كرد اگر مقصود اين باشد كه هيچ گاه و در هيچ موردى حتى در يك مورد نياز نداشته باشد، در اين صورت خيلى از مسائل اصولى از علم اصول خارج خواهد شد زيرا حتى مسأله حجيت خبر و امثال آن نياز به تشخيص ظهور دارد و حجيت خبر واحد به تنهائى كافى نيست مثلاً اگر در دليلى، صيغه أمر آمده باشد كه دلالتش ظنى است و سندش هم چون خبر واحد است، ظنى پس هر يك از دو مسأله اصولى نياز به ديگرى دارد تا حكم، استنباط شود چرا كه اگر دلالت،قطعى و صريح و نص باشد قاعده حجيت خبر واحد به تنهائى براى استنباط حكم كافى است وليكن در اكثر موارد اين چنين نيست همانگونه كه اكثر احاديت قطعى السند نيستند پس در اكثر موارد حجيت سند و حجيت ظهور بايد با هم باشد تا به وجوب برسيم پس هر كدام به ديگرى محتاج هستند.

و اگر مقصود اين است كه فى الجمله بشود و لو در يك مورد از ساير مسائل اصولى بى نياز باشد مثلاً سند قطعى باشد مانند آيات قرآن و تنها دلالت،ظهور و ظنى باشد اگر اين مقصود باشد اين معيار در كلمه صعيد هم وجود دارد كه مورد نقض بود و گفته شد كه چون نياز به يك قاعده اصولى دارد كه مثلاً امر به تيمم است اين در آنجا هم هست زيرا ممكن است كلمه صعيد در يك دليل و سند قطعى قرار بگيرد كه دلالتش هم از غير ناحيه كلمه صعيد قطعى و صريح باشد و در نتيجه نه نياز به حجيت سند داشته باشد و نه به ظهور صيغه امر در وجوب پس آن نقض بر مى گردد.

علاوه بر اين برخى از مسائل اصولى هميشه نياز به مسأله ديگر اصولى دارند مانند مباحث الفاظ و دلالات ظنى آنها، كه هميشه نياز به قاعده حجيت ظهور دارد و مانند وثاقت راوى است كه هميشه نياز به مسأله حجيت خبر ثقه دارد و اين كه گفته شد كه چون مسأله حجيت ظهور بديهى است پس مسئله اصولى نيست اين مطلب درست نيست زيرا بديهى بودن يك مسئله، معيار اصولى بودن آن را تغيير نمى دهد بلكه بديهى بودن و نبودن مربوط به مقدار ثبوت يك مسئله است كه آيا برهانى است يا بديهى و يا وجدانى است و نياز به اقامه برهان ندارد.

پس اينكه حجيت ظهور بديهى است، فارق نيست علاوه بر اينكه همه ظهورات و قواعد، مربوط به حجيت ظهور بديهى نيستند مانند تقديم اظهر بر ظاهر، قواعد جمع عرفى در باب ظهورات، تقديم قرينه بر ذى القرينه، تقديم اطلاق شمولى بر اطلاق بدلى ، انقلاب نسبت و دهها مسأله ديگر مربوط به مباحث حجيت ظهور و دليل لفظى كه بحث هاى مفصلى هستند و در باب ظهورات و جمع عرفى بين ظهورات، محل اختلاف و بحث است كه هم اصل آن ظهورات مورد اختلاف است و بديهى نيست و هم خيلى جاها در مقام تقديم و جمع عرفى بديهى نيست و مورد انكار قرار گرفته است تا جائى كه مرحوم شيخ طوسى دو خبرى را كه يكى از آنها اخص است و قرينه بر ديگرى است،بر  تقيه حمل مى كند و ميان آنها جمع عرفى به نحو تخصيص و تقييد اعمال نمى كند و همچنين صاحب حدائق مبنائى دارد كه مرجحات در اخبار علاجيه را بر جمع عرفي مقدم مى داند پس معلوم مى شود قواعد جمع عرفى كه مربوط به حجيت ظهور است متفق عليه نيست و مورد اختلاف ميان فقهاست پس اين گونه نيست كه همه قواعد حجيت ظهور، مسلم و بديهى باشد تا گفته شود از مسائل اصول خارج است.

 

علاوه بر اين، بحث استلزامات عقلى كه ايشان در نقض دوم جواب فرمودند ـ كه نياز به قاعده اصولى در يك تقدير ندارند ـ تمام نيست زيرا ما همچنان كه در اثبات بطلان ضد عبادى نياز به قاعده ( نهى در عبادت مقتضى فساد است ) داريم در اثبات صحت آن هم بنابر عدم اقتضاى امر به شىء حرمت ضدش را، باز يك قاعده اصولى ديگرى مى خواهيم زيرا اينكه امر به شىء مقتضى نهى از ضدش نيست براى اثبات صحت آن ضد عبادى كافى نيست زيرا صحت عبادت، أمر لازم دارد و مجرد عدم نهى، در صحت آن كافى نيست و چون امر به ضدين ممكن نيست مگر به نحو ترتب، پس نياز داريم به كبراى امكان ترتب و يا امكان احراز ملاك، در عين سقوط امر و كفايت آن در صحت، كه هر دو بحث اصولى هستند.


اصول جلسه (5)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 5 / سه شنبه / 14 / 7 / 1388

 پاسخ به اشكال عدم مانعيّت نسبت به مسائل غير فقهى:

حال بايد ببينيم اين نقضها را چگونه دفع كنيم ; اما نقض به كلمات ادبى مثل كلمه صعيد و بحث هاى لغوى ديگرى غير از مباحث لفظى كه در علم اصول بحث شده است، اين قبيل مباحث خارج از اين تعريف مى شود زيرا ما قيدى
را از تعريف استفاده كرديم و گفتيم قاعده اصولى بايد قاعده مشترك سيال
و لابشرط در فقه باشد و اين قبيل مسائل ادبى و لغوى مربوط به ماده و معناى خاصى مى باشد و در همه ابواب فقهى لا بشرط نمى باشد مثلاً بحث از معناى لفظ صعيد، در باب تيمم و سجود، تنها در باب صلاة قابل استفاده است،
بر خلاف صيغه أمر يا نهى و يا مفهوم در جمله شرطيه كه جنبه كليت دارند
يعنى دلالات لفظى عامى هستند كه در همه ابواب فقه وارد مى شوند و سيال
و لا بشرط مى باشند لذا با قيد سيال و مشترك بودن مى توانيم اين قبيل
نقضهاى لغوى را خارج كنيم و از نظر تاريخ علم اصول هم اين مطلب واقعيت دارد كه مسائل مربوط به مباحث الفاظ علم اصول به جهت عام و لا بشرط و سيال بودن در اين علم كه مقدمه علم فقه است مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است.

پاسخ مرحوم آقا ضياء و توضيح شهيد صدر:

امّا بحث از وثاقت و يا قواعد رجالى كه البته يك بحث سيال و عامى است كه خاص به باب فقهى معينى نيست ; بلكه وثاقت راوى در همه ابواب فقهى مورد نياز است مثلاً وثاقت محمد بن سنان را اگر ثابت كرديم در هر باب فقهى اگر روايتى از وى نقل شده باشد قابل استفاده است و مانند تشخيص ظهور امر در وجوب است كه در هر بابى سيال و مورد استفاده قرار مى گيرد لذا اين نقض را با يك نكته ديگرى در تعريف ميشود دفع كرد كه آن نكته را مرحوم آقا ضياء عراقى اشاره كرده اند سپس مرحوم شهيد صدر توضيح داده اند كه درست است كه وثاقت راوى در تمام ابواب فقهى مورد نياز است و مخصوص به باب فقهى خاصى نيست ولى مربوط به يك امر خارجى است و از شئون خطابات شرعى و كار شارع نيست، بر خلاف دلالت و ظهور صيغه امر در وجوب يا جمله شرطيه در مفهوم يا مقدمات حكمت و دلالتش بر اطلاق، كه اينها امورى هستند مربوط به كلام و خطاب شارع يعنى مربوط به دليل شرعى است كه يا كتاب است و يا سنت است و در علم اصول كه بحث از قواعد و ادله مشترك فقه است مناسب است از آنچه كه مربوط به شارع و دليل بر حكم شرعى وى است بحث شود بخلاف وثاقت و عدم وثاقت ناقل كلام و خطاب شرعى كه به طور مستقيم ناظر به حكم شرعى و اطلاق يا تقييد و حدود آن نيست بلكه يك صنف امر خارجى است در فرد ثقه، چه خبرى داشته باشد و چه نداشته باشد البته اخبار ثقه، نقل حكم شرعى است و ناظر به آن است وليكن وثاقت كه مسأله رجالى است اينگونه نيست و بحث از اخبار و نقل حكم به نحو كلى همان بحث حجيت خبر واحد است و به نحوى جزئى كه كدام خبر در كدام مسأله وارد شده است قاعده سيال و لا بشرط نيست بنابراين تناسبى ندارد كه در علم اصول كه علم ادله فقه است از صفات روات و وثاقت و عدم وثاقت آنها بحث كند بلكه مناسب آن است كه آن بحث ها را در علم رجال و تراجم و فهارس انجام دهند و اين نكته اى ذوقى و سليقه اى است و اقتضا مى كند در تعريف قيدى بياوريم و آن اينكه اين قواعد مشتركه بايد به گونه ناظر و دال بر حكم شرعى باشد و شايد اين معنا از كلمه ( استنباط الحكم الشرعى ) قابل استفاده باشد.

به اين ترتيب ما در تعريف مشهور كه تعريف خوبى است دو قيد را بايستى اضافه كنيم و يا از آن استفاده كنيم، يكى قيد مشترك و سيال بودن در ابواب فقهى گوناگون است و ديگر اين كه اين قواعد مشتركه ناظر و دال بر جعل شرعى و خطاب شارع باشد و لذا شهيد صدر در همين تعريف اين دو تغيير را وارد كرده و در تعريف علم اصول فرموده است: ( العلم بالعناصر المشتركة في الاستدلال الفقهي خاصة التي يستعملها الفقيه كدليل على الجعل الشرعي ) در اين تعريف قيد دليل بودن و دلالت بر جعل شرعى اخذ شده است البته به صورت مختصرتر مى توانيم بگوئيم ( العلم بالادلة المشتركة لاستنباط الجعل الشرعي الكلي ) و با اين تعديل، تعريف مشهور تعريف جامع و مانع و كاملى مى شود. و اين معيار در ذهن علماى اصول از ابتدا به چشم مى خورد و ما قبلا در بحث ادوار و تاريخ علم اصول به اين نكته اشاره كرديم و ديديم مؤسسين و مدونين اول اين علم مخصوصاً مرحوم سيد مرتضى تعبيرش اين بود كه ( اصول الفقه علم أدلة الفقه على نحو الاجمال ) كه گفتيم على نحو الاجمال اشاره به همين كلى و عام و مشترك بودن قاعده اصولى است زيرا در ارتكاز و ذهن دقيقشان حس مى كرده اند كه معيار قواعد اصولى كه از علم فقه جدا شده است اين است كه اولا: دليليت بر حكم شرعى داشته باشد كه فقه،علم به احكام شرعى مى باشد و ثانياً: مشترك و كلى باشد.

تعريف اخير شهيد صدر:

 

البته شهيد صدر در دوره اخير نكته ديگرى را به تعريف اضافه كردند كه به نظر ما خيلى لازم نيست ايشان در تعريف مى فرمايد: ( العلم بالقواعد المشتركة في الاستدلال الفقهي خاصة ) يعنى بايد فقط در قياس استنباط فقهى از آن قاعده استفاده شود و قاعده اى نباشد كه هم در قياس استنباط فقهى از آن استفاده شود و هم در قياس ها و استنباطات غير فقهى در علوم ديگر، و گفته اند ما اين كلمه ( خاصة ) را براى اين نكته مى آوريم كه تعريف، بعضى از قواعد،مثل قواعد علم منطق مشمول تعريف نشود زيرا آنها را در هر قياس و استدلالى نياز داريم مثلا شكل اول قياس و شرايط شكل اول را ( ايجاب صغرى و كليت كبرى ) در هر استدلالى نياز داريم تا نتيجه اثبات شود و اين قاعده منطقى هم در استدلال فقهى لازم است و هم در قياس هاى علوم ديگر، ايشان مى فرمايد اين را بايستى از تعريف خارج كنيم چون اين قاعده منطقى ديگر خاص استدلال فقهى نيست و در هر استدلالى مى آيد و مسئله اصولى نيست بلكه اوسع از علم اصول و همه علوم برهانى است.

اشكال به تعريف شهيد صدر:

وليكن بنظر ما اولاً: اضافه كردن قيد ( خاصة ) لزومى ندارد و ثانياً: شايد هم مضر باشد.

اما اينكه لزومى ندارد به جهت آن است كه مقصود از استدلال و  قياس استنباط، آن قياسى است كه مواد صغرا و يا كبراى آن، ناظر به حكم فقهى باشد و قواعد منطقى مربوط به ماده و محتوا و مضمون قياس نيست بلكه مربوط به شكل محض قياس است ; يعنى ناظر به شكل قضايا و ترتيب آنهاست با قطع نظر از مضمون آنها و لذا آنها خود بخود از تعريف خارجند زيرا تعريف مى گويد قواعدى كه از نظر محتواى مادى قضاياى قياس ـ نه جنبه شكلى آن ـ در طريق استنباط قرار بگيرد و موضوعى باشد كه مضموناً مربوط به استدلال فقهى است مثل حجيت خبر يا دلالت لفظى صيغه امر بر وجوب كه ناظر به مواد قياس فقهى است نه شكل آن.

امّا اينكه مضر است: چون مشكلى كه ايجاد مى شود اين است كه با آوردن قيد ( خاصة ) قاعده اصولى به قاعده اى گفته مى شود كه تنها در قياس استنباط فقهى از آن استفاده شود و اگر در قياس ديگرى كه مربوط به استنباط فقه نباشد از آن استفاده شود ديگر مسئله اصولى نيست و بنابراين خيلى از قضاياى علم اصول از تعريف خارج مى شود چون در بعضى علوم ديگر نيز از آنها استفاده مى شود مثلا بحث ظهورات عام كه در علوم ديگر نيز از آنها استفاده مى شود
يا در علم ادبيات و معانى بيان از دلالات هيئت امر و نهى و جمله شرطيه
بحث مى شود و در قياس استنباط آن علوم نيز از آنها استفاده مى شود يا برخى از قواعد و استلزامات عقلى كه در اصول بحث مى شود و در طريق استنباط قرار مى گيرند و ممكن است در علم كلام و عرفان مورد استفاده قرار گيرد مثل قواعد مربوط به مستقلات و حسن و قبح عقلى و يا برائت عقلى و حق الطاعة لذا ما اصلا اين قيد را نياورديم البته توجه دادن به اينكه نظر و مقصود ما از ( قواعد ممهدة للاستنباط ) استدلال فقهى است، صحيح است ولى اينكه بايد مختص به قياس فقهى باشد و فقط در آن بكار گرفته شود و در هيچ قياس و استدلال غير فقهى در علوم ديگر از آنها استفاده نشود اين شرط لازم نيست بلكه مضر است.

 نظـر مختار:

 بدين ترتيب هر سه اشكال معروفى كه بر تعريف مشهور وارد كردند ( عدم جامعيت ) و ( عدم مانعيت از قواعد فقهى ) و ( عدم مانعيت از مسائل برخى علوم ديگر ) مرتفع مى شود و ضابطه مسئله اصولى بايد اين گونه باشد:

1 ) قاعده در طريق استنباط جعل در شبهه حكميه باشد.

2 ) قاعده، عنصر مشترك و سيال باشد و مختص به باب فقهى خاصى نباشد.

3 ) ناظر و دال بر حكم شرعى باشد و خود قاعده، غير از حكم مستنبط باشد يعنى تطبيقى نباشد و توسيطى باشد.

 

و اين سه مشخصه معيار و ضابطه مسئله اصولى است كه لازم است هر مسئله اى كه بعداً درباره اش بحث مى كنيم اين مشخصه را داشته باشد تا مسئله اصولى شود.


اصول جلسه (6)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 6 / شنبه / 18 / 7 / 1388

 موضوع علم اصول:

مرحوم صاحب كفايه موضوع علم راتعريف كرده اند كه ( ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية ) و براى لزوم موضوع براى هر علمى، برهانى اقامه كرده اند و سپس آن برهان را مورد نقض قرار داده اند كه اين بحث ها ـ كه غالباً هم مربوط به اصطلاحاتى است كه در علم حكمت و منطق قديم و تقسيم بندى هاى آنها از براى علوم برهانى و غير برهانى آورده اند ـ مفيد فايده نيست و موجب اطاله بحث هاى اصولى و دور شدن از آنهاست.

آنچه كه مهم است تشخيص موضوع علم اصول است كه آن موضوع يا جامع بين موضوعات مسائلش مى باشد يا جامع بين محمولات مسائل اصول است. چون تدوين و تنظيم مسائل به حسب نكات ذوقى و سليقه اى و تدوينى،با آنچه كه محور مباحث يك علم قرار مى گيرد ممكن است فرق كند آنچه كه يقينى و ثابت است، اين است كه هر مجموعه اى از مسائلى كه در علمى قرار مى گيرند سنخيت با يكديگر داشته باشند و حول محور يا جهت و حيثيت واحدى بچرخند در علم اصول هم به همين شكل است و طبق تعريفى كه از علم اصول گفته شد آنچه كه معيار و ضابطه اصوليت مسئله است، آن است كه دليل عام و مشترك فقه باشد .

تعبير قدما در موضوع علم اصول:

قدما، موضوع علم اصول را ادله اربعه يعنى ( كتاب و سنت و اجماع و عقل ) قرار داده اند و مقصودشان اين بوده كه ما در علم اصول از مجموعه اى از ادله بحث مى كنيم كه اينها يا در كتاب است مثل ظهورات آيات يا در سنت است مانند ظهورات روايات، يا اصل بحث از اخبار از سنت يعنى خبرى كه قول معصوم را نقل مى كند البته كتاب از نظر سند قطعى است و فقط دلالت و ظهور آن مى ماند كه در دليليت آن در مباحث الفاظ بحث مى شود ولى در سنت،خود ثبوت سنت نيز دليل مى خواهد كه اين سنت كه اعم از قول و فعل و تقرير معصوم است صادر شده است و يا اجماع است كه باز بحث شده است كه آيا اجماع دليل مستقلى است همانگونه كه عامه مى گويند يا نه دليليتش به دليليت سنت بر مى گردد و كشف از قول معصوم مى كند كه رأى اصوليون شيعه بر اين است يا دليل عقلى است كه شامل استلزامات عقلى و مستقلات عقلى مى باشد كه مورد استناد عقل است و كشف از حكم شرعى مى كند.

و همه اين چهار دليل را كه قدما موضوع قرار دادند به جهت دليليت آنها بر حكم شرعى است، مشروط بر اين كه ادله عام و لا بشرط در فقه باشند و در علم اصول از اين ادله بحث مى شود كه چگونه اند و شرايط دليليتشان چيست و احكامى كه براى آنها اثبات مى شود و حالت تعارضشان چه حكمى دارد و درجه اثباتى كه هر كدام دارند به چه اندازه است و كدام وجدانى و كدام تعبدى است و امثال اين مباحث كه همگى حول محور دليليت مشترك بر حكم شرعى دور مى زند.

پس مى شود گفت موضوع علم اصول، دليليت ها يا ادله مشترك در فقه است و اينها قابل تقسيمند و قدما در يك تقسيم ساده آنها را تقسيم كرده اند به ادله اربعه ( كتاب و سنت و اجماع و عقل ) وليكن بعداً معلوم شد كه اجماع مستقل نيست و به همان سنت برگشت مى كند و نكات ديگرى نيز اقتضا مى كرد كه تنظيم و تقسيم بهترى براى اقسام و انواع ادله مشترك فقه ارائه شود و لذا
گفته شد كه اين دليليت يا لفظى است مثل ظهورات ـ كه در كتاب و سنت قرار مى گيرد ـ ويا عقلى است چه عقلى نظرى كه همان استلزامات عقلى و يا ملازمه عقلى است كه منضم مى شود با يك قاعده ديگر اصولى يا فقهى و دلالت التزامى بر حكم شرعى ايجاد مى شود، مستقلات عقلى كه مباحث حسن و قبح عقلى است مانند قبح تجرى و قبح مخالفت علم اجمالى كه بر اساس آن ممكن است به حكم شرعى هم مستقيماً برسيم.

نوع ديگر دليلى است كه دليل لفظى و خطاب شارع را احراز مى كند كه باز اينجا بحث از يك نوع دليليت ديگرى مى شود كه احراز سنت است يا به تواتر و  اجماع و امثال اينها كه دليليت قطعى وجدانى است و يا اثبات و خطاب شرعى به وسيله تعبد شرعى است كه همان بحث خبر واحد و يا حجيت شهرت است بلكه و حجيت ظهور است چون ظهور دلالت لفظى است كه قطع آور نيست و لذا به تعبد كه همان حجيت ظهور است نياز دارد و اينها يك نوع ديگر دليليت است كه دليليت تعبدى و يا امارات و ادله اجتهادى است و برخى از ادله تعبدى كاشفيت ندارند و تنها وظيفه عمليه را مشخص مى كنند و تنجيز و تعذير از حكم شرعى واقعى مى آورند كه اين همان دليليت فقاهتى و يا اصول عمليه است و اين دو اصطلاح را مرحوم وحيد بهبهانى در اصول بكار گرفته است و بعد از ايشان نيز استفاده شده است و در حقيقت مى شود گفت موضوع علم اصول ادله مشترك فقه است كه كليه مسائل علم اصول حول اين محور مى چرخد.

 

تقسيم بندى مباحث و ادله علم اصول:

 

براى علم اصول يك تقسيم بندى معروف است كه دو بخش دارد مباحث الفاظ و مباحث عقليه ( امارات و اصول عمليه ) كه اين تقسيم بندى رايج است و از زمان مرحوم محقق بهبهانى شكل گرفته است و در مباحث الفاظ مقدمه اى هم قرار داده شده است كه از بحثهاى مقدماتى بحث مى كند و در بخش دوم، از مباحث عقلى به معناى غير لفظى بحث مى شود كه در آن، از حجيت قطع بحث مى شود و سپس از ادله غير لفظيه يعنى حجيت و اثبات تنجيزى و يا تعذيرى بحث مى شود و در اين بخش اثبات وجدانى قطعى خطاب شرعى و اثبات تعبدى كاشف و اثبات وظيفه عملى شرعى و يا عقلى بحث شده است كه از آن تعبير به بحث از حجيت قطع و حجيت مستقلات عقلى و تواتر در اجماع و شهرت و خبر واحد و اصول عمليه شرعى و عقلى مى شود و در خاتمه اين مباحث از تعارض ادله بحث مى شود كه اگر اين ادله با هم تعارض كردند چه حكمى دارند و كدام مقدم است.

اين تقسيم فوق، تقسيم درستى است ولى ابتدائى است زيرا مى شود بهتر از اين هم تقسيم را تنظيم كرد كه اين كار را شاگرد مرحوم صاحب كفايه يعنى محقق اصفهانى انجام داده است و تقسيم بندى ديگرى را در كتاب اصول جديدشان آورده اند و مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) اين تقسيم بندى را از ايشان گرفته و در چهار قسمت مباحث علم اصول را قسمت كرده است كه روحش همان است كه در بيان مرحوم اصفهانى است و در حقيقت نوع دليليت را چهار قسم آورده است و آنها را در طول هم دانسته است.

 

تقسيم بندى مرحوم اصفهانى:

1 ـ قسم اول: استلزامات عقلى است. كه موجب علم وجدانى به حكم شرعى مى شود مانند مسأله امتناع اجتماع امر و نهى يا اقتضاى امر به شىء نهى از ضدش كه اينها احكام عقلى قطعى هستند و موجب علم وجدانى به حكم شرعى مى شوند و مقدم بر همه اقسام بعدى است چون موجب علم وجدانى به حكم است و درجه اثباتش از همه بيشتر و بالاتر است.

2 ـ قسم دوم: قواعدى كه موجب علم تعبدى به حكم شرعى مى شوند و اينها بر دو نوع مى باشد. نوع اول مسائلى است كه در آن از صغراى دليليت بحث مى شود ـ بعد از فراغ از كبراى آن ـ مانند مباحث الفاظ كه در آنها بحث از صغراى علم تعبدى است يعنى ظهور را مشخص مى كند كه ظهور امر مثلاً در وجوب است يا استحباب و كبراى حجيت ظهور، مفروغ عنه است و نوع دوم مباحثى است كه از كبراى حجيت و دليليت بحث مى شود كه همان مباحث امارات و ظنونى است كه تعبداً حجت شده است.

3 ـ قسم سوم: اين قسم از مسائل علم اصول، قواعدى است كه در موردى كه حكم شرعى نه بالوجدان و نه تعبداً ثابت شده باشد وظيفه عمليه شرعى را مشخص مى كند كه همان بحث از اصول عمليه شرعى است مانند برائت و استصحاب.

4 ـ قسم چهارم: قواعدى است كه وظيفه عمليه را عقلاً مشخص مى كند مثل برائت عقلى، احتياط در موارد علم اجمالى و تخيير عقلى در موارد دوران بين محذورين و به اين ترتيب ايشان مسائل علم اصول را به چهار قسم از ادله تقسيم كرده اند.

1 )  ادله اى كه موجب علم وجدانى مى شود.

2 )  ادله اى كه موجب علم تعبدى كاشف مى شود.

3 )  ادله اى كه وظيفه عمليه راشرعاً مشخص مى كند.

4 )  ادله اى كه وظيفه عملى عقلى يعنى تنجيز و تعذير عقلى را ثابت مى كند و در خاتمه نيز بحث تعارض بين ادله نيز اضافه مى گردد.

و ظاهراً ايشان در اين تقسيم بندى خواسته است كه ترتب و طوليت ميان اقسام ادله را حفظ كند و اينكه دليل وجدانى قطعى مقدم بر دليل اجتهادى تعبدى است و دليل اجتهادى مقدم بر اصل عملى شرعى و عقلى است و اصل شرعى نيز مقدم بر اصل عقلى است.

اشكال شهيد صدر به تقسيم فوق:

در اينجا مرحوم شهيد صدر اشكالى دارند كه منظور از اين طوليت چيست ؟ زيرا طوليت به دو نحو متصور است.

1 ـ طوليت در بكارگيرى و حجيت، به اين معنا كه هر يك از اين 4 قسم مقدم بر قسم بعدى است و تا قسم اول در كار باشد نوبت به قسم بعدى نمى رسد چون از نظر حجيت بر آن مقدم است و حجيت قسم بعدى متفرع بر نبودن قسم قبلى است.

2 ـ طوليت در درجه اثبات، بدان معنا كه ممكن است اين اقسام در مرحله جريان در طول هم نباشند و با وجود قسم قبلى نوع بعدى نيز حجيت داشته باشد وليكن درجه اثبات هر قسم، اقوى از نوع بعدى است و به عبارت ديگر مراتب اثبات و دليليت لحاظ شده است كه چهار مرتبه است و هر يك از اين مراتب چهارگانه اقوى از مرتبه بعدى است.

اگر نظر ايشان به طوليت، به معناى اول است يعنى طوليت در جريان و حجيت و بكارگيرى، اشكالات مختلفى بر ايشان وارد مى شود.

اشكال اول:

يكى اينكه ميان دسته اول و دوم، طوليت در جريان نيست يعنى اگر اثبات قطعى وجدانى ممكن هم باشد باز هم امارات حجت مى باشند و لازم نيست مجتهد به دنبال تحصيل علم وجدانى برود مثل كسى كه در زمان امام (عليه السلام)است هم مى تواند مسئله را از امام (عليه السلام) بپرسد و هم از راوى، ملزم نيست كه برود حتماً علم وجدانى به حكم پيدا كند بلكه مى تواند به علم تعبدى كه حجيت امارات و ظهورات يا خبر ثقه يا عادل است اكتفا كند البته اگر علم وجدانى پيدا كرد ديگر خبر واحد براى او حجت نخواهد بود و نياز به آن هم ندارد ليكن حجيتش در طول عدم امكان علم وجدانى نيست .

اشكال دوم:

علاوه بر اينكه استلزامهاى عقلى، موجب علم به حكم شرعى نيست زيرا كه خود استلزام اگرچه قطعى و علمى است ولى موجب علم به حكم شرعى نيست چون عرض كرديم اينها غير مستقلات عقلى هستند كه بايستى منضم به دليل ديگرى بر حكم گردد كه آن ملزوم، مثلا امر به ذى المقدمه و يا ضد است كه اگر ظنى باشد ( چنانچه غالباً نيز همين گونه است و وجوب اكثر واجبات با ادله ظنى ثابت مى شود و قطعى نيست ) در اين صورت حكم بدست آمده هم،ظنى خواهد بود چون نتيجه تابع أخس مقدمتين است.

لهذا بهتر بود ايشان به جاى استلزامات عقلى، به اجماع و سيره و تواتر در قسم اول مثال مى زدند كه اثبات حكم شرعى در آنها قطعى است يا به مستقلات عقلى در باب حسن و قبح مثال مى زدند در جائى كه بتوانيم بالملازمه از آنها حكم شرعى استفاده كنيم كه از آن به مستقلات عقلى تعبير مى شود ولى ايشان به استلزامات عقلى مثال زده اند كه اين مثال، قابل مناقشه است چون استلزامات، موجب قطع به حكم شرعى نيست مگر آن كه دال بر ملزومش،قطعى باشد يعنى وجوب شىء اگر قطعى بود، وجوب مقدمه آن هم قطعى خواهد بود.

پس اولا: طوليت بين قسم اول و دوم در جريان نيست و ثانياً: طوليت در جريان بين دو قسم دوم و سوم به اين گونه كه ذكر شده است كافى نيست زيرا علوم تعبدى چه در ادله اجتهادى و چه اصول عملى برخى بر برخى مقدم هستند مثلا ظهور قرآن اگر مخالف با ظهور خبر باشد اگر چه خبر ثقه و عادل باشد آن ظهور در خبر، از حجيت ساقط است كه از آن، به قاعده طرح خبر مخالف با كتاب تعبير مى كنند و يا ممكن است شهرت در اعراض مشهور، بر خبر ثقه، مقدم باشد پس همه افراد قسم دوم، هم عرض نيستند و همچنين در قسم سوم باز اين طوليت ثابت است زيراكه اصول عمليه همه در يك سطح نيستند مثلاً استصحاب كه اصل عملى است مقدم بر برائت است.

اشكال سوم:

و ثالثاً: قسم چهارم كه اصول عملى عقلى است و وظيفه عملى عقلى را كه همان قبح عقاب بلابيان است و معذريت يا منجزيت را ثابت مى كنند همواره در طول اصول شرعى نيستند بلكه طبق برخى از مبانى اصولى، مقدم بر آنها هم مى شوند و مانع از جريان اصل شرعى مى شوند همانگونه كه در مباحث منجزيت علم اجمالى و علت تامه بودن آن، بحث مى شود يعنى كسانى كه علم اجمالى را علت تامه تنجيز مى دانند([1]) نه مقتضى، حكم عقل به منجزيت علم اجمالى را مانع از جريان اصل برائت شرعى در اطراف علم اجمالى مى دانند و  در حقيقت طبق مسلك عليت، حكم عقل به منجزيت را مخصص اطلاق ادله و مقدم بر آنها مى دانند.

و اما اگر مقصود از طوليت، مراتب اثبات باشد اولاً: اين مبتنى بر اصطلاحات مكتب مرحوم ميرزاى نائينى است كه ايشان مجعول در باب امارات را طريقيت و كاشفيت تعبدى دانسته و در اصول عمليه جرى عملى مى داند كه اينها خواهد آمد و حكم ظاهرى مجعول است و در روح و مضمون حكم،دخالتى ندارد و فرق ميان امارات و اصول در جهت ثبوتى ديگرى است و ثانيا: ممكن است در اصول عملى نيز لسان مجعول، فرق كند و در موردى مانند اصل استصحاب محرزيت و طريقيت جعل شود بنابراين طوليت به هر دو معنا قابل قبول نيست.

 

[1] ـ  مسلك صاحب كفايه و آقا ضياء عراقى .


اصول جلسه (7)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 7 / يكشنبه / 19 / 7 / 1388

 اقسام پيشنهادى شهيد صدر:

شهيد صدر دو نحو طبقه بندى و تقسيم مباحث علم اصول را پيشنهاد كرده اند:

1 ـ  تقسيم بر اساس سنخ دليليت.

2 ـ  تقسيم بر اساس كاربرد دليل در استدلال فقهى.

1 ـ تقسيم بر اساس سنخ دليليت:

گفتيم كه علم اصول، ادله مشتركه فقه است كه در استنباط فقهى بكار گرفته مى شود و اين ادله يك سنخ نيستند و از نظر سنخ دليليت با يكديگر متفاوتند.در اين تقسيم بندى، سنخ دليليت و نوع آن از اين جهت كه لفظى است يا عقلى يا تعبدى لحاظ شده است و بر اين مبنا مى توان آنها را به پنج نوع از دليليت تقسيم نمود:

نوع اوّل: دليليت لفظى كه همان مباحث الفاظ عامه و دلالات امر و نهى و جمله شرطيه و ادوات عموم و امثال آنها است كه دليليتشان لفظى است و در آنها ظهور لفظى مشخص مى شود.

نوع دوّم: دليليت عقلى، كه يا عقلى نظرى است يا عملى، كه حكم شرعى بر اساس آن به دست مى آيد و اين همان استلزامات عقلى در عقل نظرى و حسن و قبح يا مستقلات عقلى در عقل عملى است كه بر اساس آن مى توان،احكامى را ثابت نمود با اين فرق كه در غير مستقلات ( استلزامات ) نياز به مقدمه شرعى هم داريم بر خلاف مستقلات ـ همانگونه كه قبلاً نيز گذشت ـ و مباحث اجتماع امر و نهى و مباحث ضد و وجوب مقدمه واجب و ملازمه بين وجوب شىء و وجوب مقدماتش يا اقتضاى امر به شىء نهى از ضدش را اين مسائل همه ضمن استلزامات عقلى است كه مربوط به دليليت عقلى نظرى است و از آن به غير مستقلات عقلى تعبير شده است چون نياز به يك مقدمه شرعى دارد.

و مبحث حسن و قبح عقلى و احكامى را كه ممكن است بر اساس قانون عقلى ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع ثابت نمود مربوط به دليليت عقلى عملى است مثل اين كه از قبح ظلم و قبح كذب و قبح تجرى و امثال آنها بشود بالملازمه حرمت شرعى را كشف كرد كه اين نيز يك نوع دليليت عقلى است كه نوع اول ـ يعنى غير مستقلات ـ در مباحث الفاظ بحث شده است چون غير مستقل است و نياز به يك دال لفظى دال بر ملزوم دارد كه وجوب شيئى را ثابت كند تا مثلا وجوب مقدمه اش يا حرمت ضدش ثابت شود و در حقيقت آن رانوعى دلالت التزامى دليل لفظى دانسته اند وليكن بحث از مستقلات عقلى به مناسبت در جلد دوم آمده است چون كه نياز به دليل لفظى ندارد.

نوع سوم: دليليت قطعى استقرائى است كه در حقيقت اثبات قطعى وجدانى حكم است بر اساس دليل استقرائى كه منطق استقرا منتهى به علم و قطع مى شود و بحث تواتر و اجماع و سيره متشرعه و سيره عقلا مربوط به اين نوع از دليليت است. وجه تسميه اين نوع دليليت به استقرايى اين است كه مبناى دلالت اين ادله حصول قطع بر اساس استقراست يعنى بر اساس تجميع حساب احتمالات است البته اين بحث از بحث هاى جديد علم اصول است و مرحوم شهيد صدر از همين بحث اصولى مبانى منطق استقرا رابنيان گذارى كرد.

نوع چهارم: دليليت تعبدى شرعى است يعنى يك ظن يا احتمالى را شارع تعبداً حجت و دليل قرار مى دهد ; كه اين، همان بحث ( امارات و اصول عملى شرعى ) است كه در اين نوع دليليت بحث هاى زيادى است هم در موارد امارات و اصول عمليه در شبهات حكميه و انواع آنها و هم در تحليل و نسبت سنجى و تطبيق آنها با يكديگر چه از لحاظ ثبوتى و چه از لحاظ اثباتى و لسان دليل جعل حجيت كه اصوليون بيشتر به اين جهت اثباتى پرداخته اند. و اين مباحث بيشتر در زمان مرحوم شيخ انصارى در علم اصول منقح شده است و بحث هاى تحليلى بسيار مهم و اساسى در اين بخش از مسائل علم اصول منقح شده است كه يكى از افتخارات فقه شيعه است.

نوع پنجم: دليليت عقلى عملى در اثبات تنجيز و تعذير از احكام شرعى است كه همان اصول عمليه عقلى است مثل اصل اشتغال و حق الطاعة و يا اصل برائت و قبح عقاب بلابيان و يا حجيت و منجزيت ظن بنابر حكم عقل در دليل انسداد كه اينها، يك نوع دليليت ديگرى است كه حكم شرعى را اثبات نمى كند بلكه تنها وظيفه عملى تعذيرى و تنجيزى را عقلاً مشخص مى سازد كه اين مباحث نيز مشتمل بر دقايق علمى است و تحت عنوان اصل برائت عقلى و اصل تخيير و اشتغال يا منجزيت علم اجمالى مطرح مى شود بعد هم در خاتمه مباحث اصول نيز بحث تعارض ادله مطرح مى گردد كه البته در تعارض ادله مناسب بود تعارض ميان هر پنج نوع دليليت بحث مى شد در صورتى كه تنها تعارض بين دو خبر مطرح شده است اما تعارض بين خود امارات با اصول و همچنين اصول عملى با يكديگر در همان مباحث مربوط به اصول عمليه و امارات بعنوان تنبيهات بحث شده است با اينكه عنوان تعارض ادله، عنوان اعم و جامع است كه مى تواند همه آنها را در بر بگيرد.

اين يك نوع تقسيم بندى است كه البته نياز به تنظيم و ترتيب بهترى دارد مثلاً در بحث دليليت تعبدى و حجج شرعى مى بينيم مقدمتاً بحث از اصل امكان يا عدم امكان جعل حجيت مى شود و شبهه ابن قبه و شبهات ديگرى در مقابل امكان تعبد به ظنون و امارات و يا هر حكم ظاهرى بر خلاف حكم واقعى مطرح مى گردد و اينكه آيا مستلزم تصويب است يا مستلزم اجتماع ضدين است يا موجب القاء در مفسده و يا تفويت مصلحت است يا نيست مورد نقد و بررسى قرار گرفته است بنابراين وقتى از يكديگر جدا كرديم در هر نوع از آنها بحث هاى مقدماتى مربوط به آن نوع از دليليت مطرح خواهد شد كه روشنگر است و اختلاف دليليت ها و انواعشان را از يكديگر مشخص مى كند و موجب رفع خلط و اشتباه و تشويش ذهنى مى شود و اين در حقيقت امتياز اين تقسيم بندى اول است كه تقسيم فعلى بحث هاى خارج هم همين است.

2 ـ تقسيم بر اساس كاربرد دليل:

شهيد صدر يك تقسيم بندى ديگرى را هم پيشنهاد كرده و كتاب حلقات اصول خود را بر آن مبنا، تنظيم و تدوين نموده است و در اين تقسيم بندى جديد، نظر به كارآيى قواعد اصولى و كيفيت و طوليت بكارگيرى آنها در فقه،مد نظر قرار گرفته است و اين كه فقيه ابتدا به چه نوع دليل و قاعده اصولى در استدلالش نياز دارد و اين كه بتواند كليه مباحث مربوط به آن دليل را در يكجا از اصول برداشت كند و اين امتياز تقسيم بندى دوم است كه تناسب بيشترى نيز با تاريخچه گذشته علم اصول دارد زيرا فقيه در استدلال فقهى يا به طور قطعى و علمى از طريق اخبار متواتر يا اجماع و آيات يا روايات قطعى الصدور و يا از طريق حجت شرعى و اثبات ظنى معتبر مثل ظهورات و روايات معتبر و امثال آنها به حكم شرعى مى رسد كه اين را به ( دليل اجتهادى ) نامگذارى كرده اند.

گاهى فقيه نمى تواند حكم شرعى واقعى را نه به طور قطع و يقين و نه با طريق معتبرى اثبات كند ; قهراً در آن حكم شك مى كند وليكن لازم است وظيفه عملى خود را از حيث منجزيت يا معذريت نسبت به آن حكم مشكوك مشخص سازد چه آن وظيفه عملى راشارع جعل كرده باشد و چه عقل به آن حكم كند كه اين بحث از نوع دوم دليل است كه از آن به عنوان ( دليل فقاهتى ) ياد مى شود.

در تقسيم بندى دوم مباحث اصول به دو بخش: ( 1 ) بحث از ادله اجتهادى و ( 2 ) بحث از ادله فقاهتى تقسيم مى شود و در هر يك از دو نوع دليل، اقسام و تحليل هاى لازم و شرايط هر يك بررسى مى شود مثلاً در نوع اول ادله اجتهادى: به دليل شرعى و دليل عقلى تقسيم مى شوند و سپس نسبت به دليل شرعى از اصل دلالت و از كيفيت احراز صغراى خطاب يا سنت شرعى و همچنين از كبراى حجيت دلالات بحث مى شود و در بحث از دليل عقلى از مستقلات و غير مستقلات و كيفيت اثبات حكم شرعى از هر كدام بحث مى شود و در مقدمات بحث از ادله اجتهادى نيز مباحث تحليلى و مقدماتى مربوط به هر يك از دليل شرعى ( تعبدى ) و دليل عقلى بحث مى شود.

و در نوع دوم از ادله يعنى ادله فقاهتى و يا اصول عمليه نيز پس از بحث هاى مقدماتى و تحليلى از مقتضاى وظيفه عملى در شبهات غير مقرون به علم اجمالى ( شبهات بدوى ) و شبهات مقرون به علم اجمالى ( منجزيت علم اجمالى ) بحث مى شود و در نتيجه عملى چه از نظر اصول عملى شرعى و چه عقلى در هر دو نوع از شبهات حكمى مشخص مى شود كه آنچه از براى فقيه مهم است، همين دو نوع شبهه حكميه است.

امتياز اين تقسيم در بكارگيرى فقهى و كارآيى قواعد اصولى است زيرا كه فقيه وقتى مواجه مى شود با آيه اى يا روايت معتبرى تشخيص اصل دلالت و ظهورش را لازم دارد و حجيت ظهور را هم لازم دارد و سندش را هم لازم دارد كه اگر خبر ثقه باشد حجيت خبر ثقه را هم لازم دارد و همه اين خصوصيات كه دليليتهاى گوناگونى است ( طبق تقسيم بندى اول ) در اينجا همه را با هم در يكجا بدست مى آورد يعنى آنچه كه مربوط به صغراى اين دليل اجتهادى است كه ظهورات است مثلا يا به كبراى اين دليل اجتهادى است مثل حجيت ظهور،حجيت اجماع و حجيت سيره و آنها را با هم لازم دارد همه رادر بحث دليل اجتهادى شرعى يا عقلى در علم اصول پيدامى كند زيرا در ادله اجتهادى گفته مى شود اين دليل اجتهادى كه ما را به حكم واقعى مى رساند يا شرعى است و يا عقلى و دليل اجتهادى شرعى يا لفظى است يعنى كلام شارع است مثل قرآن و روايات صادر از معصومين يا فعل و تقرير است كه ما در بحث سيره بيشتر به فعل و تقرير مى رسيم.

 پس يك تقسيم بندى اينجا مى آيد تقسيم بندى دليل اجتهادى به شرعى و عقلى باز در دليل شرعى كه در مقابل دليل عقلى است اين تقسيم بندى مى آيد كه دليل شرعى سه بحث دارد يكى اصل دلالت دليل شرعى چه لفظى و چه غير لفظى يعنى ظهورات يا دلالت سكوت و تقرير يا دلالت فعل، بايد مشخص بشود صغراى اين دلالت چيست و چگونه است دلالت لفظى و ظهورات چگونه تشكيل مى شود ؟ بر اساس وضع است يا قرائن يا ظهورات حالى ؟ كه بحثهاى مباحث الفاظ است و بحث ديگر در اثبات صدور آن دليل شرعى است كه اثبات اين صغرى اگر لفظ باشد يا از راه اثبات قطعى است مثل آنچه كه در كتاب يا با روايات متواتر به دست ما رسيده است و يا از راه تعبد،اثبات صغرى دليل شرعى مى شود كه در بحث سيره، تقرير و يا امضاء شارع را اثبات مى كنيم و در اجماعات يا روايات متواتر لفظ را به طور قطعى ثابت مى كنيم و در مبحث حجيت خبر ثقه آن رابه شكل تعبدى ثابت مى كنيم بحث سوم هم حجيت دلالات شرعى است كه اگر قطعى نبود مثل ظهورات، از طريق اثبات حجيت اين ظهورات، به شكل تعبدى ثابت مى شود و روشن است كه فقيه، در دليل شرعى همه اينها را، يكجا لازم دارد و در دليل عقلى هم كه دليل اجتهادى عقلى است بحث استلزامات و غير مستقلات و يا مستقلات عقلى رابا هم استفاده مى كند و در اصول عمليه نيز همين گونه است كه ذكر شد و در خاتمه نيز بحث تعارض ادله مطرح مى شود شهيد صدر حلقات را اينگونه تنظيم كرده اند و هم جنبه كاربردى مسائل اصولى و دو نوع بودن دليل در استدلال فقهى و هم جنبه طوليت ميان اين دو نوع و جمع شدن همه جوانب مربوط به هر يك از دو نوع دليل در يك جا، در اين تقسيم بندى، لحاظ شده است اين تقسيم بندى اگر چه از نظر كاربردى بهتر باشد و مطابقت بيشترى با سابقه علم اصول داشته باشد
ـ كه مباحث ظهور و حجيت ظهور و اثبات صدور نص و كتاب و سنت را يكجا بحث مى كردند و بعد كه اين بحث ها تمام مى شد سراغ اصول عمليه مى رفتند كه همان دليل فقاهتى است ـ ليكن از نظر تحليل و جداسازى مسائل اصولى و انواع دليليت با قطع نظر از كارايى فقهى آنها تقسيم اول ارجح است.


اصول جلسه (8)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 8 / دوشنبه / 20 / 7 / 1388

  آنچه كه ذكر شد تقسيم بندى مناسب مباحث اصولى و نكات لحاظ شده در هر تقسيم بندى ـ كه بيشتر جنبه ذوقى و سليقه اى دارد ـ بود وليكن عملاً مباحث راطبق روش و تقسيم بندى موجود در كفايه الاصول مرحوم محقق خراسانى دنبال خواهيم كرد يعنى در دو بخش مباحث الفاظ كه شامل بحث هاى استلزامات عقلى نيز مى شود و مباحث عقلى و يا حجج و امارات غير لفظى و سپس تعارض ادله بحث خواهيم كرد.

معمولاً در مباحث الفاظ بحث از دلالت هاى لفظى عام و مشترك و همچنين استلزامات عقلى كه غير مستقلات عقلى هستند با هم انجام شده است مرحوم صاحب كفايه در مقدمه مباحث الفاظ امورى را جمع آورى كرده كه در حقيقت مبادى تصورى و تصديقى و توضيحات و تعاريفى است از براى مباحث الفاظ كه جنبه مقدميت دارد از قبيل بحث از حقيقت وضع و معانى حقيقى و مجازى و علامات حقيقت و مجاز و انواع استعمال و حقيقت استعمال و شرايط استعمال و معانى حرفى و معانى هيئات و حروف و صحيح و اعم و حقيقت شرعيه كه همه آنها را در سيزده أمر بعنوان مقدمه علم اصول و يا مباحث الفاظ از علم اصول ذكر كرده است كه اين بحث ها مقدماتى نيز احتياج به نظم و ترتيب دارد.

طبقه بندى فنى شهيد صدر در مباحث الفاظ:

 در اينجا شهيد صدر يك طبقه بندى فنى مطرح كرده و فرموده: اين بحث هاى مقدماتى به دلالت لفظ بر معنا مربوط مى شود كه دلالت الفاظ بر معانى دو جنبه دارد يك جنبه آن مربوط به شنونده است كه همان انتقال سامع از شنيدن لفظ به معناست و جنبه ديگر، مربوط به متكلم و گوينده است و آن استعمال لفظ در معنا به قصد اخطار آن معنا است طبق اين تحليل، مقدمات سيزده گانه را در چهار مبحث مى توان تنظيم كرد.

مبحث اوّل: أصل دلالت لفظ و انتقال از آن به معناست كه مربوط به جنبه شنونده و سامع است و بحث از منشأ تكوينى اين دلالت است كه يكى وضع است و ديگرى مناسبت است كه براى معانى مجازى و مصحح مجاز است و همچنين امكان تعدد اين منشأ يعنى امكان اشتراك و ترادف، راجع به اين بحث است.

مبحث دوّم: مربوط به استعمال يا حقيقت استعمال است كه از آن به استعمال لفظ در معنا تعبير مى شود كه در اين جهت، بحث از حقيقت استعمال و شرايطش و انواع استعمالات ( استعمالات اخطارى و ايجادى ) مطرح مى شود.و همچنين بحث از امكان استعمال لفظ در اكثر از يك معنا و عدم امكان آن از شئون اين بحث است.

مبحث سوم: مبحث اثباتى است، پس از آن كه در مبحث اول، منشأ دلالت لفظ بر معنا مشخص شد ـ كه منشأش وضع است ـ حال اين بحث اثباتى مطرح است كه اگر در مقام اثبات، شك كرديم كه اين معنا مجازى است يا حقيقى آيا ابزار و علامتى داريم كه بتوانيم اثبات كنيم اين معنا حقيقى است يا مجازى يا  نه ; اين يك بحث اثباتى است تحت عنوان علامات تشخيص معناى حقيقى از معناى مجازى يا علامات حقيقت و مجاز ( تبادر و اطراد و صحت سلب و صحت حمل ).

مبحث چهارم: در رابطه با تشخيص معناى برخى از مواد و الفاظ خاص است مانند حروف و اسماء و هيئات و مشتقات و صحيح و أعم كه مانند ديگر مباحث الفاظ علم اصول همچون صيغه امر و نهى و جمله شرطيه و غيره بحث از تشخيص معنا و دلالات الفاظ هستند و سنخاً شبيه همان بحث هاى اصولى هستند و مرحوم صاحب كفايه هر چهار بحث را از مقدمات قرار داده و از مباحث الفاظ خارج كرده و مقصد اول را از بحث اوامر شروع كرده است و اين معنايش آن است كه ايشان اين چهار بحث را مسئله اصولى نمى داند و از مبادى تصورى و تصديقى و مقدمات مسائل اصول مى داند.

اشكال شهيد صدر:

مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) مى فرمايد مى توان بحث حقيقت شرعى و صحيح و اعم را به همان معيار و مشخصه اى كه در تعريف و ضابطه علم اصول گفتيم از مسائل اصولى خارج كرد و آن اينكه مسأله اصولى مى بايستى عام باشد و بحث از مدلول لفظ خاص، يا ماده خاصى نباشد و مبحث حقيقت شرعى مخصوص به الفاظى است كه در آنها ادعاى حقيقت شرعيه شده است مثل صلاة يا حج يا صوم. لهذا مى شود اين را ضمن مقدمات مسائل اصولى قرار داد و همچنين بحث صحيح و اعم، چون اين بحث هم در باره اسامى خاص عبادات يا معاملات است. ولى بحث از مشتق يا حروف و هيئات اين گونه نيست زيرا اينها مباحث عامى هستند كه در كل فقه سيال است و مخصوص به باب خاصى نيست و همچنين بحث از حروف و نسبتهاى ناقصه و تامه لهذا مرحوم شهيد صدر بحث حروف و معانى حرفى و هيئات و همچنين بحث مشتق را جدا كرده اند و در ضمن مسائل الفاظ اصول قرار داده اند و بحث حقيقت شرعى و صحيح و اعم را در مقدمه ذكر كرده اند كه به مناسبت از وضع و معانى وضعى نيز بحث شده است كه آيا معناى موضوع له كه در لغت براى اين الفاظ بوده است،نزد شارع و استعمالات شرعى عوض شده است تا بشود حقيقت شرعى يا خير ؟ كه در حقيقت يك بحث تطبيقى است و همچنين بحث صحيح و اعم در اسامى عبادات و معاملات.

پاسخ اشكالات مرحوم شهيد صدر:

ما اينجا دو عرض داريم اول آن است كه ايشان در حقيقت اشكالى به صاحب كفايه كردند كه چرا هر چهار بحث را از مباحث الفاظ علم اصول خارج كرده است ; در صورتى كه دوتاى از آنها بايستى در مسائل علم اصول بحث مى شد چون ضابطه اصولى بر آنها منطبق است كه نسبت به اين اشكال بايستى عرض كنيم كه ضابطه اصولى بودن در هر چهار بحث وجود دارد به اين معنا كه اگر در بحث از صحيح و اعم و حقيقت شرعى، بحث از الفاظ خاصى بود اين اشكال صحيح بود و مى بايستى از مسائل اصول خارج گردند ولى الفاظى كه در آنها ادعاى حقيقت شرعيه شده است الفاظ خاصى نيستند بلكه بحث از مطلق اسامى مخترعات شرعى است كه بر حسب طبع آن، سيال و قابل انطباق بر همه ابواب فقهى مى باشد اگر چه آنچه واقع شده است ممكن است محدود به ابواب خاصى باشد علاوه بر اينكه آنچه واقع شده از الفاظ مخترعات شرعى در اكثر ابواب فقهى سيال است.

و همچنين حيثيت بحث در اسامى عبادات و معاملات از جهت اختصاص به افراد صحيحه يا دلالت بر اعم از صحيح و فاسد مى باشد كه حيثيت عامى است و در همه ابواب فقهى سيال است و بيش از اين لابشرطيت در اصولى بودن مسأله لازم نيست.

بنابر اين حيث بحث هم از حقيقت شرعيه و هم از صحيح و اعم، عام
و نوعى است لذا هر چهار بحث را بايد وارد علم اصول كنيم ليكن در عين
حال به ذهن مى رسد كه كارى را كه مرحوم صاحب كفايه كرده است از نظر ذوقى بهتر است كه هر چهار بحث را در مقدمات قرار دهيم و مباحث اصولى
را از همان مبحث امر، شروع كنيم به جهت نكته اى كه در بحث ضابطه اصولى بودن و تعريف علم اصول در مقام دفع نقض به قواعد رجالى مطرح كرديم
و آنجا گفتيم كه مى بايستى قاعده اصولى، ارتباط مستقيم به خطاب شارع داشته باشد به اين معنا كه يك مسئله تكوينى خارج از محدوده خطاب شارع نباشد ولو فقيه در استنباط فقهى از آن استفاده مى كند بلكه يا بايد ناظر به
حكم شرعى باشد چه نظر به اصل حكم شرعى و نوع آن ـ مثل امر و نهى ـ و چه كيفيت ثبوت حكم شرعى از براى موضوعش ـ مثل مبحث مفهوم ـ و يا ناظر به توسعه و تضييق حكم شرعى باشد مثل مباحث عام و خاص و مطلق و مقيد
و اين چنين خصوصيتى در هيچيك از چهار بحث ذكر شده، نيست علاوه بر اينكه در بحث معانى حرفى و هيئات و مشتقات، بيشتر بحث ها تحليلى است
و فلسفه لغت در آنها بحث مى شود و بحث در اصل مدلول حروف و يا هيئات نيست بنابراين اخراج كليه اين مباحث از مقصد اول علم اصول اولى و انسب به نظر مى رسد.

ما تصور مى كنيم كه مى توان تقسيم بندى ديگرى را براى بحث هاى مقدماتى پيشنهاد كرد و نكاتى را در آن اضافه كرد.

انواع دلالت هاى لفظى:

در مقدمه اى بايد مطرح شود كه دلالتهاى لفظى در حقيقت دو دلالت نيستند بلكه سه دلالتند.

1 ـ دلالت تصورى لفظ بر معنا به معناى انتقال تصورى ذهن از شنيدن لفظ به معنا كه از آن تعبير مى شود به دلالت تصورى لفظى.

2 ـ دلالت استعمالى لفظ بر معنا كه وقتى متكلمى، ملتفت باشد و لفظ را بكار گيرد در مقام محاوره، قصد اخطار معنا را از آن دارد كه از آن تعبير مى شود به دلالت استعمالى.

3 ـ دلالت تصديقى بر اراده جدى كه مدلول سوم است يعنى وقتى كه گفت ( رأيت اسداً يرمى ) و لفظ اسد رادر رجل شجاع استعمال كرده آيا مراد جدى هم دارد يا نه و آيا جداً قصد اخبار داشته است يا نه و يا اگر جمله انشائى باشد مانند ( بعت ) آيا واقعاً قصد انشاء بيع داشته است يا نه كه اين مدلول غير از مدلول استعمالى و قصد اخطار معناست زيرا مدلول استعمالى در موارد غير جد هم ثابت است لهذا بايد ابتدا اين سه مدلول را از يكديگر تفكيك كرد سپس تقسيم بندى مباحث مقدماتى اين گونه انجام شود.

1 ـ نوع اوّل كه شامل بحث هاى ذيل مى شود كه وضع چيست ؟ منشأ وضع و حقيقت دلالت تصورى چيست ؟ و آيا اين دلالت تصورى در معانى مجازى وجود دارد يا خير ؟

كه در اينجا هم بحث ثبوتى مطرح مى شود و هم بحث اثباتى كه بحث ثبوتى همان بحث از حقيقت وضع و دلالت بر معناى مجازى است و بحث از علامات حقيقت و مجاز است.

2 ـ نوع دوّم از دلالت لفظى يعنى دلالت بر قصد معناى استعمالى چه
حقيقى و چه مجازى و در اينجا از حقيقت استعمال و شرايط و مقومات
و اقسام استعمال بحث مى شود مثل بحث از استعمال اخطارى و حكائى
يا ايجادى.

3 ـ مبحث سوّم در دلالت سوم است يعنى دلالت لفظ بر مراد جدى كه متأسفانه اين بحث در كلمات ذكر شده ولى تحليل و توضيح داده نشده است و اين دلالت لفظ بر مراد جدى كه مدلول تصديقى دوم است فرقش با مدلول استعمالى در چيست و منشأ اين دلالت تصديقى جدى چيست كه بحث هاى مهم و بسيار بديعى در اينجا نهفته است.

4 ـ مبحث چهارم كه اين بحث هم در جائى منقح نشده است نقش قرينه متصل و منفصل در دلالالت وضعى است كه قرينه، كدام يك از دلالت سه گانه لفظى را بر هم مى زند كه اين بحث هم بسيار مهم و اساسى و موثر است در استنباط فقهى و جائى بايد بحث شود كه قرينه متصل و منفصل چيست ؟ و نقش و تأثير قرينه در دلالات لفظى كدام است يعنى قرينه متصل دلالت اول را بهم مى زند ؟ يا دلالت دوم و يا دلالت سوم را ؟ و ضابطه اش چيست ؟ و قرينه منفصل ( مخصص منفصل ) ظهور و دلالت اول يا دوم يا سوم را بهم مى زند و قواعد و مبانى و تحليل آن چگونه است و يا هيچكدام را بهم نمى زند فقط در مقام حجيت بر ذى القرينه مقدم است.

اين بحث ها بسيار مهم است و مى بايستى در مبحث چهارم انجام گيرد و چون اينها در جائى كاملاً منقح نشده است موجب خلط شده است و برخى قرينه و مقيد منفصل را مثل متصل حساب كرده اند و آن را رافع ظهور حساب كرده اند با آنكه رافع ظهور نيست چنانچه خواهد آمد مثلاً گفته اند كه قرينه ظهور جدى را رفع مى كند و اين بدان جهت است كه منشأ دلالت بر ظهور جدى و تحليل آن مشخص نشده است.

 

5 ـ مبحث پنجم بحث از معانى حرفى و هيئتها و مشتقات و صحيح و اعم و حقيقت شرعى است كه گفته شده شايد مناسب باشد از مسائل علم اصول خارج كرد زيرا كه عمدتاً بحث هاى تحليلى است و ناظر به حكم شرعى به طور مستقيم نمى باشد.


اصول جلسه (9)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 9 / شنبه / 25 / 7 / 1388

 بحث وضع

 يكى از مهمترين بحث ها در اصول بحث وضع وحقيقت وضع است كه از جهت ثبوتى در سه جهت بحث مى شود.

1 ) حقيقت وضع و منشأ پيدايش رابطه ميان لفظ و معنا.

2 ) واضع كيست ؟

3 ) تقسيمات وضع.

البته بحث هاى ثبوتى ديگرى نيز در رابطه با وضع و علقه وضعى در اين مقدمات بحث مى شود مانند بحث از امكان اشتراك و ترادف كه در حقيقت مربوط به امكان برقرارى رابطه و علقه وضعى بين بيش از يك لفظ و يك معنى است.

حقيقت وضع:

1 ـ بدون شك رابطه لغوى بين لفظ و معنا، يك رابطه ذاتى نيست به اين معنا كه لفظ ذاتاً دلالت بر معنا ندارد مثلاً كلمه ( اسد ) ذاتاً دلالت بر حيوان خاص ندارد بلكه بر اساس وضع در لغت عرب است و دليلش آن است كه در لغت ديگر اين دلالت نيست چون يا اين لفظ را ندارد و يا اگر در آن لغت وجود داشته باشد در معناى ديگرى است و چنانچه دلالت لفظ بر معنا، ذاتى بود مى بايست در همه لغات، يكسان باشد البته اين به معناى نفى امكان وجود تناسبى ميان برخى الفاظ و معانى آنها مانند اسماء اصوات نمى باشد كه آن مطلب ديگرى است و منافات با وضعى بودن دلالت الفاظ و لغت ندارد.

بنابراين دلالت لفظ بر معنا دلالت ذاتى نيست و بر اساس وضع است كه أمرى است خارج از ذات لفظ و معنا. حال اين بحث مطرح است كه اين أمرى كه سبب شده تلازم ميان لفظ و معنى ايجاد شود، چيست ؟

 تعريف صاحب كفاية واشكال آن:

 مرحوم صاحب كفايه مى فرمايد ( الوضع نحو اختصاص للفظ بالمعنى وارتباط خاص بينهما ناشئ من تخصيصه به تارة ومن كثرة استعماله فيه اخرى ) كه اين تعبير اشكال دارد زيرا اختصاص، وضع نيست بلكه نتيجه وضع است اين اختصاص همان علقه وضعيّه است يا همان تلازم بين لفظ و معناست كه از وضع ايجاد مى شود علاوه بر اينكه اگر بگوئيم نام اين اختصاص وضع است مشخص نشده اين اختصاص چيست ؟ آيا يك امر حقيقى است، يا اعتبارى،و  يا نوع سومى است و برزخى بين امر حقيقى و امر اعتبارى است ؟ در اين تعريف بيان نشده است و اجمالا گفته شده است يك نحو اختصاص است و اين خيلى مبهم است لذا بعد از صاحب كفايه اين بحث به تفصيل ميان اصوليون مطرح شده كه حقيقت وضع چيست ؟ و على رغم اين كه تعريفهاى مختلفى بعد از صاحب كفايه براى حقيقت وضع شده است ليكن كليه آنها به يكى از اين سه مبنا برگشت مى كند:

1 ـ وضع يك امر حقيقى و تكوينى است. كه مبناى مرحوم عراقى و شهيد صدر است.

2 ـ وضع يك امر اعتبارى محض به معناى جعل است.

3 ـ وضع يك امر تعهدى والتزامى و قراردادى است، كه مبناى آقاى خوئى است و ريشه اين مبنا در كلمات مرحوم نهاوندى وجود دارد.

ما جهت توضيح بيشتر مبناى اول رامسلك قرن مؤكد، مبناى دوم را مسلك اعتبار و مبناى سوم رامسلك تعهد نام گذارى مى كنيم و در اين رابطه ابتدا بايستى عرض كنيم كه بدون شك ميان لفظ و معنا در طول وضع، رابطه و اختصاصى ايجاد مى شود همانگونه كه صاحب كفايه گفته اند و اين اختصاص و رابطه يك ملازمه تصورى ميان تصور لفظ و تصور معناى موضوع له آن است و بحث در حقيقت وضع از اين جهت است كه اين رابطه تصورى چگونه و بر چه اساسى ايجاد مى شود.

ممكن است در ابتدا گفته شود كه واضع ابتدا اين ملازمه تصورى و اختصاصى را ايجاد مى كند كه اين مطلب درستى نيست زيرا ملازمات و استلزامات چه تصورى و چه تصديقى مستقل و به نوع سببيّت مى باشند كه أمر واقعى بوده و با مجرد فرض و جعل، ايجاد نمى شود و الا مى توان با فرض، هر چيزى را ملازم چيز ديگرى تصوراً يا تصديقاً قرار داد كه اينگونه نيست.

اشكال مرحوم خويى (رحمه الله):

در اينجا مرحوم خويى در قالب اشكال فرموده كه اين دور است و محال،چون اين سببيت يا مطلقا ايجاد مى شود يا براى خصوص عالم به وضع، ايجاد مى شود اگر گفته شود كه مطلقا ايجاد مى شود، اين روشن است كه باطل است زيرا غير عالم به وضع، از شنيدن لفظ به معنا منتقل نمى شود پس علم به وضع شرط اين سببيّت و ملازمه است حال اگر گفته شود كه وضع، خود اين سببيّت است اين دور خواهد بود زيرا علم به شىء متوقف به معلوم است و اگر معلوم متوقف بر آن علم باشد اين دور و تهافت است.

 پاسخ اشكال مرحوم خويى (رحمه الله):

 اين اشكال قابل دفع است زيرا مقصود از علم به وضع، علم به كبراى جعل سببيّت است يعنى علم به فرض و جعل سببيّت است كه غير از سببيّت فعلى و انتقال خارجى از تصور لفظ به تصور معناست همانگونه كه در بحث اخذ علم به جعل در موضوع فعليت مجعول خواهيم گفت پس موقوف غير از موقوف عليه است وليكن أصل اينكه گفته شود واضع ابتدا سببيّت و ملازمه تصورى و يا تصديقى را ايجاد مى كند، مطلب صحيحى نيست بلكه صحيح آن است كه اين ملازمه تصورى و يا تصديقى در طول أمر ديگرى ايجاد مى شود كه عمل وضع است.

 حال بايد ديد كه اين عمل وضع چه چيزى است و چگونه مى تواند ايجاد ملازمه تصورى يا تصديقى بين لفظ و معنا كند كه در اين جا عرض شد سه مسلك مطرح است مسلك اعتبار، مسلك تعهد و مسلك قرن مؤكد.


اصول جلسه (10)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 10 / يكشنبه / 26 / 7 / 1388

مسلك اعتبار:

 اما مسلك اعتبار كه قائل است: وضع يك امر اعتبارى و انشائى به معناى جعل و فرض و قرار دادن است كه در طول اين اعتبار و انشاء، دلالت لفظى يا انسباق معنا از لفظ يا اختصاص و رابطه ملازمه تصورى ميان لفظ و معنا ايجاد مى شود البته ميان اصوليون در صيغه و قالب اين امر انشائى و اعتبارى بحث واقع شده است و صيغ مختلفى ذكر شده است گفته شده است وضع لفظ بر معنا يعنى واضع لفظ را اعتبار كرده بر معنا همان گونه كه در باب نصب و اشارات و علامات، علامتى را وضع مى كنند مثلاً در نقطه اى كه دلالت كند كه مسافت يك فرسخ است و در اينجا واضع مى آيد اين عمل وضع را اعتباراً انجام مى دهد نه حقيقتاً يا در باب وضع اعلام كلمه زيد را بر فرزند گذاشته است البته در موارد نصب و علامات يك امر حقيقى در خارج بر نقطه اى وضع مى شود تا دلالت بر مسافت معينى كند اما در اينجا آن گونه نيست بلكه اعتبار، يعنى قرار دادن لفظ بر وجود خارجى معنا كه از آن دلالت ايجاد مى شود.

بعضى صيغه اعتبارى را اين گونه ترسيم كرده و گفته اند اعتبار لفظ بر معنا ايجاد يك نوع وحدت بين لفظ و معناست و واضع لفظ را عين معنا فرض مى كند و هوهويت و عينيت ميان آن دو ايجاد مى كند به جهت اينكه ما در باب معنا و لفظ احساس مى كنيم كأنه وقتى لفظ را القا كرديم معنا را القا كرده ايم و لفظ مغفول عنه است و با معنا متحد شده است پس واضع لفظ را نازل منزله معنا كرده است و با اين بيان خواسته اند بگويند رابطه بين لفظ و معنا بيش از تلازم است و يك حالت وحدت و عينيتى ميان آنها است تا توجيه كنند اينكه گفته مى شود مثلا حسن و قبح معانى منتقل به لفظ مى شود و الفاظى كه معانيش قبيح است خود لفظ هم قبيح مى شود زيرا بين لفظ و معنا وحدت و عينيت اعتبار شده است تعبير ديگرى كه اخيراً در تقريرات، خيلى دنبال شده است اين است كه وضع عبارت است از جعل علاميت، يعنى جعل اللفظ علامة على المعنى و واضع علامت گذارى و كد گذارى مى كند يعنى اعتبار مى كند كه اين لفظ علامت يا آلت فهم و تصور آن معنا است پس وضع، امرى اعتبارى است.

اينها تعبيرات گوناگونى است كه متأسفانه بيشتر بحث هاى اصولى در اين تعبيرات و قالب ها بكار گرفته شده است و به نكته اصلى اشكال توجه نشده است و ما ابتدا آن اشكالات را اجمالا متعرض مى شويم تا ظاهر شود كه اين اشكالات جنبى و شكلى است و اشكال اصلى نيست مثلاً مرحوم آقاى خوئى و ديگران اشكالاتى را ذكر كرده اند.

اشكال اوّل:

اينكه اين نوع امور اعتبارى، امور دقيقه هستند و ايجاد هوهويت و وحدت و اتحاد مى نمايد و اين كه لفظ، وجود ثانى و تنزيلى معنا باشد، معناى دقيقى است و اين معانى دقيق اعتبارى بيش از وضع است كه أمرى ساده تر از اين معانى اعتبارى دقيقه است و قبل از اينكه بشر با اين مسائل اعتبارى وصيغه هاى دقيق آشنايى پيدا كند، لغت و زبان پيدا شده است پس وضع نمى تواند امور اعتبارى با اين دقت ها باشد.

اشكال دوّم:

اينكه اگر گفته شود وضع، اعتبار لفظ بر معنا است مانند قرار دادن نصب و علامتها بر يك موضعى كه در آن جا حقيقى است و در اين جا اعتبارى است بايستى معنا موضوع عليه باشد نه موضوع له مثل اينكه آنجا مى گوئيم آن نقطه موضوع عليه العلامة است با اينكه ما به معنا مى گوئيم موضوع له نه موضوع عليه ; لفظ موضوع است و معنا موضوع له نه موضوع عليه به تعبير ديگر گفته اند در وضع علامت، سه چيز داريم:

1 ـ علامت موضوع.

2 ـ مكانى كه آن وضع در آن مكان واقع شده ( موضوع عليه ).

3 ـ شيئى كه وضع آن علامت، در آن مكان بر آن دلالت دارد كه مثلا اينجا رأس يك فرسخ است پس موضوع داريم، و موضوع عليه وموضوع له داريم ولى در باب لفظ ما دو چيز بيشتر نداريم لفظ و معنا پس تشبيه اين دو به هم كار درستى نيست و نمى تواند وضع از باب علامات و نصب موضوعه باشد.

اشكال سوّم:

اينكه وضع، به اين معنا كه: واضع لفظ را اعتبار كند بر معنا يا با معنا متحد كند بايد به جهت ترتب آثار وجود معنا بر لفظ باشد و مثلاً با گفتن لفظ آن معنا در خارج يا در ذهن موجود شود و يا اثرش بار شود در صورتى كه اين گونه نيست ما لفظ را كه مى گوئيم معنا نه در ذهن موجود مى شود و نه در خارج و اصلاً لفظ بر وجود دلالت ندارد بنابر اين، اين اعتبار لغو است چون اثر وجودى ندارد.

پاسخ كليه اين اشكالات روشن است.

پاسخ اشكال اوّل:

اما اشكال دقيق بودن معانى اعتبارى، گفته مى شود كه ممكن است بيان و تحليل معانى اعتبارى دقيق باشد ولى اصلش و اينكه چيزى را اعتبار كنند،امر دقيقى نيست و دقتها، بيشتر در تعبيرات اصطلاحى و علمى است و الا اصل اعتبار كردن و قرار دادن شيئى براى شيئى ديگر امر ساده اى است و در جوامع ابتدائى بشرى هم معقول و ممكن است.

پاسخ اشكال دوّم:

اينكه گفته شده بايستى معنا موضوع عليه باشد نه موضوع له، چون اينجا خود معنا مقصود است و اعتبار لفظ بر معنا براى اين است كه دلالت بر خود معنا كند در حقيقت معنا دو حيثيت دارد ( 1 ) اينكه لفظ، بر آن وضع شده و از اين لحاظ مى شود موضوع عليه و ( 2 ) اينكه بر آن دلالت كند، نه چيز ديگرى و از اين لحاظ مى شود موضوع له مثل اينكه كسى شيئى را قرار دهد بر نقطه اى جهت معين كردن همان نقطه نه براى چيز ديگرى پس هم موضوع عليه است و هم موضوع له و به تعبير ديگر لفظ وضع شده بر وجود خارجى و مصداق معنا،تا دلالت كند بر تصور آن معنا پس موضوع عليه، وجود خارجى معناست و موضوع له، تصور آن معنا يا ماهيت و ذات آن در ذهن است .

پاسخ اشكال سوّم:

دفع اشكال لغويت به اين است كه اگر هيچ اثر تكوينى در طول وضع بار نمى شد، اشكال به جا بود ليكن در اينجا فرض بر اين است كه در طول وضع اختصاص و علقه وضعى ميان لفظ و معنا و انسباق معنا از لفظ ايجاد مى شود كه بسيار مهم بوده و مقصود اصلى نيز همين است چون واضع مى خواهد به همين برسد يعنى به كمك وضع اين ارتباط بين تصور لفظ و تصور معنا و انسباق معنا از لفظ را ايجاد كند.

اشكال چهارم:

اشكال اصلى كه وارد است اين است كه اگر وضع اعتبار محض و مجرد انشاء و فرض است كه با آن حقيقةً لفظ، معنا نمى شود و هيچگاه لفظ زيد، واقع زيد نمى شود بلكه يك فرض محض است و اين امر فرضى صيغه و معتبرش هر چه كه باشد اين سئوال در مقابلش قرار مى گيرد كه مقصود از اين وضع چيست ؟ آيا مقصود واضع، اين است كه بين لفظ و واقع وجود معنا ارتباط ايجاد كند كه هر گاه آن لفظ گفته شد كشف شود كه واقع آن معنا در خارج موجود است يعنى مقصود، دلالت تصديقى بين وجود لفظ و معنا است كه اين مطلب يقيناً مقصود نيست چون در باب الفاظ چنين دلالتى وجود ندارد و لفظ دلالت بر وجود معنا نمى كند نه به وجود ذهنى و نه به وجود خارجى و وقتى گفته مى شود زيد، واقع زيد موجود نمى شود يا وقتى گفته مى شود غذا، واقع غذا موجود نمى شود مثل وجود نار و وجود دخان نيست كه تا دخان ديده شود علم به وجود نار هم مى آيد پس دلالت تصديقى مقصود نيست و اگر مقصود از وضع اين است كه واضع مى خواهد كارى كند تا دلالت تصديقى ديگرى ايجاد شود كه هر وقت لفظ از متكلمى صادر شود سامع كشف كند كه متكلم قصد افاده و تفهيم معناى خاصى را در ذهن او دارد و مدلول، قصد اخطار معنا در ذهن است نه وجود معنا در خارج.

پاسخ اين است كه اگر واضع بخواهد اين دلالت را ايجاد كند متوقف بر آن است كه يك التزام و تعهدى بدهد يا برهانى در كار باشد كه هر گاه لفظ را گفت آن معنا را اراده كرده است و در صورتى كه نه تعهدى كرده و نه التزامى داده است و اگر دلالت تصديقى تعهد را در پى نداشته باشد به مجرد انشاء و اعتبار ايجاد نمى شود شايد بهمين جهت برخى در حقيقت وضع، قائل به تعهد شدند كه در مسلك تعهد به تفصيل خواهد آمد.

اگر مقصود قائل به مسلك اعتبار اين هم نيست و مقصود همين مقدار است كه واضع لفظ را وضع مى كند ـ يعنى به يكى از صيغ گفته شده لفظ را از براى معنا اعتبار مى كند يا عين المعنى يا علامت معنا قرار مى دهد و از اين وضع و امر انشائى محض آن ارتباط تصورى بين لفظ و معنا ايجاد مى شود ـ كه ظاهراً اكثر علماء اصول همين را اراده كرده اند اين مطلب اگر چه اصلش فى الجمله صحيح است يعنى با وضع، تنها دلالت تصورى درست مى شود نه تصديقى ليكن قبلاً عرض كرديم كه دلالت تصورى يك امر تكوينى و حقيقى است كه همان ملازمه تصورى ميان تصور يا شنيدن لفظ و تصور معناست كه اين امور واقعى با اعتبار محض ايجاد نمى شود بلكه نياز به سبب واقعى يا استلزام ذاتى و نفس الامرى دارد.

نظريه اعتبار محض نمى تواند اين اشكال را حل كند يعنى بعد از وضع، اين استلزام تصورى ايجاد مى شود پس يك تلازمى كه امر تكوينى و واقعى است ايجاد مى شود و اين تلازم بايد يا ذاتى باشد كه قبلاً گذشت كه لغت نمى تواند اين چنين باشد و يا معلول امر تكوينى و واقعى ديگرى است كه يك منشأ تكوينى مى خواهد چون خودش يك امر نفس الامرى و واقعى است و نمى تواند با مجرد فرض و اعتبار تلازمات را ايجاد كرد و الا مى توانستيم هر تلازم تصورى و يا تصديقى را با اعتبار ايجاد كنيم كه روشن است اينچنين نيست مثلا وقتى مى گوئيم ( الطواف بالبيت صلاة ) و طواف را صلاة اعتبار كرديم آيا مستلزم اين است كه هر گاه گفتيم طواف ياد صلاة بيافتيم و ميان تصور طواف و صلاة ملازمه واقعى تصورى يا تصديقى ايجاد شود ؟ كه قطعاً اين چنين نيست بلكه نه بين وجود واقعى طواف يا قصد آن و وجود واقعى صلاة يا قصد آن استلزام ايجاد مى شود و نه بين وجود تصورى طواف و صلاة تلازم ايجاد مى شود پس بايستى در تحليل اينكه تلازم تصورى ميان لفظ و معنى چگونه ايجاد شده است سراغ امرى برويم كه واقعى باشد نه امر اعتبارى محض كه اعتبار، اين تلازم را ايجاد نمى كند و بهترين دليل بر آن اين است كه ما از اين اعتبارات ميان دو شيئى زياد داريم وليكن بين آنها نه تلازم در وجود ايجاد شده و نه در تصور.

 

پس نكته و تحليل مطلب در جاى ديگرى است كه بعداً شرح خواهيم داد و منشأ دقيق اين تلازم را كه روح و حقيقت وضع هم آن است، توضيح خواهيم داد و اشكال اساسى كه بر مسلك اعتبار وارد است اين است كه اعتبار محض نمى تواند اين تلازم را ايجاد كند و اما اشكالات ديگر ذكر شده كلاً صورى و شكلى است .


اصول جلسه (11)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 11 / دوشنبه / 27 / 7 / 1388

 مسلك تعهد :

اين مسلك ، منشأ دلالت وضع را تعهدى مى داند كه اهل يك لغت به آن متعهّد و پايبند مى شوند كه متكلم لفظ را بكار نمى گيرد مگر براى قصد معناى معينى وبر اساس اين قضيه تعهديه آن لفظ بر آن معنا دلالت مى كند مانند بسيارى از تعهدات عرفى ديگر مثلا در مدرسه متعهد مى شوند كه زنگ مدرسه رابراى ابتدا وانتهاى ساعت درس قرار بدهند و وقتى اين زنگ را مى زنند چون در محيط مدرسه به آن تعهد پايبند هستند اين دلالت را دارد كه وقت درس تمام شده و يا كلاس شروع شده است در باب الفاظ هم حال در باب الفاظ هم گفته مى شود هر لفظى را در هر لغتى متعهد مى شوند كه براى قصد معناى خاصى بكار گيرند . اين تحليل وتفسير كه حقيقت وضع را به تعهد وقضيه شرطيه تعهديه برگشت داده است چند شاخص دارد .

شاخصه هاى مسلك تعهد :

شاخص اوّل : اينكه وضع ، يك قضيه شرطيه تعليقيه تعهديه است كه ميان دو مطلب ايجاد مى شود ; يكى استعمال لفظ و ديگرى قصد افهام و اخطار معنا به مخاطب و هر دوطرف اين قضيه شرطيه ، فعل انسان است و انسان چون فاعل مختار و با اراده است مى تواند اين چنين تلازمى را ميان اين دو فعل خودش ايجاد كند كه اگر پايبند ومتعهد و ملتزم بشود اين التزامش منشأارتباط و دلالت ميان آن دو مطلب قرار مى گيرد كه البته اين تلازم منشأ پيدايش انس ذهنى و تلازم تصورى ميان لفظ و معنا نيز مى شود ليكن اين تلازم تصورى

حقيقت وضع نيست بلكه آن قضيه تعليقيه تعهديه وضع است .

شاخص دوّم : اينكه طبق اين مسلك دلالت وضعى يك دلالت تصديقى خواهد بود يعنى بين دو فعل تلازمى است كه هر گاه متكلم لفظ را استعمال كرد قصد افهام آن معناى خاص را دارد و اين سبب مى شود كه سامع از تلفظ متكلم به قصد اخطار آن معنا تصديق پيدا كند كه اين دلالت تصديقى است مانند دلالت ديدن دود بر وجود آتش و يا دلالت اشاره شخصى بر اين كه او را مى طلبد و طبق اين مشخصه ، مدلول وضعى ، همان مقصود استعمالى است و لذا لازم است استعمالى باشد تا دلالت وضعى در كار باشد و در مواردى كه مستعملى نباشد مانند اين كه لفظ را از ديوار و يا جريان و برخورد باد بشنويم ( كه باز هم تصور آن معنا به ذهن مى آيد ) اين دلالت وضعى نيست بلكه تنها يك انس ذهنى تصورى است چون قصد افهام در آن نيست بنابر اين طبق اين مسلك ، تلازم بين تصور لفظ و معنى ، دلالت وضعى نيست بلكه دلالت وضعى ، تصديقى است .

شاخصه سوّم : اين مسلك اين است كه اين تعهد چون نوعى و عمومى است قهراً بايستى هر متكلمى اين تعهد را داشته باشد زيرا تا تعهد نداشته باشد اين دلالت شكل نمى گيرد و چون هر انسانى تعهد خودش را دارد و تعهد خودش كاشف از قصدش مى شود پس در حقيقت هر مستعملى متعهد و واضع است ( واضع اصل يا واضع بالتبع ) .

اشكالات مسلك تعهد :

 اين تفسير و تحليل از حقيقت وضع ، قابل قبول نيست چرا كه حقيقت لغت اين گونه نيست و در اينجا اشكالات مختلفى است كه مى شود اين اشكالات را در دو بخش جمع كرد :

( بخش اوّل ) : اين كه تعهد نمى تواند همه ى آنچه را كه مقصود از وضع و لغت

است توجيه و تحليل كند چون اگر منشأ لغت و دلالت وضعى ، قضيه تعهديه باشد اين قضيه تعليقيه را مى شود به چند شكل تنظيم و تصوير كرد كه هيچ يك از آنها قابل قبول نيست شكل اول : اينكه دو طرف قضيه تعهديه اين گونه باشد كه ( كلّما قصد المعنى جاء باللفظ ) يعنى تعهد مى دهد كه هر گاه قصد اخطار حيوان مفترس را داشت كلمه اسد را بدون قرينه بكارگيرد كه در اين شكل شرط ، قصد افهام معناست و جزاء ، بكارگيرى و تلفظ به لفظ است كه اگر اين گونه تعهد شود اين نوع تعهد كشف از قصد معنا براى شنونده نمى كند چون متكلم ملتزم شده است كه هرگاه معنا را قصد كند لفظ را بياورد نه اين كه هر وقت لفظ را بياورد قصد معنا كند يعنى قصد معنا ، شرط و ملزوم مى شود و لازم لفظ مى شود و ممكن است لازم ، اعم از ملزوم باشد .

اگر بر عكس كنيم يعنى بگوئيم مفاد قضيه تعهديه اين است كه هر گاه لفظ را آورد قصد افهام معنا را دارد و شرط را آوردن لفظ و قصد افهام را لازم و جزا قرار دهيم و ملزوم مساوى يا أخص از لازم باشد پس هر وقت موجود باشد لازم نيز موجود است پس هرگاه لفظ را بياورد قصد اخطار معنا را دارد و اشكال سابق رفع مى شود .

ولى اين شكل نيز داراى اشكال است زيرا اولاً : معمولا در متكلمين عكس اين قضيه صادق است يعنى متكلم اول قصد افهام معنا را دارد سپس لفظ را به تبع آن به كار مى گيرد نه اينكه به تبع آوردن لفظ قصد افاده معنا مى كند .

اين اشكال را مى توان اينگونه دفع كرد كه مستعمل ، به جنبه سلبى آن قضيه متعهد مى شود يعنى هيچ گاه لفظ را نياورد مگر اينكه قصد تفهيم معنا را داشته باشد .

به اين ترتيب آن دو اشكال مرتفع مى شود ليكن در اينجا اين بحث
پيـش مى آيد كه لازمه التزام به اين قضيه تعهديه كه هيچگاه لفظ را استعمال نكند مگر قصد افهام معنا را داشته باشد ، آن است كه متكلم متعهد شود

هيچ گاه لفظ را بدون قرينه در معناى مجازى استعمال نكند زيرا اين خلاف
تعهد مذكور خواهد بود با اين كه در لغت اين چنين موارد زياد است زيرا در برخى از موارد غرض متكلم در اجمال ، ابهام و يا توريه و امثال آن و يا اعتماد بر قرائن منفصل است كه همه اين موارد از استعمالات صحيح و مورد قبول اهل لغت است .

ممكن است اصحاب اين مسلك در پاسخ به اين اشكال بگويند در اين گونه موارد دو قيد را در نظر مى گيريم ( 1 ) اينكه قرينه متصل نياورده باشد
و ( 2 ) اينكه قصد اجمال و ابهام نداشته باشد چون اين هم يك غرض لغوى است پس دو قيد در شرط قضيه شرطيه تعليقيه اخذ شده است يكى اينكه قرينه نياورد و ديگر اين كه قصد اجمال و ابهام نداشته باشد و چون اين قصد نادر و محدود است و خلاف ظاهر حال متكلم مى باشد لذا هر دو قيد قابل احراز است و در جائى كه متكلم لفظ را استعمال كند و قرينه نياورد كشف مى شود قصد معناى حقيقى را كرده است .

ليكن اين راه حل معنايش آن است كه در مقام كشف مقصود استعمالى متكلم ، نياز به تعهد نداريم بلكه ظهورات حالى ، كاشف از آن است يعنى همانگونه كه قصد اجمال و ابهام يا تقيه و غيره با ظهور حالى نفى مى شود ، اصل قصد معناى حقيقى را نيز با همين ظهورات حالى كشف مى كنيم و نيازى به تعهد نداريم بلكه وجود همان ملازمه تصورى وضعى ميان لفظ و معنى و صلاحيت لفظ براى اخطار آن در ذهن و قصد محاوره و تفهيم و تفهم براى انعقاد ظهورات حالى كاشف از قصد استعمالى و قصد جدى متكلم ، كافى است .

بنابراين پاسخ مذكور ما را از أصل مسلك تعهد بى نياز مى كند و مبنا را از بين مى برد زيرا ديگر وجهى ندارد كه دلالت وضعى را تصديقى بدانيم و هر مستعملى را واضع فرض كنيم .


اصول جلسه (12)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه
 12 / سه شنبه / 28 / 7 / 1388

 اشكالات مسلك تعهد:

( بخش دوّم ): از اشكال مجموعه اى از مبعدات است كه در مجموع موجب قطع مى شود كه اين چنين تفسيرى را نمى توان براى حقيقت وضع پذيرفت.

مبعّد اوّل:

يكى از آن مبعدات اين است كه اگر واقعاً دلالت وضعى يا لغت، مبتنى بر تعهد باشد بنابراين تا اين تعهدات عرفى شكل نگيرد و همه به آن ملتزم نشوند دلالت لغوى حاصل نمى شود و لغت در زندگى انسان شكل نمى گيرد با اين كه روشن است كه التزامات و تعهدات عقلائى، معانى پيچيده و دقيقى است كه در مرحله رشد و بلوغ حيات عقلى انسان شكل مى گيرد در صورتى كه پديده لغت بسيار ساده و از ابتداى حيات ادراكى انسان و در دوران طفوليت او شكل مى گيرد كه هنوز معناى تعهد را نمى داند و اين بهترين دليل وجدانى بر بطلان اين مسلك است و هم چنين جوامع ابتدائى بشرى كه هنوز اين تعهدات

ــ[85]ــ

عقلائى را نمى شناخته اند لغت را داشته اند.

مبعّد دوّم:

اينكه اگر مبناى دلالت وضعى تعهدات عقلائى باشد لازمه اش همانگونه كه گذشت آن است كه هر مستعملى واضع باشد و متعهد و ملتزم به آن قضيه تعهديه شرطيه شود كه اگر اين چنين بود، ما بايستى احساس وجدانى به آن داشته باشيم و آن را مبناى كشف مقصود استعمالى متكلم قرار دهيم كه اگر در جائى تخلف كرد خلاف تعهد كرده است و خود نيز اگر لفظى را بدون قرينه در معناى مجازى به كار برديم خلاف تعهدى كه به ديگران داده ايم عمل كرديم در صورتى كه چنين احساسى را نداريم زيرا مخالفت با تعهد يك نوع بار منفى و نقض عهد را در بر دارد همانگونه كه در عهد و معاملات احساس مى شود و ما به هيچ وجه آن را در مورد استعمالات مجازى و غير حقيقى احساس نمى كنيم و هيچ گونه نكوهشى در اين موارد نيست بلكه بعضاً استعمالات مجازى بليغ و احسن است.

مبعّد سوّم:

 اين مبعّد مشترك بين دو مسلك اعتبار و تعهد است اينكه بدون شك يكى از اقسام وضع لغات وضع تعيّنى ناشى از كثرت استعمالات است بلكه شايد اكثر معانى اينچنين باشد در صورتى كه كثرت استعمال لفظى، در غير معناى حقيقى نه مستلزم اعتبار و جعل است و نه تعهد، زيرا ابتدا با قرينه بوده است و به تدريج در اثر شيوع استعمال و مشهور شدن آن معنا، لفظ بدون قرينه نيز موجب انسباق آن معنا مى شود كه اين نيز دليل و شاهد وجدانى بر عدم نياز به اعتبار و تعهد است.


اصول جلسه (13)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 
13 / شنبه / 2 / 8 / 1388

 بحث در تحليل حقيقت وضع بود، و در مسالك مختلفى كه در رابطه با وضع ذكر شده بود. مسلك اعتبار و تعهد گذشت.

 مسلك قرن اكيد:

 مسلك ديگر مسلكى است كه مرحوم شهيد صدر مطرح كرده اند و در حقيقت وضع را يك امر تكوينى دانسته اند ـ ولى يك امر تكوينى بسيار ساده تر از آنچه كه در مبنا و مسلك اعتبار يا تعهد گفته مى شود ـ ايشان مى فرمايند وضع، يك امر بسيار ساده اى است حقيقت وضع كه منشأ دلالت وضعى است عبارت است از ايجاد اقتران مؤكد يا قرن مؤكد ميان لفظ و معنا اين قرن و اقتران مؤكدى كه ميان لفظ و معنا ايجاد مى شود سبب مى شود كه لفظ دلالت تصوّرى بر معنا داشته باشد همان انسباق معنا از لفظ و اين بر اساس يك قانون طبيعى است و يك توان و قدرتى است كه خداوند در قوه ادراكيه وتصوريه انسان ها به شكل خيلى وسيعى به وديعت نهاده است انسان از احساس به محسوسات و امور، آن محسوس را در ذهن تصور مى كند به طورى كه اگر محسوس هم برداشته شود آن تصور در ذهن باقى است و اين به سبب قدرت تصورى وادراكى است كه در انسان وجود دارد كه بعد از آن تصور، با ديدن مشابهات شيئى هم منتقل به آن شيئى مى شود و اين هم باز يك توسعه اى است كه در اين قدرت ادراكى انسان وجود دارد كه مثلا طنابى را مى بيند مار تصور مى كند از تصور طناب منتقل مى شود به تصور مار چون شبيه آن است اين انتقال از امتيازات قوه ادراكيه تصوريه انسان است اين دو تا خيلى روشن است انتقال از احساس به شيئى به تصور آن شىء و از شبيه آن به خود آن شىء ولى قدرت تصورى انسان و انتقال ذهنى او خيلى بيش از اين است در برخى از حيوانات هم وجود دارد و آن انتقال از شيئى كه مقرون به شىء ديگر شده است كه هر دو را با هم ديده يا حسّ كرده است، حالا اگر يكى را ببيند يا صدايش را بشنود منتقل به ديگرى مى شود با اينكه ديگرى نيست. كه از اين در بحث هاى علوم طبيعى امروز به رفلكس شرطى يا انتقال از شرط به مشروط تعبير مى شود در ذهن انسان نسبت به دو چيزى كه با هم شرط شده اند همان عكس العملى را كه با ديدن آن شىء داشت ـ با آنكه مشروط است ـ همان عكس العمل ايجاد مى شود آن دانشمند معروف در برخى از حيوانات هم اين تجربه را كرده و به اين نتيجه رسيده است كه وقتى براى حيوانى غذا مى آورد زنگ را به صدا در مى آورد بعد زنگ به تنهائى كه زده مى شد مى ديد اين حيوان همان حالت سيلان لعاب دهان را پيدا مى كرد يعنى اثر تصور غذا منتقل شده به تصور زنگ.

انسان هم همين گونه است وقتى دو چيز را با هم مى بيند از تصور اولى به دومى منتقل مى شود شما پدر و پسرى را با هم زياد مى بينيد هر وقت پدر را مى بينيد ياد پسر مى افتيد هر وقت رعد و برق تصور كنيد ياد باران مى افتيد در علم رجال على بن حسين نوفلى هميشه از سكونى نقل مى كند تا نوفلى به ذهن مى آيد سكونى هم به ذهن مى آيد. اين اقتران ميان اشياء اين گونه مى شود كه هرگاه مقرون را مى بينيد ذهن از تصور آن منتقل مى شود به آن ديگرى.

ايشان مى فرمايد حقيقت لغت اين است كه اين لفظ را چند بار مقرون مى كنند با معنا به طورى كه در ذهن اين اقتران جا بيفتد حتى كودكان كه نه معناى اعتبار را مى فهمند و نه معناى تعهد را مادر مثلا شيشه شير را مقابل بچه مى گيرد و مى گويد شير دوبار و سه بار اين كار را مى كند بعد بچه تا كلمه شير را مى شنود منتقل مى شود به شيشه شير ياد مى گيرد اين قدرت ذهن انسان است كه از اقتران مؤكد ميان دو شيئى با هم تلازم تصورى ميان آن دو ايجاد مى شود بطورى كه وقتى ذهن اين را مى شنود منتقل به ديگرى مى شود و اين در باب اصوات و الفاظ بسيار زياد است قدرت عاقله انسان طورى خلق شده كه اين رفلكس هاى شرطى يا به عبارت ديگر انتقال از شرط به مشروط در باب اصوات و الفاظ خيلى سريع و وسيع در ذهن انجام گيرد شما مثلا صداى يك حيوانى به گوشتان مى رسد و آن حيوان به ذهن مى آيد. انتقال از اصواتى كه مقرون شده اند باشيئى ديگر به آن شيئى حاصل مى شود اين قدرت خلاقيت و مدركيت انسان است قدرت بر تلفظ هم كه خدا به انسان داده كه از الفاظ و حروف و اصوات استفاده كند ـ كه همان نطق لفظى است ـ اين دو تا براى انسان اين زمينه را مهيا كرده اند كه بتواند براى تصورات معانى كد گذارى و علامت گذارى كند اين كه گفته اند علامت به اين معنا درست است ولى اين علامت گذارى يك امر تكوينى است ; يعنى يك لفظ و صوت خاصى را با آن معنا در ذهن خودش و در ذهن ديگران مقرون كند حالا يا از راه كثرت استعمال يا استعمال مخصوصى و مؤكّدى كه با تشريفات انجام مى شود كه يكى از آنها انشاء و وضع است ولى وقتى مى گويد وضع كردم يا انشاء كردم اصلاً جنبه وضعى و انشائى منظور نيست بلكه، آن جنبه تكوينى منظور است كه همان مقرون شدن اين دو با هم است كه با جنبه وضعى و انشائى، تأكيد و مؤكّد مى شود يعنى در ذهن مغروس و تثبيت مى شود و اين اقتران مؤكد ايجاد مى شود و هر وقت اين لفظ به سمع كسى كه از اين اقتران برخوردار شده رسيد منتقل به آن معنا مى شود و آن معنا و تصور از لفظ به ذهنش منسبق مى شود و مى توانيم بگوئيم از احساس به لفظ، به معنا منتقل مى شود اين حقيقت وضع است.

پس حقيقت وضع ايجاد اين اقتران مؤكد است كه يا از كثرت استعمال ـ كه مرحوم صاحب كفايه در تعريف آورده است ـ ايجاد مى شود و يا از وضع و تعيين مؤكد، و اين حقيقت وضع، يك امر تكوينى است اينكه گفتيم قرن مؤكد به اين خاطر است كه شايد يك بار دو بار ديدن براى ايجاد آن حالت كم باشد و تكرار لازم است و تأكيدش يا از تكرار است ـ كه يك عامل كمى است ـ و يا از يك عامل كيفى كه در حقيقت آن بحث وضع و تعهد كه گفته شد بر مى گردد به عامل كيفى، اين مى شود حقيقت وضع و خيلى ساده تر از بحث تعهدات است كه مربوط به دلالات تصديقى است بلكه ساده تر از بحثهاى ديگرى كه گفته شده است نيز مى باشد مانند تنزيل و اعتبار و امثال آن كه در رابطه با اطفال و كودكان ممكن نيست با اين كه لغت از ابتداى كودكى در انسانها ايجاد مى شود و اين تحليل و نظريه قرن مؤكد، وجدانى است و هم به خوبى پديده لغت و وضع لفظ از براى معنا را در زندگى انسان تفسير مى كند.

و طبق اين نظريه دلالت وضعى سه خصوصيت دارد:

خصوصيات سه گانه دلالت وضعى بنابر مسلك قرن اكيد:

1 ـ وضع، يك امر تكوينى است كه همان اقتران مؤكد است و در وضع تعيينى جنبه انشائى و وضعى آن منشأ تحقق اقتران تكوينى مؤكّد است نه بيشتر.

2 ـ دلالت وضعى تصورى است نه تصديقى.

3 ـ علم به وضع ـ به معناى تصديق به جعل و امر وضعى در تحقق دلالت وضعى ـ لازم نيست بلكه، حصول آن اقتران لازم است حتى اگر توجه و علم به معناى تصديق در كار نباشد و ما از اين خصوصيت در مسأله تبادر استفاده خواهيم كرد.

بنابر اين نظريه نه نيازى به تفسيرهاى پيچيده تعهد يا اعتبار داريم و نه آنها صحيح و قابل قبول هستند كه در نقد آنها به تفصيل ذكر شد و عمل وضع و پيدايش لغت در زندگى انسان بسيار ساده تر از آن معانى عقلائى يا عقلى پيچيده است كه نمى توان آن را براساس تعهد يا اعتبار تفسير كرد.

دو مطلب را مى توانيم اينجا به فرمايشات ايشان اضافه كنيم كه توسعه و تعميق مطلب ايشان است:

توسعه مسلك قرن اكيد:

1 ـ يكى اين مطلب كه اين اقتران مؤكد بين تصور لفظ و تصور معنا ـ ايشان تعبيرشان اين است اقتران بين تصور لفظ با آن معنا ـ سبب مى شود كه هرگاه انسان لفظ را تصور كند به معنا منتقل شود و دلالت لفظى كه حاصل از اين است دلالت تصورى است يعنى تلازم ميان تصور لفظ و تصور معنا است ما مى خواهيم بيش از اين ادعا كنيم و بگوئيم قوه ادراكيه و ناطقه انسان طورى است كه حتى لازم نيست لفظ را تصور كند بلكه از احساس به لفظ منتقل مى شود به تصور معنا يعنى بتدريج تصور لفظ هم حذف مى شود تصور لفظ را نمى خواهد فقط همان حس به لفظ كافى است البته نه احساس به معناى وجود خارجى احساس، بلكه محسوس بالذات چون در باب حس و احساس هم يك محسوس بالعرض داريم و يك محسوس بالذات كه آن اثر حسى است كه در عالم حس و وجدان انسان ايجاد مى شود ما اين گونه مى بينيم كه از احساس به لفظ، به معنا منتقل مى شويم و اين گونه نيست كه ابتدا صورت لفظ را تصور كنيم و بعد از آن، به تصور معنا منتقل بشويم بلكه از خود احساس به لفظ مستقيماً به معنى منتقل مى شويم و بر همين اساس مرآتيت لفظ تفسير خواهد شد و همچنين اين كه انسان در وجدان خودش غير از احساس لفظ به معانى منتقل مى شود و لذا وقتى با خودش سخن مى گويد از راه اين حسن سامعه تصورات معانى را در ذهنش مى آورد يعنى با لفظ تصور را مى آورد و لذا گفته اند:

ان الكلام لفي الفؤاد وانما

جعل اللسان على الفؤاد دليلا

و آن شعر معروف به اين نحو قابل قبول است چون انسان احساس مى كند كه با خودش تكلم مى كند و كلام نفسى به اين معنا صحيح است و اين وجدانى است كه انسان وقتى با خودش فكر مى كند با احضار احساسات لفظى فكر مى كند و لذا عرض كرديم انسان عرب به زبان عربى فكر مى كند و انسان فارسى به زبان فارسى فكر مى كند يعنى از راه اين حس خاص كه حس سامعه است و همين قدرت شگرف نطق انسان است مى تواند با سرعت و دقت احساس به الفاظ را زنده كند و از آنها افكار را مرور دهد.

همچنين آن نكته اى كه خيلى از علماى اصول در بحث حقيقت وضع گفته اند كه يك اتحاد و عينيتى بين لفظ و معنا ايجاد مى شود و يك هوهويت و اتحاد و عينيت ميان آنهاست و كأنه ديگر لفظ در كار نيست و ابتدا معنا در ذهن القاء مى شود و تصور مى شود، مربوط به همين است چون ديگر واسطه تصورى و التفاتى نمى خورد و قنطره نمى خواهد كه اول لفظ را تصور و توجّه كنيم و بعد از تصور لفظ به تصور معنا منتقل شويم بلكه تصور لفظ هم حذف مى شود و احساس به لفظ كافى است و ابتدائاً معنا را تصوّر مى كنيم و لذا با انتقال از تصور نوفلى به سكونى يا تصور طناب سياه به مار فرقى مى كند و به همين جهت نيز گفته مى شود كه حسن و قبح معانى به لفظ منتقل مى شود. و مقصود از فناء لفظ در معنا يا اتحاد و عينيت همين مطلب است.

2 ـ نكته ديگر كه مربوط به وضع مى شود ; اين است كه مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) اينجا فقط اقتران را مطرح كرده اند و فرموده اند: حقيقت وضع ايجاد اين اقتران مؤكد است، يا به كثرت استعمال يا به عمل وضع ولى نه به جنبه انشائى بلكه به جنبه تكوينى آن، تا اينجا اين مطلب مورد قبول است

ولى اشكالى اينجا وجود دارد و آن اينكه ما مى بينيم مواردى است كه دو
شيئى با هم مقرونند مثلا يك صوت خاصى با معنائى مقرون است و اقتران مؤكدى هم دارند ; خيلى از اصوات طبيعى كه ما مى شنويم كه مى شود اينها را تبديل به لفظ كرد مثلا صداى حيوانات مقرون به آن حيوان است وقتى هم تصور مى شود آن حيوان به ذهن مى آيد ولى كسى نمى تواند بگويد كه صداى آن حيوان دلالت لفظى بر آن معنا دارد يا اين كه اين علقه وضعيه است ؟ اين چنين نيست.

يا مثلا ما اهل لغت انگليسى نيستيم ولى خيلى از لغات انگليسى را مى دانيم يعنى مى دانيم كه فلان لفظ براى فلان معناست خيلى از عرف هم اين را مى دانند يعنى در ذهن ما نيز اقتران ايجاد شده است ولى اين كافى نيست كه اين لفظى كه در آن لغت دال بر اين معناست و اين دلالت در ذهن ما هم وجود دارد ; آن را در لغت خودمان به كار ببنديم و نمى توانيم آن لغت را ضمن وضع لغت فارسى خودمان قرار دهيم.

پس مجرد اقتران مؤكد ميان لفظ و معنا كافى نيست براى قبول اين كه دلالت وضعى در لغت ايجاد شده باشد و اگر همه اهل مجلس يا شهر هم آن را بلد باشند، براى تحقق دلالت لغوى فارسى كافى نيست و ضمن اوضاع لغوى زبان فارسى قرار نمى گيرد و اين بدان معناست كه نكته اى بيش از اين لازم است كه ممكن است اصحاب مسلك تعهد بگويند آن نكته همان تعهد لغوى است يعنى تا عرف ملتزم و متعهد نشود كه اين لفظ خاص را مقرون با آن معنا قرار داده ايم، ضمن اوضاع آن لغت قرار نمى گيرد. يعنى يك بناء عقلائى و التزام عرفى هم، براى لغت لازم داريم تا اينكه دلالت لفظى در آن لغت ايجاد شود.

 

ولى اين تعهد به معناى گفته شده نيست بلكه به معناى مقبوليت عرفى و لغوى است يعنى مى بايست لفظى كه مقرون شده است با معنائى، در نزد عامه اهل آن لغت نيز اين اقتران ايجاد شده مقبول بيفتد و قبول داشته باشند كه از اين در مقام محاوره لغوى لغت خودشان استفاده كنند و نوعيت پيدا كند و با اصول لغوى خودشان هماهنگ باشد و لذا مى بينيم اسماء اعلام اين گونه است شما اسم علم در هر لغتى بگذاريد در همه لغات به همان شكل بكارگرفته مى شود چرا ؟ مثلا كسى در لغت ديگر نامش عبدالجبار باشد در همه لغات به همان نام خوانده مى شود ولى بايد اسماء اجناس و افعال و تراكيب و حروف و مسائل ديگر لغوى با اوضاع لغوى هر لغت تناسب داشته باشد تا ضمن آن محسوب شود همچنين لازم است در ضمن تراكيب لغوى آن لغت، استعمال شده و به كار گرفته شود تا نوعيت پيدا كند و مقبول بيافتد، بنابر اين در تحقق وضع لغوى علاوه بر قرن مؤكد شرط مقبوليت نوعى نيز لازم است.


اصول جلسه (14)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 14 / يكشنبه / 3 / 8 / 1388

 بحث از حقيقت وضع تمام شد و مشخص شد كه دلالت وضعى، يك دلالت تصورى است كه با احساس به لفظ، معنا تصور مى شود و آن در اثر اقتران نوعى و مؤكدى كه ميان لفظ و معنا ايجاد مى شود، حاصل مى گردد و بر
اين اساس دلالت وضعى، تصورى است نه تصديقى كه بنابر مسلك تعهد 
دلالت وضعى تصديقى مى باشد و اين يك فرق و نتيجه بسيار مهمى است كه در بحث هاى آينده از اين نتيجه استفاده هاى زيادى خواهيم كرد كه بنابر مسلك قرن مؤكد و همچنين مسلك اعتبار، دلالت وضعى تصورى خواهد بود اما بنا بر مسلك تعهد تصديقى مى باشد و دلالت تصورى مجرد انس ذهنى ميان لفظ و معناست، و چون مشهور مسلك اعتبار را اختيار كرده اند دلالت وضعى نزد مشهور نيز تصورى است نه تصديقى و بعداً خواهيم گفت كه دلالات تصديقى براساس ظهورات حالى و طبعى است ولذا مرحوم صاحب كفايه، وضع را به همين اختصاص و تلازم تصورى ميان لفظ و معنا تعريف كرده است و گفته است ( نحو اختصاص بين اللفظ والمعنى ) كه موجب مى شود از تصور لفظ تصور معنا به ذهن خطور كند.

كه البته اين تعريف ناقص است زيرا اين اختصاص و اقتران و تلازم تصورى نتيجه وضع است نه خود وضع، همان گونه كه اين اشكال به ايشان شده است مگر اين كه ايشان در مقام بيان سنخ دلالت وضعى بوده باشند و نه تعريف حقيقت وضع.

واضع كيست  ؟ 

بحث بعدى اين است كه واضع كيست آيا واضع خداست يا بشر ؟

اين بحث به نظر ما بحث زائدى است و ورود به اين بحث، تضييع عمر است بدون شك واضع خود بشر است البته قطعاً خداوند قوه و توان ادراك و استفاده از الفاظ و نطق را به انسان داده است كه توانسته از الفاظ استفاده كند و لغتها را ايجاد كند و شايد هم از راه انبياء انسانها را هدايت كرده براى استفاده از الفاظ در مقام محاوره، همان گونه كه در امور ديگر هدايت كرده است، و ليكن اين به معناى الهى بودن وضع نيست همان گونه كه روشن است و شاهد بر بشرى بودن لغت و اوضاع لغوى، تعدد لغات و تغيّر آنها در طول تاريخ و مسائلى ديگر كه نياز به بيان ندارد.

 

تقسيمات وضع: 

بحث بعدى تقسيمات وضع است كه از براى وضع تقسيمات گوناگونى گفته اند و 4 تقسيم براى وضع ذكر كرده اند:

1 ـ تقسيم وضع از حيث تصور معناى موضوع له كه خواه حقيقت وضع اعتبار باشد و خواه تعهد، اين تقسيم متصور است زيرا كه لحاظ معنا لازم است و لذا در مقام وضع از حيث كيفيت لحاظ معنى ابتدا معناى متصور جهت وضع و معنائى كه لفظ را براى آن تخصيص مى دهند را به چهار قسم تقسيم كرده اند وضع عام موضوع له عام، وضع خاص موضوع له خاص، وضع عام موضوع له خاص، و وضع خاص موضوع له عام يعنى اگر معنايى را در مقام وضع تصور كنيم چنانچه كلى يا جزئى باشد از براى همان معنا وضع شود وضع عام و مفهوم له عام و وضع خاص و موضوع له خاص خواهد بود و اگر از خلال تصور معناى عام و كلى، براى افراد خاص آن معنا وضع كند وضع عام و موضوع له خاص خواهد بود و اگر بر كل وضع كند و ممكن باشد ; وضع خاص و موضوع له عام خواهد بود.

در امكان، بلكه وقوع دو قسم اول و دوم بحثى نيست مانند اسماء اجناس و طبايع و اسماء اعلام و در امكان دو نوع سوم و چهارم بحث شده است كه مشهور، امكان نوع سوم و امتناع نوع چهارم است.

2 ـ تقسيم وضع از جهت كيفيت لحاظ لفظ موضوع، كه اگر لفظ مشخص و خاصّ از براى معنائى وضع شود، وضع شخصى است اما اگر نوع لفظى را مانند اين كه هيئت ( فاعل ) كه در هر ماده اى از اسماء احداث و مبادى وارد شود از براى صادر كننده آن حدث وضع كنند، وضع نوعى است و همچنين وضع ماده ( ض، ر، ب ) در هر مشتقّى از مشتقات كه ديگر لازم نيست آن ماده ماهيت را در هر مشتق معيّنى از براى آن معنى وضع كنند.

3 ـ تقسيم وضع از جهت منشأ وضع كه آن را تقسيم كرده اند به وضع تعيينى و تعينى و وضع بالاستعمال. لفظ در وضع تعيينى براى معنائى تعيين مى شود اما در وضع تعينى در اثر كثرت استعمال لفظ در معنائى ـ ولو مجازاً و با قرينه ـ بتدريج در آن معنا متعين مى شود و كم كم در آن معنا حقيقت مى شود و شايد اكثر اوضاع لغوى، تعينى باشند.

نوع سوم را هم اصوليون اضافه كرده اند و گفته اند كه شايد وضع بالاستعمال هم ممكن باشد كه با يك استعمال هم مى خواهد استعمال كند و هم مى خواهد لفظ را براى همان معنا وضع كند كه در امكان و عدم امكان اين قسم هم بحث شده است.

4 ـ تقسيم چهارمى هم از لابلاى سخنان صاحب كفايه و ديگران بدست مى آيد كه آن را مستقلا ذكر نكرده اند ولى جا دارد مطرح شود و آن تقسيم علقه وضعيه و يا وضع به وضع مطلق و وضع مقيد و مشروط به قيدى است ; به نحوى كه آن شرط، قيد وضع باشد نه اين كه در موضوع يا موضوع له اخذ شده باشد و صاحب كفايه اين نوع وضع را در وضع معانى حرفى و اسمى مطرح كرده است.و استقلاليت معناى اسمى و آليت معناى حرفى را قيد وضع قرار داده است زيرا كه لحاظ آلى و لحاظ استقلالى نمى تواند قيد موضوع له باشد و اگر قيد موضوع له قرار بگيرد محذوراتى پيدا مى كند كه در آن بحث،ذكر مى شود و در آنجا بحث مى شود كه آيا اين نحو از مقيد كردن وضع يا علقه وضعيه معقول و ممكن است يا خير ؟ پس اين هم يك تقسيم در وضع است.

بررسى اقسام وضع به لحاظ تصور معناى موضوع له:

اما تقسيم اوّل، به لحاظ معناى موضوع له است عرض كرديم كه بحث در امكان قسم سوم و چهارم است كه مشهور علماى اصول گفته اند كه قسم سوم معقول است چون عام مى تواند وجهى براى افراد و خاص باشد و خصوصيت فرد را نشان بدهد ولو بوجهه و عنوانه و اين از براى وضع كافى است ولى قسم چهارم ممكن نيست مگر از تصور خاص به تصور عام منتقل شود و الا خاص وجه عام نيست اين اجمال مطلبى است كه در اين تقسيم گفته شده است البته مخالف مشهور هم وجود دارد مرحوم ايروانى كه شاگرد مرحوم آخوند يا معاصر وى بوده است اصرار دارد كه قسم سوم هم محال است و از طرف ديگر مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى در درر مى فرمايد قسم چهارم هم ممكن است يعنى در هر دو طرف مخالف دارد.

اما مقصود از وضع عام موضوع له خاص اين است كه ما مى خواهيم در بعضى از معانى، الفاظ را براى معناى خاص و افراد آن معنا وضع كنيم نه خود آن معناى عام و كلى يعنى مفهومى را در ذهن مى آوريم وليكن نمى خواهيم براى خود آن تصور و مفهوم وضع كنيم بلكه مى خواهيم براى مصاديقش كه آنها هم مفهوم هستند وضع كنيم ـ ليكن از خلال آن مفهوم اول عام و كلى ـ و اين در معانى حرفى و معانى نسبى و غير مستقل است كه آنچه به نحو مستقل در ذهن مى آيد مفهوم اسمى مى باشد و لفظ از براى اين مفهوم اسمى وضع نشده است بلكه از براى مصاديق آن، كه خود، مفاهيمى هستند غير مستقل و نسبى كه با تصور اطراف آن شكل مى گيرد وضع شده است مانند مفهوم نسبت ظرفيت و يا ابتدائيت كه از خلال آن حرف ( فى ) و ( من ) را از براى ظرفيت ميان آب و ليوان و ابتدائيت ميان سير و بصره در مثل ( الماء فى الاناء ) و ( سرت من البصرة ) وضع شده است.

و بدين ترتيب مشخص مى شود كه مقصود از وضع عام و موضوع له خاص چيست ; مقصود اين نيست كه مثلا از خلال مفهوم انسان كه جامع است از براى زيد كه فرد آن است وضع شود تا گفته شود همان گونه كه فرد عنوان عام نيست مگر به نحو انتقال از تصور آن به تصور عام، همچنين عام هم عنوان خاص نيست مگر با اضافه كردن خصوصيات فردى بلكه مقصود آن است كه از خلال عنوان خاص بالحمل الاولى براى خاص بالحمل الشايع وضع مى شود و از خلال نسبت بالحمل الاولى از براى واقع نسبت بالحمل الشايع وضع مى شود و اين معقول است. مانند مفهوم نسبت يا مفهوم خاص كه بالحمل الاولى نسبت است نه بالحمل الشايع و واضع مى تواند از اين راه براى واقع معانى نسبى و خاصى وضع كند با اين كه خود اين معنا نسبت نيست و قائم به طرفين نيست ولى چون عنوان نسبت را ارائه مى كند، مى توان از خلال آن از براى واقع نسبتها وضع كرد و موضوع له آنها مى شوند و اين خصلت چنين عناوين است كه در عالم مفاهيم خودشان غير از مصاديقشان هستند ولى در عين حال مصاديقشان را نشان مى دهند مثل مفهوم جزئى.جزئى خودش جزئى نيست كلى است و فرد، فرد نيست بلكه جامع است جزئى مصداقش مفهوم زيد و عمرو است كه جزئى هستند ولى خود مفهوم جزئى، كلى است و لذا صدق بر جزئيات مختلفى مى كند ولى وقتى مى گوئيم ( الجزئى لا ينطبق على كثيرين )، اين حكم بلحاظ واقع مفهوم جزئى صادر شده است و بر خودش صادق نيست نمى توانيم بگوئيم خود مفهوم جزئى هم لا ينطبق على كثيرين است بلكه كلى است و منطبق بر كثيرين است بخلاف مفهوم كلى كه مفهوم كلى خودش هم كلى است يعنى واجد آن خصلتى است كه ارائه مى دهد يعنى كلى بالحمل الشايع هم كلى است و بر خودش صادق است بخلاف جزئى كه جزئى بالحمل الشايع كلى است و بالحمل الاولى جزئى است ما در عناوين و مفاهيم، مفاهيمى داريم كه عام هستند ولى از

خاص حكايت مى كنند يعنى از خصوصيت حكايت مى كنند و وجه آن هستند و از اين راه وضع عام و موضوع له خاص شكل مى گيرد پس وضع عام موضوع له خاص ممكن است و اين بيان آن است كه چگونه عام وجه خاص قرار مى گيرد و چگونه وضع عام و موضوع له خاص ممكن است وليكن وضع خاص و موضوع له عام ممكن نيست مگر با انتقال از تصور خاص به تصور عام.


اصول جلسه (15)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 15 / دوشنبه / 4 / 8 / 1388

  بحث در تقسيمات وضع بود عرض كرديم از جهات مختلفى وضع را تقسيم كرده اند يك جهت لحاظ تصور معناى موضوع له بود چون بايد معناى موضوعٌ له و لفظ تصور شوند و لفظ را براى آن معنا وضع كنند. كه اين جهت تقسيم شده است به وضع عام موضوع له عام، وضع خاص موضوع له خاص،وضع عام موضوع له خاص و بر عكس كه بحث در قسم سوم بود و بيان شد كه چگونه اين قسم ممكن است چون عناوين عام گاهى منتزع مى شوند از معانى خاص كه حاكى از آن حيثيت خصوصيت خاص است ولذا وجه براى آن است و مى شود از خلال آن عنوان براى آن معناى خاص، حكمى را قرارداد كه در اينجا، وضع لفظ است. دو اشكال منطقى در اين قسم وارد كرده اند و دفع كرده اند:

 دو اشكال بر وضع عام موضوع له خاص و دفع آن:

اشكال اوّل: اينكه گفته شده است كه اگر بخواهيد با اين عنوان عام براى همان حيثيت عامى كه تصور كرده ايد وضع كنيد اين مى شود موضوع له عام نه خاص و اگر بخواهيد از خلال اين عنوان براى معنون و محكى خارجى آن وضع كنيد آن گاه موضوع له وجود خارجى خواهد شد و اين خلاف آن چيزى است كه در باب الفاظ مقصود است زيرا كه مقصود، وضع لفظ براى وجود خارجى نيست بلكه براى مفهوم است و مانند ساير احكام در قضاياى مجعوله كه براى خارج وضع مى شوند، نيست و لذا گفته شده است كه در معنا نه وجود خارجى اخذ شده است و نه ذهنى، بلكه محال است اخذ شود.

بنابر اين وضع عام و موضوع له خاص ممكن نيست. مگر اين كه از معناى عام به معناى خاص منتقل شويم و براى آن معناى خاص وضع كنيم و اين،وضع خاص و موضوع له خاص خواهد بود و يا به عبارت ديگر معانى و مفاهيم با هم متباينند حتى عام و خاص، اتحادشان در وجود خارجى است نه در مفهوم و مفهوم انسان با مفهوم زيد دو مفهوم متباينند و تنها مصداقاً متحدند.بنابر اين وضع عام موضوع له خاص ممكن نيست.

پاسخ اشكال اوّل:

روشن است كه آن معانى عام ـ كه در اينجا مى خواهيم از خلال آن معانى براى معانى خاص وضع كنيم ـ منتزع از خود معانى خاص هستند يعنى محكى آنها و مفنى فيه آنها همان معانى و مفاهيم خاص مى باشند مثل مفهوم نسبت ظرفيت يا ابتدائيت اين نسبت ابتدائيت كه از مفهوم نسبى قائم بين آب و ليوان انتزاع شده است ـ كه خود آن هم مفهومى است ـ قائم به دو مفهوم ديگر در ذهن است و به تعبير ديگر يك نوع معقول ثانوى است مانند مفهوم كلى و جزئى كه از معقولات ثانوى منطقى است.

بنابر اين وضع از براى محكى اين قبيل مفاهيم عام مستلزم وضع از براى وجود خارجى نخواهد بود بلكه وضع از براى مفاهيم اولى حرفى و نسبى خواهد بود.

اشكال دوّم: اين است كه شما مى خواهيد از راه تجريد عام را انتزاع كنيد يعنى شىء جزئى را در نظر گرفته خصوصيات را حذف مى كنيم و جهت مشترك بين آن فرد و افراد ديگر باقى مى ماند كه عام و مشترك است بنابر اين در بدست آوردن مفهوم عام، تا خصوصيات فرديه را حذف نكنيم نمى توانيم به عام برسيم و اين معنايش اين است كه مفهوم عام و حيثيت مشترك، جزء مفهوم خاص است و محال است كه جزء، كل را ارائه بدهد زيرا محال است بر كل منطبق شود و اين خلف يا تناقض است بنابراين محال است كلى و عام،وجه خاص و فرد باشد مگر از طريق انتقال به مفهوم ديگر كه خارج از بحث است.

پاسخ اشكال دوّم:

پاسخ اين اشكال هم روشن است زيرا كه مفاهيم و كليات بر دو قسمند بعضى حقيقى اند و بعضى انتزاعى يا اختراعى ذهن، كه ذهن آنها را انتزاع يا اختراع مى كند و ذهن مى تواند از جهت خصوصيت و فرديت افراد، مفهوم ديگرى از خصوصيت و فرديت انتزاع كند كه صادق بر آن افراد بخصوصيت ها باشند زيرا كه از اين حيث آنها انتزاع شده است.

و بعبارت ديگر خود اين مفاهيم عامند ولى محكى آنها خصوصيتى است كه منطبق مى شود بر همان ما به الامتياز افراد و لذا گفته مى شود ( زيدٌ فرد الانسان وخاص منه ) يعنى از خلال مفهوم ( انسان ) نيست كه افراد ارائه داده مى شود بلكه از طريق مفاهيم انتزاع شده از جنسيت خصوصيت و نسبت و فرديت است كه مى شود خاص را بالحمل الاولى لحاظ كرد و از خلال آن براى افراد و مصاديق آن بالحمل الشايع وضع نمود، و اين اشكال هم وارد نمى باشد.

قسم چهارم وضع خاص موضوع له عام:

و اما قسم چهارم كه عكس قسم سوم است اين است كه بخواهيم از خلال معناى خاص براى كلى و معناى عام وضع كنيم اين معقول نيست زيرا ما وقتى معناى خاص را لحاظ كنيم خصوصيتى كه در آن آمده است جزء معنا خواهد بود و مفهوم عام در ضمن آن وجود تحليلى دارد و يا به تعبير ديگر اگرچه كلى در فرد وجود دارد ليكن در مفهوم با يكديگر متباين هستند و اقل و اكثر نيستند تا گفته شود از خلال مفهوم خاص مى توان لفظ را براى جزء آن مفهوم مركب وضع نمود، مگر اين كه مستقلا آن مفهوم مباين را تصور كنيم كه اين همان انتقال از مفهومى به مفهوم ديگر است و خارج از بحث است و معقول نيست مگر به نحو انتقال، كه كسى از فرد، به عام منتقل شود يعنى تصور خاص قنطره اى باشد براى تصور عام چون خاص مرآت عام نيست حتى در مفاهيم انتزاعى و اختراعى ذهنى.

 

كلام بنا بر مسلك قرن اكيد:

 

آنچه تا اينجا گفته شد بنابر اين است كه حقيقت وضع يك امر انشائى باشد كه واضع بخواهد هر دو را تصور كند و يكى را از براى ديگرى قرار دهد اما بنابر مسلك قرن مؤكد كه گفتيم باب وضع باب حكم و انشاء نيست و اگر حكم و انشاء هم بكار گرفته شود راهى است براى ايجاد اقتران مؤكد بين تصور لفظ و تصور معنا، طبق اين مسلك اولا: نيازى به اين نداريم بلكه از طريق اقتران ميان لفظ با معناى خاص ـ مانند نسبت ظرفيت در چند مورد ـ خود بخود آن اقتران بين لفظ و ذات نسبت ظرفيت منهاى طرفين ايجاد مى شود چون كه طرفين متغيرند و ثابت نيستند. و ثانياً: ممكن است كسى بگويد كه طبق اين مسلك وضع عام و موضوع له خاص كافى نيست چون وقتى معناى عام را تصور مى كنيم، نمى خواهيم خود آن معناى عام اسمى را با لفظ مقرون كنيم بلكه مى خواهيم از براى نسبت ظرفيت و آن معناى خاص ـ كه قائم به طرفين است ـ وضع كنيم پس بايد آن را تصور كنيم و تصور مفهوم اسمى مشير به آن،كافى نيست و تا اقتران با خود آن معناى نسبى متقوم به طرفين در ذهن حاصل نشود، اقتران بين لفظ و معناى نسبى حاصل نمى شود.

 

اقسام وضع به لحاظ لفظ موضوع:

 

بحث بعدى تقسيم لفظ به لحاظ لفظ موضوع به نوعى و شخصى است كه عرض كرديم در هيئات و الفاظى كه به مواد قائم هستند ـ كه يك ماده خاصى نيستند ـ مثل مشتقات يا هيئت افعال يا اسماء ديگر و حروف، ماده واحده اى نيستند كه همان ماده واحده را وضع كند ; نوع آنها را از خلال هيئتى ـ مثل
فاعل ـ كه در يك ماده فرض مى شود وضع مى كند و مى گويد هيئت فاعل را براى آن معنا وضع كردم كه اينجا بايستى اين هيئت جزئى را كه در ماده فاعل تصور كرده، مشير بگيرد به كلّى هيئت ها در موارد ديگر و همچنين نسبت به وضع ماده در مشتقات مختلف و اين هم معقول و ممكن است كه در نتيجه هر يك از ماده و هيئت بنحو تعدد دال و مدلول، بر معناى خودش دلالت خواهد كرد. البته بنابر مسلك قرن مؤكد همان مطلب گذشته در اينجا نيز مى آيد كه در يكى دو ماده اين كار انجام مى گيرد و خود بخود اين اقتران بين آن هيئت يا ماده و آن معنا ايجاد مى شود و نيازى به وضع نوعى نيست.

 

اقسام وضع به لحاظ كيفيت وضع لفظ براى معنا:

و اما تقسيم سوم: نسبت به وضع تعيينى و تعيّنى به كثرت استعمال بحثى نيست هر چند بنابر قبول وضع تعيينى به كثرت استعمال كه شايد اغلب اوضاع لغوى اين چنين باشند ديگر نيازى به اعتبار و تعهد نداريم يعنى خود وقوع وضع از طريق كثرت استعمال يكى از شواهد صحت نظريه قرن مؤكد در وضع است.

بررسى وضع باستعمال واحد:

 

و اما وضع به يكبار استعمال كه اين قسم مورد بحث مفصل آقايان قرار گرفته كه آيا واضع مى تواند لفظى را ـ كه هنوز از براى معنائى وضع نشده است ـ با يك بار استعمال، هم در معنايى استعمال كند و هم براى آن معنا وضع كند مثلاً نوزادى را كه بدنيا آمده است به او بگويد ( حسين ) هم به قصد استعمال و هم وضع، البته اگر مقصود اين باشد كه بخواهد وضع را بوسيله اين استعمال واحد ابراز كند، بدون شك معقول است و بحثى ندارد كه مى خواهد با اين استعمال كشف كند از اينكه درعالم نفس خودش آن قيد را وضع كرده است و اين بنابر همه مسلك ها درست است ; بنابر مسلك اقتران، با همين بكارگيرى، اين اقتران بين لفظ و معنا هم ايجاد مى شود و بنابر مسلك تعهد هم ممكن است كسى بگويد با همين، نشان مى دهد كه متعهد است از اين به بعد هرگاه بخواهد نوزاد را صدا بزند با لفظ حسين صدا بزند بنابر مسلك اعتبار همچنين اين گونه اعتبار كرده است كه با استعمال آن را ابزار كرده است و در حقيقت استعمال،كاشف از وضع مى باشد ولى طبق دو مسلك اعتبار و تعهد در اينجا خود استعمال، وضع نمى شود بلكه استعمال كاشف از وضع مى باشد و وضع با همان اعتبار و يا تعهدى كه فعل نفس است انجام گرفته است و تمام شده است لكن با استعمال ابزار شده است.

بحث مشهور در اين است كه آيا مى شود با خود استعمال، وضع در طول آن استعمال ايجاد شود به طورى كه قبل از استعمال، وضعى در كار نباشد و با خود استعمال وضع ايجاد شود يا نه ؟ طبق مسلك قرن مؤكد يقيناً مى شود چون امر انشائى لازم نداريم تا بگوئيم آيا اين از او كشف مى كند يا نه با همين لفظ ايجاد مى شود ؟ بلكه آن چه لازم است، قرن مؤكد بين لفظ و معناست كه شكل مى گيرد.

بررسى وضع به استعمال بنابر مسلك اعتبار و تعهد:

و اما طبق مسلك اعتبار يا تعهد، يك امر معنوى ديگرى هم بايد متحقق شود ـ كه وضع است ـ و آن، غير از اقتران خارجى است حال اگر بخواهد با خود استعمال آن امر هم شكل بگيرد، اشكالات متعددى شده است.

تقريبات صاحب كفايه در وضع به استعمال:

ابتدا دو تقريبى را كه از صاحب كفايه استفاده شده است در صحت وضع با استعمال بايد ذكر شود.

1 ـ تقريب اوّل اين است كه كسانى كه قائلند به اينكه معانى انشائى و اعتبارى، معانى ايجادى هستند و الفاظ انشاء، معناى انشائى را ايجاد مى كنند يعنى آن معنا در طول استعمال ايجاد مى شود نه اينكه اينها كشف از آنها مى كند ; گفته اند ما در اينجا مى گوئيم با همين استعمال، آن قضيه وضعيه را انشاء مى كند همان طورى كه معناى امر، استفهام، نهى را با الفاظ انشاء مى كند وليكن طبق اين مسلك نيز اشكالاتى شده است كه طبق اين مسلك هم درست نيست چون تعدد لحاظ لازم مى آيد.

اشكال ميرزا (رحمه الله):

اشكال مرحوم ميرزا اين است كه اگر بخواهد لفظ، استعمال بشود ; لحاظ استعمالى، لحاظ آلى است از براى لفظ و فانى در معناست اما اگر بخواهد انشاء و وضع بشود هر چند كه با لفظ ايجاد شود لكن بايستى لفظ، ملحوظ مستقل باشد و لحاظ استقلالى داشته باشد و دو لحاظ باهم تهافت دارد و با يك لفظ نمى شود.

پاسخ اشكال ميرزا (رحمه الله):

اين اشكال را جواب داده اند كه ممكن است انسان در استعمال، لفظ را به شكل استقلالى لحاظ كند و قوام استعمال به آليت لحاظ نيست و خيلى وقت ها انسان الفاظى را استعمال مى كند و به شكل تفصيلى هم آن الفاظ را تصور مى كند مثلا مى خواهد لفظ بليغ ترى يا ديگرى انتخاب كند علاوه بر اينكه در پاسخ گفته شده است كه آنچه كه موضوعٌ له معنا است طبيعى لفظ است و آنچه كه لفظ مستعمل است شخص آن لفظ است و انسان ممكن است شخص لفظ را لحاظ آلى كند ولى منشأ وضع از براى طبيعى لفظ است و طبيعى آن را لحاظ استقلالى كند و اشكالى ندارد چون كه دو لحاظ و دو ملحوظ است، پس اين اشكال وارد نيست.

اشكال ديگر و پاسخ آن:

گفته شده لازمه اين وضع، اين است كه اين استعمال نه حقيقت باشد نه مجاز،پس مى شود مثل استعمال الفاظ مهمله و غلط است چون كه هنوز از براى آن معنا وضع نشده است تا حقيقت و يا مجاز ـ كه در طول حقيقت است ـ واقع شود. پس غلط است.

جواب داده شده است كه در صحت استعمال ادنى مناسبت كافى است و مجاز و حقيقت لازم نيست اگر مناسبتى باشد كه عقلائيت و عرفيت داشته باشدكافى است و بدون شك يكى از مهمترين مناسبتها همين است كه مى خواهد براى آن معنا وضع كند و همين مقدار كافى است از براى اينكه اين استعمال مناسب و صحيح باشد و غلط نباشد و ما بعداً در استعمالات مجازى خواهيم گرفت كه استعمالات با مناسبت، اعم از استعمال حقيقى و مجازى است يكى از انواع استعمالاتى كه نه حقيقى است و نه مجازى ولكن عرفى است ; استعمال لفظ در خودش است كه عرفى و صحيح است مانند ( ضرب فعل ماض ) كه ضرب را در معناى ضرب استعمال نكرديم بلكه در خود لفظ ضرب بكار برديم و اين چنين استعمالى در الفاظ مهمله هم مى شود و غلط نيست مثلاً بگويد ديز لفظٌ علاوه بر اينكه گفته شده است كه در حقيقى بودن استعمال كافى است كه در حين استعمال هر چند از نظر رتبه متأخر باشد و اين مقدار هم در اينجا محفوظ است.

ممكن است اشكال شود كه اين تقريب مبتنى است بر ايجاديت انشائى كه اكثر، آن را قبول ندارند حتى در انشائيات نيز اين اشكال قابل دفع است به اين كه انشائيت در امور وضعى و اعتبارى مانند ( بعت ) انشائى صحيح و معقول است به اين معنا كه گفته مى شود در تحقق امور اعتبارى ابراز لازم است و بدون ابراز متحقق نمى شود و اگر چه الفاظ ابراز مى كند ما فى النفس را وليكن قوام اعتباريت امور اعتبارى عقلائى و شرعى به ابراز است به نحوى كه اگر ابراز و استعمال نكند اعتبار در عالم نفس كافى نيست بنابراين هرگونه كه ايجاديت امور اعتبارى را در عقود و ايقاعات تصوير كرديم در اينجا نيز با استعمال قابل تصوير است كه قوام استعمال تحقق آن اعتبار وضعى يا تعهد عقلائى باشد نه كاشف محض از آن.

 

2 ـ تقريب دوّم صاحب كفايه فرموده است كه خود اين استعمال، مصداق تخصيص است چون ايشان وضع را به تخصيص معنا، تفسير كرده است پس خود اين استعمال مصداق تخصيص خواهد شد زيرا كه با استعمال اين تخصيص بالحمل الشايع را ايجاد كرده است كه مصداق تخصيص لفظ و معنا مى باشد كه همان وضع است.


اصول جلسه (16)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 16 سه شنبه 5/8/88

 

تقريب شهيد صدر (رحمه الله) از كلام آخوند:

 بحث در وضع با يك استعمال بود و تقريب اول آن گذشت. و تقريب ديگرى را شهيد صدر از كلام صاحب كفايه تصوير مى كنند طبق مسلك ايشان كه وضع را اختصاص اعتبارى ميان لفظ و معنا قرار داده است زيرا كه با استعمال،مصداق آن اختصاص ايجاد مى شود و همين وضع است، در ضمن، استعمال هم مى باشد سپس مى فرمايد: بنابر اين كه در وضع مجرد اقتران بين لفظ و معنى در ذهن كافى باشد اين مطلب قابل قبول است اما بنابر اعتبار و يا تعهد ـ كه نياز به تحقق امور معنوى اضافى است ـ قابل قبول نيست چون اين اختصاص نمى تواند مصداق وضع قرار گيرد زيرا اولا: مصداقيت اين استعمال براى وضع،فرع بر آن است كه اين لفظ به تنهايى بتواند آن معنا را در ذهن القا كند و اينجا به تنهايى آن لفظ نمى تواند اين كار را بكند بلكه با قرينه اين كار را كرده است مگر اين كه در مرتبه سابقه، وضعى در كار باشد پس مصداقيت، اينكه اين لفظ به تنهايى آن معنا را القا كند در ذهن و مرتبط و مختص به آن معنا باشد ـ فرع وجود آن امر انشايى و اعتبارى در مرتبه سابقه است و اگر بخواهد آن در طول اين ايجاد باشد دور است و محال، ثانياً: اينكه اين تخصيص خارجى، اعتبارى و انشائى نيست بلكه تخصيص تكوينى بين شخص اين لفظ استعمال شده و معنايى است كه در آن استعمال كرده است و آن امر انشائى تخصيص كلى لفظ در آن معنا است ; آن هم تخصيص اعتبارى كه تحقق نيافته است.

تقسيم وضع از حيث اطلاق و تقييد علقه وضعيه:

 تقسيم چهارم به اين نحو در كلمات اصوليين ذكر نشده است ولى استنتاج مى شود و اين تقسيم را هم مى شود اضافه كرد و آن اينكه: مى توان وضع يا علقه وضعيه را به علقه وضعيه مطلق و علقه وضعيه مقيد تقسيم كرد و نكته اين تقسيم بندى اين است كه اگر قيدى در علقه وضعيه اخذ شود آن علقه و ارتباط بين
لفظ و معنا مقيد خواهد شد كه اگر آن قيد نباشد دلالت وضعى وجود نخواهد داشت .

و صحت اين تقسيم چهارم مربوط به اين است كه ببينيم آيا مى شود وضع را به قيدى تقييد كرد يا خير ؟ در اين رابطه بايستى كيفيات تقييد را شرح
دهيم .

تقييد وضع به دو معناست معناى اوّل: اين است كه ما قيد را در طرف موضوع يعنى لفظ بگيريم كه اين نحو تقييد معقول است مشروط بر اين كه آن قيد از سنخ لفظ و امور تصورى باشد نه تصديقى بنابراين كه دلالت لفظ بر معنا تصورى است و معناى دوّم: اين كه خود رابطه وضعى و علقه ميان لفظ و معنا را قيد بزنيم و بگوئيم قبلا اين ارتباط مشروط به قيدى است مثل اين كه بگوئيم اين اعتبار در روز است نه در شب يا در اين مكان است نه آن مكان، و اين نحو تقييد بنابر اين كه وضع اعتبار يا تعهد است معقول است زيرا كه اعتبار و تعهد قابل تقييد هستند همانند احكام مجعوله مشروطه به شرطى.

وليكن بنابر نظريه قرن مؤكد معقول نيست زيرا كه اگر ارتباط ميان لفظ و معنا در دو طرف بدون قيدى انجام گرفته باشد لا محاله علقه وضعيه مطلق خواهد بود و اگر قيدى در يكى از دو طرف اخذ شده باشد و از سنخ آنها باشد علقه وضعيه و تلازم تصورى ميان لفظ با معنى و يا معناى مقيد با لفظ برقرار خواهد شد و تقييد نفس علقه و اختصاص تصورى بين لفظ و معنا معقول نيست بلكه بنابر مسلك اعتبار هم ـ چون مقصود حصول نتيجه و علقه وضعيه است كه تلازمى تكوينى و واقعى ميان تصور لفظ و تصور معناست كه امرش دائر بين وجود و عدم است و مانند امور اعتبارى قابل مشروط و تعليق شدن نيست ـ معقول نمى باشد و تفصيل بيشتر اين بحث در مبحث معناى اسمى و حرفى خواهد آمد.


اصول جلسه (17)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 17 / شنبه / 9 / 8 / 1388

 تبعيت دلالت از اراده:

 بحث بعدى بحث در مسئله معروفى است كه بمناسبت بحثى كه ميان خواجه نصيرالدين طوسى و علامه حلى انجام گرفته وارد مباحث اصولى شده است تحت عنوان تبعيت و عدم تبعيت دلالت از اراده كه آيا دلالت وضعى تابع اراده است يا نيست ؟ تاريخچه اصل اين بحث اين گونه بوده كه مرحوم خواجه نصيرالدين در جائى دلالت هاى لفظى را به تقسيم منطقى معروف يعنى دلالت مطابقى بر تمام معنا و دلالت تضمنى بر جزء معنا و دلالت التزامى بر خارج از

معنا تقسيم مى كرده و مرحوم علامه اشكال كرده كه ممكن است نقض شود به جائى كه يك لفظى مثل انسان هم دلالت داشته باشد بر حيوان ناطق كه دلالتش بر ناطق بنحو تضمنى خواهد بود و هم در لغت اطلاق شود بر خصوص ناطق كه دلالتش بر ناطق مطابقى خواهد بود آن وقت اينجا لازم مى آيد ناطق هم مدلول مطابقى باشد هم مدلول تضمنى پس اين اقسام تداخل دارند و اين گونه نيست كه قسيم هم و مستقل ازهم باشند.

پاسخ داده كه اينجا هم دو دلالت تضمنى و مطابقى با هم جمع نمى شوند بلكه تابع اراده متكلم است متكلم در مقام استعمال كلمه انسان بالاخره يا حيوان ناطق را در يك استعمال و دلالت اراده مى كند و يا مقصودش ناطق است كه اگر مقصودش حيوان ناطق بود دلالت تنها تضمنى است و ديگر مطابقى نيست و اگر مقصود از انسان فقط ناطق باشد كه مشترك است با او، اين مى شود مدلول مطابقى و ديگر مدلول تضمنى نيست و چون متكلم در هر استعمال يك اراده استعمالى بيشتر ندارد قهراً دلالت يا تضمنى است يا مطابقى ; پس الفاظى كه مشترك بين يك مركب و جزء آن مركب هستند باز هم در مرحله استعمالى دلالتشان يا مطابقى و يا تضمنى است چون دلالت تابع اراده متكلم است كه بايد ديد لفظ را در كداميك از اين دو معناى مشترك اراده و استعمال كرده است و هر دو باهم در يك دلالت جمع نمى شود. پس نقض وارد نيست.

اين بحث در آنجا بحث درستى است به اين معنا كه در آنجا ايشان مقصودشان اولا از مراد، مراد استعمالى است و از دلالت، دلالت استعمالى است كه در چه استعمال شده باشد و اين تقسيم بندى دلالت لفظى به مطابقى و تضمنى و التزامى در مدلول استعمالى شده است بعد هم كه گفته تابع اراده است،مقصود اين است كه يعنى تشخيص اينكه آيا اين دلالت تضمنى يا مطابقى است به اين برمى گردد كه ببينيم متكلم كه در هر استعمالى يك استعمال و يك اراده استعمالى بيشتر ندارد ـ بنابر عدم امكان يا عدم عرفيت استعمال در اكثر از يك معنا ـ لفظ را در كداميك از دو معناى مشترك استعمال كرده است و اين تابع اراده استعمالى متكلم است و مقصود از تبعيت اين است كه چون اراده استعمالى نمى تواند در يك لفظ بيش از يك اراده باشد و متكلم يا مى خواهد مركب را افهام كند و يا جزء مركب را و لذا شكل گيرى دلالت، تابع اراده است كه هر كدام را قصد افهام كند يك دلالت مطابقى يا تضمنى بيشتر نخواهيم داشت و هر دو باهم جمع نخواهد شد و نقض وارد نيست.

وليكن اين مطلب بعداً در كلمات اصوليين وارد شده و بحث عوض شده است و يك بحث ديگرى شده است و اصوليون بحث كرده اند كه اساساً مى شود دلالت وضعى لفظى نه دلالت استعمالى، تابع اراده باشد يا اينكه اراده مى تواند قيد معنا باشد و لفظ براى معناى مراد بما هو مراد كه اراده، مدلول و قيد معناى موضوع له باشد وضع شده باشد يا نمى شود.

در حقيقت در سه محور بحث شده است:

( 1 ) اين كه آيا دلالت وضعى دلالت تصورى است يا دلالت تصديقى است و اگر بگوئيم دلالت وضعى تصورى است پس دلالت تصديقى چگونه است و از چه چيزى استفاده مى شود.

( 2 ) اين است كه آيا مى شود دلالت وضعى چه تصورى باشد و چه تصديقى متوقف بر اراده و تابع آن باشد به اين معنا كه بايستى اصل اراده داشتن متكلم احراز شود تا دلالت شكل بگيرد يا نه ؟

( 3 ) اين است كه اگر اراده را قيد معنا بگيريم و بگوئيم لفظ وضع شده است از براى معناى مراد بما هو مراد ; آيا معقول است يا نه يعنى يك وقت اراده را شرط تحقق دلالت مى گيريم و اين بحث دوم است و يك وقت اراده را قيد مدلول لفظ قرار مى دهيم و اين بحث سوم است.

دلالت وضعى، تصورى است يا تصديقى:

اما بحث اول كه دلالت وضعى اساساً تصورى است يا تصديقى از بحث هاى گذشته مشخص شد اگر كسى در باب وضع مسلك تعهد را انتخاب كرد مسلك تعهد مدلول وضعى را تصديقى مى كند چون تعهد يك قضيه شرطيه تصديقيه بين دو فعل است يكى بكارگيرى و استعمال لفظ و ديگرى قصد اخطار معناى معينى از آن لفظ به ذهن مخاطب و اين دو طرف دلالت دو امر تصديقى هستند و تعهد هم در فاعل مختار سبب كشف تصديقى و انتقال از تحقق آن شرط به تحقق متعهد به خواهد شد و هر گاه در طول اين تعهد ببينيم كه مستعمِل، فعل اول را انجام داد، فعل دوم را كشف مى كنيم مانند همه التزامات عقلايى كه منشأ دلالت تصديقى مى شود و لذا اگر لفظ را تصور كنيم يا از ديوار بشنويم و كسى هم استعمال نكرده باشد ديگر دلالت وضعى نداريم البته ممكن است ذهن انتقال تصورى به معنا پيدا كند ولى اين انس ذهنى است كه بين تصور لفظ و تصور معنا ايجاد مى شود، وضع و مدلول وضعى نيست و دلالت وضعى همان قضيه تعهديه تعليقيه تصديقيه است پس طبق آن مبنا دلالت وضعى تصديقى مى شود آن وقت جا دارد در بحث دوم و سوم بگوئيم اين مشروط است بر اين كه اصل اراده در كار باشد و همان تبعيت به معنائى كه مقصود از بحث اصولى است نه به آن معنايى كه منظور خواجه نصير الدين طوسى بوده است.

اما بنابر دو مسلك ديگر در حقيقت وضع، يعنى مسلك قرن مؤكد كه روشن است قبلا هم گفته شد ; آن دلالتى كه بر اين اساس ايجاد مى شود تصور محض است و همچنين است بنابر تعريف مرحوم صاحب كفايه كه وضع را اختصاص تعريف كرد كه نتيجه وضع به نحو اسم مصدرى است زيرا كه وضع طبق آن هم يك امر تكوينى و تلازم تصورى ميان تصور لفظ و تصور معناست كه اگر از ديوار هم لفظ را بشنويم به آن معنا منتقل مى شويم و اين اختصاص و تلازم تصورى است و همچنين است بنابر مسلك اعتبار چون قائلين به اعتبار نيز مقصودشان از اعتبار، جعل دلالت تصورى لفظ بر معناست ـ فى نفسه و با قطع نظر از اراده متكلم ـ به گونه اى كه لفظ علامت باشد و في نفسه بر معنا دلالت كند.

بنابر اين دلالت وضعى لفظ بر معنا طبق غير مسلك تعهد، تصورى خواهد بود نه تصديقى به گونه اى كه از ديوار هم اگر لفظ را بشنويم منتقل به معناى آن خواهيم شد و اين همان دلالت وضعى است.

شكل گيرى دلالت تصديقى:

و اما دلالت تصديقى وقتى كه متكلم لفظ را در معنائى استعمال مى كند و ما كشف تصديقى از قصد استعمالى ـ يعنى قصد افهام معنى ـ و قصد جدى ـ يعنى اراده اخبار يا انشاء ـ را از آن مى كنيم، مربوط به دلالت وضعى و لغت نيست بلكه دلالت وضعى تنها ابزار استفاده متكلم است اما نفس دلالت تصديقى بر قصد استعمالى و جدى از باب ظهور حالى و طبعى مقام استعمال مى باشد كه وقتى انسان متوجه و عالم به لغت و دلالت تصورى الفاظ بر معانى، آن الفاظ را در مقام محاوره به كار مى گيرد قطعاً غرض افهام معنا را دارد و از وراى آن هم،مقصود جدى اخبار يا انشاء را دارد كه اينها همه دلالات و كشف تصديقى بوده كه منشأ آن ظهور حال متكلم در مقام محاوره است و اينكه بر

ــ[115]ــ

آن دلالت لفظى يا ظهور لفظى اطلاق مى شود، مقصود آن است كه اين ظهورات حالى به متكلم در مقام محاوره قائم است نه اين كه دلالت لغوى لفظ بر معنا ـ كه به وسيله وضع لغوى ايجاد مى شود ـ نفس اين دلالت تصديقى باشد، و وضع تنها آن صلاحيت و دلالت تصورى ميان لفظ و معنا را ايجاد مى كند تا متكلم بتواند از آن در مقام محاوره به عنوان ابزار استفاده كند و قصد كند اخطار معنا به ذهن مخاطب را،اما كاشف از وجود آن قصد، ظهور حال متكلم و جرى او بر وفق نظام لغوى و دلالات تصورى است.

بنابر اين طبق مسلك تعهد، دلالت وضعى تصديقى است و طبق مسلك مشهور و قرن مؤكد دلالت وضعى تصورى است و دلالت تصديقى كه بر قصد متكلم است كاشف ديگرى مى خواهد كه كاشفش ظهورات حالى و سياقى در مقام محاوره است. مهم بحث دوم و سوم است كه مربوط به تبعيت دلالت از اراده است.

تبعيت دلالت وضعى از اراده:

در مسئله دوم گفته شده است كه دلالت وضعى تابع اراده است به اين معنا كه تا اراده متكلم احراز نشود لفظ بر معنا دلالت ندارد اين، بنابر مسلك تعهد قابل قبول است يعنى بدواً قابل طرح است به اين معنا كه ممكن است كسى بگويد اين دلالت وضعى كه تصديقى است بنابر مسلك تعهد تابع داشتن قصد است و تا اراده و قصدى در كار نباشد اين دلالت تصديقى شكل نمى گيرد مثل اينكه متكلم در حال خواب باشد و قصد نداشته باشد پس اين دلالت تابع اراده است كه در اين مسئله دو احتمال است و هر دو احتمال هم اشكال دارد.

دو احتمال در مسئله بنابر مسلك تعهد:

1 ـ احتمال اوّل: اين است كه كسى تبعيت را ادعا مى كند به اين معنا كه ادعا كند كه دلالت لفظ بر معنا تابع احراز اين مطلب است كه متكلم، قصد افهام خود همين معنا را داشته باشد كه اگر اين، مقصود باشد روشن است كه صحيح نيست چون فرض بر اين است كه قصد افهام معنا، مدلول و معناى موضوع له است يعنى طرف تعهد است و استعمال آن را كشف مى كند و نمى تواند متوقف بر آن باشد. يعنى جزاى آن قضيه تعهديه است و لازم ملزومى است كه طرف دلالت تصديقى است پس نمى تواند بر آن متوقف باشد زيرا اگر ما در مرتبه سابقه احراز كنيم كه قصد افهام اين معنا را داشته است، دلالت حاصل شده است و اين توقف دلالت بر دلالت است كه دور و محال است.

2 ـ احتمال دوّم: اين كه ممكن است مقصود اين باشد كه طبق اين مسلك دلالت بر قصد و اراده معناى معين، متوقف است بر اصل اراده داشتن اجمالا اعم از اراده معناى حقيقى يا مجازى يا هر معنايى ديگر كه بايد در مرتبه سابقه احراز كنيم كه شخص در مقام اخطار معنا مى باشد و قصد استعمال در معنائى را دارد و اصل اراده را دارد تا بعد بگوئيم چون آن تعهد را داده، كشف كنيم كه در جائى كه قرينه بر مجاز نباشد اراده افهام معناى حقيقى را دارد و به اين ترتيب دلالت بر اراده معناى حقيقى ـ طبق مسلك تعهد ـ متوقف بر اراده به معناى اصل اراده و قصد افهام داشتن است، و در مقابل جائى كه مثلا متكلم در حال خواب يا مستى باشد كه اصل اراده افهام را ندارد.

و بدين ترتيب ديگر دور و يا لغويت لازم نمى آيد زيرا آنچه كه لفظ بر آن دلالت مى كند قصد خصوص معناى حقيقى است و آنچه كه متوقف بر آن است،داشتن اصل قصد افهام و اخطار است و اين نه تنها دور و لغويت نيست بلكه لازم است زيرا كه طبق مسلك تعهد، عقلايى كه اين تعهد را داده اند براى جائى اين تعهد را مى دهند كه در مقام محاوره و اخطار معانى باشد اما اگر در مقام هذيان گوئى و يا در خوابند و در مقام محاوره نيستند آنجا كسى نمى تواند تعهدى كند و تعهد در جائى است كه ملتفت، مختار، متوجه و در مقام محاوره باشد پس ذاتاً قضيه تعهديه وضعيه مقيد و مضيق است به مواردى كه اصل محاوره و اراده افهام را داشته باشند و همين معناى تبعيت دلالت از اراده است و اين وجه براى تبعيت دلالت از اراده بنابر مسلك تعهد گفته شده است كه در نتيجه آن تا احراز نشود كه متكلم داراى اصل اراده و قصد استعمالى است، اين دلالت تعهديه در كار نيست.

اشكال بر احتمال دوم:

وليكن بر اين مطلب اين اشكال وارد است كه شهيد صدر مطرح كرده اند كه گرچه اين مطلب ثبوتاً معقول است ولى اين، مبنا و اساس مسلك تعهد را خراب مى كند زيرا مى پرسيم كه شما با چه چيزى قصد اخطار اصل معنا را كشف مى كنيد چون دلالت بر اراده معناى حقيقى، متوقف شد بر داشتن اراده و قصد جامع معنا حال آن را با چه چيزى احراز مى كنيد تا بگوئيد پس اينجا اين دلالت تعهديه موجود است زيرا كه آن را بايستى احراز كنيد و اگر احراز نكنيد شرط و موضوع تعهد را احراز نكرده ايد و دلالت لفظى از بين مى رود اگر خواسته باشيد آن را با ظهور حالى و امثال آن احراز كنيد و بگوئيد كه چون متكلم در مقام بيان است و در مقام محاوره قرار گرفته و ملتفت است پس قصد اخطار معنائى را دارد اين معنايش آن است كه قصد و اراده را مى توان با ظهور حالى كشف كرد بلكه همه جا اين ظهور حالى را لازم داريم تا بتوانيم به دلالت وضعى تعهدى برسيم در اين صورت گفته مى شود كه اگر كشف اصل وجود اراده و قصد افهام با ظهور حالى ممكن شد خصوصيت آن نيز كه اراده معناى حقيقى است ـ نه مجازى ـ با همين ظهور حالى ممكن خواهد بود و ديگر نيازى به مسلك تعهد نخواهيم داشت زيرا كه گفته مى شود اگر متكلم ملتفت و مطلع بر معناى تصورى لفظ، قرينه اى بر مجاز نياورد ; بالطبع قصد اخطار همان معناى تصورى لفظ را دارد و لا غير و اين ظهور حالى همانند ظهور حالى در اصل اراده و قصد افهام داشتن است و تفكيك ميان اين دو و قبول يكى و انكار ديگرى مكابره است و اين اشكال بسيار روشن است.

البته كسى مى تواند اين گونه بگويد كه بنابر مسلك تعهد، لفظى كاشف از قصد معنا است كه آن لفظ در حال اختيار و توجه و التفات و در مقام محاوره صادر شده باشد اما اگر در حالت خواب يا نسيان يا خطا يا جائى كه اصلا در مقام محاوره نبوده است صادر شود، آن خارج از قضيه تعهديه است اين مطلب قابل قبول است. وليكن اين تبعيت دلالت از اراده نيست بلكه به معناى شرطيت استعمال اختيارى و با توجه و التفات و در مقام محاوره در طرف تعهد است و اراده منكشف از آن است نه اين كه دلالت متوقف بر آن باشد.

تبعيت دلالت وضعى از اراده بنابر مسلك اعتبار و قرن اكيد:

 و اما بنابر دو مسلك ديگر كه نتيجه وضع، يك تلازم تصورى است ـ نه تصديقى ـ تبعيت دلالت از اراده، معقول نيست زيرا كه دلالت وضعى طبق اين مسلك تصورى است و اراده و قصد كه يك امر تصديقى است نمى تواند قيد و طرف يك تلازم تصورى قرار بگيرد و دلالت استعمالى كه تصديقى است و منشأ آن ظهور حالى متكلم است كاشف از اراده است نه متوقف بر آن، پس طبق مسلك مشهور و صحيح تبعيت دلالت از اراده بى معناست.


اصول جلسه (18)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 
18 / يكشنبه / 10 / 8 / 1388

 

تبعيّت به معناى تقييد معناى لفظ به اراده:

 

بحث در تبعيت دلالت لفظى از اراده به نقطه سوم رسيد و آن اين كه مراد از تبعيت دلالت از اراده اين معنا باشد كه اراده قيد معناى لفظ قرار گيرد و لفظ وضع شده باشد از براى معناى مراد بماهو مراد تا اين كه اراده معناى حقيقى،مستفاد از دلالت وضعى باشد. و مقصود از مراد بودن، واقع مراد بودن معناست نه مفهوم اراده.

 

اشكالات مرحوم صاحب كفاية:

 

مرحوم صاحب كفايه اين معنا را از براى تبعيت دلالت از اراده بيان كرده است و سپس اشكالاتى بر آن وارد كرده و فرموده است كه اين معنا قابل قبول نيست و محال است و ممكن نيست اراده را قيد معناى موضوع له قرار بدهيم و بگوئيم لفظ وضع شده است از براى معناى مراد بما هو مراد و سه اشكال ثبوتى بر آن وارد كرده و گفته است .

اشكال اوّل: اينكه لازم مى آيد كه معنا با اين قيد ديگر قابل صدق و جرى بر خارج نباشد چون كه مقيد به قيدى است كه وجودش در عالم نفس است زيرا كه اراده، در عالم نفس مريد است نه در خارج از عالم نفس پس اگر اراده قيد معنا شود، معناى موضوع له لفظ مقيد به قيد ذهنى مى شود و بايستى صدقش بر خارج مجازاً باشد ـ از باب اطلاق اسم مقيد يا حركت بر جزء آن ـ و اين،همان اشكالى است كه در لحاظ آلى و استقلالى در معانى حرفى و اسمى مطرح مى كنند كه اگر لحاظ آلى يا استقلالى قيد معنا باشد همين اشكال وارد مى شود و ديگر اسماء و حروف قابل صدق و جرى بر خارج نخواهد بود مگر به نحو مجاز.

اشكال دوّم: فرموده اند كه لازم مى آيد در مقام استعمال تهافت يا دورى شكل گيرد كه محال است چون حقيقت استعمال لفظ در معنا قصد و اراده معنا است كه عارض بر معنا مى شود پس اگر معناى لفظ، مقيد به اراده و مراد بودن باشد لازم مى آيد تعلق اراده به اراده يا تقدم اراده بر اراده كه محال است زيرا كه تقديم متأخر لازم مى آيد اگر يك اراده باشد و اگر دو اراده باشد كه روشن است اراده به اراده تعلق نمى گيرد و يك اراده بيشتر موجود نمى باشد. و اساساً تعلق اراده به اراده محال است و هميشه اراده كه از صفات ذات الاضافه است به مراد،متعلق مى شود نه به اراده.

اشكال سوّم: فرموده است كه اگر اراده قيد معناى موضوع له قرار گيرد لازم مى آيد وضع همه الفاظ از باب وضع عام و موضوع له خاص باشند زيرا هر اراده اى غير از ديگرى است. و اين هم محتمل نيست زيرا قطعاً وضع عام و موضوع له عام در لغت داريم.

البته اين اشكال سوم يك محذور عقلى نيست ولى خلاف وجدان است كه ما بگوئيم مثلا وضع عام موضوع له عام نداريم و همه اوضاع لغوى از قبيل وضع عام و موضوع له خاص است.

اين اشكالاتى است كه مرحوم صاحب كفايه در بحث تبعيت دلالت از اراده وارد كرده است بعد از اينكه آن را اين گونه تفسير كرده است كه تبعيت به اين معناست كه اراده و قصد تفهيم داشتن، قيد معناى موضوع له باشد. اين مطلب در كفايه مفصل تبيين شده است كه هم مورد مناقشه و نقد مرحوم محقق عراقى قرار گرفته و هم آقاى خويى (رحمه الله).

نقد محقق عراقى (رحمه الله) بر كلام آخوند (رحمه الله):

مرحوم عراقى (رحمه الله) اصل مطلب ايشان را قبول كرده و اشكالات را رد كرده است. و مى فرمايد اشكالات مذكور قابل پاسخ است.

پاسخ اشكال اوّل:

اما اشكال اوّل ـ كه اگر اراده قيد باشد ديگر جرى بر خارج پيدا نمى كند و حمل بر خارج نمى شود ـ قابل دفع است طبق مبنائى كه مرحوم عراقى در باب اطلاق و تقييد دارد ايشان مى فرمايد ما دو نوع مقيد داريم يك نوع:مقيدى كه تقيد به قيد داخل و قيد خارج باشد و اين همان مقيدهاى معروف است و يك نوع تقييد ديگرى هم داريم كه نه قيد داخل در مقيد است و نه تقيد بلكه ذات آن مقيد در موضوع حكم اخذ شده است ; ولى در عين حال آن ذات، مقيد بوده و مطلق نيست و شامل فرد فاقد قيد نمى شود كه از اين، به حصه توأم با قيد تعبير مى كند و مثلا شبيه قضيه حينيه است نه قضيه شرطيه كه در آن زمان ظرف است نه قيد در اينجا هم بهمين شكل است و حصه توأم،عبارت است از آن حصه اى از جامع و طبيعى كه بر حصص ديگر صادق نيست چون كه توأم با قيد است نه اينكه قيد يا تقيد در آن اخذ شده باشد و ما با عنوان مقيد و تقييد به آن حصّه مقيده اشاره مى كنيم وليكن به ذات آن حصه بدون اخذ قيد يا تقيد در آن اشاره داريم مانند عناوين مشيره در مثل ( خاصف النعل ) كه اشاره به امام (عليه السلام) است در آن قضيه معروفه كه ابن عباس امام را به ديگرى معرفى كرد بدون اين كه ( خصف نعل ) دخلى در امامت مولى داشته باشد.

و اين مطلب را ايشان در جاهاى متعددى گفته است و سعى كرده است براساس آن، اشكالاتى را كه از اخذ قيد يا تقييد در حكمى لازم مى آيد و محال است حل كند، مانند اخذ قصد امر در بحث تعبدى و توصلى كه باز همين بيان را ايشان در آنجا دارد كه اگر قيد امر را در متعلق امر بگيريم دور لازم مى آيد و از اين طريق ايشان مشكل را حل كرده است. و در اينجا نيز گفته است كه وضع لفظ از براى معناى مراد بنحو توأم است يعنى واضع براى معناى مراد به قيد اراده وضع مى كند و لكن براى ذات آن حصه اى از معنا كه توأم با اين اراده است وضع مى كند نه با تقيد يا قيدش و ذات آن حصه بر خارج صدق مى كند و حمل بر خارج مى شود پس محذور رفع مى شود.

 

اشكال به كلام محقق عراقى (رحمه الله):

 

وليكن اين مطلب درست نيست زيرا اوّلا: و اين يك بحث كلى با ايشان است كه بحث حصه توأم را كه ايشان در جاهاى مختلفى در اصول و شايد فقه به اين نحو تصوير كرده اند ـ كه نه قيد داخل در مقيد باشد و نه تقيد و هر دو از آن خارج باشند ـ غير معقول است و تفصيل آن در بحث تعبدى و توصلى خواهد آمد كه خروج قيد و تقيد در مثالى كه گفته شد در مواردى است كه مقيد مشير به يك حصه وجودى باشد يعنى با قطع نظر از عنوان مقيد، موجود و متشخص شده باشد و حصه اى شكل گرفته باشد و اين در قضاياى وجودى خارجى است اما در مفاهيم و جوامع و طبايع محال است كه تقييد بنحو خروج قيد و مقيد هر دو باشد زيرا در اين صورت غير از ذات مفهوم و جامع،چيزى نخواهد بود و ديگر تخصيص در آن معقول نيست، و ايشان ميان تقييد در عالم مفاهيم و عناوين مقيدى كه مشير به موجودات خارجى هستند خلط كرده است.

پس در عالم مفاهيم و تقييد مفاهيم كه باب اطلاق و تقييد هم مربوط به اين باب است حصه توأم جايى ندارد و محال است كه بتوانيم مفهوم مطلق و طبيعى را مقيد كنيم بدون اينكه تقيد به قيد را در آن اخذ كنيم و اينجا از آن قبيل است زيرا كه واضع مى خواهد مفهوم و معنا را به قيدى مقيد كند تا آن را از اطلاق بيرون آورد و نمى شود اين مفهوم مقيد شود بدون اخذ تقيد به اراده كه اگر نه اراده اخذ شود و نه تقيد به اراده باقى نمى ماند مگر مفهوم معنا كه اگر اراده هم نباشد آن معنا وجود دارد و لفظ دال بر آن خواهد بود و ديگرى دال بر اراده نخواهد بود پس اصل حصه توأم در باب تقييد مفاهيم درست نيست.

ثانياً: اين پاسخ ايشان، اشكال دوم و سوم را رفع نمى كند مخصوصاً اشكال دوم را و اشكال سوم هم چنانچه مقصود، حصه خاص باشد، رفع نمى كند ; فرض كنيم تقيد هم خارج باشد از معناى موضوع له وليكن چون توأميت با اراده قيد شده است ولو بنحو حصه توأم پس تا اراده را لحاظ نكند قبل از استعمال در حصه توأم استعمال نكرده است پس دو اشكال دوم و سوم پا برجا خواهد بود.

نقد محقق خويى (رحمه الله) بر كلام آخوند (رحمه الله):

مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) اشكال به سه وجه مرحوم آخوند را اين گونه رد مى كنند كه اراده قيد معناى موضوع له نيست بلكه قيد علقه وضعيه و تعهد
است ـ همان گونه كه گذشت ـ و معناى موضوع له يا متعهد به ذات معناست نه
با قيد اراده تا سه اشكال ذكر شده لازم بيايد پس اساساً اشكالات سه گانه موضوع ندارد طبق تفسير ايشان از تبعيت دلالت از اراده و سپس ايشان مى فرمايد نه فقط بنابر مسلك تعهد بلكه بنابر مسلك مشهور هم كه قائل به اعتبار هستند آنها هم لازم است همين مطلب ما را بگويند گرچه نگفته اند يعنى آنها هم بايستى بگويند كه علقه وضعيه اى كه با اين اعتبار كه حقيقت 
وضع است ايجاد مى شود مقيد به وقتى است كه متكلم اراده داشته باشد و بخواهد محاوره كند چون اعتبار وضعى از براى چيست ؟ قطعاً به غَرض محاوره است پس عقلا اين اعتبار و انشاء را بيش از آن غرض انجام نمى دهند و اطلاق در وضع، لغو است.

 

پس آنها هم بايد بگويند اين اعتبار وضعى در حدود غرض واضع است كه عبارتست از دلالت لفظ در جائى كه مقام محاوره باشد و متكلم اراده افهام داشته باشد نه در مثل غافل و نائم و امثال آنها.


اصول جلسه (19)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 19 / دوشنبه / 11 / 8 / 1388

  بحث در تبعيت دلالت از اراده بود عرض شد صاحب كفايه اين تبعيت را از باب اخذ اراده در معناى موضوع له و اينكه الفاظ براى معانى بما هى مراده وضع شده اند ، تفسير كردند سپس سه اشكال وارد كردند و مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) در مقام پاسخ از اين سه اشكال فرمودند مقصود اين نيست كه اراده ، قيد معناى موضوع له اخذ شود بلكه مقصود اين است كه اراده و قصد تفهيم معنا قيد و شرط خود علقه وضعيه است يعنى قيد وضع است و اين مطلب هم بنابر مسلك تعهد كه مسلك مختار ايشان در وضع است متعين است و هم بنابر مسلك اعتبار ، زيرا كه اطلاق اعتبار از براى بيش از اين مقدار لغو است .

نقد كلام مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) :

و مطلب ايشان دو بخش داشت يك بخش آن مبتنى بود بر مسلك تعهد كه فرمودند متعيناً چنين است و بخش دوم مربوط بود به مسلك مشهور كه اعتبار است كه گفتند بنابر آن نيز مى بايستى اين چنين باشد و اطلاق اعتبار لغو است هر دو مطلب ايشان قابل قبول نيست و اشكال دارد .

نقد بخش اوّل كلام آقاى خويى :

اما مطلب اوّل ـ كه بنابر مسلك تعهد بود ـ ايشان مى فرمايد لازم است قضيه تعهديه و علقه وضعيه مقيد باشد به مواردى كه قصد افهام معنا را دارد ما قبلا آن را مورد اشكال قرار داده و گفتيم كه به يك معنا معقول نيست و به يك معناى ديگر اساس احتياج به تعهد و دلالت تعهدى را در باب محاورات از بين مى برد .

نقد بخش دوّم كلام مرحوم خويى (رحمه الله) :

فرمايش ايشان در بخش دوم اغرب از بخش اول است و اشكال بيشترى دارد زيرا كه فرموده اند طبق مسلك مشهور كه وضع ، امر اعتبارى است اين امر اعتبارى چون فعل اختيارى معتبر است بايد در حدود غرض معتبر باشد و بيش از آن لغو است و هيچ عاقلى كار لغو نمى كند و غرض از اين اعتبار تفهيم و تفهم در مقام محاوره است نه بيشتر پس وقتى لفظ را براى معنا وضع مى كند بايد در همين محدوده كه غرض دارد وضع كند و اگر بيش از اين وضع كند كار لغو كرده است .

اين مطلب مبنى بر اين است كه ايشان ظاهراً غرض از وضع را بنا بر مسلك اعتبار هم تحقق دلالت تصديقى قرار داده اند و فرض كرده كه مقصود و غرض عقلا از اين اعتبار تحقق دلالت تصديقى است در صورتى كه قبلا گذشت كه دلالات تصديقى به وسيله وضع ايجاد نمى شود بلكه ممكن نيست كه با اعتبار ايجاد شود و خود ايشان از كسانى بودند كه مى گفتند هيچگاه دلالت تصديقى بوسيله امر انشائى ايجاد نمى شود و ما نمى توانيم بوسيله انشاء و اعتبار كه سهل المؤنه است چيزى را علت چيز ديگر قرار دهيم . بلكه غرض واضع از وضع بنا بر مسلك اعتبار ايجاد دلالت تصورى و شأنيت و صلاحيت لفظ است از براى اخطار معنا تصوراً و يا به عبارت ديگر تداعى تصور معنا از تصور لفظ در ذهن تا بشود از اين صلاحيت و تداعى تصورى در محاورات استفاده كرده و مبنا و منشأ آن ظهورات تصديقى استعمالى و جدّى در مقام محاوره ايجاد شود كه همان ظهورات حالى است .

و بسيار روشن است كه هرگاه تداعى و تلازم تصورى ايجاد شود طرفين
آن تصور لفظ و تصور معنا است كه از سماع لفظ حاصل مى شود خواه از متكلم باشد و يا ديوار ، و خواه متكلم متوجه و بيدار باشد و يا غافل و يا
خواب باشد ، و قبلا نيز گفته شد كه تلازم تصورى قابل تقييد به امر تصديقى نيست بنابر اين تقييد علقه وضعى طبق مسلك اعتبار به وجود اراده كه امرى تصديقى است غير معقول است ولهذا اشكال ايشان بر مرحوم صاحب كفايه ـ كه اساساً وضع را طبق مشهور دلالت تصورى و تداعى ميان تصور لفظ و تصور معنا قرار مى دهد ـ وارد نيست .

و دلالت وضعى ـ كه تلازمى تصورى است طبق مسلك مشهور و صحيح ـ امرش دائر است بين وجود و عدم و ديگر تقييد آن به واقع اراده و قصد افهام كه امر تصديقى است ممكن نيست نه خود تلازم تصورى قابل تقييد است كه علقه وضعيه است نه احد الطرفين آن قابل تقييد است به آن چون طرفين تلازم تصورى هم بايد تصور باشد و از اينجا معلوم مى شود ; اين كه ايشان گفته اند اطلاق اعتبار لغو است ، صحيح نيست زيرا كه غرض ايجاد همين تلازم

تصورى است كه بين دو تصور اگر انجام شد مطلق است و قابل تقييد به امر تصديقى نيست و مقصود از وضع هم همين است كه بشود ابزارى بدست مستعمل دارد تا به وسيله لفظ بتواند در مقام استعمال اخطار تصور معنا را به ذهن مخاطب بنمايد كه بسيار مهم و لازم است و لغو نيست .

پس اشكال دوم ايشان هم وارد نيست ضمن اينكه مشخص شد اراده همچنان كه نمى تواند شرط علقه وضعى قرار گيرد نمى تواند در يكى از دو طرف اين تلازم تصورى قرار بگيرد .

اشكال اساسى :

و اشكال اساسى بر مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله) اين است كه اگر مقصود از وضع لفظ از براى معناى مراد بماهو مراد اخذ مفهوم اراده قيد در معنا باشد كه مفهوم اراده مقصود نيست و تبعيت از اراده را حاصل نمى كند مضافاً بر اين كه روشن است اين مفهوم از الفاظ استفاده نمى شود و اگر مقصود اين است كه واقع اراده قيد ، معناى موضوع له است اين مطلب ثبوتاً معقول نيست زيرا طبق مسلك مشهور و صحيح دلالت وضعى تلازم تصورى بين لفظ و معناست و در تلازم تصورى قيد تصديقى قابل اخذ نيست .


اصول جلسه(20)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى
جلسه 20 / سه شنبه / 12 / 8 / 1388

 آنچه كه از بحث تبعيت دلالت از اراده باقى ماند اشكالات سه گانه مرحوم صاحب كفايه بود كه ايشان فرمودند اگر لفظ براى معناى مراد بما هو مراد و به قيد اراده موضوع باشد اوّلا : لازم مى آيد الفاظ قابل جرى و اسناد بر خارج نباشند چون قيدشان امر نفسى و وجود ذهنى است و مقيد به قيد ذهنى بر خارج صادق نيست و در ذهن است .

و ثانياً : چون استعمال متقوم به اراده و قصد است لازم مى آيد تعدد اراده يا تعلق اراده به خودش در مرتبه سابقه كه اين هم محال است .

و ثالثاً : همه الفاظ معانيشان از قبيل وضع عام و موضوع له خاص مى شود كه اين هم خلاف وجدان است (1) .

نقد اشكالات ثبوتى آخوند (رحمه الله) :

ما عرض كرديم(2) اولا : به اين اشكال ها نيازى نيست . اشكال آن است كه دلالت وضعى ، دلالت و تلازمى تصورى بين تصور لفظ و معنا است و لذا قابل تقييد به امر تصديقى نمى باشد .

و ثانياً : اگر از اين اشكال صرف نظر كرديم سه اشكال مرحوم صاحب كفايه پاسخ دارد و قابل دفع است .

 

پاسخ اشكال اوّل :

 

اما اشكال اول كه فرمودند اگر معناى موضوع له معناى مراد بما هو مراد باشد ديگر لفظ جرى بر خارج پيدا نمى كند ; پاسخش اين است كه قيد خارج از معناست و تقيد به قيد داخل در معناست و تقيد به قيد يعنى مراد بودن به اين معنا كه : اين معنا متصف باشد به اينكه اراده اى به آن تعلق گرفته باشد و صفت اراده مانند صفت علم از صفات ذات الاضافه به خارج است كه يك اضافه

ــــــــــــــــــــــــــــ

1 ـ  كفايه ، ص16 ، چاپ مؤسسه آل البيت( ع ) .

2 ـ  جواب از اشكالات صاحب كفايه .

بالعرض و المجاز هم به خارج دارد ولذا مى گوئيم آن امر خارجى معلوم يا مراد من است با اين كه حقيقتاً اراده و علم نمى تواند عارض بر خارج باشد و اين همان اضافه و تعلق بالعرض است كه مى تواند قيد قرار گيرد و معناى مقيد به آن هم بر خارج جرى پيدا مى كند زيرا كه بر خارج حقيقتاً صادق است همان گونه كه مى گوئيم خارج معلوم و مراد من است يعنى بالعرض.

 

پاسخ اشكال دوّم :

 

اشكال دوم هم جوابش اين است كه آنچه كه در مقام استعمال لازم است قصد و اراده شود بخشى از معناى لفظ است كه با قصد آن ، بخش ديگر هم شكل مى گيرد و ديگر نيازى به اراده ديگر يا تعلق اراده به خودش نيست يعنى بنابر امكان تقييد معنا به قيد تصديقى اراده يك بخش از معناى لفظ ، تصورى خواهد بود كه همان بخش نياز به قصد و اراده در مقام استعمال است نه بخش دوم آن كه تصديقى و خود اراده است . پس نيازى به بيش از اراده اخطار همان بخش تصورى معناى لفظ نيست تا محذور تعلق اراده به اراده لازم آيد چون قوام استعمال به قصد اخطار معناى تصورى است و اين تنها نسبت به بخش و جزء تصورى معناست اما جزء دوم آن چون تصديقى است و فرض هم بر اين است كه ما قبول كرديم كه : قيد مدلول تصورى مى شود تصديقى باشد بنابراين قصد اخطار آن جزء اول خودش محقق جزء دوم است و اين جزء دوم چون تصديقى است قصد اخطار لازم ندارد و قصد اخطار فقط به همان جزء اول مى خورد و آنچه كه قوام استعمال است به همين مقدار است نه بيشتر از آن و با همين قصد و اراده ، جزء تصديقى هم شكل مى گيرد و قيد معنا هم حاصل مى شود و اشكال دور و يا تعلق اراده به خودش هم لازم نمى آيد.

 پاسخ اشكال سوّم :

 اشكال سوم ايشان هم اوّلا : يك اشكال مهمى نيست كه همه اوضاع لغوى از باب وضع عام موضوع له خاص باشد و ثانياً : اين هم لازم نمى آيد به اين معنا كه ; آنچه خلاف وجدان است آن است كه معانى تصورى الفاظ كلا از باب وضع عام و موضوع له خاص باشد و اين خلاف وجدان است و اين لازم نمى آيد زيرا كه معناى تصورى الفاظ همان بخش اوّل معناى موضوع له است كه نسبت به آن وضع عام و موضوع له عام و وضع خاص و موضوع له خاص متصور است و در حقيقت خاص شدن موضوع له به لحاظ قيد معناى تصورى است كه واقع اراده و امرى تصديقى است و اين مقدار خاص بودن معنا ـ بنابر امكان اخذ قيد تصديقى در معناى لفظ ـ خلاف وجدان لغوى نيست اگر بخش تصورى آن يعنى ذات مقيد عام باشد . بنابراين وضع عام و موضوع له عام و يا وضع خاص و موضوع له خاص نسبت به مدلول تصورى الفاظ محفوظ است و بيش از اين وجدان لغوى اقتضا ندارد .

 

حاصل بحث :

 

از آنچه گذشت نتيجه گيرى مى شود كه اولا : دلالت وضعى تصورى است و به وسيله وضع واستخدام الفاظ لغوى صلاحيت اخطار معنا تصوراً در ذهن ايجاد مى شود .

و ثانياً : دلالت استعمال بر قصد و اراده اخطار معناى حقيقى يا مجازى از الفاظ دلالت تصديقى است كه منشأ آن در جائى كه انسان متكلم متوجه و ملتفت و عالم به لغت باشد ظهور حالى و طبعى او در مقام محاوره است .

و ثالثاً : دلالت كلام بر قصد جدّى اخبار يا انشاء متكلم نيز دلالت تصديقى ديگرى است كه منشأ آن نيز ظهور حالى يا طبعى متكلم است و از آن به مدلول تصديقى دوم يا قصد و مراد جدّى تعبير مى كنيم .

مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) در بعضى تقريرات مى فرمايد : « اين دلالت بر قصد جدّى از باب اصل عقلائى است » (1) كه اين مطلب اگرچه عقلائيت دارد ولى منشأ اينكه عقلائى است چيست ؟ عقلا اصول تعبدى مثل استصحاب و برائت يا قاعده فراغ كه در شرع است ندارند بلكه اصول عقلائيه هميشه به ظهورات برمى گردد يعنى هميشه برمى گردد به كاشفهاى ظنى قوى كه در باب محاوره ، ظهورات حالى و طبعى است يعنى ظاهر حال يك متكلم وقتى در مقام محاوره قرار گرفت آن است كه قصد استعمالى دارد و وقتى كلامى را استعمال كرد ظاهر حالش اين است كه جدى است چون ملتفت است و متوجه است و در مقام محاوره است ; كار و اقدامش ظهور پيدا مى كند بر اينكه دارد جدى اخبار يا انشاء مى كند و شوخى يا امتحان نمى كند . و حالات امتحان خلاف طبع و ظاهر اوليه است.

و هيچكدام از اين دو دلالت تصديقى ، وضعى نيست چرا كه وضع ابزار است براى امكان اخطار تصورى در ذهن و اين دو دلالت تصديقى اول و دوم هر دو از ظهورات حالى و سياقى نشأت گرفته است و موضوع حجيت ، همين كشف تصديقى دوم از مراد جدّى است زيرا آنچه كه موضوع اثر و منجزيت و وجوب اطاعت است مراد و مقصود جدّى مولا است و آن دلالات وضعى و استعمالى در طريق تشكيل دلالت تصديقى جدى قرار مى گيرند كه كاشف از مراد مولا است و حجيت عقلائى شرعى است .

و اين تحليل ظهورات لفظى است كه بسيار بحث مهم و اساسى است و در مباحث زيادى مورد نياز است مانند بحث قرينّيت و انواع آنها و اين كه

ــــــــــــــــــــــــــــ

1 ـ  دراسات فى علم اصول ، ج1  ، ص63 ، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامى .

قرينيت نسبت به كدام يك از اين ظهورات است و بحث قرينه متصل و منفصل و فرق ميان آنها و بحث جمع عرفى ميان دو دليل مخالف و معارض با هم و بحث حجيت عام در باقى و بحث هاى ديگر كه در آينده خواهد آمد.


اصول جلسه (21)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 21 / شنبه / 16 / 8 / 1388

 دلالت لفظ بر معناى مجازى:

بحث بعدى از بحثهاى مقدماتى در رابطه با دلالت لفظ بر معناى مجازى است يعنى معناى غير موضوع له، تحت اين عنوان، اينجا از 6 موضوع (1) بحث مى كنيم:

1 ـ اينكه آيا معناى مجازى، به مجاز در مفهوم مستعمل فيه است و يا در تطبيق است كه همان بحث معروف مجاز سكاكى و مجاز مشهور است.

2 ـ منشأ دلالت لفظ بر معناى مجازى، در مواردى كه در مجاز استعمال مى شود، چيست ؟ آيا در لغات وضع خاصى براى معانى مجازى وجود دارد يا منشأ ديگرى دارد ؟ و يا همان وضع اوّل است ؟ يعنى همانگونه كه در مقام تحليل وضع لفظ براى معناى حقيقى دلالت بر معناى حقيقى را ايجاد مى كند،آيا دلالت بر معناى مجازى را نيز ايجاد مى كند.

3 ـ بحث سوم در مصحح مجاز است آيا در بكارگيرى لفظ در معناى مجازى،

ــــــــــــــــــــــــــــ

1 ـ  آنچه كه اينجا شمرده مى شود پنج وجه است.

ــ[133]ــ

نياز به مصحح و مجوز داريم يا خير ؟

4 ـ يك بحث هم در علامات حقيقت و مجاز است.

5 ـ بحث ديگر هم در مرآتيت دلالت لفظ بر معنا است چه مجازى و چه حقيقى، كه معمولا آقايان اين را در بحث استعمال كه بحث آينده است بحث مى كنند ولى ما اين را اينجا آورده ايم چون مربوط به اصل دلالت بر معناى حقيقى يا مجازى است چنانچه بعد خواهيم گفت اينها محورهائى است كه مورد بحث قرار گرفته است.

مجاز در مفهوم يا در تطبيق:

بحث شده است كه در موارد مجاز آيا لفظ در غير معناى حقيقى بكار گرفته مى شود يا اين كه مجاز در مفهوم نيست بلكه لفظ در معناى خودش بكارگرفته مى شود كه حقيقى است ولى مجاز عقلى است يعنى ادعا مى شود كه آن مفهوم بر مورد و مصداقى كه مصداق آن معنا نيست منطبق است وقتى مى گوئيم ( زيد اسد )، لفظ اسد در همان معناى حيوان مفترس استعمال مى شود و براى اينكه شجاعت زيد را بيشتر و بليغ تر برسانيم فقط آن را بر وى تطبيق مى دهيم و مى گوئيم اين، آن حيوان مفترس است يا وقتى مى گوئيم « احفظ ماء وجه اخيك » ماء را در همان معنا بكار برده ايم نه در معناى مجازى، ولى فرض كرده ايم كه كأنه آن معنا در وجه هم وجود دارد انسان وقتى آبرويش مى رود عرق مى كند مثلا آب از صورتش سرازير مى شود.

بنابر اين در معانى مستعمل فيه الفاظ، تغييرى نداديم و مجاز در تطبيق است كه از آن به مجاز عقلى تعبير مى شود و اين ادعائى است كه به سكاكى منسوب شده كه البته بعيد است اين تعبير سكاكى در همه موارد مجازات باشد بلكه شايد گفته باشد كه مجاز اين چنينى هم تصوير دارد.

امّا اگر كسى ادعا كند كه همه مجازات به مجاز عقلى برگشت مى كند نه مجاز در مفهوم، بعيد است اين در بين ادبا قائلى داشته باشد زيرا بعيد است كسى اين نكته را كه معناى مجازى هم داريم به طورى كه خود معنا مجاز باشد و لفظى را در غير معناى موضوع له بكار بگيريم، انكار كند و نفى آن بكلى،خلاف وجدان است علاوه براينكه اگر ما بخواهيم همه معانى مجازى را به مجاز عقلى برگردانيم در خيلى جاها يا نمى شود و با معناى مقصود متكلم قابل تطبيق نيست يا ركيك است و معنا ركت پيدا مى كند مثلا در جاهايى كه معناى حقيقى براى شخصى يا شيئى علم باشد، وقتى بخواهيم در غير معناى حقيقى استعمال كنيم و جمع ببنديم قطعاً بايستى آن را در يك معناى ديگرى استعمال كنيم مثلا در مسمّا استعمال كنيم يعنى وقتى مى گوئيم ( محمدون ) نمى شود همان معناى علم محمد باشد چون معناى علم، قابل تكثر و جمع نيست و قهراً بايستى معناى ديگرى را اراده كنيم مثل « مسمّاى بمحمد » كه معناى مجازى است و همچنين مطلب در باب قمرين و شمسين يا اقمار و شموس همين گونه است بنابراين كه شمس، اسم آن قرص خاص و قمر، اسم آن قرص خاص باشد.

اين هم شاهدى است براينكه نمى توانيم همه جا مجاز عقلى را اعمال كنيم كه غالباً مجازات، مجاز در مفهوم است يا در مواردى كه متكلم در مقام تطبيق نيست و فرد معينى را در ذهن ندارد مثل مواردى كه در مقام جد نيست مثلا به شوخى مى گويد، ( رأيت اسداً فى الحمام )، و اصلا به شخصى حتى فرضى هم نظر ندارد ; در چنين موردى نمى شود بر مجاز عقلى و مجاز در تطبيق حمل كرد و همچنين در برخى موارد حمل بر مجاز عقلى ركيك است مثلا در معناى حقيقى خصوصياتى هست ـ غير از جهت مشابهت ـ كه آن خصوصيات ديگر،با معناى مجازى مناسب نيست و يا مضر و خلاف مقصود است و تنها وجه شباهت خاص با معناى حقيقى منظور است مثلا مى گوئيم ابوالفضل قمر بنى هاشم است كه قمر در صباحت و روشنائى چهره به كار گرفته مى شود نه معناى حقيقى قمر كه قرص مدوّرى است و تناسب با يك انسان رشيد قد كشيده ندارد و نقض غرض مى شود. بنابراين يقيناً در لغت مجاز در مفهوم زياد است و ارجاع كل باب مجاز، به مجاز سكاكى صحيح نيست.

عدم احتياج مجاز به وضع:

بحث دوم اين است كه آيا صحت استعمال مجازى به اذن و يا وضع لغوى نياز دارد يا خير ؟ و به عبارت ديگر، منشأ حصول دلالت مجازى در استعمالات مجازى چيست ؟ ممكن است خيال شود كه قرينه، منشأ آن دلالت و صحت مجاز است ; ليكن اين گونه نيست زيرا كه استعمال مجاز همواره با قرينه نيست و عدم وجود قرينه، مانع از صحت استعمال مجازى نيست علاوه بر اين كه برخى اوقات قرينه، فقط قرينه صارفه است يعنى بر عدم اراده معناى حقيقى دلالت دارد و اما دلالت بر معناى مجازى مقصود، پس از عدم اراده معناى حقيقى به وسيله خود لفظ است لهذا اين بحث مطرح مى شود كه منشأ اين دلالت لفظ بر معناى مجازى چيست ؟ و آيا وضع طولى و نوع ديگرى لازم است يا نه ؟ صحيح آن است كه منشأ اين دلالت، همان وضع اول لفظ براى معناى حقيقى است كه سبب اقتران لفظ با آن معنا مى شود و با وجود مناسبت يا مشابهت ميان معناى مجازى با معناى حقيقى، مرتبه ضعيف ترى از اقتران و تلازم تصورى بين لفظ و آن معناى مجازى نيز حاصل مى شود. و اين، منشأ دلالت لفظ بر معناى مجازى در موارد عدم اراده معناى حقيقى است و به وضع نوعى ديگر از براى معناى مجازى نيازى نيست، همچنين اذن و اجازه واضع هم لازم نيست زيرا كه اين اقتران و اختصاص ضعيف و طولى ايجاد شده، سبب ايجاد صلاحيت و شأنيت لفظ، براى استعمال در معناى مجازى مى گردد و اين است تحليل صحيح نظريه دلالت لفظ، بر معناى مجازى و منشأ صحت آن.


اصول جلسه (22)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 22 / يكشنبه / 17 / 8 / 1388

منشأ دلالت لفظ بر مجاز:بحث در اين بود كه منشأ دلالت لفظ بر معناى مجازى چيست ؟ ممكن است گفته شود منشأ اين دلالت، قرينه است و تصور مى شود كه قرينه، دال بر معناى مجازى است با اينكه اينگونه نيست و قرينه، دال بر معناى مجازى نيست

اولا: قرائن بر دو قسم هستند: بعضى از قرائن فقط صارفه بوده و ذهن را از معناى حقيقى منصرف مى كنند مثل ( رأيتُ اسَداً في الحمّام ) مثلا مى گويند ( في الحمّام ) قرينه است بر اينكه نمى تواند مقصود حيوان مفترس باشد اما اين، چه چيزى باشد ديگر بيان نمى كند پس قرينه تنها صارفه است ثانياً: اگر قرينه معينه هم باشد ما در باب مجاز دو مسئله داريم يكى، افهام معنا كه ممكن است قرينه معينه آن را افهام كند ولى صحت مجاز متوقف بر قرينه نيست و استعمال لفظ و صلاحيت لفظ، براى اينكه در آن معناى مجازى به كار گرفته شود بدون قرينه هم صحيح است و غلط نيست هر چند مفهم معنا نباشد و مثل استعمال لفظ در معنايى كه نه مجازى است نه حقيقى ـ كه گفته مى شود غلط است ـ نيست.

حال بحث در اين است كه منشأ اين صلاحيت چيست ؟ عرض كرديم كه قرينه نمى تواند باشد در نتيجة امر دائر بود بين دو احتمال ديگر:

( 1 ) اينكه واضع، الفاظ را يك بار براى معناى حقيقى وضع مى كند و مرتبه ديگرى براى معانى مجازى مناسب ـ به نحو وضع نوعى ـ وضع مى كند.

( 2 ) آن احتمالى بود كه قبلا عرض كرديم و همان صحيح است كه ما نياز به وضع ديگرى نداريم و همان وضع اوّل براى تحقق اقتران تصورى ميان لفظ و معانى مشابه و مناسب با آن معناى حقيقى كافى است، كه براساس همان قانون فطرى و ذهنى انسان شكل مى گيرد و در حقيقت اين تلازم تصورى،ضعيف تر و در طول تلازم تصورى حاصل شده باوضع است.

و اين هم از آثار همان حالت و نكته اى است كه ما گفتيم: خلقت انسان اينچنين است كه از احساس به مشابه شىء به مشابهش، منتقل مى شود و خصلتهايى كه مشترك است بين دو چيز، از يكى به ديگرى منتقل مى شود و همچنانى كه از اقتران بين دو شيى، از تصور اولى منتقل به تصور دومى مى شود از ديدن مشابهات هم منتقل مى شود انسان مشابه يا عكس يك حيوانى را مى بيند به آن حيوان منتقل مى شود چون اين شبيه به آن است يك طناب را مى بيند به تصور مار منتقل مى شود و يا از كل منتقل به جزء و يا برعكس مى شود.

ولذا كسانى كه زياد با معانى مجازى سر كار دارند وقتى لفظ را مى شنوند هم معناى حقيقى به ذهنشان مى آيد و هم آن معانى مجازى ولى اصل را همان معناى حقيقى مى بينند يعنى اولين چيزى كه به ذهن مى آيد، همان معناى حقيقى است و ارتباط با معناى حقيقى قويتر و اوّلى است و انتقال به معناى مجازى ضعيف تر و طولى است.

بنابر اين مى توانيم دلالت به مجاز را با همان وضع براى معناى حقيقى تفسير كنيم و اين بنابر مسلك اعتبار و يا قرن مؤكد در حقيقت وضع، روشن است كه نياز به وضع ديگرى براى دلالت مجازى نداريم بلكه وضع ديگر موجب عدم طوليت و در نتيجه عرضيّت دلالت بر لفظ، بر هر دو معناى حقيقى و مجازى مى شود كه قابل قبول نيست مگر با اعمال عناياتى در وضع دوم .

توضيح اين كه، اگر وضع دوم براى مجاز مطلق باشد هر چند نوعى و كلى باشد عرضيت دو دلالت روشن است و اگر به وجود قرينه صارفه يا معيّنه مقيد باشد عدم صحت استعمال در مجاز بدون قرينه لازم مى آيد با اينكه گفتيم كه صحيح است و غرض لغوى احياناً در آن است و اگر وضع دوم به عدم قصد و عدم اراده معناى حقيقى از لفظ مقيد باشد اين نحو تقييد، قبلا گذشت كه طبق مسلك صحيح در وضع ـ كه تلازم تصورى است ـ معقول نيست ; علاوه بر اين كه اقوائيت دلالت بر معناى حقيقى و اضعفيت دلالت بر معناى مجازى را توجيه نمى كند و جائى كه احتمال دهيم معناى حقيقى را اراده نكرده است،هر دو دلالت به يك اندازه محتمل خواهد بود و اجمال پيش مى آيد مگر اين كه وضع دوم را به اراده اجمال يا نصب قرينه مقيد كنيم ـ يعنى جامع ميان آن دو ـ و يكى از آنها ـ و گفته شود كه اصل عقلائى و ظهور حالى در عدم اراده اجمال است و لهذا دلالت بر معناى حقيقى در موارد عدم قرينه مى شود.

 

وليكن قبلا گذشت كه اين قبيل تقييدات در دلالت وضعى ـ بنابر مسلك مشهور و صحيح ـ معقول نيست زيرا كه دلالتى تصورى است و دلالات تصورى قابل تقييد به امور تصديقى نيستند بنابر اين طبق مسلك مشهور و صحيح در وضع و تصورى بودن دلالت حاصل از آن وضع ديگرى براى دلالت بر معناى مجازى ـ حتى نوعى ـ نه تنها لغو است بلكه معقول هم نيست.


اصول جلسه (23)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 23 / دوشنبه / 18 / 8 / 1388

دلالت مجازى لفظ:

 بحث در دلالت مجازى بود عرض كرديم كه دلالت لفظ بر معناى مجازى نيازمند اين است كه اين لفظ، صلاحيت و شأنيت براى دلالت بر معناى مجازى را دارا باشد، و تا اين منشأ نباشد دلالت لفظ بر معناى مجازى صحيح

نخواهد بود و مانند دلالت الفاظ مهمله خواهد بود كه غلط است و حال آنكه استعمال در معناى مجازى غلط نيست و حتى بدون قرينه هم صحيح است، و عرض كرديم كه قرينه نمى تواند منشأ آن باشد چون قرينه، صلاحيت ايجاد نمى كند بلكه افهام معنا و يا صرف از معناى حقيقى مى كند و اين بحث قبل از مرحله قرينه است زيرا كه وقتى لفظ در معناى مجازى به كار گرفته مى شود بايد صلاحيت داشته باشد و گفته شد كه بنابر مسلك مشهور ـ كه دلالت وضع تصورى است ـ نه نياز به وضع ديگرى براى مجاز داريم و نه تصوير صحيح و معقولى دارد.

و اما بنا بر مسلك تعهد ـ كه دلالت وضعى تصديقى است ـ وجود تعهدى ديگر براى استعمالات مجازى مشروط به عدم اراده معناى حقيقى و تخلف از آن.و يا مشروط به نصب قرينه صارفه از معناى حقيقى، معقول است و همچنين تعهدى ديگر بر اراده جامع معنا، اعم از حقيقى و مجازى معقول است ; در نتيجه، هرگاه اثبات شود كه معناى حقيقى مراد نيست، تعهد دوم براى استعمال در معناى مجازى و اراده آن كافى خواهد بود و طبق اين دو نحو تعهد،طوليت ميان معناى مجازى نسبت به معناى حقيقى حفظ مى شود چون وقتى قرينه نياورد تعهد اول فعال بوده و مقتضاى طبع اولى است و مى گويد كه معناى حقيقى را اراده كرده است و اگر قرينه اى آورد كه معناى حقيقى را اراده نكرده است، شرط تعهد دوم احراز مى شود ولى اگر هم قرينه نياورد امّا واقعاً قصد معناى حقيقى را نداشته باشد باز هم استعمالش صحيح است ; چون تعهد دوم فعلى خواهد شد و منشأ دلالت بر معناى مجازى مى شود. و در اينجا مى تواند عدم اراده كه امر تصديقى است، قيد باشد زيرا كه دلالت وضعى هم تصديقى است و از اين جهت مشكلى ندارد.

 اشكال لغويت براصل مسلك تعهد:

 البته لغويت باقى مى ماند به اين معنا كه در حقيقت اين اشكال به اصل مسلك تعهد وارد است ليكن در اينجا، اين لغويت بيشتر شكل مى گيرد و آن اين است كه گفته مى شود بر اينكه در اينجا واضع، نيازى ندارد كه يك تعهد ديگرى بكند زيرا مى تواند بدون اين تعهد هم، نتيجه اى را كه مى خواهد به آن برسد زيرا با همان تعهد اول كه لفظ را براى معناى حقيقى وضع كرده است ; يعنى تعهد كرده است كه هر جا اين لفظ را بكارگرفت قصد اخطار معناى حقيقى را دارد اين تعهد، براى مجاز هم كافى است چون اگر در اين معنا بدون قرينه استعمال كرده است كه كشف از معناى حقيقى مى كند اما اگر قرينه آورد كه معناى حقيقى مراد نيست كه قرائن هم معمولا صارفه است از آنجايى كه استعمال در معنايى كه هيچ مناسبتى با معناى حقيقى ندارد، خارج از صلاحيت و شأنيت لفظ است لهذا ظهور حالى شكل مى گيرد كه: متكلم در موارد عدم استعمال در معناى حقيقى، به تبع آن اُنس ذهنى كه بين معناى حقيقى با معانى مجازى ايجاد مى شود، قصد استعمال در معناى مجازى را دارد و همين مقدار براى صحت استعمال در معناى مجازى كافى است و تعهد ديگرى لازم ندارد ولذا اصحاب مسلك تعهد نيز، به همين مقدار اكتفا كرده اند و وجود تعهد ديگر را نفى كرده اند. كه البته مى بايستى توجه به اين نكته سبب شود كه از اصل مسلك تعهد دست بكشند و دلالت وضعى را دلالتى تصورى بدانند و دلالات تصديقى را ـ  حتى نسبت به اراده معناى حقيقى ـ مربوط به ظهورات حالى متكلم در مقام محاوره بدانند. پس در اين بحث به اين نتيجه رسيديم كه مجاز به وضع جديد نياز ندارد و اين صلاحيت از همان وضع اول بدست مى آيد ; بلكه وضع جديد لغو است.

 

عدم نياز اذن واضع در مجاز:

 

بحث ديگرى نيز در اينجا مطرح شده است و گفته اند كه آيا اجازه واضع هم لازم است تا استعمالات مجازى معقول بيفتد يا خير ؟ يعنى آيا بايد واضع يا عرف واضع آن تناسب هاى معانى مجازى را قبول داشته و اذن دهد و تا ندهد استعمال مجازى صحيح نيست يا خير ؟ زيرا كه گفته شده است صحت استعمال در معانى مجازى نيازمند، يك نوع موافقت عرف آن لغت است و اين موافقت را مى طلبد الاّ اينكه استعمال غلط و غير عرفى و غير لغوى باشد.

وليكن ظاهراً اين گونه نباشد و ما بيش از وجود مناسبت شايسته معناى مجازى با معناى حقيقى ـ كه همان دلالت طولى را ايجاد مى كند ـ شرط ديگرى را لازم نداريم يعنى در استعمالات مجازى همان وجود مناسبت هايى كه دلالت طولى را بر مجاز در ذهن عرف ايجاد مى كند كافى مى باشد و معيار،حصول آن دلالت طولى تصورى و وجود آن در لغت است نه بيشتر.

بنابراين همان وضع اول با خصوصيات و تحليلهايى كه گفته شد هم براى اشباع و تأمين دلالت لفظ بر معناى حقيقى و مجازى كافى است هم تصوراً ـ كه حقيقت علقه وضعيه تصورى است ـ و هم تصديقاً در مقام كشف مراد استعمالى متكلم در باب محاوره، كه دلالت تصديقى است و براى هر دو مقام همان وضع اول كافى است.


اصول جلسه (24)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 24 / سه شنبه / 19 / 8 / 1388

 در ذيل بحث از دلالت لفظ بر معناى مجازى دو نكته باقى ماند كه مناسب است به اين دو نكته يا تبصره توجه بشود.

 نكته اوّل ـ وضع لفظ با قرينه در معناى مجازى:

 بحث در اين بود كه آيا استعمال يا مثلا دلالت لفظ در معناى مجازى، به وضع نياز دارد يا ندارد ولو براى اصل صلاحيت و شأنيت بكارگيرى لفظ در معناى مجازى كه گفتيم نيازى به وضع ديگرى ندارد و اين صلاحيت دوم هم با همان وضع اوّل، براى معناى حقيقى با تناسب و مشابهت و مناسبتهايى كه در معانى مجازى است به نحو طولى ايجاد مى شود.

حالا در ذيل اين بحث گفته شده كه در بعضى از مجازات اين گونه است كه واضع، لفظ را با قرينه بر آن معناى مجازى وضع مى كند كه در اين صورت،اين معنا براى لفظ با قيد، حقيقت مى شود كه ادعا شده است در بعضى از مجازات اينگونه است و در حقيقت يكبار اين لفظ، بدون قرينه و مجرد از قرينه براى معنايى وضع شده است و توأم با قرينه براى معنايى ديگر، اين ادعا در كتاب طهارت در بحث مياه و تقسيم آب به آب مطلق و آب مضاف، آمده است بعضى اين تفسير را كرده اند كه آب مضاف با قيدش، حقيقت در معناى مضاف است كه در حقيقت، همچنان كه دو تا معناى موضوع له داريم، دو تا هم لفظ موضوع داريم كه لفظ بدون قرينه و لفظ با قرينه، ولذا گفته مى شود كه استعمال لفظ ( ماء )، در آب مطلق حقيقت است و صدقش بر آب مضاف، مجاز است ولذا مى گوييم اوامر مانند ( توضأ بالماء، اغسله بالماء ) و امثال اينها، ظاهر است در شستن با آب مطلق و شامل شستن يا وضو با آب گلاب نيست چون ظهور كلمه ماء، بدون قرينه، در همان معناى حقيقى آن است كه آب مطلق مى باشد ولى كلمه آب را با قيد مضاف اليه براى معناى مجازى وضع كرده اند مانند كلمه ( ماء الرمان، ماء الورد ) ولذا احساس مجازيت در استعمال آنها در آب مضاف نمى شود. و عنايتى در آن نيست انسان فكر مى كند حقيقى است وقتى مى گوئيم آب گلاب واقعاً آن آب، آب گلاب است و عنايتى در آن نيست. و مثل آنجايى نيست كه بگوئيم آب ـ بدون اضافه ـ و آب انار را اراده كنيم مثلا اگر بگوئيم آب كه بر روى آن ميز است وقتى نگاه كنيم ببينم آب انار است اين مجاز و عنايت است و احساس به عنايت و خلاف طبع بودن و مجاز گفتن، مى شود اما وقتى مى گوئيم آب انار روى ميز است گويا استعمال حقيقى كرديم و خلافى گفته نشده است چون واقعاً آن مايع،آبى است كه از انار اخذ شده است پس صدق مضاف با مضاف اليه آن، بر معناى مجازى، مجاز نيست و اين به اين جهت است كه لفظ مضاف با اضافه اش براى آن معنا وضع شده است و ديگر به معناى حقيقى براى لفظ مضاف تبديل شده است.

اشكال شهيد صدر (رحمه الله):

شهيد صدر (رحمه الله) مى فرمايد اين مطلب هم درست نيست و اينكه واضع براى معناى مجازى دو باره لفظ با قرينه را وضع كند بطورى كه با قيد قرينه، معنا حقيقى بشود اين هم لغو است زيرا اگر مقصودش اين است كه بخواهد آن صلاحيت و مناسبت استعمال و شأنيتى را كه عرض كرديم بين لفظ و معناى مجازى است تأمين كند آن صلاحيت، بدون وضع دوم هم موجود و محفوظ است و اگر غرض آن است كه آن معنا، حقيقى شود به نحوى كه ديگر به قرينه نيازى نداشته باشد و سامع بدون قرينه به آن معنا منتقل بشود اين هم خلف فرض است چون فرض بر اين است كه وضع دوم با قرينه است نه بدون قرينه،يعنى قرينه را قيد لفظ موضوع گرفته است و تا قرينه و مضاف اليه نباشد دلالت دوم در كار نيست تا غرض از وضع دوم باشد پس استغناء از قرينه هم در كار نيست تا بگوئيم واضع، وضع دوم را انجام مى دهد براى اينكه به قرينه نيازى نباشد.

 پاسخ اشكال شهيد صدر (رحمه الله):

اگر كسى بگويد كه فايده اين وضع در اين است كه ديگر لازم نيست لحاظ مناسبت يا مشابهت با معناى حقيقى شود چون معناى مجازى با قيد قرينه،فى نفسه موضوع له شد مانند هر لفظى كه وضع شود براى معنايى كه نياز به لحاظ مناسبتى ندارد.

و اين خود، يك هدف و غرض وضعى است و اغراض وضعى با اغراض شرعى فرق مى كند ; واضع كه دنبال احكام شرعى نيست واضع دنبال اغراض وضعى است يعنى اغراض لغوى در تنوع تصورهاى ذهنى و انتقال از لفظ به معانى مختلف و گوناگون و آسان است.

اشكال شهيد صدر (رحمه الله) بر اين پاسخ:

 شهيد صدر اين مطلب را هم قبول نمى فرمايد و مى فرمايد اين غرض هم در اينجا نيست چون در معانى مجازى هم، در حقيقت اينگونه نيست كه مى بايستى مناسبت ها ملاحظه بشوند و لازم باشد در هر استعمالى و انتقالى از لفظ به معناى مجازى آن مناسبت را لحاظ كنند بلكه اين مناسبت ها،حيثيّات تعليلى هستند نه تقييدى، يعنى چون ذاتاً اين معناى مجازى، آن شباهت با معناى حقيقى را دارد خود به خود ـ همانطور كه قبلا گفتيم ـ بدون نياز به لحاظ معناى حقيقى در ذهن معناى مجازى به ذهن مى آيد و اين ممكن است كه بتدريج وقتى معناى مجازى معناى مناسبى باشد وجود واقع آن مناسبت، سبب مى شود كه بين خود لفظ و بين معناى مجازى، رابطه تصورى ضعيف ايجاد شود و ديگر به واسطه گرفتن معناى حقيقى نيازى نداشته باشد و ذهن مى تواند مستقيماً از خود لفظ به معناى مجازى منتقل مى شود، و آن مشابهت ها و مناسبت ها، حيثيّات تعليلى خواهند شد.

بنابر اين اين هم نمى تواند غرض از وضع دوم باشد مخصوصاً با قيد وجود قرينه، چون قرينه هم قيد لفظ موضوع قرار داده است پس هميشه يك صارفى از معناى حقيقى هست كه قرينه باشد با اين صارف، خود به خود لفظ ذهن را،به معناى مجازى انتقال مى دهد بدون اينكه قبل از آن به لحاظ معناى حقيقى هم نياز باشد تا وضع دوم، براى اين جهت باشد پس هيچ يك از اين سه غرض وضعى، در اينجا وجود ندارد و اين چنين وضعى، لغو محض است.

و در اينجا نكته اى بايد اضافه مى شد كه نشده است و آن نكته اين است كه در بحثهاى فقهى به آن استناد كرده اند و ما در ابتداى بحث عرض كرديم و آن اين است كه چگونه اين مطلب را تفسير كنيم كه ما در مثل اين الفاظ مضافه مثل آب انار و... وجداناً احساس هيچ گونه عنايتى در صدق نمى كنيم برخلاف مواردى كه آب بر آنها اطلاق بشود و با قرينه ديگرى غير از اضافه بفهميم كه مقصود، مثلاً آب انار بوده است. و چنانچه استعمال در هر دو صورت، مجاز باشد اين احساس فرق را، چگونه تفسير مى كنيم ؟

مثلا اگر با يك قرينه ديگر حاليه يا مقاميه يا غيره فهمانديد كه مقصود از آب بياور، آوردن آب انار است آنجا مى گوييم چرا شما گفتيد آب ؟ آب انار كه آب نيست ولى وقتى مى گويد آب انار را بياور، نمى گوييم چرا گفتى آب انار بلكه مى گويد حقيقت گفتى و همان را آوردم و مثل اين است كه الفاظ را در معانى خودش بكار برده باشيم.

اين احساس فرق را بايد توجيه كنيم كه اين توجيهات مختلفى دارد شايد بهترين توجيه اين است كه ما وقتى لفظ آب را اضافه مى كنيم و آن را مضاف بكار مى گيريم در حقيقت ، مضاف و مضاف اليه را در معناى خودش بكار مى بريم اضافه را در اين مورد به عنايتى بكار مى گيريم مضاف و مضاف اليه
هر دو را در معناى خودش به نحو تعدد دال و مدلول بكار مى گيريم ـ كه
بعداً خواهد آمد از باب مجاز نيست ـ وليكن مركب را بر مقيّدى اطلاق مى كنيم كه با مطلق فرق دارد و مانند ماء النهر يا ماء البحر نيست و ممكن است اين،
يك نوع كنايه باشد از آب انار كه كنايه، غير از مجازيت است و يا از باب مجازيت در مركب يا اضافه باشد اما دو لفظ مضاف و مضاف اليه در همان معناى حقيقى خودشان به كار رفته است ولهذا احساس عنايت و مجازيت در آنها نمى شود.

نكته دوم ـ استعمال لفظ در خودش:

 نوعى ديگر از استعمال لفظ در غير معناى موضوع له داريم كه نه استعمال حقيقى است و نه مجازى، و در حقيقت، نياز به وضع اول هم ندارد و آن عبارت است از استعمال لفظ، در خودش كه بعد مفصل در بحث ( استعمالُ اللفظ فى نفسه، وشخصه، وصنفه، ونوعه و مثله ) خواهد آمد كه اين استعمال مجازى نيست مگر اينكه كسى از استعمال مجازى، معناى اعم را اراده كند و آن اينكه هر استعمالى كه در معناى موضوع له نباشد مجاز است تا استعمال لفظ در خودش را هم شامل شود مانند اين كه مى گوييم ( ضرب فعل ماض )،در اينجا ( ضرب ) را در معناى ( ضرب ) و يا معناى ديگر مشابه آن استعمال نكرديم بلكه مى خواهيم بگوييم لفظ ( ضرب )، فعل ماضى است يا مى گوييد ( فى ) حرف جَر است يا ( ديز ) لفظ مهمل است كه اصلا وضعى براى لفظ ( ديز ) در لغت نيست و اين استعمالات هم صحيح است و هم كثيراً واقع مى شود و مناسبت آن هم روشن است زيرا كه مشابه استعمال اسم مسبب در سبب است البته بعداً خواهد آمد كه ممكن است گفته شود اين قبيل موارد،اصلا از باب استعمال نيست بلكه اطلاق ايجادى است كه مشروحاً بحث آن خواهد شد.


اصول جلسه (25)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 25 / شنبه / 23 / 8 / 1388

 مرآتيت دلالت لفظ بر معنى:

بحث بعدى، در مرآتيت دلالت لفظ بر معنا است، به اين معنا كه وقتى انسان،از لفظ به معنا، منتقل مى شود كأنه آن را براى تصور معنا، مرآت قرار مى دهد همانگونه كه انسان، در آينه، خود آينه را نمى بيند صورت خود را در آينه مى بيند و تنها آينه فانى است، همچنين است در باب استعمال الفاظ در معانى.

معمولا اصوليون اين بحث را در بحث استعمال لفظ، به مناسبت بحث از استعمال لفظ، مانند لفظ مشترك در اكثر از معنا آورده اند كه آنجا به مناسبتى وارد اين بحث شدند و گفتند چون استعمال لفظ، مقتضى تصور لفظ به نحو مرآتيت است پس ممكن نيست لفظ در دو معنا استعمال شود بعد به طور مستقل بحث كردند كه آيا استعمال، متقوّم به اين است كه لفظ را به نحو مرآتيت و آليت، و معنا را به نحو استقلاليت تصور كنند يا نه قوام استعمال به اين نيست ؟ و در حقيقت، جاى اين بحث آنجا نيست اگرچه آنجا به مناسبت،از آن بحث شده است زيرا مرآتيت لفظ، مربوط به اصل دلالت لفظى وضعى است نه به استعمال لفظ، يعنى خود دلالت تصورى و وضعى لفظ بر معنا، قبل از مرحله استعمال، بنحو مرآتيت است يعنى هم مستعمل وقتى لفظ را بكار مى گيرد معمولا از لفظ به معنا منتقل مى شود و لفظ را مرآت براى تصور معنا قرار مى دهد و هم سامع ابتداءً از لفظ، معنا را تصور مى كند و به لفظ، توجه مرآتى دارد نه استقلالى، پس اين از شئون استعمال نيست بلكه از شئون اصل دلالت وضعى تصورى است لهذا اگر از ديوار هم لفظ را بشنويم باز هم به همين نحو است يعنى احساس به لفظ، به نحو مرآتيت و فانى در معنا مى باشد و كأنه ابتداءً معنا در ذهن القا مى شود.

علاوه براين كه همانگونه كه در آنجا گفته خواهد شد در باب استعمال هم مى شود كه متكلم لفظ را مستقلا تصور كند مانند شخصى كه هنوز مسلط بر زبانى نبوده و از براى او ملكه نشده است لذا لفظ را قبل از استعمال، مستقلا تصور مى كند تا ببيند از براى اين معنا هست يا نيست و يا در موردى كه شخصى بين دو يا سه لفظ مرادف، مردد است و بخواهد يكى را انتخاب كند،مستقلا الفاظ را از تصور خود مى گذراند پس در عالم استعمال، توجه به لفظ، به نحو استقلال و با لحاظ جداگانه، كثيراً واقع مى شود پس نه استعمال، متوقف است بر لحاظ آلى و بدون لحاظ آلى صورت مى گيرد، و نه موارد آليت و مرآتيت،مخصوص به موارد استعمال است.

بنابر اين، بحث از مرآتيت از شئون اصل دلالت وضعى تصورى است و مربوط به اصل انسباق معنا از لفظ است كه همان علقه وضعيه است و ما مى بينيم اين انتقال تصورى با بقيه موارد انتقال از تصور شئ به شىء ديگر در موارد ديگر از دلالتهاى تصورى فرق مى كند مثل موارد تداعى معانى، كه انسان از يك تصور به تصور ديگر منتقل مى شود ولى هر دو تصور در ذهنش مستقلا منتقل مى شود ولى معمولاً در باب الفاظ و معانى، معمولا اينگونه نيست مگر با عنايت، و در جائى كه با خود لفظ كار داشته باشيم والا ذهن از لفظ عبور مى كند و كأنه آن را فانى در معنا مى كند و اين همان حالت مرآتيت يا فنائيت لفظ در معنا است.

مرآتيت لفظ براى معنا:

اين بحث پيش مى آيد كه اين مرآتيت به چه نكته اى است و چه تحليلى دارد و چرا اين حالت، براى لفظ و معنا پيدا مى شود و در بقيه موارد، تداعى معانى نيست. و همين مرآتيت است كه سبب شده است كه قائلين به مسلك اعتبار بگويند واضع لفظ را فانى در معنا و عين معنا قرار مى دهد و متحد با معنا مى كند و يا رابطه هوهويت بين لفظ و معنا ايجاد مى كند ( يجعل اللفظ عين المعنى ) يا ( متحداً مع المعنى ).

و باز همين حالت مرآتيت است كه سبب مى شود گفته شود كه حسن و قبح معنا، به الفاظ هم منتقل مى شود معناى قبيح، لفظش را هم قبيح مى كند و انسان از لفظ هم، مشمئز و متنفر مى شود و حسن از معنا، به لفظ منتقل مى شود و حب و بغض به معنا هم همين طور، منتقل به لفظش مى شود انسان از اسم دشمن،خودش هم متنفر مى شود مانند اسم شمر، كه همه از آن بدشان مى آيد و بالعكس و اينها همه از آثار و بركات همين مرآتيت است و بحث اول اين است كه اين مرآتيت به چه معنا است و اين كه لفظ فانى در معنا مى شود چه تحليلى دارد ؟ در اينجا احتمالات با تفاسير و بيانات متعددى را ذكر كرده اند يا مى شود ذكر كرد:

بيانات مختلف در تفسير مرآتيت:

1 ـ مرآتيت همان چيزى است كه در باب مفاهيم و عناوين مى گوئيم عناوين،فانى در معنونات هستند كه اين توجيه براى مرآتيت، قابل قبول و معقول نيست زيرا كه لفظ و معنا، دو مقوله جدا از هم هستند ـ حتى در عالم تصور و لحاظ ـ و فناء عنوان در معنون، در امورى معقول است كه در عالم مفهوم و تصور آن دو چيز ـ يعنى عنوان و معنون ـ يك ماهيت و مقوله باشند و در اينجا لفظ، كيف مسموع است و تصورش هم، تصور كيف مسموع است و معنا،امرى است كه از خارج، منتزع شده است مثل انسان، حيوان و تصور و ماهيت آن غير از مسموع است، پس ذاتاً دو تا تصور و دو ماهيت متصوَّر جداى از هم هستند و آن فناء عنوان در معنون، نياز به عينيّت و وحدت در ماهيت و متصوَّر دارد كه تنها اختلافشان در وجود عينى باشد به اين معنا كه در جايى درست است كه يك مفهومى از خارج از معنون خودش انتزاع مى شود اين مفهوم يك مفهوم بيشتر نيست كه انتزاع شده است و دو چيز نيست ولى ذهن مى تواند به دو نحو به اين مفهوم نگاه كند يكى به حمل اولى و يكى به حمل شايع، وقتى ذهن مثلا مفهوم انسان را از خارج منتزع كرد يك موقع ( بما هو مفهوم )، به آن نگاه ديگرى مى كند مى بيند ( عرض فى الذهن ) و اگر خود آن مفهوم را كه منتزع از خارج است، لحاظ كند و از خلال آن به خارج نگاه كند متصور را مى بيند كه همان حيوان ناطق در خارج است و نگاه اول را حمل شايع صناعى و نگاه دوم را حمل اولى گويند، و اين عينيت، به جهت وحدت ماهيتى عنوان و معنون است كه دو مقوله و دو ماهيت متباين از هم، مانند لفظ و معنا نيست و مجرد وضع و اعتبار لفظ براى معنا، اين وحدت در ماهيت و عنوان ميان آن دو را ايجاد نمى كند زيرا كه اين وحدت امرى تكوينى و حقيقى است و قبلا عرض شد كه با وضع و اعتبار نمى توان امور واقعى و حقيقى را ايجاد كرد.

نظر شهيد صدر (رحمه الله) در معناى مرآتيت:

2 ـ معناى دوم براى مرآتيت را، مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) از منطق وضعى و تحققى در اينجا آورده اند كه در مبحث مفاهيم كليه و كيفيت انتزاع آن با منطق قديم مشكلى داشته اند و گفته اند كه مفهوم كلى را در حقيقت انكار كرده اند زيرا كه مصدر و منبع ادراكات را حسّ و تجربه قرار مى دهند و احساس هم دائماً به جزئى است و لذا كلى را به رمز و كد گذارى، براى جزئيات متعدده آن، كه احساس با آنها مواجه مى شود برگشت داده اند و انسان نمى تواند غير از آن محسوسات، تصورى در ذهن خود داشته باشد. يعنى وقتى مى گوئيم انسان،شما يك انسانى را كه مثلاً داراى رنگ خاصى مى باشد تصور مى كنيد يكى از همين انسان هايى كه آن را ديديد زيد يا عمرو را تصور مى كنيد وليكن على سبيل البدل و بلا تعيين، و اين بلا تعيين از طريق كدگذارى و وضع الفاظ مى باشد كه اسم كلى را براى يكى از آنها على سبيل البدل مى گذارد و اسم جزئى ـ اعلام ـ را براى هر يك، تعييناً و بالخصوص مى گذارد. و به اين ترتيب به وسيله الفاظ آن معانى جزئى برگرفته از خارج،كدگذارى مى شود، و تفسير كليّت و جزئيت در اختلاف كد است نه اين كه معناى كلى غير از معناى جزئى باشد. حال اگر كسى اين نظريه را در منطق تحققى قبول كرد مى تواند بگويد كه الفاظ، فانى در معنا هستند چون جايگزين معانى كليه شده اند و به وسيله رمزيت وضع لفظ براى آن معنا، از آن لفظ، معنا به ذهن مى آيد.

اشكال به نظر شهيد صدر:

اما اين حرف صحيح نيست زيرا كه معناى كلى قابل تصور است و برگشت به رمزيت لفظ، براى مصاديق، على سبيل البدل نمى كند و اگر هم درست باشد مرآتيت را تفسير نمى كند زيرا كه رمز و كد گذارى با استقلال در لحاظ ذهنى منافات ندارد و علامت و رمز مستقلاًّ نيز، مستقلا ادراك مى شود مانند ساير علامات، و اساساً آن بحث منطقى است و در مقام نفى وجود و معانى كليه در ذهن است و اين كه همه معانى و تصورات، جزئى هستند زيرا كه منبع و مصدر آن، تجربه و حسّ انسان است كه منحصراً در جزئيات است و انكار وجود معناى كلى، مستلزم فنائيت و مرآتيت نيست بلكه مستلزم جزئى بودن معناست كه اين مطلب غير از مرآتيت و فنائيت لفظ در معناست.

3 ـ گفته شده است كه چون لفظ، چون مقدمه و ابزار براى تصور معنا است،ما به وسيله لفظ به معنا منتقل مى شويم و اين فنائيت، به معناى اين است كه لفظ آلت اخطار معنا در ذهن مى شود و به معناى افناى عنوان در معنون نيست.

نقد تحليل سوم در معناى مرآتيت:

اين تحليل هم قابل قبول نيست زيرا كه آلت و ابزار بودن مخصوص به باب لفظ ومعنا نيست بلكه در علامات ديگر هم هست كه علامت وسيله است براى انتقال به ذى العلامة، ما مثلا اشارات و نصب را در راهها مى بينيم كه علاماتى است بر راهها و مسيرها، و به عنوان آلت يا مقدمه است براى انتقال به تشخيص مسيرها ولى فنائيت و مرآتيت در آنها نيست و مستقلاً آن كدها و علامات لحاظ مى شوند و هيچ گونه فنائيت در كار نيست برخلاف الفاظ و معانى كه كأنه يك شىء بيشتر نيستند، پس مجرد مقدميت و آليت، مرآتيت نيست.

4 ـ تفسير ديگرى گفته شده است كه وقتى واضع، الفاظ را وضع كرد الفاظ در استعمالات، بكار گرفته مى شود و اين سبب مى شود كه سامعين و اهل لغت،از شنيدن اين الفاظ، به تصور آن لفظ منتقل بشوند و از تصور آن لفظ، به تصور معناى موضوع له منتقل بشوند پس در حقيقت، دو انتقال حاصل مى شود
( 1 ) انتقال از احساس و شنيدن لفظ و انتقال به تصور لفظ و ( 2 ) انتقال از تصور لفظ به تصور معنا، مثلا در يك لغت انگليسى، شما اول آن لفظ را از كسى كه انگليسى صحبت مى كند مى شنويد و به تصور آن لفظ منتقل مى شويد و بعد مى گوئيد اين لفظ، با اين خصوصيتهاى لفظى اش در لغت انگليسى،براى فلان معنا وضع شده و به معنايش منتقل مى شويم پس بالدقة دو تا انتقال داريد
( 1 ) انتقال از شنيدن لفظ به تصور خود آن لفظ، و ( 2 ) انتقال به تصور معنا، و اينها در طول هم هستند.

در اين تفسير چهارم ادعا مى شود كه به تدريج در اثر كثرت استعمال و ملكه شدن لغت اين دو تا انتقال، يك انتقال مى شوند يعنى اين واسطه مى افتد ديگر ما از احساس به لفظ اوّل به تصور لفظ منتقل، و بعد از تصور لفظ، به تصور معنا به نحو تداعى معانى منتقل نمى شويم و دو تا انتقال نخواهيم داشت بلكه آن واسطه حذف مى شود و از خود شنيدن لفظ و احساس سمعى، به تصور معنا منتقل مى شويم يعنى علقه وضعيه و دلالت تصورى كه مركب بود از دو دلالت طولى،به يك دلالت تصورى مبدل مى شود، كه از شنيدن لفظ، در ذهن حاصل مى شود و اين قابليّتهاى ذهن و قوه ناطقه انسان است كه اين حالت در آن ايجاد مى شود پس لفظ ديگر متصور نيست فقط محسوسٌ به و مسموعٌ به است و مستقيماً از اين احساس سمعى به معنا منتقل مى شويم و اين برخلاف علامت و ذى العلامة است كه بايد آن علامت را تصور كنيم بلكه تصديقش هم كنيم تا به ذى العلامة منتقل بشويم پس مرآتيت، به اين معنا است كه شما ديگر تصور لفظ را نياز نداريد ولهذا گفته مى شود كه معنا را ابتداءً با لفظ به ذهن القا كرده ايم.

اشكال شهيد صدر (رحمه الله) بر اين تفسير:

اين تفسير را ابتداءً مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) ذكر مى نمايد سپس بر آن اشكال مى كند و مى فرمايد اين مطلب فى نفسه قابل قبول است ولى اين مخصوص به جائى است كه ما لفظ را احساس كنيم يعنى يك تلفظى را سماع كنيم با اينكه ما در باب انتقال از لفظ به معنا و مرآتيت لفظ براى معنا ـ اگر مسموع هم نباشد مانند اين كه لفظ را تصور كنيم ـ باز هم مرآتيت در آن محفوظ است مانند كسى كه با خودش حرف مى زند و حس سامعه اش تحت تأثير موج صوت قرار نگرفته است باز مى بينيم آن هم كه لفظ را تصور مى كند و در عالم نفس خود فكر مى كند باز هم در ذهنش الفاظ را به نحو مرآتيت ملاحظه مى كند پس معنايش اين است كه مرآتيت مربوط به استماع لفظ نيست و اين احتمال را ايشان رد مى كند.

5 ـ احتمال پنجمى را ذكر مى كند و آن اينكه، مرآتيت به اين معنا است كه تصور لفظ ( مغفولٌ عنه ) واقع مى شود يعنى لفظ تصورش مستدعى و مستلزم تصور معنا است و در عالم تصور موجب انسباق تصور معنا مى شود ولى اين تلازم تصورى، بر دو قسم است يكى اين است كه بايد تفصيلا تصور ملزوم مورد توجه باشد تا ذهن به تصور لازم منتقل بشود وليكن بعضى وقتها آنقدر بين اين دو تصور، اقتران أكيد و شديد شده است كه تصور ملزوم، مغفولٌ عنه هم باشد باز هم ذهن، به مجرد اين كه آن تصور شكل بگيرد و انسان متوجه هم نباشد به تصور معنا منتقل مى شود و اين تلازم تصورى، در باب لفظ و معنا، از اين قبيل است زيرا كه آنقدر اقتران ميان آن دو مؤكد شده است و لفظ آلت و وسيله انتقال به معنا قرار گرفته است كه ذهن، بدون توجه به تصور لفظ، منتقل به معنا مى شود و تصور لفظ، مجرد قنطره و وسيله عبور به تصور معنا قرار مى گيرد. مثل كسى كه دست مى برد يك قلم را بردارد و مى خواهد با آن بنويسد كه معمولا التفات ندارد كه قلم را برداشته است و همه ذهنش متوجه نوشتن است پس مرآتيت لفظ، يعنى تصور لفظ، نياز به توجه و لحاظ تفصيلى ندارد و همان وجود ارتكازى آن در ذهنش، كافى براى انتقال به معنا است يعنى مغفولٌ عنه بودن تصور لفظ در ذهن، به نظر ما اين تفسير پنجم قابل مناقشه است.

تقويت تفسير چهارم:

تفسير چهارم كه ايشان آن را نپذيرفتند قابل قبول است به اين معنا كه اولا: چرا بقيه تداعى معانى اينگونه نيست و فقط اين نوع از تلازمات تصورى اين چنين است و ما ملازمات تصورى زياد داريم كه زياد هم بكار گرفته مى شود و در آنها نيز همين مقدميت، موجود است مثلا از تصور علامات راهنمائى و رانندگى به تصور معناى آنها، منتقل مى شويم وليكن هيچ كدامش به اين شكل نيست كه تصور آن علامت، مغفولٌ عنه بشود و ذهن توجه به آن نداشته باشد.ثانياً: ما وجداناً احساس نمى كنيم كه دو انتقال داريم و لفظ را به عنوان تصور صدا و كيف مسموع تصور نمى كنيم بلكه با خود حرف مى زنيم يعنى كأنه، ايجاد آن الفاظ را به عنوان تلفظ باطنى داريم كه نوعى مقوله فعل باطنى است و شايد مقصود از آن شعر ( ان الكرام لفي الفؤاد... ) هم اين مطلب باشد كه صحيح است پس اين فعل است كه مغفول عنه است و تصورات ذهنى،مغفول عنها نمى شود و مثال قلم و نوشتن نيز از باب فعل مغفول عنه است.

 

لهذا به نظر مى رسد كه همان تفسير چهارم صحيح است و به اين ترتيب آن اشكال ايشان را دفع كرد كه آنجا بگوئيم اين كه گفته شد احساس به لفظ،موجب انتقال به معنا است و ديگر در ذهن تصور لفظ لازم نيست، حرف صحيحى است وليكن مقصود، احساس خارجى به لفظ نيست. و در جاهائى كه انسان لفظ را نمى شنود و در ذهن خود مى آورد باز هم همين گونه است كه در باطن خود انسان احساس بالذات به لفظ را ايجاد مى كند و از طريق آن فكر مى كند و اين نوعى فعل باطنى و نفسى است و لهذا به وجود تلفظ در خارج نياز ندارد. و بدين ترتيب مرآتيت، قابل تفسير صحيح و جالبى است كه از مختصات باب الفاظ و قوه ناطقه انسان است.


اصول جلسه (26)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 26 / يكشنبه / 24 / 8 / 1388

 قبلا عرض كرديم بعد از بحث وضع و دلالت وضعى، بحث از دلالت بر معناى مجازى هم به تبع آن انجام مى گيرد و مسائلى را كه مربوط به دلالت بر معناى مجازى بود و مصحح مجازات و استعمال مجازى بود عرض كرديم.

در ذيل اين بحث هم مناسب است بحث اثباتى انجام گيرد بحثى را كه در جاى ديگر تحت عنوان ديگرى مرحوم صاحب كفايه آورده ولى اينجا آن بحث اثباتى مناسب است زيرا بحث اثباتى، همين معناى حقيقى و دلالت وضعى لفظى است ; بحث از وضع و حقيقت وضع، كيفيت تحقق علقه وضعيه با معناى حقيقى و به تبع آن، علقه آن معناى حقيقى با معناى مجازى است كه يك بحث تحليلى ثبوتى بود كه گذشت و مى بايستى اين بحث اثباتى هم اينجا بشود كه در آن تقسيم بندى مقدماتى كه در ابتداى بحث عرض كرديم، اينجا قرار داديم،يعنى چگونه تشخيص بدهيم كه معنائى كه از لفظ استفاده مى شود يا لفظ در آن استعمال مى شود معناى حقيقى است و اين دلالت، همان دلالت وضعى است و معناى مجازى نيست كه اين در حقيقت، بحث اثباتى است كه چگونه معناى حقيقى و موضوع له را، اثبات كنيم كه در موارد تردد و شك در معناى لفظ، به اين بحث رجوع مى شود و از اين راه اثبات مى شود ; كه از آن به، بحث از علامات حقيقت و مجاز تعبير مى شود كه البته ذيل بحث از علامت حقيقت و مجاز، بحث ديگرى هم كه مربوط به اين بحث اثباتى است بطور مختصر انجام مى گيرد كه از آن به بحث از تعارض احوال تعبير كرده اند،كه در حقيقت بحث اثباتى از تشخيص چگونگى استعمال متكلم است يعنى معناى حقيقى و مجازى لفظ مشخص است وليكن معناى مستعمل فيه، مردد است بين اينكه استعمال در معناى حقيقى باشد و مثلا اضمار در كار باشد و يا استعمال در معناى مجازى شده است يعنى تعارض ميان اصالة الحقيقة و اصالة عدم اضمار يا عدم نقل و امثال آنها شده باشد كه تفصيل آن خواهد آمد و اين دو بحث لازم است زيرا كه در حقيقت، از بحث هاى اثباتى براى تشخيص ظهور،كه تشخيص ظهور در حقيقت تشخيص صغراى كبراى حجيت ظهور است.مى باشد و اين بحث هاى اثباتى ظهور بحث هاى بسيار مهمى است و قابل توسعه هم هست و موارد تردد، اجمال، شك در معانى و دلالتهاى لفظى، بيش از اين مقدارى است كه در اين دو بحث اثباتى مختصر در اصول آمده است و در اين قسمت هر چه توسعه داده بشود و موارد ديگر اجمال يا تردد يا تشكيك در ظهورات كه در فقه مورد ابتلاء قرار مى گيرد در آن وارد شود بسيار بجا و مناسب و مفيد است به نحوى كه تمام مناشىء و علل و اسباب تشكيك و شك در ظهورات و دلالتهاى لفظى احصاء بشود و راه حل هاى آنها و طرق تشخيص ظهورات مشخص بشود.

اشكال مرحوم عراقى:

برخى مانند مرحوم محقق عراقى اشكال كرده اند كه اين بحث ثمره اى ندارد و خيال كرده است كه مقصود از اين بحث مثلا، تشخيص معناى موضوع له است چون عنوان بحث، علامات حقيقت و مجاز بوده است و فرموده است كه اين بحث چه ثمره اى دارد و بر فرض ما معناى موضوع له را بفهميم يا نفهميم كه واضع، لفظ را براى چه معنائى وضع كرده است اثرى ندارد زيرا آنچه كه حجت است معناى موضوع له نيست بلكه ظهور ـ يعنى ظهور كلام متكلم بر مرادش است ـ كه ظهور تصديقى است و ممكن است برخلاف معناى موضوع له باشد بلكه استعمال با قرينه در معناى مجازى باشد، چه معناى حقيقى لفظ معلوم باشد يا نباشد.

جواب اشكال محقق عراقى:

اين اشكال، اشكال لفظى است به جهت اينكه مقصود از بحث از علامات حقيقت و مجاز، تشخيص اينكه وضع ( بما هو الوضع ) چيست يا واضع چه كرده، نيست بلكه مقصود، تشخيص همان علقه وضعيه است يعنى اينكه ظهور اين لفظ، بدون قرينه، در جائى كه در كلام قرينه يا محتمل القرينه اى در كار نباشد در كدام معنا است تا موضوع حجيت باشد زيرا كه در صورت عدم قرينه،ظهور استعمالى در اراده معناى حقيقى خواهد بود، و بحث از تعارض احوال همين گونه است .

اقسام دلالت لفظى:

ما قبلا عرض كرديم كه دلالات لفظى سه مرحله دارند.

1 ـ مرحله اول: همان دلالت تصورى وضعى است كه از آن به علقه وضعيه يا دلالت وضعى ـ بنابر مسلك مشهور و صحيح ـ تعبير مى شود.

2 ـ مرحله دوم: همان مدلول تصديقى استعمالى اول است كه قائلين به مسلك تعهد، آن را مدلول وضعى مى دانند و آنها يك مرحله را حذف كرده اند.كه اين مرحله دوم، كه متكلم قصد اخطار چه معنايى را دارد اين هم باز همان ظهور حالى است كه: اصحاب مسلك تعهد مى گويند بر اساس تعهد است و مشهور مى گويند بر اساس ظهور حالى و طبق ظاهر حال متكلم است يا اگر هم بر اساس تعهد است اين تعهد، خارج از وضع است و براى همان مرحله استعمال است ولى هر چه كه هست ـ ظاهر حال متكلم، يا آن تعهدى كه داده ـ اين است كه وقتى لفظ را بدون قرينه در همان معنايى كه لفظ در لغت با آن ارتباط پيدا كرده است استعمال كرده و قصد اخطار آن را دارد كه باز ظهور تصديقى بر اساس همان علقه وضعى ـ كه ما مى گوئيم دلالت وضعى است و تعهدى ها مى گويند انس ذهنى است ـ تشكيل مى شود پس تشخيص اينكه چه معنايى از لفظ، بدون قرينه به ذهن منسبق مى شود، مبناى اين ظهور تصديقى استعمالى است.

3 ـ مرحله سوم: دلالت تصديقى دوم يا مراد جدّى است كه وقتى ظاهر متكلم اين شد كه قصد اخطار معنائى دارد باز اين قصد اخطار، بدون اراده جدى بر طبق آن، خلاف ظاهر است يعنى ظاهر اين است كه نمى خواهد شوخى كند و در مقام تقيه يا امتحان و امثال آن نيست بلكه در مقام جد است و قصد اخبار و يا انشاء را دارد. بنابراين تشخيص معانى چه معانى مفردات، و چه معانى هيئات، چه معانى انشائى و اخبارى، بسيار مهم و لازم است و سنگ بناى تشخيص ظهورات است كه موضوع حجيت ظهور است.

پس اين گونه نيست كه بحث از علامات حقيقت و مجاز و امثال آن، بى ثمر باشد البته شك در مراد تصديقى، تنها از راه تشخيص معناى حقيقى رفع نمى شود يعنى ممكن است در جايى معناى حقيقى معين و معلوم باشد و منشأ شك، جهت ديگرى باشد مانند وجود قرينه اى كه مجمل و مردد است بين معانى مجازى متعددى و يا اسباب ديگر اجمال در ظهورات، كه مناسب است كليات آنها نيز در بحث از صغراى ظهورات تنظيم و طبقه بندى شود كه برخى از آنها در بحث تعارض احوال تبيين مى شود كه بايد توسعه داده شود.

علامات حقيقت و مجاز:

در رابطه با بحث اول، علاماتى را ذكر كرده اند كه سه علامت است 1 ـ تبادر 2 ـ صحت حمل و سلب و عدم صحت حمل و سلب 3 ـ اطراد.

تبادر:

اما تبادر كه اولين علامت ذكر شده است ; گفته شده است كه مقصود از تبادر،انسباق معنا از لفظ است كه ببينيم وقتى لفظ را مى شنويم كه چه معنايى به ذهنمان منسبق و متبادر مى شود كه همان معناى حقيقى است و اين را تبادر يا انسباق معنا از لفظ مى گويند و گفته مى شود كه اين تبادر، اگر حاقّى باشد يعنى از حاق لفظ بدون قرينه باشد علامت حقيقت است اما اگر لفظ، با قرينه باشد انسباق معنائى از شنيدن لفظ با قرينه يا محتمل القرينيه، دليل و علامت بر حقيقى بودن آن معنا نيست زيرا ممكن است مستند باشد به آن قرينه يا محتمل القرينيه.

قبلا گفتيم كه الفاظ دلالت ذاتى بر معنا ندارند بلكه اين دلالت، در اثر وضع يا قرينه است يعنى يا بايستى قرينه اى آن معنا را به ذهن بياورد و يا بايستى براى آن معنا، لفظ وضع شده باشد و شق ثالثى ندارد بنابراين، هرگاه توانستيم احتمال انسباق آن معنى از لفظ را، با قرينه نفى كنيم و عدم قرينه را احراز كنيم پس دلالت از حاق لفظ است و دلالت وضعى است و آن معنا موضوع له لفظ و معناى حقيقى آن است.

اشكالات وارد بر تبادر:

دو اشكال در اين رابطه شده است كه يك اشكال را مشهور مطرح كرده اند و يك اشكال را هم مرحوم شهيد صدر اضافه كرده است.

1 ـ اشكال عقلى:

اما اشكالى را كه مشهور كرده اند اشكال عقلى است و گفته شده است كه اگر مقصود از تبادر، آن است كه شخص شاك، به تبادر ديگرى كه عالم است و اهل لغت است استناد كند و از او بپرسد و ببيند در ذهن او از لفظ چه تبادر مى كند اين در حقيقت، رجوع به قول لغوى است و خارج از بحث است و اگر مقصود از تبادر، خود شك در معناى حقيقى لفظ است اين معقول و ممكن نيست زيرا كه فرض بر اين است كه فقط شاك است در معناى موضوع له لفظ و نمى داند مثلاً معناى كلمه ( اسد ) مطلق شجاع است يا خصوص آن حيوان مفترس و با فرض شك، تبادر ممكن نمى شود و به عبارت ديگر  ; تبادر حاقى، براى كسانى حاصل مى شود كه عالم به معناى حقيقى باشند، حالا اگر خواسته باشيم كه علم به معناى حقيقى را مبتنى بر تبادر كنيم دور لازم مى آيد. بنابر اين تبادر مستعلم كه در معنا شك دارد نمى تواند علامت حقيقت و منشأ علم به وضع شود.


اصول جلسه (27)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 27 / دوشنبه / 25 / 8 / 1388

بحث در تشخيص معناى موضوع له و معناى حقيقى، از راه علامات حقيقت بود كه اولين علامت، تبادر بود، يعنى انسباق معنا از لفظ، بدون قرينه،كه به آن تبادر حاقى ـ يعنى تبادر از حاق لفظ ـ هم گفته شده است عرض كرديم اينجا دو اشكال هست يك اشكال عقلى، كه اشكال دور بود و ديروز در تقرير اشكال دور گفته شد كه اين تبادر و انسباق معنا، متوقف است بر علم به وضع در مرتبه سابق و لذا كسى كه عالم به اوضاع لغوى نباشد انسباق معانى آن لغت، از الفاظ آن لغت، در ذهن او حاصل نمى شود چون دلالت لفظ بر معنا، ذاتى نيست بنابراين تبادر متوقف بر علم به وضع است و اگر بخواهيم اين علم به وضع را از تبادر به دست بياوريم اين دور است.

پاسخ به اشكال دور:

در اينجا پاسخهاى متعددى داده شده كه برخى از آنها غير صحيح است كه خيلى هم نياز نيست كه ذكر شوند مثلا مرحوم شيخ هادى تهرانى در كتاب ( محجة ) گفته است كه علم به وضع، شرط تبادر است نه اينكه مقتضى آن باشد تا دور شود كه روشن است شرط بودن يا مقتضى بودن فرقى نمى كند باز اشكال دور وارد است زيرا كه معلول، متوقف بر شرطش هم مى باشد و اگر شرطش را بخواهيم از خود معلول كه متوقف بر آن است به دست آوريم باز هم دور، و تقدم و تأخر يك شىء بر خودش لازم مى آيد يا مرحوم محقق عراقى (رحمه الله) مثلا فرموده است در اينجا دور نيست بلكه لغويت است چون علم و تصديق قبل از تبادر، مصداقى غير از علم و تصديق بعد از تبادر است پس يك مصداق از علم و تصديق، متوقف بر خودش نمى شود اين پاسخ هم تمام نيست چون در باب صفات ذات الاضافه ـ كه علم از جمله آنها مى باشد ـ اجتماع دو مصداق از علم، بر يك معروض، ممكن نيست بلكه اين همان بقاى مصداق اول علم است.

پاسخ صاحب كفايه:

مرحوم صاحب كفايه پاسخى داده است كه صورتى دارد و بقيه هم آن را پذيرفته اند ايشان فرموده است ما در اينجا يك علم ارتكازى به معناى لفظ داريم كه مغفولٌ عنه است و اين علم، منشأ تبادر است ولى يك علم ديگرى را از تبادر بدست مى آوريم كه آن علم تفصيلى است نه علم ارتكازى و اجمالى،كه وقتى تبادر صورت مى گيرد آن علم تفصيلى حاصل مى شود پس علم موقوف غير از علم موقوف عليه است و دورى در كار نيست.

نقد شهيد صدر (رحمه الله) بر پاسخ صاحب كفايه:

مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) مى فرمايند اين جواب هم درست نيست چون اگر ما يك علم اجمالى يا به تعبيرى ارتكازى داشته باشيم معنايش آن است كه ما به معناى لفظ علم داريم ولى متوجه آن نيستيم و آن علم، مغفولٌ عنه ما است كه اگر اين چنين باشد بايستى انسان به محض التفات به عالم ذهن و نفس،متوجه آن علم بشود چون علم، يك امر حضورى براى خود عالم است و علم حضورى، نياز به استدلال ندارد و به بيان ديگر ; اينجا ما مى خواهيم از تبادر،بر معناى موضوع له استدلال كنيم و از علم به يكى، علم به ديگرى پيدا كنيم كه اين مطلب، در معلومات حضورى معقول نمى باشد بلكه معلومات حضورى،با نفس توجه و التفات به درون عالم ذهن مشخص مى شوند و ديگر نيازى به تبادر ندارد. مگر اين كه مقصود از تبادر، همين توجه به عالم ذهن باشد كه اين چنين نيست بلكه مقصود از تبادر چيزى شبيه استعمال لفظ و اطلاق آن در مقام استعمال است تا ببينيم كه چه معنائى از آن به ذهن خطور مى كند و بايستى احراز بشود كه قرينه اى با لفظ اطلاق شده،استعمال نشده باشد تا تبادر،ازحاق لفظ باشد و اين معنا نيز، از مجرد توجه به عالم ذهن است.

پاسخ صحيح از اشكال دور:

پاسخ درست از اشكال دور، اين است كه اساساً، تبادر، متوقف بر علم به وضع نيست و چون علماى اصول، حقيقت علقه وضعيه را، يك امر انشائى و اعتبارى يا امر تعهدى و فرض شده گرفته اند علم به آن امر تعهدى يا امر انشائى اعتبارى را لازم داشته اند لذا تبادر، معلول علم به آن است ولى طبق آنچه كه قبلا در بحث حقيقت وضع گذشت اساساً وضع، امر اعتبارى نيست و امر تعهدى هم نيست بلكه حالت تكوينى است كه در ذهن ايجاد مى شود و آن حالت اقترانى است كه بين لفظ و معنا در احساس انسان ايجاد مى شود به نحوى كه احساس لفظ، موجب تصور معنا مى شود كه اين حالت تداعى ممكن است در حيوانات هم شكل بگيرد و در كودكانى كه اعتبار و تعهد و امثال آنها را هم نمى شناسند ايجاد مى شود. و اين اقتران، سبب مى شود كه در عالم حس سامعه، او هر وقت اين احساس را بكند صورت معنا به ذهنش منسبق مى شود و اين تداعى، به طور ناخودآگاه و غير اختيارى انجام مى شود و اين، يك علقه شرطى بين احساس به لفظ و تصور معنا است و اصلا از مقوله علم نيست بلكه يك حالت تكوينى و فطرى است كه در ذهن ايجاد مى شود پس تبادر، متوقف است بر اين حالت نه بر علم، و علم و تصديق در اثر تحقق اين انسباق و با توجه به آن حاصل مى شود پس موردى براى اشكال دور نيست.

2 ـ اشكال اثباتى تبادر:

اشكال دوم كه اشكال ديگرى است اشكال اثباتى و مهمى است اشكال اول،اشكال عقلى بود ولى اين اشكال، اشكال اثباتى مؤثرى است و اثر عملى دارد و آن اين است كه بايستى اين تبادر حاقى باشد يعنى از حاق لفظ ايجاد شود تا علامت بر حقيقت باشد نه براساس قرينه باشد و ممكن است قرينه لفظى باشد و ممكن است معنوى باشد و ممكن است تبادر، معنائى غير حقيقى از لفظى بر اساس انس ذهنى در اثر استعمال لفظ در آن معناى غير حقيقى باشد و احتمال استناد تبادر به قرينه لفظى، قابل نفى است از طريق حذف آنچه محتمل القرينيه است و اما اگر احتمال استناد به انس ذهنى و قرائنى معنوى و امثال آن باشد نفى آن مشكل است.

مثلا در اسماء اعلام، هر كسى از اَعلام مشتركه، آن معنايى را كه نزديك به خودش است تبادر مى كند و آن را مى فهمد و وقتى مى گويد محمد، محمد خودشان به ذهنش مى آيد و كس ديگر، محمد ديگرى به ذهنش منسبق مى شود زيرا كه هر يك، با آن معنى مأنوس است و اين مطلب نيز در اسماء اجناس و الفاظ ديگر هم معقول است مثلا در بين علماء و در حوزه ها، كلمه ( عالم ) منصرف و مأنوس با معناى عالم روحانى است و لذا ممكن است همان معناى لفظ عالم به ذهن منسبق شود كه قطعاً نمى تواند علامت حقيقت باشد.

احتمال انس ذهنى، اگر در مورد تبادر شخص مستعلم باشد دلالت چنين تبادرى بر حقيقى بودن معناى متبادر مخدوش مى شود و براى نفى اين احتمال،بايستى ثابت شود كه معنا در ذهن ديگران و اهل عرف نيز تبادر شده. زيرا در حقيقت، آنچه كه دليل بر معناى لغوى است تبادر و انسباق آن معنا از لفظ، نزد نوع عرف آن لغت است كه اين، بايستى احراز شود و تبادر شخصى كافى نيست.

جواب شهيد صدر (رحمه الله) به اشكال:

 مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) اين اشكال را مطرح كرده و سپس پاسخ مى دهند كه نزد عقلا، فهم و تبادر مشخص از الفاظ، يعنى استظهارات شخصى كسى كه جزء يك عرف لغوى مى باشد و اهل لغت است بر استظهار نوع اهل آن لغت و عرف، حجّت است و ما معمولا از اين طريق مى توانيم دلالات و ظهورات عرفى را اثبات كنيم. يعنى عرف ظهور و استظهار و تبادر شخصى را كاشف و مطابق با تبادر نوع اهل عرف حساب مى كند و ميان فهم شخصى و فهم نوعى قائل به ( اصالة التطابق ) است البته در موردى كه آن شخص، اهل لغت باشد و اين هم، يكى از اصول عقلائى تشخيص معناى لفظ است، شبيه اصل عقلائى عدم نقل، كه در باب احتمال نقل گفته خواهد شد كه اگر احتمال بدهيم معنايى كه براى لفظ عرفاً موجود است معناى منقولٌ اليه باشد و در زمان صدور خطاب لفظ، معناى ديگرى داشته است كه به تدريج، مهجور شده است كه اگر علم به نقل نداشته باشيم و با تفحص در لغت و استعمالات نتوانيم آن را نفى كنيم، با اصل عدم نقل و ثبات معناى لغوى، عدم آن را ثابت مى كنيم و اين، يك حجيت عقلائى است و در ما نحن فيه هم همين طور است كه ظهور شخصى اهل عرف و لغت حجت عقلائى است بر ظهور نوعى كه اين ظهور نوعى، موضوع حجيت است.


اصول جلسه (28)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 28 / سه شنبه / 26 / 8 / 1388

 بحث در علامت ها و راه هاى تشخيص معناى حقيقى بود كه عرض كرديم و سه تا عنوان ذكر شد يكى تبادر بود كه گذشت.

علامت دوم: صحة حمل و عدم آن:

علامت دوم، صحت حمل و عدم صحت حمل و صحت سلب است كه گفته اند صحت حمل لفظ بر معنايى، علامت حقيقى بودن است و عدم صحت،علامت مجازى بودن است و بر عكس صحت حمل صحت سلب، علامت مجازيت است و عدم صحتش علامت حقيقى بودن است و چون حمل را در منطق به دو قسم ( حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى ) تقسيم كرده اند در اينجا اين را هم آورده اند كه اگر جايى حمل اولى باشد كه اتحاد ذاتى بين دو مفهوم در حمل لحاظ بشود و تغاير آنها به اجمال و تفسير يا تغاير به لفظ باشد ; در اين صورت كل معنا مشخص مى شود. و اما اگر حمل شايع باشد كه حمل كلى بر مصداق است اثبات مى كند كه مصداقى از مصاديق آن معنا است كه گاهى شك در معنا به همين شكل است شك هميشه در اصل معنا نيست در بعضى از حالات، شك در اطلاق و شمول معنا است مثلا نمى دانيم كلمه صعيد (  فتيمموا صعيداً طيباً  ) كه مطلق است، مثلا تراب را هم شامل است يا نه،آنوقت مى گوييم ( الترابُ صعيدٌ ) كه اگر ديديم حمل آن صحيح است معلوم مى شود معناى صعيد مطلق بوده و آن را هم شامل است و آثارش بر آن مترتب مى شود و مثلا مى شود بر آن تيمم نمود.

اشكال بر اين علامت:

در اينجا نيز اشكال شده است كه نمى شود با صحت حمل معناى حقيقى را تشخيص داد ; چون صحت حمل، مانند تبادر نيست چون حمل، مربوط به مرحله ما بعد از كلام و دلالت لفظ است و همچنين مربوط به عالم مدلول و معانى است يعنى شما اين لفظ را كه نمى دانيد معنايش چيست اول بايد در معنايى بكار بگيريد و بعد آن مفهوم را به حمل اولى و يا حمل شايع، بر مفهوم يا مصداقى حمل كنيد و قضيه يا نسبت حمليه تشكيل دهيد و نسبت حمليه بين آن دو مدلول است چه لفظ بكار رفته در آن مفهوم، استعمال حقيقى باشد و يا استعمال مجازى، و لذا مى توانيم معناى مجازى لفظى را هم بر مصداقش و يا مفهوم آن معناى مجازى حمل كنيم و بگوييم آن دو با هم متحد مى باشند پس چگونه صحت حمل و عدم صحت آن مى تواند نفياً و اثباتاً، علامت و دليل بر معناى حقيقى باشد ؟

مثلا در ( الحيوانُ الناطق انسانٌ ) ابتدا بايستى انسان را در مفهوم مشخصى بايستى بكار بگيريد و استعمال كنيد و بعد بگوييد آن مفهوم، با حيوان ناطق متحد است يا بر مصداق آن صادق است پس شما در طول استعمال لفظ در معنايى مى خواهيد آن معنا را كه معناى مستعملٌ فيه لفظ شما است با مصداق و يا مفهومى كه در طرف موضوع اخذ كرديد، به نحوى حمل كنيد و اتحادشان را نشان بدهيد و اين چگونه بر اين مطلب كه معنايى كه لفظ محمول را در آن بكار برديد حقيقى است يا مجازى دلالت دارد ؟ زيرا مجازى هم كه باشد وحدت حمل محفوظ است و صحت حمل فقط اين را مى رساند كه معنايى كه لفظ را در آن بكار برديد با موضوع يكى است يا مصداقاً و وجوداً در حمل شايع يا حتى مفهوماً در حمل اولى، چه استعمال لفظ در آن معنا حقيقى باشد و چه مجازى،پس صحت حمل و عدم آن، دليل بر حقيقت و مجاز نخواهد بود.

بله اگر بگوييد كه ما لفظ را با قيد ( بماله من المعنى الحقيقى ) حمل مى كنيم كه اين قيد علامت است ولى بايد اين قيد را قبلا احراز كنيد كه آن معناى مستعمل فيه، معناى حقيقى لفظ است و اين خلف فرض جهل به معناى حقيقى آن لفظ است. بنابر اين نياز داريد كه، حقيقى بودن آن معنا را در مرتبه سابقه ثابت كنيد و در اينجا، ديگر آن علم ارتكازى يا قرن مؤكد به درد نمى خورد چون شما مى خواهيد قضيه حمليه منعقد كنيد و قضيه حمليه، به علم تفصيلى به معناى مأخوذ در موضوع و محمول نياز دارد.

خيلى از بزرگان، مانند: امام (رحمه الله) و آقاى خويى (رحمه الله) و شهيد صدر (رحمه الله) اشكال كرده اند و فرموده اند اگر صحت حمل را به عنوان يك قضيه منطقيه معقوله نگاه كنيم دليل بر وحدت دو مفهوم در طرف موضوع و محمول است و ربطى به لفظ ندارد. ولى به معناى ديگر صحت حمل و عدم صحت حمل مى تواند علامت حقيقت و مجاز قرار بگيرد به نحوى كه به نوعى از تبادر برگشت كند كه تبادر خاص است يعنى مخصوص به جمله هاى حمليه است و آن اين است كه ما نمى آييم اول معناى لفظ را مشخص كنيم كه اين لفظ مشكوك ، در چه معنايى استعمال بشود و بعد آن مفهوم را مشخصاً بر موضوع حمل كنيم كه اگر اينگونه انجام دهيم اين علامت حقيقى بودن آن معنا براى آن لفظ يا مجازى بودن آن نخواهد بود.

ولى اين مقصود نيست كه اينگونه قضيه حمليه را منعقد كنيم بلكه آنهايى كه صحت حمل را علامت قرار مى دهند مقصودشان اين است كه ما لفظ را بدون اينكه معنايش را مشخص كنيم با همان معنايى كه مردد است و نزد ما اجمالى و ارتكازى است حمل بر موضوع كنيم. و شبيه حمل لفظ بر معناست كه اگر اطلاق آن لفظ، در آن قضيه حمليه از نظر ذهن ما مقبول باشد علامت حقيقى بودن است. مثلا مى گوييم ( الإنسانُ بشرٌ ) كه اگر ديديم درست است مى فهميم که پس بشر، براى همان معناى انسان وضع شده است و اين، نوعى تبادر از قضاياى حمليه است.

دفع دخل مقدر:

ممكن است گفته شود كه در تبادر، فقط كافى است لفظ اطلاق شود و نيازى به حمل نداريم پاسخ اين است كه ممكن است تبادر معنا از لفظ، در سياقهاى خاصى در ذهن، سريعتر و آسان تر باشد يعنى معمولاً اقتران ميان لفظ و معنا،در استعمالات شكل مى گيرد مخصوصاً در وضع هاى تعينى، كه از كثرت استعمال شكل مى گيرد و چنين اقتران هايى، از طريق همان جمله هاى استعمال شده، سريعتر و روشن تر و شفاف تر فعّال مى شوند بنابراين، اين نيز نوعى تبادر خاص است و علامت بر معناى حقيقى خواهد بود كه اگر چه بالدقة، تبادر است وليكن از آنجا كه در قالب قضيه حمليه انجام مى گيرد از آن، به صحت حمل تعبير شده است. پس اين تبادر خاص علامت حقيقت است و خيلى جاها اين گونه است كه با اطلاق لفظ، چيزى به ذهن انسان نمى آيد وليكن وقتى در خلال يك جمله حمليه آن را بكار بگيريم تبادر ايجاد مى شود.

و صحت سلب نيز همين گونه است اگر سلب صحيح شد معلوم مى شود كه آن معنا، مجازى است و مصداقش نيست و همچنين معنا مضيّق است و عام نيست تا آن را شامل شود وقتى مثلا آب انار را بگوييم ( ليسَ بماء ) و صحيح باشد ولى آبى كه مقدارى با گل مخلوط است مانند آب رودخانه را بگوييم ( بماء ) و مى بينيم درست است و ( ليس بماء ) صحيح نيست يعنى ذهن آن را قبول نمى كند پس مى فهميم كلمه ( ماء ) نسبت به آب گل آلود اطلاق دارد ولى نسبت به آب گلاب يا آب انار، اطلاق ندارد بنابراين به اين معنا هم، مى تواند صحت سلب و هم صحت حمل علامت حقيقت و مجاز باشد اين علامت حقيقت و مجاز، بالدقة به تبادر خاص برگشت مى كند و در سياق جمله هاى حمليه است كه با تبادر از لفظ به تنهايى فرق مى كند.

علامت سوم:  اطراد:

علامت سومى نيز ذكر شده است كه از آن به اطراد تعبير شده است يعنى تكثر و شيوع استعمال و اطلاق لفظ بر معنائى، علامت حقيقى بودن آن معناست.

معناى متعدد اطراد:

البته براى اطراد، معانى مختلفى مى توان ذكر كرد زيرا ممكن است:

1 ـ مقصود، اطراد در تبادر باشد بدان معنا كه انسان لفظى را چند بار و در موارد مختلف مطرح مى كند و ذكر مى كند و مى بيند در همه آن موارد متعدد و متكثر، همان معنا به ذهن مى آيد كه اين اطراد در تبادر، علامت حقيقت مى شود به جهت اين كه دليل مى شود بر اين كه، آن تبادر از حاق لفظ است و تبادر حاقى است و مستند به قرينه نيست و اين برگشت به همان علامت اول،يعنى تبادر است و علامت ديگرى نيست.

2 ـ معناى ديگر، اطراد در استعمال لفظ در معنا است كه مثلاً ببينيم يك لفظ در لغت در يك معنائى زياد استعمال مى شود و كثرت استعمال لفظ در يك معنايى را، دليل بر حقيقت بودن آن معنا بدانيم كه آقاى خويى (رحمه الله) (1) در اينجا فرموده است از مهم ترين علامات تشخيص معناى حقيقى اين كثرت استعمال يا اطراد در استعمال است معمولا هركس در هر لغتى بخواهد تحقيق كند تا معانى لغوى وضعى را بدست بياورد از كثرت استعمالات، آن را بدست مى آورد و معمولا، لغويون هم استعمالات را دنبال مى كنند و از استعمالات،معانى را در قاموس هاى لغوى مى نويسند و جمع آورى مى كنند واقعاً هم

ــــــــــــــــــــــــــــ

1 ـ  محاضرات، ج1، ص132.

مهم ترين راه،همين استعمالاتى است كه در هر لغتى انجام مى گيرد و معمولاً طريق و راه تشخيص معانى حقيقى همين استعمالات مطّرده و متكثر است ولى اصل كثرت استعمال و تكرار استعمال در يك معنا نمى تواند علامت بر حقيقى بودن آن معنا باشد چون ممكن است استعمال مجازى هم زياد باشد ايشان مى گويد وقتى استعمال زياد و مطرّد شد اين علامت آن است كه كليه آن استعمالات مجازى نيستند چون كه مجاز اينقدر زياد نمى شود مخصوصاً اگر قرائن و موارد آنها يكى نباشد و بسيار با هم مختلف باشد.

البته ما گفتيم كه استعمال لفظ، در معناى مجازى بدون قرينه هم، غلط نيست بلكه يكى از اغراض لغوى، ابهام و اجمال يا توريه است ولى اين مطلب هم صحيح است كه يكى از راه هاى تشخيص معناى حقيقى، آن است كه اگر مشخص شد كه در معناى حقيقى بدون قرينه ـ يعنى چيزهايى كه محتمل القرينه است ـ لفظى استعمال شده و ما اينها را يكى يكى حذف كرديم باز هم ديديم استعمالات در آن معنا شيوع دارد اين مى تواند علامت حقيقى بودن آن معنا باشد چون گرچه صحيح است استعمال لفظ در معناى مجازى بدون قرينه ولى شايع و زياد نيست بلكه نادر است.

پس شيوع استعمال يا اطراد استعمال، بدون قرينه، علامت حقيقت مى شود و به اين معنا قابل قبول است و معمولا كلمات لغويون هم اينگونه است.

3 ـ يك معناى ديگرى هم، براى اطراد گفته شده است كه اطراد در تطبيق است كه اگر بخواهيم بدانيم لفظى براى معنايى، حقيقى است يا نه، اگر انطباقش بر مصاديق آن معنا، مطّرد باشد گفته شده است علامت حقيقى بودن است.

اين مطلب صحيح نيست زيرا كه معناى مجازى نيز، همين گونه است مثلا كلمه ( اسد ) را مى بينيم بر هر رجل شجاعى منطبق است پس اطراد در تطبيق بر مصاديق يك معنا مخصوص به معناى حقيقى نيست و اگر آن حيثيت مجازى حفظ بشود در معناى مجازى هم صادق است. چون اين از باب انطباق كلى بر مصداق است و هر كلى اى ـ كه تمام خصوصيتى كه در مفهومش اخذ شده است را حفظ كنيم ـ بر همه مصاديقش صادق است.


اصول جلسه (29)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 29 / شنبه / 30 / 8 / 1388

 تعارض احوال:

بحث بعدى، در تعارض احوال است تعارض احوال، همان امرى است كه در كفايه در امر هشتم از بحثهاى مقدماتى مختصراً ذكر كرده است بعد هم مرحوم آقاى خوئى و بعضى از ديگران هم اينگونه رد شده اند مرحوم صاحب كفايه مى فرمايد ( للفظِ احوالٌ خَمسة وهي التجوز والاشتراك والتخصيص والنقل والاضمار ) بعد مى فرمايند ( لا يكاد يُصارُ الى احدها في ما إذا دارَ الأمر بينه وبينَ المعنى الحقيقي إلاّ بقرينة صارفة وامّا إذا دارَ الأمر بينها فالأصوليون وإن ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوهاً الاّ أنّها استحسانية لا اعتبارَ بها إلاّ اذا كانت موجبةً لظهور اللفظِ في المعنى لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك ) (1) بعد از تشخيص معناى حقيقى لفظ گفته شده است كه حالاتى براى لفظ است كه بر خلاف آن معناى حقيقى بر لفظ، عارض مى شود و اينها را در پنج يا شش عنوان احصاء كرده اند يكى مجاز است دومى اشتراك است.سومى نقل است.چهارمى تخصيص و تقييد است و پنجمى اضمار و تقدير در كلام است و ششمى كه مرحوم صاحب كفايه ذكر نكرده است، استخدام است يعنى ضمير برگشت داده شود به بعضى از معناى مرجع نه كل معناى مرجع،مثلا اگر بگويد ( أكرم العلماء وقلدهمُ ) گفته مى شود ضمير در ( قلدهمُ ) به معناى خصوص فقهاى از علماء است نه مطلق علما و اين استخدام است اين

ــــــــــــــــــــــــــــ

1 ـ  كفايه، ص20.

حالات و احوال عارضه بر لفظ است كه بر خلاف ظاهر اولى است.

اصوليون گفته اند گاهى در تعارض احوال و دوران بين حالتى و حالت ديگر،دوران بين يكى از اين حالات عارضه و معناى اصلى است مثلا اگر امر دائر شد بين تجوز و اراده معناى حقيقى ،معناى حقيقى اصل است و يا امر دائر شد بين اضمار و عدم آن، اصل عدم اضمار است و اگر دائر شد بين نقل و عدم نقل، اصل عدم نقل است و هكذا و گاهى هم امر دائر مى شود بين يكى از حالات خلاف اصل مثلا معلوم است كه معناى حقيقى مراد نيست وليكن امر،دائر بين تجوز يا اضمار و تقدير است و يا امر دائر بين مجاز يا تخصيص است و هكذا... صاحب كفايه مى فرمايد كه اصوليون براى تعيين تكليف در اين دوران بين تعارض احوال، وجوهى را ذكر كرده اندكه از آن تعبير مى كند ( لا يكاد يُصارُ إلى احدها فى ما إذا دارَ الأمر بينه و بينَ المعنى الحقيقى إلاّ بقرينه صارفة ) كه همان دوران اول است بين معناى حقيقى با يكى از آن حالات است ( وامّا إذا دارَ الأمر بينها فالأصوليون وإن ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوهاً ) كه دوران ميان يكى از آنهاست كه در آن وجوهى را ذكر كرده اند مثلا تخصيص اولى است از مجاز، و يا اضمار و تقدير، اولى است از حمل بر معناى مجازى، و يا استخدام اولى است از مجاز، يا از تقدير، و هكذا... كه مى فرمايد اين وجوهى را كه ذكر كرده اند استحسانى است ( لا اعتبار بها )( إلاّ اذا كانت موجبةً لظهورِ اللفظِ في المعنى ) يعنى مگر اين كه در حدى باشد كه ظهور در اضمار، يا در عدم اضمار، يا در مجاز، يا در استخدام ايجاد كند، كه آن ظهور حجت است زيرا آنچه كه ميزان حجيت است ظهور است و ما در باب الفاظ اصلى غير از حجيت ظهور و اصالت ظهور نداريم ( لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك ) و بدون اينكه برگردد به ظهور اين وجوه ترجيحى كه ذكر كرده اند اعتبارى ندارد مبنايى ندارد.

عين اين حرف فوق را هم مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله) (1) با تبعيت از صاحب كفايه ذكر كرده اند و از اين بحث گذشته اند ; در حالى كه اين بحث يكى از بحث هاى بسيار مهم مقدماتى اصولى است و اينكه همه اين موارد را مرحوم صاحب كفايه و به تبع ايشان مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله) ارجاع دادند به اصالة الظهور، مطلب صحيحى نيست زيرا حالاتى كه ذكر شده است همه آنها مربوط به مرحله ظهور در كلام ـ كه مرحله دلالت تصديقى و دلالت بر معناى مستعملٌ فيه يا مراد جدى است ـ نمى باشد بلكه اين حالات متعارضه مختلف هستند برخى از آنها، مربوط به مرحله دلالت وضعى لفظ است كه با وضع شكل مى گيرد و قبل از استعمال است و بعضى از آن ها مربوط مى شود به دلالت استعمالى، و بعضى از آنها هم مربوط مى شود به دلالت جدى، و ما قبلا عرض كرديم كه در باب الفاظ، ما سه نوع دلالت داريم.

انواع دلالات در باب الفاظ:

دلالت اوّل: كه دلالت لغوى و وضعى است كه با وضع بين لفظ و معناى حقيقى شكل مى گيرد و در طول آن، با مناسبات و مشابهات با معناى مجازى،شكل خواهد گرفت كه يك علقه و ارتباط ميان لفظ و معنا است چه استعمالى باشد و مستعملى لفظ را بكار بگيرد يا نه، كه اين دلالت به نظر مشهور و مختار در وضع، دلالت تصورى است.

دلالت دوّم: مربوط به عالم استعمال است كه وقتى متكلمى از اهل لغت در مقام تكلم و محاوره، لفظ را بكار مى گيرد كلامش ظهور پيدا مى كند در اينكه،قصد افهام معناى موضوع له آن لفظ را دارد و اگر قرينه اى بر خلاف آن بكار نبرده باشد و لفظ را در همان معنا بكار گرفته اگر قرينه بر خلاف آورد در

ــــــــــــــــــــــــــــ

1 ـ  محاضرات، ج1، ص125.

معنايى كه قرينه اقتضاء مى كند لفظ را استعمال كرده است و اين ظهور تصديقى اول در كلام است.

دلالت سوّم: دلالت جدى است كه مربوط به مراد جدّى و نهائى متكلم است يعنى قصد تقيه و يا مزاح و شوخى و امثال آن را ندارد بلكه واقعاً اگر جمله خبرى استعمال كرده است قصد اخبار را دارد و اگر جمله انشائى بكار برده است قصد انشاء حقيقى را دارد و نمى خواسته فقط معنا را به ذهن مخاطب اخطار كند ـ كه قصد استعمالى است ـ و اين دلالت سوم نيز دلالت تصديقى است كه از آن به دلالت تصديقى دوم و يا جدّى، تعبير مى كنيم و اصالة الظهور را كه مرحوم صاحب كفايه نقل كرده اند و بعضيها نيز دنبال كرده اند مربوط به دو مرحله دوم و سوم است يعنى ظهور كلام در اينكه مقصود استعمالى و يا جدّى چيست ؟

و اما اينكه معناى حقيقى لفظ كدام است به اصالة الظهور ربطى ندارد بنابراين اين كليه حالات متعارضه به اصالة الظهور برگشت نمى كند. مثلا اين بحث كه آيا لفظ به معناى مورد نظر منقول شده است يا هنوز معناى اول آن باقى است و مهجور نشده است مربوط به دلالت وضعى لفظ است و اصل عدم نقل،ربطى به اصل حجيت ظهور ندارد، تا به آن ارجاع داده شود زيرا ظهور معناى استعمالى يا جدى لفظ، چنانچه فعلا استعمال شود معلوم است و شك در آن نداريم بلكه شك در آن است كه آيا اين معناى لفظ، از ابتدا بوده است و يا بعد حادث شده است و همچنين آيا لفظ، داراى معناى ديگر در زمان صدور روايت بوده است كه آن معنا مهجور شده است و لفظ منقول به اين معنا مى باشد. و همچنين است شك در اشتراك.

بنابراين اولا: همه اين حالات و احوال متعارضه، مربوط به يك مركز،يعنى ظهور نيست و ثانياً: اين گونه كه ايشان فرموده اند كه وجوه ذكر شده و نكاتى

را كه اصوليون ذكر كرده اند همه استحسانى است، صحيح نيست بلكه اصول ديگرى نيز در كار است كه بعداً بيان خواهيم كرد. و اساساً خلط شده است ميان حالات مذكور و اين كه دوران در هر يك از آنها به كدام يك از دلالات سه گانه لفظ برمى گردد.

ولذا اين بحث، بحث مهمى است و برگشت مى كند به اينكه ما در اين موارد،شش حالت ـ اضافه بر وضع لفظ براى معناى حقيقى آن ـ داريم كه برخى از آنها مربوط به تشخيص دلالت وضعى مى باشد و برخى مربوط به تشخيص مدلول تصديقى اول ـ استعمالى ـ مى باشد و برخى مربوط به تشخيص مدلول تصديقى دوم ـ خبرى ـ مى باشد و لازم است در مورد شك بحث شود تا مشخص شود آيا در آن مورد اصل عقلائى لفظى و يا اصل عملى موجود است يا خير، و احاله دادن كل آنها به اصل حجيت ظهور، صحيح نمى باشد. و لذا ما اين موارد را بر حسب سه نوع دلالت لفظى كه ذكر شد به بحث در سه مركز تقسيم مى كنيم.

مركز اوّل: دوران هايى كه مربوط به دلالت وضعى الفاظ مى شود. و در رابطه با اين مركز سه فرض از فروض شك و دوران متصور است:

1 ـ شك در اين كه معنائى كه لفظ در آن استعمال شده است معناى حقيقى لفظ است و يا معناى مجازى. مانند اين كه لفظ ( اسد ) را در رجل شجاع بكار مى گيرند و نمى دانيم آيا معناى حقيقى آن است يا معناى مجازى كه در تشخيص حال اين مورد، قبلا عرض شد كه تشخيص معناى حقيقى و مجازى از طريق رجوع به علاماتى است كه در بحث علامات حقيقت و مجاز ذكر شد يعنى رجوع به تبادر و صحت حمل و صحت سلب و اطراد كه شخص مستعلم با آنها مى تواند تشخيص بدهد كه آن معنا، حقيقى يا مجازى است كه البته اين علامات، هيچ كدام، اصل لفظى عقلائى نيست بلكه رجوع به حالت وجدانى

خود انسان مستعلم است تا اين كه فهم لغوى خود را آزمايش كرده و مشخص سازد وليكن آنچه كه مهم است فهم نوع و عرف عام است يعنى آنچه كه علقه لغوى نزد عموم و اهل لغت ميزان است، نه آنچه كه فهم شخصى است ولذا براى اثبات علقه لغوى نوعى، نياز به اصل عقلائى داريم در موردى كه انسان احتمال بدهد ممكن است آنچه خود از لفظ تبادر مى كند با تبادر و فهم عرف عام اهل آن لغت، فرق داشته باشد، كه در اين رابطه، دو قاعده يا اصل عقلائى قابل ذكر است:

اصل اوّل: يك اصل همان حجيت قول لغوى است كه از مصاديق حجيت قول اهل خبره است كه حجت عقلائى است براى غير اهل خبره و شارع نيز اين اصل عقلائى را در موارد خودش حجت قرار داده است كه البته اين حجت براى مجتهدين كه خود بايد در لغت نيز اهل خبره باشند قابل استفاده نيست مگر اين كه فرض شود مجتهد مى تواند در لغت اهل خبره نباشد و بتواند به اهل خبره و لغويون رجوع كند كه اين مورد بحث و اختلاف فقهى است.

اصل دوم: اصل ديگر، همان اصل تطابق ميان فهم شخصى و فهم نوعى است كه حقيقت آن، حجيت استظهار شخصى در كشف از استظهار نوعى و عرفى است و قبلا به آن اشاره شد و مى توانيم از آن به حجيت فهم شخصى يا تبادر شخصى، بر تبادر نوعى يا اصالةُ التطابق ميان تبادر شخصى با تبادر نوعى تعبير كنيم و اين اصل عقلائى، همانند ساير اصول عقلائى بر اساس تعبد نيست بلكه بر اساس كاشفيت و اماريت غلبه است چون كه معمولا كسى كه در محيط يك لغتى قرار مى گيرد و از اهل آن لغت مى شود تبادرها و علقه هاى لغوى اهل آن عرف و لغت در ذهن وى هم شكل مى گيرد و منشأ آن، دلالات لغوى است و شارع نيز، اين اصل عقلائى را ردع و نفى نكرده است كه كشف از موافقت با آن مى شود.

2 و 3 ـ مورد دوم و سوم، دوران بين اشتراك و عدم اشتراك و نقل و عدم نقل است كه اين هم مربوط به تشخيص معناى حقيقى لفظ است ولى نه اصل معنا،بلكه معناى ديگر آن كه به نحو اشتراك و يا نقل باشد حالا آيا در اينجا اصل لفظى داريم كه اين بحث نيز بحث مهمى است.

 

در اين مورد نيز اصل عقلائى عدم اشتراك و عدم نقل مطرح شده است يعنى در موردى كه يك معناى حقيقى لفظ مشخص است و در حقيقى بودن معناى ديگر آن شك باشد كه آيا در آن معنا هم حقيقت شده است و لفظ مشترك است و يا هنوز در آن معنا مجاز است و يا در موردى كه مى دانيم مثلا لفظ از معناى لغوى كه معناى اول لفظ بوده به معناى ديگرى مثلا شرعى منقول شده است و آن معناى لغوى مهجور شده است يا نه، كه بحث آينده است.


اصول جلسه (30)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 30 / يكشنبه / 1 / 9 / 1388

اصل عقلائى عدم اشتراك و عدم نقل:

 بحث در اصل عقلائى عدم اشتراك و عدم نقل در مورد دوران بين اشتراك و عدم آن يا نقل و عدم آن بود، و عرض كرديم كه اين اصل ، نزد عقلا حجت است و منشأ آن، ثبات لغت و لزوم جرى طبق آن است تا وقتى كه خلاف آن،نزد اهل آن لغت، ثابت نشود و شارع نيز از اين اصل ردع نكرده است.

مشهور اصوليون اصل عدم اشتراك و عدم نقل را فى الجمله جارى مى دانند وليكن بحث در مقدار سعه و ضيق آن است ; قدر متيقن، آن جائى است كهشك در اصل نقل و عدم آن يا اشتراك و عدم آن باشد.

و اما اگر تحقق نقل، معلوم باشد مثلا مى دانيم كه لفظ صلاة، از معناى لغوى آن ـ كه مطلق دعا است ـ به تدريج، به معناى نماز، هم در شريعت و هم نزد متشرعه منتقل شده است وليكن نمى دانيم زمان آن كى بوده است آيا پس از زمان صدور روايات و يا قبل از آن و در صدر شريعت نيز اين انتقال در معنا حاصل شده است و اين الفاظ در معانى شرعى آنها حقيقت شرعى شده است تا اين كه آيات و روايات وارده را حمل بر معانى شرعى كنيم نه بر معانى لغوى آنها، در اين صورت، آيا باز هم مى توانيم اصل عدم نقل را جارى كنيم و ثابت كنيم كه در زمان شك ـ كه زمان صدور روايات و ادله شرعى است ـ هنوز نقل انجام نگرفته بود و بعد از آن انجام گرفته است ولذا بايستى الفاظ مذكور را در ادله و روايات، بر معناى لغوى حمل كنيم و يا اين كه اصل مذكور، ديگر در اينجا جارى نمى باشد.

البته ممكن است كسى به استصحاب بقاى معناى لغوى تمسك كند كه اين استصحاب، جارى نيست زيرا كه آنچه كه موضوع اثر است ظهور تصديقى است كه موضوع حجيت است و اثبات ظهور با استصحاب بقا معناى لغوى،اصل مثبت است علاوه بر اين كه در اينجا، استصحاب قهقرائى نيز معارض آن است ـ بنابر جريان استصحاب قهقرائى ـ زيرا حصول نقل، فعلا و در زمان بعد معلوم است و شك در سبق آن نسبت به زمان تشريع است كه استصحاب قهقرائى، اقتضاى وجود نقل از زمان تشريع را دارد بنابراين آنچه كه مهم است بحث از اصل عقلائى است كه اماره مى باشد و همان گونه كه گفتيم منشأ اين اصل عقلائى، بايد كاشفيت باشد و اين كاشفيت معمولاً از همان ثبات لغت و روشن شدن آن در عرف عام لغوى نشأت گرفته است حال بايستى بحث شود كه آيا اين اماره و كاشف عقلائى مطلق است يا مخصوص به جائى كه اصل نقل يا اشتراك معلوم نباشد و اما اگر اصل آن معلوم باشد و شك در زمان آن باشد جارى نيست.

كلام مرحوم شهيد صدر (رحمه الله):

مرحوم شهيد صدر در اينجا، ملاك و نكته اصل عدم نقل و اصل عدم اشتراك هر دو را به يك ملاك و نكته عقلائى برگشت داده اند كه همان اصل تطابق ميان ذهن شخصى و ذهن عرف عام است كه قبلا گفتيم ; يعنى انسانى كه در يك عرفى زندگى مى كند استظهارات و به اصطلاح انسباقات ذهنى وى در باب معانى الفاظ كاشف از استظهارات و تبادر عرف لغوى است چه در طرف اثبات و چه در طرف سلب، يعنى شك و عدم انسباق هم، كاشف از عدم انسباق عرفى است. و اين نكته كاشفيّت در جائى است كه شك در اصل نقل يا اشتراك باشد و اما جائى كه اصل آن معلوم است و در زمان آن شك داريم ديگر جائى براى قاعده تطابق نيست زيرا كه ديگر موضوع ندارد چون كه نسبت به زمان حال به نقل و يا اشتراك، علم دارد و نسبت به زمان گذشته كه مشكوك است موجود نبوده است تا تبادر شخصى داشته باشد. بنابراين اصل عدم نقل و اشتراك در اين قبيل موارد جارى نمى باشد.

نقد كلام شهيد صدر:

ما نسبت به اين مطلب اشكال داريم زيرا كه نزد عقلا اصل تطابق مذكور،تنها در طرف ايجابى جارى است نه سلبى، زيرا نكته آن، مخصوص به طرف ايجابى است بدان معنا كه منشأ تبادرها و انسباق هاى ذهنى شخص از الفاظ لغوى، در يك عرف لغوى، همان وضع لغوى و عرفى عام است، و اما اين كه اگر شخصى در جائى، در معناى لغوى و عرفي شك كرد و ذهنش از آن لفظ تبادر معنائى را نكرد اين نمى تواند دليل بر آن باشد كه در عرف چنين دلالتى نبوده است زيرا كه علم انسان به اوضاع لغوى و عرفى، تدريجى است و امكان اين كه هنوز كاملا مطلع بر اوضاع لغوى نباشد احتمال عقلائى واردى است و نافى ندارد. بنابراين نمى تواند ملاك اصل عدم نقل و عدم اشتراك،قاعده تطابق بين فهم و استظهار شخصى و عرفى باشد. بلكه منشأ اين اصل عقلائى،غلبه ثبات لغت است و اين كه تحولات لغوى نادر است و در موارد تحقق نيز به خوبى روشن و ظاهر مى شود و اين ملاك قابل قبول در موارد شك، در زمان نقل هم مى باشد.

البته اگر عدم ظهور عرفى روشن را نيز، جزء ملاك آن قرار دهيم در اين صورت نسبت به زمان گذشته كه در آن زمان نبوديم و نمى دانيم آيا در آن وقت نقل روشن بوده است يا نه ديگر اصل عدم جارى نخواهد شد. زيرا كه شايد اگر در آن زمان بوديم انتقال لفظ را از معناى اولش به معناى دوم ـ معناى شرعى مثلا ـ واضح و روشن مى ديديم.

بدين ترتيب، مطلب شهيد صدر را مى توانيم توجيه كنيم كه بعيد نيست صحيح باشد اگر چه برخى، ملاك اين اصل را، تنها اصل ثبات و ندرت تغير دانسته اند و در مورد شك در زمان نقل هم جارى كرده اند.

تفصيل مرحوم عراقى:

مرحوم عراقى تفصيل داده بايستى تفصيل داد به اين صورت كه: جائى كه زمان صدور روايت مشخص است و در تحقق نقل در آن زمان شك داشته باشيم، اصل عدم نقل جارى است اما جائى كه زمان صدور دليل مردد باشد ميان زمان تحقق نقل و يا قبل از آن، ديگر اصل عدم نقل جارى نيست چون در حقيقت شك در بقا و ثبات لغت نيست.

نسبت به شك در اشتراك و عدم اشتراك، گاهى شك در تغيير معناى مجازى به حقيقى و حصول اشتراك است كه اين را از طريق همان اصل عدم اشتراك و ثبات و يا قاعده تطابق در طرف سلبى آن مى توان نفى كرد وليكن ممكن است در موردى شك در اشتراك، از ابتدا باشد مانند مواردى كه لفظى در يك زمان و در دو قبيله ، براى دو معنا در عرض واحد وضع شده است زيرا كه غالباً اشتراك در باب الفاظ اين گونه بوده است كه قبائل متعدد و الفاظ را وضع مى كردند و بعد كه آنها در يك جامعه مدنى جمع مى شدند و هر قبيله اى كه لفظ را براى يك معنا بكار مى گرفته است در همه آن معانى حقيقى بوده است و اشتراك شكل مى گرفته است. در اين صورت جايى كه احتمال بدهيم اين لفظ از اول مشترك بوده است ديگر نمى توانيم طبق نكته ( اصالة الثبات ) اصل عدم اشتراك جارى كنيم برخلاف نكته اول كه نكته شهيد صدر است ايشان مى گويد در يك معنا من يقيناً مى دانم در اين معنا هست و نمى دانم معناى دوم حقيقى است يا نه، اصالةُ التطابق اقتضا دارد كه اگر حقيقى بود من نيز مطلع مى شدم حالا كه من شك دارم و اين معنا به ذهنم مى آمد پس عرف هم اين معنا در ذهنش حقيقى نيست و اين از موارد اختلاف اين دو معيار است و چنان چه معيار را در هر دو ملاك به نحوى كه ما گفتيم قرار دهيم باز هم در اين مورد اصل عدم اشتراك جارى نخواهد بود و صحيح هم همين است.


اصول جلسه (31)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 31 / دوشنبه / 2 / 9 / 1388

 دوران به لحاظ مدلول استعمالى:

 و اين در موارد دوران بين حالت تجوّز و حقيقت يا اضمار و عدم اضمار،استخدام و عدم استخدام است كه اين سه حالت مربوط به تشخيص مدلول استعمالى يعنى دلالت دوم لفظ كه همان دلالت تصديقى اول است، مى باشند در جائى كه نمى دانيم استعمال كننده لفظ، معناى حقيقى را اراده كرده است و يا معناى مجازى آن را ؟ مثلا گفته است ( جئنى باسد ) و نمى دانيم مقصودش چيست ؟ آيا حيوان مفترس و يا رجل شجاع است يا مثلاً مى گويد ( زُر البلد ) و نمى دانيم مقصود، زيارت شهر است يا زيارت اهل بلد است كه هر دو محتمل است وليكن دومى مستلزم اضمار و تقدير است و يا مثلاً گفته ( اكرام العلماء و صل خلفهم ) و نمى دانيم كه مرجع ضمير ( كل ) مى باشد يا خصوص عدول از آنها، كه در اين صورت، استخدام شده است كه البته استخدام و اضمار مانند مجاز، خلاف اصل است اگر چه از باب مجاز نمى باشد ; زيرا كه ضمير براى كل مرجع وضع شده است نه بخشى از مرجع، البته ممكن است كسى بگويد كه اين، يك نوع تجوز در ارجاع ضمير و يا اضمار باشد وقتى مى گوئيم ( اسئلوا القرية ) ظاهر هيئت، نسبت فعل و فاعل است يا مقصود اين هيئت ها و تركيبات اسنادى و نسبى كه در كلام است ظاهرش اين است كه نسبت به همان اسم مذكور است نه چيزى كه در تقدير است و ممكن است كسى بگويد اين يك نوع تجوز در اسناد است.

جائى كه امر دائر است بين يكى از اين حالات و حالت اصلى و يا بين يك نوع از اين نوع مجازات يا معناى حقيقى، مقتضاى اصل، عدم اسناد و عدم تقدير و عدم مجازيت است و اين همان ( اصالة الحقيقة ) است كه اصل لفظى معتبر و شايع است و اراده معناى مجازى و خلاف وضع را در مقام استعمال نفى مى كند، مگر اين كه قرينه بياورد. و مبناى اين اصل عقلائى، همان ظهور استعمالى است كه در حقيقت، يك ظهور حالى است زيرا كه ظاهر حال متكلم از اهل لغت همين است. يعنى ظاهر حال هر متكلمى در مقام محاوره اگر ملتفت و متوجه بوده و عارف به امور لغت است، آن است كه وقتى لفظى را در مقام مخاطبه و محاوره بكار مى گيرد اگر قرينه، بياورد طبق قرينه مقصودش را مشخص مى كند ولى جائى كه قرينه نياورد و لفظى را بدون قرينه بكار بگيرد و در مقام افهام باشد ظاهرش اين است كه قصدش، افهام همان معناى حقيقى لفظ است كه لفظ صلاحيت براى اخطار آن معنا را دارد و ابزار براى اخطار آن معناست و اين همان اصالة الظهور است يعنى شعبه اى از شُعب حجيت ظهور است كه مرحوم صاحب كفايه و خيلى ها گفته اند در اين موارد دوران، بايستى به اصالة الظهور رجوع شود كه البته اين ظهور در مرحله مدلول استعمالى است نه جدّى.

اصحاب مسلك تعهد، مبناى اين ظهور را تعهد قرار مى دهند چون آنها وضع را تعهد گرفتند و مدلول وضعى را همين مدلول تصديقى اول قرار داده اند پس كسى كه مسلك تعهد را در باب وضع قبول دارد مبناى ظهور استعمالى را تعهد قرار مى دهد و آن را ظهور وضعى مى خواند نه ظهور حالى.

مشهور كه قائل به دلالت تصورى در وضع بودند نيز مى توانند مبناى دلالت استعمالى را نيز تعهدات نوعى و عرفى قرار دهند كه البته ـ همان گونه كه گفته شد ـ نيازى به آن ندارند زيرا طبع انسان ملتفت و متوجه اين است كه وقتى لفظى را در لغتى در مقام مخاطبه و محاوره بكار مى گيرد قصد اخطار معناى لغوى آن را دارد.

ممكن است در اين مركز دوران بين خود اين حالات، خلاف اصل باشد يعنى يك جمله اى را مستعمل بكار برده است كه هم مى توان از باب اضمار باشد و هم مى تواند از باب مجاز باشد مثلاً در همين جا اگر گفتيم ( اسئلوا القرية ) ممكن است قريه را به معناى اهل قريه بكار برده، نه اينكه تقدير گرفته و اطلاق اسم محل بر ساكن محل، مجازاً شده است و يا اينكه تقدير گرفته باشد كه در اين صورت دوران بين اضمار و تجوز خواهد شد.

يعنى نمى دانيم كه كدام مقصود متكلم است مجاز در كلمه بكار برده است يا مجاز در تقدير و اين دوران بين يكى از دو حالت، خلاف اصل است و در اينجا است كه مرحوم آخوند مى گفت كه وجوهى را كه ذكر كرده اند استحسانات است و اين استحسانات تا به ظهور برنگردد، قابل قبول نيست.

اين حرف مرحوم آخوند (رحمه الله) درست است كه اگر استحساناتى ذكر كرده اند آن استحسانات حجت نمى باشند و بايد ضابطه را ذكر كرد و ضابطه اين است كه اگر اين دوران بين دو تخلف از معناى اصلى در يك كلام باشد، بابش باب تزاحم مقتضيات ظهور است يعنى ظهور آن كلمه در اينكه در معناى حقيقى استعمال مى شود نه در معناى مجازى، و ظهور نسبت و هيئت جمله در اينكه اسناد بما هو المذكور است نه به ما هو مضمر و مقدر، يا ظهور ضمير در اينكه برگشت به كل مرجع است نه بخشى از آن اين ظهورات حالى با هم تزاحم پيدا مى كنند. زيرا كه مقتضى هر دو دلالت در كلام واحدى است كه يكى از آن دو ظهور را مى تواند داشته باشد كه اگر يكى از اين دو مقتضى از ديگرى اشد و اقوى باشد و يا بر ديگرى قرينيت داشته باشد همان ظهور منعقد مى شود و در غير اين صورت كلام مجمل مى شود.

و اما اگر دوران در دو كلام منفصل از هم بود مثلاً در يك كلام ( اكرم العلماء ) بود و در كلام ديگرى آن حكم ديگر باشد و از هم جدا باشند و امر دائر باشد بين اين كه آن كلام منفصل، قرينه بر اراده خلاف ظاهر از اولى باشد يا برعكس، در اين صورت از باب تعارض ميان دو ظهور منفصل از يكديگر خواهد بود كه بايستى قواعد جمع عرفى و قرينيت را بر آن اعمال نمود.

نكته: در موارد ادله و قرائن منفصله، معمولا ظهورات استعمالى از بين نمى رود بلكه ظهورات جدّى و مدلول تصديقى دوم كشف خلاف مى شود زيرا كه استعمال در معناى مجازى، با اعتماد قرينه منفصل بسيار نادر است اگر چه معقول است مانند استعمال امر در استعاب، با نصب قرينه منفصل بر عدم وجوب.

مرحوم ميرزا قواعد جمع عرفى را خوب تنظيم كرده است كه در باب تعارض به تفصيل خواهيد خواند و ايشان قاعده اى را تأسيس كرده است كه ( ما يكون على تقدير اتصاله قرينةً يكون على تقدير انفصاله حجةً ) ايشان مى گويد دو كلام را در يك كلام جمع كنيد اگر ديديد يكى از آنها قرينه و مفسر ديگرى مى شود، در فرض انفصال هم در حجيت بر آن مقدم مى شود، كه اين بحث ها در بحث تعادل و تراجيح به تفصيل خواهد آمد.

3 ـ مركز سوم: دوران بين خلاف مذكور به لحاظ مرحله مدلول جدى:يعنى دلالت سوم، كه دلالت بر مراد جدى است يعنى مراد استعمالى مشخص است كه در معناى حقيقى است ولى جداً مرادش آن معنا نيست بلكه معناى ديگرى است يا اين كه آن معنا را جداً نمى خواهد مثل جائى كه تقيةً اخبار يا انشاء مى كند.

و همچنين موارد تقييد و تخصيص وقتى كه مى گويد ( اكرم العالم ) ولى واقعاً مقصودش ( اكرم العالم الفقيه ) است كه اين مستلزم مجازيت نيست زيرا كه در جاى خود ثابت شده است كه باب اطلاق و تقييد و عام و خاص، باب تعدد دال و مدلول است و از باب مجاز نيست وليكن خلاف اصل اطلاق و يا عموم است كه در مواردى كه دوران به اطلاق و عموم و يا جديت و عدم آنها باشد اصل اولى، حجيّت آن است كه مبنايش همان ظهور حالى در جديت و در اراده عموم و اطلاق است.

و اما اگر دوران ميان يكى آنها باشد يعنى اگر بين خود آنها تعارض شد به اين معنا كه اگر در جائى دانستيم كه عموم، مقصود نيست ولى نمى دانيم خاص مراد است يا اصلش تقيه است در اينجا همان بحث گذشته جارى است كه اگر دوران در يك كلام باشد، بايستى مقتضيات دو ظهور حالى سنجيده شود تا ديده شود كدام يك اقوى و يا قرينه بر ديگرى است كه اگر مقتضى احدهما اقوى بود و يا حالت قرينيت داشت طبق آن اقوى و قرينه، ظهور حالى نهايى در مراد جدى شكل مى گيرد و موضوع حجيت مى شود و اگر هيچ كدام اقوى نباشد اجمال پيش مى آيد. مثلاً اگر امر دائر بين تقييد و تخصيص يا مجازيت باشد مثلاً مى گويد ( اكرم كل عالم ) بعد مى گويد ( لايجب اكرام الفقهاء ) كه جمله ( لايجب اكرام الفقهاء ) مى تواند مخصص و قرينه باشد بر اينكه اكرام استحبابى باشد نه وجوبى، اين دوران باز هم موجب اجمال مى شود و اگر يكى از آن دو ظهور، اقوى بود به همان اخذ مى شود پس بعضى جاها دوران بين مدلول جدى و مدلول استعمالى است خلاصه هر جا دوران بين يكى از تخلف ها در عالم دلالت استعمالى يا دلالت جدى يا هر دو، مربوط به دلالت جدى باشد با هم در يك كلام تزاحم پيدا كردند اگر احدهما اقوى و يا قرينه باشد ظهور طبق آن شكل مى گرفته و حجت مى شود و اگر متساويين باشد تزاحم بين دو مقتضى ظهور تصديقى و تدافع بين آنان مى شود و كلام مجمل مى گردد و اما اگر دو ظهور منفصل بودند ظهورات منعقد مى شود و بايد برويم سراغ اصول لفظيه خطابات منفصل، كه همان قواعد جمع عرفى و دلالى است يعنى اگر احدهما قرينه و يا اقوى باشد جمع هاى عرفى شكل مى گيرد و اگر در هيچ كدام ملاكات جمع عرفى نباشد از باب تعارض خواهد بود كه بايستى به مرجحات باب تعارض رجوع شود كه در بحث هاى تعارض ادله به تفصيل خواهد آمد.


اصول جلسه (32)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 32 / سه شنبه / 3/ 9 / 1388

نظريه استعمال

 بحث بعدى در استعمال لفظ در معنا و اراده استعمالى است يك نكته اى را اينجا عرض كنيم كه اين بحثهاى تحليلى مثل تحليل دلالتهاى لفظى و اقسام دلالتها و اصول لفظيه اى كه در هر يك از انواع سه گانه دلالت تصورى وضعى و دلالت استعمال تصديقى و دلالت جدى بيان شد بحث هاى تحليلى بسيار لازمى از براى ضابطه مند كردن مباحث الفاظ و دلالات ادله لفظى هستند زيرا ممكن است كسى ادعا كند كه به عرف رجوع مى كنيم ; يا عرف اين را مى فهمد يا من اين را مى فهمم و شما اينگونه مى فهميد بدون اينكه بتوانيم آنها را ضابطه مند و مشخص كنيم با اين كه قواعد و چهارچوبهايى كه در نزد لغويون يا عرف اهل لغت در هر لغتى جارى مى شود و مربوط به كشف مراد متكلمين است ضابطه مند است و اگر ضابطه مند شود در خيلى جاها ديگر قابل بحث نيستند و قابل اثبات ونفى نخواهند بود و لذا اين تحليلها بسيار مهم است كه وقتى ظهورات و ملاكات آنها ضابطه مند شدند و اصول عقلائى در باب دلالات را مشخص كرديم به راحتى در بحث هاى فقهى استدلالى مى توانيم آنها را اثبات يا نفى كنيم.

و لذا اين بحث ها، ضمن اينكه مبادى تصديقى است بحثهاى بسيار مهمى است كه مسائل عرفى و لغوى را ضابطه مند مى كند و آنها را مانند مسائل منطقى و رياضى بيان مى كند كه تا حدودى قابل اثبات و نفى و قابل احتجاج مى شود و از حالت ( هرمنوتيكى ) بودن و بى چارچوب بودن خارج مى گردد، ضمن اين كه با روشن شدن ضوابط و ملاكات از خيلى اشتباهات جلوگيرى مى شود و خيلى از وجدان هاى لغوى و عرفى قابل اثبات علمى مى گردد.

و لذا خوب است كه به اين نكات تحليلى دقت بشود و در بحثهاى آكادميك و جديد امروز دنيا هم در مباحث لغوى و ظهورات و مسائل عرفى به اينگونه بحثها توجه شده است كه علماء اصول از قبل به اينها توجه كرده اند و اين تحليلهاى زيبا را اينجا آوردند و اين يك مقدمه كلى بود كه مى خواستم عرض كنم كه ارزش اين بحثها را خيلى كم نگيريد.

بحث بعدى ما نظريه استعمال است كه بحث قبلى، مربوط به اصل علقه و دلالت وضعى و منشأ آن بود. حالا اگر متكلم در مقام محاوره از علقه وضعيه استفاده كند يعنى لفظ را براى افهام معنا و مقاصد خودش به ديگرى بكار گيرد و استعمال كند اين همان استعمال است كه بعد از مرحله وضع است و بحث شده است كه حقيقت اين استعمال چيست ؟ و شروط صحت آن كدام است، و بحث هاى ديگرى در اين رابطه كه به آنها اشاره مى شود.

حقيقت استعمال:

بحث اوّل، در حقيقت استعمال است و ما قبلا عرض كرديم كه اراده استعمالى، غير از اراده جدّى است هر چند هر دو منشأشان ظهور حالى متكلم است و فرق ميان دو ظهور حالى را نيز در گذشته شرح داديم و اين كه مدلول استعمالى، همان استفاده ابزارى از لفظ براى اخطار معناى لغوى آن به ذهن سامع است و اما مدلول جدّى، قصد جدّى اخبار و يا انشاء است ; كه ممكن است متكلم قصد اخطار معناى لفظ را به ذهن مخاطب، يعنى استعمال

ــ[194]ــ

لفظ را در معنايش داشته باشد وليكن به قصد امتحان يا توريه يا تقيه باشد نه به قصد جدّى انشاء يا اخبار، كه در موارد تقييد و تخصيص و تقيه و شوخى و امثال آن،مراد استعمالى محفوظ است و مراد جدّى تغيير مى كند. و تفصيل بيشتر آن در موارد ديگر ذكر شده و يا خواهد شد.

و در اينجا بحث از اراده استعمالى مى شود كه اراده اوّل بوده و مربوط است به بكارگيرى لفظ در معناى خودش، كه اين اراده استعمالى اولا قوامش به چيست ؟ و حقيقتش چيست ؟ و آيا يك قصد است يا دو قصد ؟ و اين اراده چه اراده اى است ؟ كه تعاريف دقيقى از آن در كلمات اصوليون نشده است.

اراده استعمالى:

بعضى ها از اراده استعمالى، اينگونه تعبير كرده اند كه اراده استعمالى،عبارت است از اينكه متكلم لفظ را در معنايش افناء مى كند، و اين افناء لفظ در معنا،اراده استعمالى است و اين مبتنى است بر اينكه در باب وضع، لفظ را فانى در معنا بدانيم كه ما قبلاً عرض كرديم كه فناء لفظ در معنا يا مرآتيت لفظ، مطلب درستى است ولى مربوط به استعمال نيست بلكه مربوط به ذات دلالت وضعى است يعنى آن علقه وضعيه و دلالت تصورى، در حقيقت بين احساس به لفظ و تصور معنا است و تصور لفظ هم، در رابطه وضعى حذف مى شود و لذا اگر لفظ را از ديوار هم بشنويم باز اين حالت فنائيت در ذهن شكل مى گيرد با اين كه استعمال وجود ندارد و اراده استعمالى پشت سر آن نيست پس اگر قائل بشويم به فنائيت و مرءآتيت بين لفظ و معنا بايد گفت كه در اصل علقه وضعى است و مربوط به استعمال نيست و استعمال ايجاد فنائيت نمى كند شاهد آن هم اين است كه اولا: ما جايى كه مستعملى هم نداريم وقتى كه لفظ را مى شنويم حالت فنائيت و مرآتيت را احساس مى كنيم ثانياً: در مقام استعمال هم خيلى وقتها مستعمل، به لفظ توجه مى كند و اينگونه نيست كه به آن توجه نداشته باشد مثل كسى كه بخواهد الفاظ بليغ و فصيحى بكار بگيرد كه به الفاظ توجه مى كند و اينگونه نيست كه استعمال، حالت فنائيت را داشته باشد و اگر اين خصوصيت باشد در خود همان تداعى بين لفظ و معنا است كه همان علقه وضعيه است.

اما اين كه چرا برخى از اصوليون، استعمال را به مرآتيت ربط داده اند شايد به اين جهت است كه گفته اند استعمال، عبارت است از ايجاد معنا به وجود تنزيلى چون قائلند كه لفظ وجود تنزيلى معنا است ( ايجادُ المعنى بالوجودِ العرضي والتنزيلي باللفظ ) وليكن اگر وضع اين گونه باشد لازم نيست استعمال اينگونه باشد و حقيقت استعمال هم اين نيست كه مستعمل بخواهد تنزيلى بكند يا مثلا گفته اند استعمال، عبارت از تطبيق آن تعهدى است كه بنابر مسلك تعهد در وضع به آن قائل شده اند و مستعمل كه خود متعهد است آن تعهد را با استعمال اجرا مى كند كه اينها همه اش در حقيقت، تأثر از مبحث وضع است.

ما در اينجا بايد استعمال و حقيقت آن را به طور مستقل بررسى كنيم و حقيقت وضع، هر چه باشد مرحله استعمال، مرحله كشف مدلول تصديقى و قصدى متكلم براى سامع است كه لازم است بررسى شود كه حقيقت اين قصد چيست ؟ و بكارگيرى لفظ كه در كلمات مشهور آمده است چگونه است كه اراده استعمالى، اراده تفهيم معنا است يعنى بكارگيرى لفظ براى اخطار معناى لغوى و عرفيش در ذهن مخاطب است و درجايى كه قرينه باشد قصد اخطار معناى مطابق با قرينه، به ذهن مخاطب در نظر است.

كلام شهيد صدر (رحمه الله) در اراده استعمالى:

مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) در اينجا نكته اى را اضافه كرده است كه اراده تفهيم و اخطار، اراده استعمالى نيست بلكه اراده استعمالى، اعم از اراده تفهيمى است و به عبارت ديگر قوام استعمال به اراده استعمال لفظ در معنايش است كه غير از اراده تفهيمى است و مى گويد معمولا اين دو تا را با هم خلط مى كنند زيرا كه قوام و حقيقت استعمال، به آن اراده اولى است و اراده دومى لازم نيست اگر چه غالباً آن هم موجود است ولى اگر نباشد باز هم استعمال صحيح است و اين هم از تحليلاتى است كه ايشان دارد كه تحليل خوبى است ايشان مى گويد اگر اراده استعمالى، همان اراده تفهيمى بود پس هر جا كه متكلم، قصد تفهيم نداشته باشد بلكه قصد ابهام و اجمال داشته باشد بايد استعمال غلط باشد با اينكه چنين نيست و استعمال صحيح است و اجمال و ابهام نيز يكى از اغراض لغوى است بنابراين اراده و قصد استعمالى، همان بكارگيرى لفظ در معنا است چه مستعمل قصد افهام سامع را داشته باشد و يا قصد اجمال و ابهام را داشته باشد.


اصول جلسه (33)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 33 / يكشنبه / 8 / 9 / 1388

 شرايط صحّت استعمال:

 بحث بعدى ما در شرايطى است كه معمولاً براى صحت استعمال ذكر كرده اند شرايطى در كلمات أدبا و مِن جمله در كلمات اصوليين وارد شده است كه اين شرايط اينگونه نيست كه همه آنها لازم باشد ولى گفته شده است:

 1ـ شرط اوّل:

 شرط اول، صلاحيت لفظ است براى دلالت بر معنا يعنى لفظ بايستى براى دلالت بر آن معنا صلاحيت داشته باشد تا استعمالش در آن معنا صحيح باشد چه آن استعمال حقيقى باشد و چه مجازى، و صلاحيت هم بر اساس وضع است به اين معنا كه در معناى موضوع له با وضع ايجاد مى شود و نسبت به معناى مجازى هم به تَبع وضع و با تناسب و مشابهت با آن ايجاد مى شود و قبلا گفتيم كه صلاحيت لفظ با معانى مجازى، به تبع صلاحيتى است كه از وضع ايجاد مى شود و مناسبتهاى ميان معانى مجازى و آن معناى حقيقى،موجب صلاحيت بكارگيرى لفظ به شكل طولى بر معناى مجازى است، و قطعاً اين شرط در صحت استعمال لازم است بلكه حقيقت استعمال عبارت از اين است كه لفظ در ( ما يصلح ان يستعمل فيه ) استعمال شود حالا چه آن معنا، افهام بشود و چه نشود پس شرط اول ( لابدَّ منه ) است.

البته ما بعداً خواهيم گفت كه صلاحيت، تنها براساس وضع نيست بلكه يك نوع ديگرى هم از استعمالات معقول است كه نياز به وضع ندارد و در الفاظ مهمل هم صحيح است و آن استعمال لفظ در خود لفظ است در جائى كه بخواهيم بر خود لفظ حكم كنيم مثلاً بگوييم ( ديز لفظ مهمل است ) ليكن استعمال لفظ در معانى موضوع له ـ حقيقى ـ يا معناى مجازى، اين صلاحيت را لازم دارد و اين صلاحيت، نسبت به معناى موضوع له به طور مستقيم با وضع ايجاد مى شود و نسبت به معانى مجازى به طور غير مستقيم به تبع وضع ايجاد مى گردد.

 2 ـ شرط دوم:

 تغاير معناى مستعملٌ فيه با لفظ است كه گفته شده است آن معنايى كه ميخواهيم لفظ را در آن استعمال كنيم بايستى با خود لفظ فرق كند و در عالم تصور، دو چيز باشند و لذا گفته شده است كه استعمال لفظ در خودش،

صحيح نيست يعنى از باب استعمال نيست چون استعمال لفظ در معنا مستلزم تغاير لفظ و معنا در عالم تصور است.

 پاسخ مرحوم صاحب كفايه:

 مرحوم صاحب كفايه در اينجا پاسخى مى دهد و مى گويد اين اشكالى ندارد كه لفظ در خودش استعمال شود و تغاير هم در آن حفظ شود چون عنوان دال و مدلول، عناوين ( ذاتُ الإضافه) هستند و مى شود از دو جهت و به دو لحاظ،لفظ، هم دال باشد و هم مدلول، از جهت اين كه به كار گرفته شده است دال است و از جهت اين كه خودش مقصود است مدلول است پس اشكالى ندارد كه لفظ در خودش استعمال شود و هم دال و هم مدلول، از دو جهت اعتبارى و اضافى باشد و بيش از اين تغاير لازم نيست.

 نقد شهيد صدر بر پاسخ صاحب كفايه (رحمه الله):

 شهيد صدر (رحمه الله) مى فرمايد اين مطلب صاحب كفايه تمام نيست زيرا در باب دال و مدلول درست است ; دال و مدلول دو عنوان اضافى هستند ولى ما قبلا عرض كرديم كه باب دلالات، باب انتقال از تصور لفظ به تصور معنا است كه اين انتقال، نوعى سبيت و استلزام و تداعى است كه اتحاد آن ها مستلزم وحدت علت و معلول و يا متلازمين است كه چه در عالم خارج و وجود عينى و چه وجود ذهنى محال است(1).

 نقد كلام شهيد صدر (رحمه الله):

 ما عرض مى كنيم كه اگر در باب دلالت لفظ بر معنا قائل شديم كه ذهن، از تصور لفظ، منتقل به تصور معنا مى شود قهراً استعمال لفظ در خودش از باب

ــــــــــــــــــــــــــــ

1 ـ  بحوث، ج1، ص145.

اين نوع سببيت و انتقال معقول نيست زيرا كه ما در اينجا دو تصور نداريم بلكه يك تصور بيشتر نيست كه تصور خود لفظ است ولى ما قبلا گفتيم در باب دلالت لفظ بر معنا، به تدريج تصور لفظ ديگر لازم نيست و خود احساس سمعى به لفظ قبل از تصور آن، منشأ انتقال بر تصور معنا مى شود و تصور لفظ از عالم سببيت حذف مى شود و احساس به لفظ، موجب تصور معنا مى شود و مرآتيت و فنائيت را هم به اين ترتيب تفسير كرديم پس اگر اين مبنا را قبول كرديم و گفتيم ذكر لفظ در باب استعمال هم، تنها براى ايجاد آن احساس سمعى و انتقال از آن به تصور معنا است بنابر اين دوگانگى و اثنينيّت در باب استعمال بين احساس به لفظ و تصور ذهنى شخص آن لفظ هم، محفوظ است و از باب استعمال خواهد بود و ديگر فرقى از اين جهت بين استعمال لفظ در معنا، يا استعمال لفظ در خودش نخواهيم داشت.

3 ـ شرط سوم:

گفته شده است كه مى بايستى لفظ در استعمال، لحاظ آلى و مرآتى شود و فانى در معنا باشد و اگر اين حالت نباشد استعمال صحيحى نيست كه اين مطلب هم قبلا مفصلا بحث شد و در اينجا دو بحث است يكى اين كه اين مرآتيت در باب لفظ و معنا، به چه معنا است كه بحث مفصل آن گذشت و تفسير مختار نيز در آنجا ذكر شد و گفتيم كه ما مرآتيت را هرگونه تفسير كنيم اين مرآتيت از شئون خود دلالت وضعى لفظ است و از شئون استعمال نيست يعنى نياز به اين نيست كه متكلم يا سامع در مقام استعمال، لفظ را تصور مستقل و تفصيلى نكند بلكه در خيلى موارد، اين چنين لفظ را لحاظ مى كند و اين بحث اگر چه اينجا گفته شده است و ليكن صحيح نيست.

بنابر اين اولا: معناى مرآتيت آن است كه گفته شد ثانياً: مرآتيت، از مقومات و شرايط استعمال نيست و لازم نيست مستعمل همواره لفظ را به شكل غير

استقلالى تصور كند پس شرط سوم نيز لازم نيست البته اگر مرآتيت را، به معناى ابزار و آلت اخطار و امثال آن بدانيم اين حيثيت در استعمال محفوظ است وليكن قبلا گفته شد كه مرآتيت به اين معنا نيست بلكه عميق تر از آن است و به هيچ وجه آليت مستلزم فناى آلت در مقام لحاظ نمى باشد ولذا ما بحث از مرآتيت را از مبحث استعمال به مبحث دلالت وضعى منتقل كرديم، و در ضمن بحث از وضع، و حقيقت دلالت وضعى قرار داديم و بحث حسن و قبح لفظ به تبع معنايش هم كه از نتائج همين مرآتيت است در آنجا ذكر كرديم.

 4 ـ شرط چهارم:

 شرط چهارمى هم ذكر كرده اند و گفته اند كه يكى از شرايط استعمال آن است كه بايد حيثيت دلالت در مقام استعمال لفظ، لحاظ شود يعنى بايد مستعمل لحاظ كند كه معناى مستعمل فيه، حقيقى است و دلالت وضعى است و يا مجازى است تا مشابهت و مناسبت آن با معناى حقيقى را لحاظ كند.

 نقد اين شرط:

 اين شرط هم صحيح نيست به اين معنا كه مستعمل، اگر حيثيت و صلاحيت دلالت را هم لحاظ نكند و اصلا نداند باز هم استعمال، صحيح است و اگر آن صلاحيت نباشد لحاظ مناسبتى كه لفظ صلاحيت آن را ندارد هم بى فايده است و مصحّح استعمال نيست زيرا آنچه كه معيار و مصحّح است وجود صلاحيت لغوى و عرفى و نوعى است به همان گونه كه به تفصيل، آن را در بحث چگونگى شكل گيرى دلالت مجازى بيان كرديم و نيازى به تكرار آن نيست.

 5 ـ شرط پنجم:

 شرط پنجمى هم ذكر كرده اند و آن، اذن يا اجازه واضع در استعمال مجازى مى باشد چنانكه وضع، براى معناى حقيقى است يعنى صحت استعمال در معناى حقيقى، منوط به وضع واضع است و در معناى مجازى، منوط به اذن و اجازه وى است و يا به تعبير ديگر، واضع براى معانى مجازى مناسب نيز،يك اجازه و وضع نوعى دارد، كه اگر از آن تجاوز شود استعمال غلط خواهد بود و لذا گفته شده است كه بايستى مناسبت مجاز، باشد.

نقد اين شرط:

اين شرط هم صحيح نيست زيرا كه نه اذن واضع لازم است، و نه وضع در مجاز و آنچه كه لازم است همان وجود مناسبت و مشابهت متناسب و عرفى با معناى حقيقى است كه اگر چنين مناسبت و مشابهتى باشد، استعمال، صحيح است هر چند واضع هم، اجازه و اذن ندهد و برعكس آن هم، صحيح است.

بنابر اين اين شرط پنجم هم لازم نيست و عمدتاً، همان دو شرط اول و دوم،صحيح است و شرايط ديگر، همان گونه كه در ابتداى بحث گفتيم از شرايط صحت استعمال نيست.

 البته در اينجا بحث شده است كه آيا در استعمال، اين دو شرط موجود است تا از باب استعمال باشد و يا موجود نيست تا از باب اطلاق ايجادى باشد كه با توضيحى كه ما داديم هر دو شرط را دارا است و مى تواند از باب استعمال باشد حتى در اطلاق لفظ بر شخص خودش، و تفصيل آن نيز مى آيد.


اصول جلسه(34)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 34 / دوشنبه / 9 / 9 / 1388

استعمال لفظ در خودش يا اطلاق ايجادى:

 در بحث استعمال لفظ در معنا رسيديم به نوع ديگرى از استعمال، و آن استعمال لفظ در خود لفظ است زيرا در خيلى از موارد، متكلم مى خواهد

لفظ را در خود لفظ بكار بگيرد و محكومٌ عليه ما، خود لفظ است مانند استعمالات خيلى از أدباء، لغويون، نحويون و صرفيون كه مى خواهند احكام الفاظ را بيان كنند مثلاً لفظ را به فعل و اسم و حرف، تقسيم مى كنند و يا فعل را به ماضى و مضارع و امر و خصوصيات ديگر ادبى كه اين احكام، همه احكام خود الفاظ است بدون شك اين قبيل استعمالات، در همه لغات واقع شده و مى شود.

حال بحث شده است كه اين استعمال، چگونه است ؟ و آيا از باب استعمال حكايى است ؟ يعنى انتقال از تصور و يا احساس به لفظ به معنا، كه تصور ديگرى است و يا از باب اطلاق ايجادى است كه ايجاد مصداق آن تصور، در مقابل ذهن مى باشد و انتقالى از تصور و يا احساس به تصور نيست كه اين را اطلاق ايجادى مى گويند و از باب دلالت لفظ بر معنا نيست.

اقسام اطلاق ايجادى:

 ابتداءً بايستى گفته شود كه معمولا اين نحو اطلاق را به چهار قسم تقسيم مى كنند چون گاهى حكمى را كه متكلم مى خواهد بيان كند حكم شخصى لفظى است كه بكار برده است مثل ( زيدٌ لفظٌ ) يعنى لفظ را تلفظ مى كند و آن را در شخص خودش بكار مى برد و گاهى در نوع آن لفظ، نه شخص آن بكار مى برد مثلا در مثال فوق، مقصودش از ( زيد ) مطلق الفاظ ( زيد ) است نه شخص آن بالخصوص، و گاهى هم استعمال در صنف است يعنى كلى آن لفظ نيست بلكه قسم خاصى از آن است مثلا گفته مى شود ( زيدٌ ) در جايى كه بعد از فعل قرار بگيرد يا مبتدا، ( مرفوعٌ ) است كه البته خود اين زيد هم در اينجا مبتدا قرار گرفته است و صنف زيد، شامل خودش نيز مى شود و گاهى هم استعمال لفظ در مثل خودش مى شود نه خودش و نه نوع يا صنفى كه منطبق بر خودش هست مثل اين كه بگوييد زيدى كه در كلام فلان شاعر آمده است مبتداست و پس از اين تقسيم بنديهايى كه كرده اند بحث شده است كه كدام يك از اينها، استعمال حكائى است و كدام يك، اطلاق ايجادى است.

 اشكال صاحب فصول:

 منشأ اين بحث هم اشكالى است كه مرحوم صاحب فصول در اين بحث مطرح كرده است و اشكال كرده كه نمى شود لفظ را در شخص خودش استعمال كرد زيرا كه لازمه اش اتحاد دال و مدلول است و اين كه لفظ، هم دال باشد و هم مدلول، و اتحاد دال و مدلول، به نحو استعمال، محال است چون كه اتحاد سبب و مسبب است پس حتماً دلالت لفظ بر خودش، به نحو ايجاد خود معنا است يعنى لفظ را ايجاد كرده است و مى خواهد خودش را محكومٌ عليه قرار دهد وليكن اين هم، محال است چون لازمه اش آن است كه قضيه لفظيه مركب از دو جزء ( محمول و نسبت ) باشد، و ديگر موضوع نداشته باشد چون موضوع،همان معنا شد و موضوع قضيه معقوله و اين هم محال است.

لذا اين قبيل موارد را تأويل كرده است و برگردانده است به اينكه در اينجا تقديرى است و دالى مقدر است تا قضيه ملفوظه يا لفظيه، مركب از سه جزء بشود وقتى مى گوييم ( زيدٌ لفظٌ ) يعنى ( هو لفظٌ ) يا ( هذا لفظٌ ) كه اين ( هذا ) در تقدير است ( هو ) در تقدير است تا سه جزء قضيه ملفوظه نيز حفظ شود.

بيان مرحوم محقق اصفهانى (رحمه الله):

 مرحوم محقق اصفهانى (رحمه الله) در اينجا براى اثبات اينكه اطلاق ايجادى در

اينجا ممكن نيست يا درست نيست بيان فنى ترى دارد و ايشان نقضى را بر اينكه موضوع را در تقدير بگيريم وارد كرده است و آن اينكه، اگر ممكن باشد خود لفظ را موضوع ايجادى قرار دهيم پس هر شىء را كه مى توانيم مقابل چشم متكلم بياوريم، مى توانيم ايجادش كنيم بعد يك حكم بر آن بار كنيم مثلا كتاب شرايع را بياوريم و بگوييم ( شرايعٌ ) در حالى كه در اينجا حتماً بايد تقدير بگيريم و بگوييم ( هذا شرايعٌ ) يا ( هذا كتابُ شرايع ) اين مثل آن است كه ما لفظ را بياوريم بعد بخواهيم بر آن حكم بكنيم در اينجا اگر اين صحيح باشد و از باب ايجاد معنا و حكم بر آن بلاواسطه باشد در مثال كتاب شرايع هم،معنا در ذهن مخاطب ايجاد شده است و نياز به واسطه لفظ نداريم با اينكه مى گوييم ( هذا انسانٌ ) در تقدير است شايد بيان ايشان، يك نوع، توضيح همان نكته اى است كه مرحوم صاحب فصول گفته است كه قضيه ملفوظه،بايد سه جزء داشته باشد و همانگونه كه در مثال كتاب شرايع اطلاق ايجادى نمى شود و تقديرى مى گيريم و مى گوييم ( هذا انسانٌ ) يا ( هذا كتابُ شرايع ) اينجا هم همينگونه است وقتى كه زيد را مى گوييم ( لفظ ) كأنه اوّل زيد را ذكر كرديم تا تصور شود و بعد مى گوييم ( هذا لفظٌ )... و لذا برخى مانند صاحب فصول استعمال لفظ را در شخص، تأويل كرده اند و گفته اند اين استعمال درست نيست نه به نحو حكائيت ـ چون اتحاد دال و مدلول لازم مى آيد ـ و نه به نحو ايجاد معنا ـ چون لازمه اش آن است كه قضيه ملفوظه ناقص باشد ـ برخى ها هم برعكس ـ قائل شده اند كه هر دو نحو از اطلاق و استعمال ممكن است يعنى هم استعمال لفظ در شخص خودش، معقول است كه استعمال حكايى است و هم استعمال ايجادى ممكن مى باشد.

 

بررسى امكان استعمال حكايى در مقام:

استعمال حكايى ممكن است و اشكال اتحاد دال و مدلول اشكالى ندارد زيرا كه ممكن است يك شىء از دو حيث دال و مدلول باشد ـ همان گونه كه قبلا در كلام صاحب كفايه ذكر شد ـ يعنى مراد استعمالى را ـ دلالت بر خودش ـ دارد و اين هم مدلول دلالت لفظى است نه عقلى، كه برخى عبارت صاحب كفايه را، بر دلالت عقلى حمل كرده اند و بعد اشكال كرده اند، بلكه همين دلالت لفظى مقصود صاحب كفايه است كه گفته است ( بما أنَّه استعمله دالٌ وبما أنَّه استعمله فيه مدلولٌ ) كه دال و مدلول، دو صفت متضايفين هستند مانند خيلى از صفات ذات الإضافه، كه با اعتبارات و جهات مختلف، متعدد مى شوند و در دال و مدلول وحدت وجودى لازم نيست مثل فوقيت يك چيزى كه هم فوق هست و هم تحت است فوق نسبت به اعتبارى و تحت نسبت به اعتبار ديگرى،هم علم و هم معلوم است به اعتبار اينكه خودش وجود در نفس است علم است، و به اعتبار متعلق آن معلوم گفته مى شود ; صفات ذاتُ الإضافه، اينگونه هستند و دال و مدلول هم از متضايفات از اين قبيل هستند لذا چه اشكالى دارد يك چيزى وجوداً يكى باشد ولى دو حيثيت و دو اعتبار در آن لحاظ بشود پس هم دال و مدلول هستند و اتحاد وجودى آنها هم اشكالى ندارد ; پس مى تواند از باب دلالت باشد و استعمال دلالى لفظى حكايى باشد از خود آن حكايت كند بنابراين اتحاد وجودى در دال و مدلول پذيرفتنى است اين بود فرمايش صاحب كفايه (1)، و لذا ايشان گفته است كه مى تواند اينگونه استعمال مدلول باشد و مى تواند از باب اطلاق ايجادى باشد و بگوييم لفظ را ايجاد كرديم تا بر آن حكم كنيم و از باب دلالت نباشد و خود

ــــــــــــــــــــــــــــ

1 ـ  كفايه، ص14.

معنا را مستقيماً ايجاد كرده و موضوع قرار داديم و اين هم اشكالى ندارد و قضيه لفظيه، اگر از دو جزء مركب باشد و از نظر معنا نقصى نباشد اشكالى لازم نمى آيد.

 جواب از كلام صاحب كفايه:

 وليكن صحيح آن است كه تفصيل داده شود كه: نسبت به دلالت لفظى استعمالى، حق با مرحوم صاحب فصول است كه نمى تواند استعمال لفظ در شخص خودش از باب دلالت حكايى باشد چون ما قبلا گفتيم دلالت لفظى،عبارت است از: انتقال متكلم از تصور لفظ، به تصور معنا، كه در حقيقت دو تصور هستند ; يكى در اثر وضع، علت و سبب تصور ديگر مى شود و اين تلازم تصورى كه بين اين دو تصور شكل مى گيرد سبب مى شود كه متكلم بتواند لفظ را استعمال كند و به عنوان يك ابزار به كار گيرد و سبب انتقال ذهن، به تصور معنا شود كه در اين صورت با تصور يا احساس به لفظ، منتقل به تصور معنا مى شود بنابراين باب دلالت، باب سببيّت و تلازم بين دو شىء در ذهن است و اين سببيّت و تلازم، يك نوع عليت است يعنى تصور لفظ،سبب است و تصور معنا، مسبّب است و لذا اتحاد آن دو معقول نيست.

يعنى اگر كسى بخواهد لفظ را در شخص خودش استعمال كند شخص لفظ،يك تصور بيشتر ندارد و اين تصور نمى تواند علت تصور خودش بشود و اين معنا ندارد پس استعمال حكائى تعدد و اثنينيت لازم دارد و در اينجا بحث متضايفين در كار نيست بلكه بحث عليت و معلوليت يا سببيت و مسببيت است كه در آن اثنينيت لازم است چه سببيت در عالم وجود عينى باشد و يا وجود ذهنى و اگر تنها متضايفين بودند و سبب ومسبب نبودند اشكالى نداشت كه بگوييم اثنينيت لازم نيست وليكن چون سبب و مسبب هستند اثنينيت لازم است كه در استعمال لفظ در شخص خودش، محفوظ نيست بعضى ها هم تعبير كرده اند چون باب دلالات لفظى، باب علامت و ذى العلامه است لفظ علامت است و معنا ذى العلامه است و يا آلت و ذى الآلت است و يا لفظ وجود تنزيلى معنا است كه در همه اينها، اثنينيت لازم است پس استعمال لفظ در خودش،محال است.

 نوع دوم: اطلاق ايجادى:

 و اما نوع دوم كه اطلاق ايجادى است و لفظ، از باب ايجاد خود معنا باشد اين هم مرحوم صاحب فصول مى فرمودند ممكن نيست چون قضيه لفظيه ناقص مى شود و ديگر موضوع ندارد. اين مقدار از بيان، جوابش روشن است و اين است كه قضيه ملفوظه موضوع نداشته باشد اشكالى ندارد.

اشكال كلام صاحب فصول:

ممكن است نقض شود به همان نقضى كه محقق اصفهانى بيان كرده است جوابش آن است كه در حقيقت در ما نحن فيه لفظ موضوع هر دو قضيه معقوله و ملفوظه مى باشد و اشكالى ندارد برخلاف مثال كتاب شرايع، زيرا كه در قضيه ملفوظه، هيئت ميان لفظ موضوع و لفظ محمول، دال بر نسبت است و اين دال،در مثال كتاب شرايع نيست زيرا در آنجا كتاب شرايع كه ايجاد شده لفظ نيست و هيئت مذكور، قائم بين الفاظ است نه لفظ و اجسام عينى خارجى، و اين نكته مورد غفلت محقق اصفهانى قرار گرفته است بنابراين اطلاق ايجادى در ما نحن فيه معقول است و نه اشكالى در قضيه معقوله ايجاد مى شود و نه در قضيه ملفوظه، بر خلاف مثال كتاب شرايع.

لذا صحيح آن است كه يكى از شرايط اطلاقات ايجادى، آن است كه دلالت هيئت جمله در آن حفظ شود و اين مطلب در باب الفاظ درست است و در وجودات عينى ديگر ممكن نيست يعنى اگر وجودات عينى ديگر را در مقابل چشم سامع مصداقش را ايجاد كنيم آن هيئت لفظى در قضيه ملفوظه درست نمى شود زيرا كه آن هيئت لفظى، قائم بين دو لفظ است نه لفظ با وجود خارجى ديگر، و لذا اگر لفظ محكومٌ عليه باشد اطلاق ايجادى در آن ممكن است و اما اگر شىء خارجى ديگر باشد نياز به تقدير در قضيه ملفوظه داريم.يعنى در آنجا مجبوريم تقدير بگيريم و بگوييم ( هو زيدٌ ) يا ( هذا زيدٌ ) يا ( هذا كتابٌ ) تا هيئت قضيه ملفوظه تأمين شود.

بنابر اين استعمال لفظ در شخص خودش، به نحو اطلاق ايجادى، هيچ محذورى ندارد مگر كسى اين را ادعا كند كه هيئت لفظيه قائم بين موضوع و محمول براى ربط بين دو معناى اخطارى و حكايى وضع شده است، نه اينكه يكى از باب دلالت لفظ باشد و ديگرى از باب وجود خود آن لفظ، كه در اين صورت بازهم تقدير لازم است وليكن اين ادعا بى وجه است و شاهد بر آن اين است كه ما هيچ عنايتى حس نمى كنيم يعنى وقتى مى گوييم ( زيدٌ لفظٌ ) مجازيتى و يا تخلف، نه در طرف موضوع، و نه هيئت جمله، حس نمى كنيم و احساس به اخذ تقدير هم نمى كنيم. يعنى هئيت وضع شده است براى ربط بين دو معنايى كه در دو طرف يعنى موضوع و محمول، متصور در ذهن سامع است حالا كيفيت تصور آن هرگونه مى خواهد باشد ; از باب انتقال از تصور لفظ به نحو حكائى باشد يا از باب تصور خود آن لفظ محكوم عليه باشد و فرقى از اين جهت در معناى هيئت ايجاد نمى شود.

 استعمال لفظ در نوع، صنف ومثل:

 و اما استعمال لفظ، در نوع و صنف و مثل، بدون شك مى تواند از باب استعمال حكايى باشند زيرا كه در آنجا ما از لفظ، به تصور ديگرى كه نوع و صنف يا مثل آن است منتقل مى شويم كه همان انتقال تصورى استعمالى و حكائى است و از نظر مناسبت نيز، استعمال لفظ در نوع و يا صنف و مثل خودش، تناسب عرفى روشنى دارد بنابراين استعمال حكائى در آنها معقول و ممكن است. و به عبارت ديگر، هر دو شرطى را كه ما در استعمال گفتيم يك شرط صلاحيت و تناسب دلالى، و شرط دوم تعدد و اثنينيت در اينجا محفوظ و موجود است.

 اشكال مرحوم آقاى خويى (رحمه الله):

 ولى در اينجا مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله) برعكس ادعا كرده اند و گفته اند كه نياز نداريم اين دلالت را، از باب استعمال قرار بدهيم بلكه مى توانيم اين را هم ايجادى قرار بدهيم تعبير ايشان اين است كه چون با ايجاد لفظ كلى، لفظ هم ضمناً به ذهن مى آيد بنابراين لفظ را كه ايجاد كرد تصور كلى لفظ در ذهن مخاطب قرار مى گيرد و اگر خود اين كلى، مقصود باشد آن را محكومٌ عليه قرار مى دهد و اگر شخص معينى را نيز بخواهد آن خصوصيت را هم از باب دال و مدلول بر آن اضافه كند ; مثلا با قيد اين كه زيد در فلان كلام باشد لذا آن كلى را با آن قيدى كه مى آورند مقيد مى كند و از باب اطلاق ايجاد مى باشد. و باب تقييد هم باب مجاز نيست بلكه باب تعدد دال و مدلول است يعنى يك قيدى كنار همان تصور، اضافه مى كنيم پس لفظ در باب تقييد، در مقيد استعمال نشده است تا بخواهد ايجادى نباشد. بنابراين ديگر انتقالى از دالى به مدلولى و اثنينيتى در كار نيست تا از باب استعمال حكائى باشد بلكه اين هم از باب همان اطلاق ايجادى است و در حقيقت، ايشان اطلاق ايجادى را توسعه داده اند و گفتند استعمال لفظ در نوع و صنف و مثل و آن سه نوع ديگر هم مى تواند، از اطلاق ايجادى مثل استعمال لفظ در شخص خودش باشد.

نقد ادعاى مرحوم آقاى خويى (رحمه الله):

 البته اين مطلب ايشان درست نيست به جهت اينكه، با شرحى كه ما داديم مشخص شد كه مقصود از دلالت استعمالى حكائى، انتقال از تصورى به تصور ديگر است و هر جا اين انتقال بود، استعمال حكايى است و هر جا ما دو تا تصور نداشتيم و فقط يك تصور داشته باشيم، نمى تواند از آن باب باشد و با شرط ذكر شده مى تواند از باب اطلاق ايجادى باشد پس در تصور ايجادى، اين خصوصيت را لازم داريم كه انتقال از تصورى به تصور ديگرى نباشد و اين مقوم اطلاق ايجادى است و در مورد اطلاق لفظ اراده نوع يا صنف يا مثل شخص آن، اگر لفظ محكوم عليه باشد اطلاق ايجادى است و ديگر قابل تقييد هم به نحو تعدد دال و مدلول نيست زيرا كه جزئى است و اما اگر مراد از آن، نوع يا صنف باشد اين انتقال، از تصورى به تصورى ديگر است كه ديگر نمى تواند ايجادى باشد و اطلاق حكائى است و آنچه كه گفته شد كه نوع، در ضمن تصور شخص، موجود است اگر مقصود، نوع متقيد به آن شخص باشد كه همان تصور شخص است و اگر مقصود، نوع مطلق و جامع است كه اين همان انتقال از تصور شخص به تصور كلى است كه استعمال حكائى است يعنى انتقال از تصور و احساس به لفظ به تصور نوع يا صنف يا مثل آن لفظ، و مقصود، از استعمال حكائى، غير از اين، چيز ديگرى نيست زيرا كه در عالم مفاهيم، تصور جزئى با كلى متباين هستند و محال است يكى باشند همان گونه كه در منطق ثابت شده است.

 

بنابر اين، اطلاق ايجادى در غير از مورد اول يعنى اطلاق لفظ بر شخص خودش متصور نيست.


اصول جلسه (35)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 35 / سه شنبه / 10 / 9 / 1388

استعمال لفظ در اكثر از معنى:

 بحث بعدى در استعمال لفظ در اكثر از يك معنا است كه در اين بحث درگيرى شديدى ميان علماى اصول شكل گرفته است و اقوال متضادى بروز كرده است و كثيرى از علماى اصول قائل به امتناع شده اند و معمولاً كسانى هم كه قائل به امكان شده اند قائل به خلاف ظاهر بودن آن هستند. قول سومى هم شايد برخى قليل بلكه نادر قائل شده اند كه نه ممتنع است و نه خلاف ظاهر بلكه در مواردى هم واقع شده است و مثالهايى هم براى آن مى آورند كه گمان نمى رود در فقه عملا ملتزم به لوازم آن باشند.

 جهات بحث:

 1 ـ جهت اوّل: مقصود از اين بحث چيست ؟ بدون شك مقصود از اين بحث استعمال لفظ در مجموع دو معنا به عنوان يك معنا نيست همچنين مقصود،استعمال لفظ در مفهومى جامع بين معانى متعدد نيست مثلا لفظ ( عين ) را در مسمّاى ( عين ) استعمال كند و همچنين مقصود آن نيست كه با لفظ، فقط يك معنا به قيد وحدت در ذهن سامع خطور كند زيرا كه اين هم خلف فرض تعدد معنا است بلكه مقصود استعمال لفظ است مستقلاً در هر يك از آن دو معنا يا معانى متعدد، به طورى كه كأنه فقط در آن معنا استعمال شده است مانند جائى كه لفظ را تنها در يك معنا استعمال كرده باشد يعنى در يك استعمال هر دو معنا را مستقلاً به سامع از طريق لفظ منتقل كند به نحوى كه هر يك از دو معنا جدا و مجزاى از ديگرى به ذهن خطور كند و در مفهوم واحدى به عنوان مجموع يا جامع نباشد بلكه مانند جائى كه هر يك از دو معنا را با لفظ ديگرى استعمال و اخطار در ذهن نموده باشد. مثلا عوض از اين كه بگويد جئني بعين جارية و بعين باصرة بگويد ( جئني بعين ) و همان دو معنا به همان ترتيب اول در ذهن خطور كند و لفظ را در آن دو معنا استعمال كند و بدين ترتيب روشن مى شود كه مقصود از استقلال دو معنا، استقلال مفهومى آنهاست و مقصود از استقلال،انفراد در وجود ذهنى هر يك از دو معنا از ديگرى نيست تا شبهه تناقض پيش آيد و گفته شود كه فرض تعدد معنا فرض عدم استقلال و انفراد در وجود ذهنى است.

به عبارت ديگر مقصود از استقلال، نيامدن معناى ديگر نيست بلكه مقصود نبودن معناى ديگر جزء معناى اول در يك معناى مجموعى يا جامعى است يعنى هر دو معنا و مفهوم، مستقل از هم باشند. نه اينكه در كنار هر يك مفهوم ديگرى در ذهن نباشد كه اين معناى ديگرى است و مقصود استقلال و وحدت در مفهوم ذهنى است نه عدم تعدد وجود ذهنى.

2 ـ جهت دوم: اينكه استعمال لفظ در اكثر از معنا ربطى به عالم مراد جدى ندارد بلكه مربوط به مدلول استعمالى الفاظ است ولذا ممكن است در عالم جد هر كدام از دو معنا مستقلا يا مجموعاً و يا جامع آنها موضوع حكم يا متعلق آن قرار داشته باشند و اين دو مرحله نبايد باهم خلط شوند زيرا كه ممكن است لفظ را در يك معنا كه مجموع باشد استعمال كند ولى جداً و هر كدام مستقلا موضوع باشد مانند ( اكرم العشرة أو هؤلاء العلماء ) بنحو انحلالى در ( عشرة ) و ( هؤلاء ) كه مفهوم ( عشرة ) يا ( هؤلاء ) يك معناى مجموعى دارد وليكن افراد آن هر يك، موضوع مستقل هستند و بالعكس هم متصور است. يعنى مى تواند استعمال به نحو استعمال در دو معناى مستقل باشد ولى با دال ديگرى بگويد آنچه كه موضوع حكم است مجموع آن دو معنا مى باشد يعنى هر كدام از آن دو معنا در موضوعيتش براى حكم و در مراد جدى مقيد به ديگرى باشد بنابراين،دو مطلب نبايد با يكديگر خلط شود كه در كلمات برخى از اصوليون اين خلط واقع شده است.

3 ـ جهت سوم: بحث امكان و امتناع است. قائلين به امتناع وجوهى براى اثبات امتناع ذكر كرده اند كه وجوه عقلى است همان گونه كه شيوه علماى اصول در مباحث ادبى و لفظى و تحليلى اين چنين است و در اينجا نيز به برخى از وجوه و براهين عقلى براى اثبات امتناع استعمال لفظ واحد در اكثر از معناى واحد تمسك كرده اند كه اگر امتناع ثابت شود ديگر نياز به بحث اثباتى و استظهارى نخواهيم داشت زيرا كه ممتنع واقع نمى شود و موارد ذكر شده در برخى كلمات برگشت به استعمال در يك معنا كه جامع يا مجموع است خواهد كرد و يا برگشت به اخذ تقدير مى كند كه در حقيقت دو استعمال خواهد بود برخلاف قول به امكان كه بنابر آن نياز به بحث اثباتى خواهيم داشت.

ما ذيلا به بيانات ذكر شده براى اثبات امتناع مى پردازيم:

 1 ـ بيان مرحوم ميرزا:

 كه فرموده اند استعمال لفظ واحد در اكثر از معنا مستلزم اين است كه متكلم در يك استعمال در يك لحظه با يك لفظ دو معناى مستقل از هم در وجود ذهنى در نفس ايجاد كند و تصور كند و اين محال است زيرا كه نفس بسيط است و در يك لحظه دو وجود مستقل را ايجاد نمى كند زيرا كه اين خلاف وحدت و بساطت نفس است.

 نقد بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله):

 اين بيان هم قابل دفع است به نقضهايى كه مى توان به آن وارد كرد هم پاسخ حلى و هم پاسخ نقضى دارد پاسخ نقضى: اين است كه اينگونه نيست كه نفس در يك لحظه از يك حس نتواند دو تصور مستقل از هم داشته باشد ما در قضاياى مركب ( جمل تّامه ) موضوع و محمول را جدا و مستقل از هم در يك لحظه تصور مى كنيم و نسبت ميان اين دو را تصور مى كنيم كه نه موضوع جزء محمول است و نه محمول جزء موضوع است پس چگونه انسان در يك زمان جمله ( زيدٌ عالمٌ ) را تصور مى كند و يا اطراف نسبت تامه در جمل خبريه يا انشائيه را كه تصور هر كدام جداى از ديگرى است و نسبت ميان آنها هم تصور شده است و در يك تصور نيست بلكه تصورات متعددى است ؟

نقض بهتر: اينكه كسى در يك لحظه از دو نفر كه مشغول صحبت هستند و هر دو در يك لحظه يكى مى گويد زيد و يكى مى گويد عمرو آيا در ذهن
او هم زيد و هم عمرو مستقلا باهم تصور نمى شوند ؟ قطعاً مى شوند بنابر اين تصور دو معنا در يك آن در ذهن، مستقل از هم ممكن بلكه كثيراً واقع
مى شود.

جواب حلّى: اين كه بساطت نفس به معناى ديگرى است كه منافات با تعدد لحاظ و تصور ندارد.

2 ـ بيان محقّق عراقى:

مرحوم محقق عراقى (رحمه الله) مطلب مرحوم ميرزا را به گونه اى ديگر بيان كرده و گفته است كه نمى شود دو تصور را در يك آن از لفظ واحد اخطار كنيم نه چون نفس نمى تواند دو تصور را با هم داشته باشد بلكه چون لفظ به مثابه علت و سبب براى تصور معنا است و معنا معلول است كه با لفظ ايجاد مى شود و اگر دو تصور مستقل را در ذهن ايجاد كند مثل اين است كه يك علت، دو معلول مستقل را با هم ايجاد كند و اين محال است زيرا كه هر معلول مستقلى علت مستقل مى طلبد.

نقد بيان مرحوم محقق عراقى (رحمه الله):

 پاسخ اين بيان آن است كه: اينگونه نيست كه لفظ به تنهايى علت تصور معنا باشد بلكه علت، همان اقتران و وضع است و در اينجا دو وضع و دو اقتران موجود است زيرا كه لفظ يك بار وضع شده است براى مثلا ( عين جاريه ) و بار ديگر هم وضع شده است براى ( عين باصره ) يا عين وضع شده است براى ( طلا ) و براى ( نقره ) كه اين دو اقتران در ذهن مستقل از هم بوده و شكل گرفتن هر كدام علت انسباق معنا و تصور آن در ذهن است كه هر علّت غير از ديگرى است.

 3 ـ بيان صاحب كفايه:

 مرحوم صاحب كفايه مى فرمايد كه: لفظ در مقام استعمال چون فانى در معنا مى شود فانى شدن لفظ در معنا يك نوع اتحاد بين لفظ و معنا در عالم لحاظ و وجود ذهنى است و اگر معنا متعدد و لفظ واحد باشد چنانچه لفظ را در دو معنا با هم و به نحو مجموع يا جامع، فانى كنيم اشكالى ندارد زيرا كه در حقيقت استعمال در يك معنا است و اما اگر بخواهيم لفظ واحد را در دو معنا جداى از هم و مستقل از يكديگر فانى كنيم لازمه اش اتحاد واحد با اثنين است و اين تناقض و خلف است زيرا كه معنايش تعدد واحد و وحدت اثنين است.

 نقد بيان صاحب كفايه:

 اين بيان هم جوابهاى مختلفى دارد يكى اين كه ما فنائيت را به اين معنا در باب دلالت لفظ بر معنا قبول كرديم ; و گفتيم مرآتيت به اين معنا نيست كه لفظ فانى در معنا مى شود همچون فناى مفاهيم در مصاديق و آن نحو فنائيت بين لفظ و معنا محال است بلكه مرآتيت در باب الفاظ برگشت به اين دارد كه تصور لفظ مغفولٌ عنه است و مورد توجه تفصيلى در مقام استعمال نمى باشد و يا مجرد

احساس به آن موجب تصور معنى مى شود و اين معنا از مرآتيت، مستلزم اتحاد در عالم لحاظ و تصور نيست تا اشكال وحدت اثنين و يا تعدد واحد در عالم لحاظ وارد شود. و اشكالى ندارد كه از احساس به يك لفظ به جهت دو اقتران حاصل شده، هر دو تصور، مستقل از هم در ذهن خطور نمايد و لفظ ملتفتٌ اليه هم نباشد و تنها احساس به آن باشد علاوه بر اين كه قبلا گذشت كه استعمال متقوم به مرآتيت و عدم لحاظ تفصيلى لفظ نمى باشد پس اصل اين بيان بى موضوع است.

 4 ـ بيان دوّم محقّق عراقى:

 ايشان وجه ديگرى را بيان مى كند كه شبيه وجه مرحوم صاحب كفايه است ايشان مى فرمايد لفظ آلت اخطار معنا در مقام استعمال است و اگر مستعمل بخواهد مستقلا هر يك از اين دو معنا را اخطار كند لازمه آليت اين است كه لفظ را دوبار لحاظ آلى كند زيرا كه هر آليتى براى اخطار معناى مستقل يك لحاظ آلى مستقل مى خواهد و اين لازمه اش اجتماع دو لحاظ آلى بر ملحوظ واحد است كه محال است زيرا كه ظاهراً ملحوظ واحد نمى تواند بيش از يك لحاظ داشته باشد.

 نقد بيان دوّم محقّق عراقى:

 جواب اين بيان نيز همان دو جوابى است كه گفته شد زيرا مرآتيت به معناى آليت لحاظ نبود بلكه به معناى مغفولٌ عنه بودن و عدم توجه به آن و يا حتى عدم تصور آن و اكتفا به احساس به لفظ بود كه اين مطلب با اين كه دو معنا را با هم ازيك لفظ تصور كند هيچ منافاتى ندارد زيرا كه دو ارتباط و اختصاص و علقه وضعيه جدا از هم ميان آن لفظ و هر يك از دو معنا شكل گرفته است و لذا هر دو علقه فعال مى شوند و هر دو تصور را در ذهن مى آورند علاوه بر اينكه قوام استعمال به مرآتيت نيست و مستعمل مى تواند مستقلا لفظ را لحاظ كند و از آن منتقل به هر دو معنا شود.

 5 ـ بيان محقّق اصفهانى:

 بيان ديگرى را مرحوم اصفهانى دارد كه از همين سنخ است ولى با ادبيات ايشان آمده است كه لفظ وضع شده است براى معنا به اين معنا كه معنا وجود تنزيلى لفظ است ( نزل اللفظ منزلةَ المعنى ) پس در استعمال، يك وجود حقيقى داريم كه لفظ است و يك وجود تنزيلى داريم كه معنا است وقتى لفظ را بكار مى گيريم آن را ايجاد حقيقى كرديم و معنا را ايجاد تنزيلى و بالعرض ايشان مى فرمايد ايجاد و وجود با هم يكى است ; هر جا وجود يكى باشد ايجاد هم يكى است و هر جا ايجاد يكى باشد وجود هم يكى است چون ايجاد و وجود متحد هستند و فرقشان بالاعتبار است و استعمال لفظ در دو معناى مستقل،معنايش آن است كه مى خواهيد با يك ايجاد دو وجود تنزيلى را ايجاد كنيد با اين كه تعدد وجود تنزيلى مستلزم تعدد ايجاد تنزيلى است چون ايجاد و وجود يكى هستند چه در وجودات حقيقى و چه در وجودات تنزيلى و چون ممكن نيست كه با يك ايجاد تنزيلى دو وجود تنزيلى تحقق يابد پس استعمال لفظ در دو معنا مستقل از يكديگر محال است.

 نقد بيان محقق اصفهانى (رحمه الله):

 جواب اين بيان هم روشن است كه اين واقع شدن در اصطلاحات است زيرا كه ايجاد تنزيلى ايجاد حقيقى نيست و اين تلاعب با الفاظ است زيرا مقصود ايجاد تنزيلى، تنزيل و وضع است و روشن است كه اگر لفظى را براى دو معنا مستقل از هم وضع كنيم با تحقق آن لفظ دو تنزيل متحقق مى شود پس وحدت و تعدد تنزيل تابع مقدار وضع و اقتران است نه تابع وحدت و تعدد ايجاد لفظ علاوه بر اين كه اصل آن تفسير براى وضع ناصواب است همان گونه كه در حقيقت وضع گذشت.


اصول جلسه (36)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 36 / شنبه / 14 / 9 / 1388

 

بحث در جهات متعدد بحث در استعمال لفظ در اكثر از معنا بود در جهت دوم وجوهى را براى امتناع اين استعمال در اكثر از معنا ذكر كرده بودند كه بيان شد و رد شد.

4 ـ جهت چهارم: از بحث اين است كه حالا كه استعمال لفظ در اكثر از معنا امكان داشت و ممتنع نيست. بحث ديگر در اين است كه آيا اين نوع استعمال صحيح است يا اصلا غلط و خارج از سيستم استعمالات عرفى است ؟ نه اين كه تنها خلاف ظاهر باشد بلكه غلط است و اين مطلب هم ادعا شده است كه نه اين كه تنها خلاف ظاهر باشد بلكه اساساً غلط است ممكن است نسبت به صحيح نبودن ادعا شود كه صحيح نيست چون قيدى در باب وضع الفاظ براى معانى اخذ شده است و آن اينكه در هر وضعى لفظ براى يك معنا وضع شده است كأنه از اين استفاده مى كنند كه قيد وحدت معنا در وضع اخذ شده است.بنابراين استعمال در دو معنا مستقلا، خلاف اين قيد بوده و بر خلاف وضع است و وقتى خلاف وضع شد ديگر صحيح نيست و غلط است.

اشكال به بيان فوق:

 اين بيان هم تمام نيست به جهت اينكه قطعاً مقصود از قيد وحدت، مفهوم وحدت نيست بلكه وحدت واقعى معنا است و اگر مقصود از وحدت واقعى معنا اين باشد كه معنا بايد ضمنى نباشد و جزء المعنى نباشد و معناى مستقل باشد كه فرض بر اين است هر يك از دو معنا هر يك در استعمال در اكثر از معنا مستقلا اراده مى شود و لفظ در هر يك استعمال مى شود نه در مجموع پس وحدت به معناى عدم ضمنيت محفوظ است و اگر مقصود از وحدت اين است كه معناى ديگرى هم ـ ولو مستقلا ـ لحاظ نشود به اين معنا چنين قيدى ـ يعنى عدم لحاظ مستقل معناى ديگرى را ـ يك قيد واقعى است و مدلول تصديقى است و قبلا گفتيم كه معانى الفاظ تصورى است و نمى شود قيود تصديقى و وجودى يا عدمى در آن اخذ شود.

علاوه بر اينكه اگر اين قيد و اين شرط هم معقول باشد چرا استعمال غلط باشد چون بدون اين قيد در اين معنا استعمال شده است كه خلاف ظاهر مى باشد اما اينكه غلط باشد وجهى ندارند.

 بيان برخى از علماء:

 برخى نيز گفته اند استعمال در اكثر از معناى واحد خلاف غرض از وضع است زيرا كه غرض از وضع افاده هر معنايى با يك لفظ است به نحو رابطه يك به يك و هر لفظى وقتى براى يك معنائى وضع مى شود بين آن معنا و لفظ رابطه يك به يك ايجاد مى شود و اگر مستقلا در دو معنا بكار گرفته شود خلاف غرض واضع است كه مى خواهد در مقام محاوره با يك لفظ يك معنا را به ذهن مخاطب القاء كند و اخطار بدهد.

نقد بيان برخى از علماء:

باز جواب اين هم اين است كه حالا فرضاً واضع اينچنين غرضى هم داشته باشد وقتى لفظ براى دو معنا وضع شد و يا يك معنا مجاز شايع شد با القا لفظ هر دو معنا به ذهن خطور مى كند و اگر تخلف از غرض واضع هم باشد نبايد استعمال غلط باشد.

بنابر اين هم چنان كه دليلى بر امتناع نداريم دليلى بر عدم صحت و غلط بودن استعمال هم نداريم و بياناتى كه گفته شده است تمام نيست پس استعمال در اكثر از يك معنا صحيح است برخى هم مواردى را به عنوان شاهد ذكر مى كنند كه در اين موارد استعمال در اكثر از يك معنا واقع هم شده است وادلّ دليل بر امكان شىء وقوع آن است وليكن گفته مى شود كه استعمال در اكثر از معناى واحد خلاف ظاهر است و لذا در الفاظى كه مشتركند با اجراى ( اصالة الحقيقة ) در لفظ عين آن را بر اراده هر دو يا همه معانى مشترك حمل نمى كنيم مثلا اگر بگويد ( جئنى بعين ) نمى گوئيم مقصود همه معانى حقيقى عين است بلكه مى گوئيم ظاهر آن است كه يك معنا را مى خواهد.

بنابر اين اراده اكثر از يك معنا خلاف ظاهر است و شايد اين مقدار را همه قبول دارند كه اگر هم استعمال لفظ در اكثر از يك معنا ممكن باشد و غلط نباشد و خلاف ظاهر است يعنى بدون قرينه در كلام حمل بر اراده اكثر از يك معنا نمى شود حتى در الفاظى كه مشتركند و همه معانى آن حقيقى هستند.

حال بحث در اين است كه اگر استعمال در اكثر از معنا ممكن است و هيچ امتناعى ندارد چرا خلاف ظاهر است ؟ در اين رابطه تعابير مختلفى شده است بعضى ها تمسك كرده اند به آن نكته اى كه در يكى از وجوه امتناع گذشت كه استعمال به نحو افناء لفظ در معنا است مستعمل لفظ را در معنا فانى مى كند و اين افناء و فناء اقتضاء دارد كه با لفظ، آن معنا ديده شود به نوعى كه لفظ آلت قرار گيرد، و نمى شود لفظ واحد با يك استعمال واحد در دو معنا مندك شود كه اين مثلا خلاف لحاظ آلى است و آن را به عنوان يك نكته استظهارى و اثباتى ذكر كرده اند و گفته اند چون در باب استعمال غالباً استعمال به نحو فنائيت و آليت لفظ در معنا است و استعمال در اكثر از معناى واحد مستلزم لحاظ استقلالى لفظ است لهذا خلاف ظاهر است.

 بيان مرحوم شهيد صدر (رحمه الله):

 در اينجا مرحوم شهيد صدر هم يك تعبير ديگرى دارند ايشان مى فرمايد اين ظهور در اراده يك معنا ظهور حالى متكلم است كه مقام ثبوت او با مقام اثبات وى يكى است زيرا جمله اى را كه متكلم بكار مى برد چه اخبارى و چه انشائى مثلا ( أكرم زيداً، جئنى بعين، رأيتُ اسداً ) ظاهر حال متكلم اين است كه مقام استعمال وى مطابق با مقام ثبوت است و چون در مقام ثبوت در هر جمله اى از اين مركبات تامه يك مركب اخبار يا انشاء است يعنى يك مركب تام و يك نسبت تامه خبرى يا انشائى است در مقام اثبات و استعمال هم بايد آنچنان باشد. در صورتى كه اگر استعمال در بيش از يك معنا باشد مستلزم تعدد اخبار و انشاء به لحاظ هر يك از آن دو معنا خواهد بود و اين خلاف تطابق بين اثبات و ثبوت است.

 نقد بيان مرحوم شهيد صدر (رحمه الله):

 آنچه كه به ذهن ما مى رسد اين است كه استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد گرچه با آن بياناتى كه گفته شد ممتنع نيست و آن بيانات، براى اثبات امتناع و عدم امكان يا استحاله تمام نبود ولى اينگونه هم نيست كه استعمال لفظ در اكثر از معنا تنها در آن مخالفت با ظهور حالى و امثال آن باشد. بلكه ما تصور مى كنيم كه استعمال لفظ در اكثر از معنا، خلاف بودنش بيش از يك ظهور حالى است ; ظهور حالى ظهورى است كه خيلى جاها تخلف پيدا مى كند و متكلم از آن ظهور حالى با قرينه يا حتى بى قرينه دست مى كشد مثلا مرادش از مطلق،مقيد است، مطلق را گفته است بعد قرينه مى آورد كه مرادش مقيد است و هكذا ساير ظهورات حالى كه كثيراً تخلف از آنها مى شود و اين امرى متعارف است در صورتى كه استعمال لفظ در اكثر از يك معنا اصلا متعارف نيست و لذا گفته شد كه غلط است ; و اين مطلب هم در كليه لغات است.

يعنى ما در همه لغات مى بينيم اينگونه است و عدم استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد خاص به يك لغتى نيست در همه لغات اين حالت هست كه انسان استعمال لفظ در اكثر معناى واحد را نمى بيند و مى بيند هر چه استعمال شده و مى شود استعمال در يك معنا است و اگر مواردى هم ذكر مى شود به عنوان استعمال لفظ در اكثر از معنا بسيار نادر و مانند معما و امثال آن است.مثل استعمال مطلق و اراده مقيد يا عام و اراده خاص و امثال آنها نيست كه در همه لغات خيلى شايع است پس اگر اين نوع استعمال در حد يك مخالفت ظهور حالى بود چرا مثل بقيه ظهورات حالى شايع نيست ؟! اين يك نكته قابل تأمل است.

نكته ديگر اين است كه ما نه فقط در مقام استعمال مى بينيم كه لفظ در اكثر از يك معنا استعمال نمى شود بلكه در اصل علقه وضعى و اختصاص ايجاد شده ميان لفظ و معنا نيز رابطه يك به يك را مى بينيم لذا وقتى كه لفظ را تصور مى كنيم باز هم يك معنا از آن به ذهن خطور مى كند يعنى مثلا جائى كه از ضبط صوت جمله اى را شنيديم يا يك جمله اى را روى ديوار خوانديم اينجا مستعملى در كار نيست تا آن ظهور حالى درست شود وليكن در عين حال تصورى كه از آن جمله واحده مى كنيم يك معنا است نه معانى متعدد مثلا اگر ديديد نوشته است ( جاء زيدٌ ) زيد هم اسمى براى دو يا سه نفر است نمى گوييم كه اين ( جاء زيدٌ ) يعنى همه اينها آمدند بلكه ذهن ميان آنها به نحو نزديك آمدن، يكى از آنها را تصور مى كند نه اينكه همه آنها را به نحو مستقل تصور كند مانند جائى كه سه جمله مستقل با قرينه بر ديوار بخوانيم. يعنى در ذهن مى آيد كه يك زيد آمده است و نسبت فعل مجىء به يكى از كسانى كه اسمشان زيد است در ذهن قرار مى گيرد و نه به هر سه آنها و از اين نكته معلوم مى شود كه بحث يك معنا براى يك لفظ و در مقابل هر يك لفظ يك معنا از شئون دلالت لفظى وضعى و همان علقه وضعيه است كه بين لفظ و معنا ايجاد شده است و آن علقه و اختصاص به گونه اى ايجاد شده است كه همان رابطه يك به يك است نه يك به دو يا بيشتر و اين عميق تر از بحث استعمال و ظهورات استعمالى و حالى و تصديقى است و نياز به تحليل و تفسير دارد كه در بحث آينده توضيح خواهيم داد.


اصول جلسه (37)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 37 / يكشنبه / 17 / 9 / 1388

 محذور ثبوتى در استعمال لفظ در اكثر از معنا:

 بحث در استعمال لفظ در اكثر از معنا بود و عرض كرديم كه در اين باره انسان به حسب وجدان لغوى خودش عدم استعمال لفظ در اكثر از يك معنا را احساس مى كند و خلاف عرف بودن اين نوع استعمال بيش از اين اندازه است كه مخالفت يك ظهورى شده باشد حالا چه ظهور حالى و چه ظهور لغوى و لفظى چون مخالفت ظهورات لغويه و يا حاليه مثلا استعمال لفظ حقيقى در معناى غير حقيقى آن ـ در معناى مجازى ـ يا مثلا مخالفت ظهورات حاليه مانند تخصيص و تقييد در لغت و عرف شايع است حالا يا با قرينه يا بدون قرينه تا جايى كه گفته شده است ( ما من عام إلاّ وقد خص ) در حالى كه استعمال لفظ در اكثر از يك معنا نه تنها يك استعمال عرفى و شايع و رايجى نشده است كه خلاف طبع و ذوق است و اين كشف مى كند از اين كه اين مخالفت در حد يك مخالفت ظهور نيست و يك مشكل و محذور بيشترى دارد كه بايستى عميق تر باشد همچنين نكته ديگرى را كه عرض كرديم كه وقتى لفظ يا جمله اى را در غير مقام استعمال مى شنود ـ كه از مقام محاوره و استعمال نيست ـ مثلاً لفظ مشتركى را از ديوار بشنود يا بخواند، معانى متعدد آن در عرض هم به ذهن انسان تصوراً خطور نمى كند بلكه يك معنا به نحو ترديد به ذهن خطور مى كند.

اين نكات از اين كشف مى كند كه بحث استعمال لفظ در اكثر از معنا داراى محذور شبه ثبوتى است نه اثباتى و اين محذور ثبوتى را به دو شكل مى توانيم بيان كنيم:

بيان اوّل: اين است كه ما در باب الفاظ و دلالتهاى لفظى وضعى كه همان علقه وضعيه است علقه وضعيه را كه بين لفظ و معنا در لغت ايجاد مى شود اين علقه بين هر لفظى با هر معنايى مستقلا ايجاد مى شود و ما در شرح حقيقت علقه و اختصاص وضعى قبلا گفتيم كه عبارت از تلازم تصورى بين تصور لفظ و تصور معنا يا احساس به لفظ و تصور معنا در ذهن انسان است كه در اثر اقتران مؤكدى كه ميان لفظ و معنا در عالم تصور ايجاد مى شود شكل مى گيرد، و اين اقتران چون كه ميان يك لفظ و يك معناى مستقل ايجاد شده و كيفيت اقتران اينگونه بوده كه رابطه يك به يك بوده است لهذا انتقال از لفظ به معنا نيز همين گونه خواهد بود يعنى كيفيت ارتباط و علقه وضعى نيز همان گونه مى باشد و لذا استعمال لفظ در دو معناى مستقل خلاف وضع علقه وضعيه و كيفيت آن است و همان گونه كه علقه وضعى ميان لفظ و هر معنائى در الفاظ مشترك مستقل و جداى از يكديگر قرار داده شده است و اين گونه كه يك لفظ دو تصور مستقل را باهم به ذهن بياورد قرار داده نشده است لهذا انتقال به معنا از لفظ هم همين گونه خواهد بود. زيرا كه اين ارتباط ذهنى و تصورى بين لفظ و معنا يك رابطه شرطى يك به يك است نه يك به دو چون اين گونه اين تلازم را گرفته است.

بنابر اين كيفيات و خصوصيات ارتباط و تلازم تصورى و اقتران شرطى ميان لفظ و معنا نيز در باب دلالت لفظ بر معنا بايستى در استعمال رعايت شود زيرا كه استعمال لفظ در معنا استفاده از جنبه ابزارى همين ارتباط است نه چيز ديگر، و لذا چنين استعمالى شبيه استعمال لفظ مهمل است كه اگر افهام معنا نيز با آن بشود استعمال صحيح لغوى نخواهد بود بلكه از باب دلالت هاى غير لغوى است زيرا كه دلالت منحصر در لغت نيست، پس چون استلزام تصورى و تلازم تصورى اين گونه قرار گرفته است لفظ بيش از يك معنا را به ذهن نمى آورد و اين به جهت كيفيت و خصوصيت اقتران يك به يك است كه اين خصوصيت مانند اصل اقتران است كه به همان گونه عمل مى كند و اين به معناى اخذ قيد وحدت و امثال آن نيست. تا گفته شود كه قيد وحدت يك قيد واقعى است و قيود واقعى و تصديقى نمى توانند قيود معنا قرار بگيرند بلكه اين لازمه كيفيت اقتران تلازم تصورى است كه به همان كيفيت كه ايجاد شده است عمل مى كند و نه به كيفيت ديگرى.

بيان دوّم: اين است كه ما در باب تصورات در باب استعمال لفظ در اكثر از يك معنا با الفاظ مفرده كه هميشه سرو كار نداريم همواره با جمله هاى تامه و  كلمات مركبه سرو كار داريم يعنى يك لفظى ـ مثلا كلمه عين ـ كه براى چند معنا وضع شده است و چند معناى حقيقى يا حقيقى و مجازى دارد در جمله و تركيب مركبات كلامى يا در جمله موضوع قرار مى گيرد مثلاً مبتدا مى شود يا محمول،يا فاعل مى شود يا مفعولٌ به، و در حقيقت طرف يك نسبت ناقصه و يا تامه قرار مى گيرد كه آن جمله و نسبت اجزاء و اطراف ديگر هم دارد كه يكى از اجزاى آن خود نسبت است نسبت بين مبتدا و خبر يا محمول و موضوع يا فعل و فاعل امثال آن و مثلا اگر مى گويد ( جئنى بعين ) عين متعلق امر به مجئ است يا وقتى مى گوييم ( زيدٌ جاءَ ) زيد فاعل يا مبتدا شده و فعل مجئ را به او نسبت داده ايم كه نسبت در هر جمله و تركيب كلامى يك نسبت بيشتر نيست و نمى تواند بين يك طرف كه مثلا محمول است يا فعل، و دو طرف ديگر مستقل از هم قرار بگيرد زيرا موجب تعدد و استقلال دو نسبت است كه نياز به دو مصداق و دو معناى نسبى كه معناى حرفى است دارد و از يك هيئت بيش از يك معناى حرفى و يك نسبت استفاده نمى شود زيرا كه در اين قبيل معانى واقع نسبت لازم است نه جامع و مفهوم آن، همان گونه كه در معانى حرفى به تفصيل خواهد آمد، لهذا استعمال لفظى در بيش از يك معنا در اطراف نسبت هاى كلامى و تركيب هاى مستفاد از جمله هاى تامه و ناقصه ممكن نيست مگر اين كه لفظ را در مجموع دو معنا و يا جامع بين آنها كه يك معناست بكار گيرد كه خارج از محل بحث است.

 

و اين بيان ديگرى است كه مانع از امكان استعمال لفظ و يا صحت آن در اكثر از معناى واحد مى شود مگر اين كه هيئت تركيبى را تكرار كرده و دوبار ملاحظه كنيم كه بسيار مؤنه دارد و مواردى را كه ذكر مى كنند در حقيقت از اين قبيل است كه هيئت را در ذهن دوبار ملاحظه مى كنيم چنانچه با مراجعه به وجدان روشن مى شود.


اصول جلسه (38)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 38 / دوشنبه / 21 / 9 / 1388

 استعمال مثنى يا جمع در اكثر از معناى واحد:

در ذيل بحث از استعمال لفظ در اكثر از يك معنا اين بحث شده است كه آيا بطلان يا خلاف ظاهر بودن استعمال لفظ در اكثر از معنا مطلق است و يا مخصوص به لفظ مفرد است اما مى شود در تثنيه و جمع آنها را در متعدد از دو معنا استعمال كرد مثلا اگر گفت ( جئنى بعينين ) مراد اعم باشد از دو فرد از يك عين ،عين باصره مثلاً و يا يك فرد از عين باصره و يك فرد از عين جاريه زيرا برخى ـ مانند صاحب معالم ـ گفته اند خلاف ظاهر نيست و وجوهى هم براى توجيه آن ذكر شده كه رد شده است و به نطر ما رد درستى است و ما وارد اين بحث نمى شويم.

همچنين بحث ديگرى هم در ذيل اين بحث آمده است و آن بحث از كيفيت تصوير تثنيه و جمع اسماء اعلام مثلا ( زيدان و محمّدون ) و همچنين اسماء اشاره مثل ( هذان ) كه اسماء موصول بوده و براى واقع مشار اليه كه جزئى است وضع شده است كه به مناسبت بحث قبلى باز مورد اشكال قرار گرفته كه به نظر ما آن هم از بحثهاى تحليلى اضافى است گرچه دقتهاى تحليلى خوبى هم در آن ها ذكر شده است كه به جزوه دوره گذشته مراجعه شود.

 حقيقت شرعيه و صحيح و اعمّ

 ولذا منتقل مى شويم به بحث بعدى كه دو بحث مهم ديگرى است كه باقى مانده است ; يكى بحث حقيقت شرعيه و ديگرى بحث صحيح و اعم.

در بحث حقيقت شرعيه و صحيح و اعم گفته شده است اين بحثها در مقدمات علم مباحث الفاظ قرار گرفته است چون بحث از اسامى خاصى است مثلا صلاة، زكات، حج بحث شده است كه اينها در معانى شرعى حقيقى است يا در معانى لغوى است كه به اين معناى شرعى مثلاً مجازى است يا از طريق تعدد دال و مدلول افاده اين معانى اختراعى شده است نه اينكه در اين معنا حقيقت شده باشد در بحث صحيح و اعم نيز بحث از اسامى عبادات و معاملات است از نظر اينكه آيا براى صحيح بالخصوص وضع شده است و يا براى اعم از صحيح و باطل.

گفته شده است اين دو بحث چون در الفاظ و اسامى خاصى از عبادات و معاملات است پس مسئله اصولى نيستند زيرا كه ضابطه مسأله اصولى بودن اين است كه در فقه سيّال مى باشد و در ابواب فقهى بخصوصى و در مواد مخصوصى نباشد و نسبت به ابواب فقهى لا بشرط باشد و اين ضابطه در اين اسماء خاصه عبادات يا معاملات موجود نيست و لهذا اين دو مبحث را در بحث هاى مقدماتى علم اصول قرار داده اند وليكن ممكن است كسى اين بحث را عام قرار دهد يعنى موضوع بحث را مطلق مركبات شرعى و معاملات شرعى كه موضوع صحت و بطلان قرار مى گيرند قرار دهد و آن را به نحو قضيه حقيقى ـ اگر چه خارجاً محدود به الفاظ مشخصى باشد ـ ملاحظه كند در اين صورت مى شود اين دو مبحث ضمن مسائل اصولى قرار گيرد و ضابطه مسأله اصولى را دارا باشد، و در حقيقت گفته شود كه مثلا ايجاد مركب شرعى و يا معامله و تصرف حقوقى، مقتضى وضع شرعى و يا اراده معناى أعم و يا صحيح است و اين به عنوان يك قاعده اصولى نفياً يا اثباتاً مطرح شود.

 حقيقت شرعى:

 بحث در حقيقت شرعى در اين است كه آيا اسامى مركبات شرعى مانند صلاة، صوم، حج و امثال آنها كه داراى معانى لغوى عامى قبل از شارع بوده است حقيقت در معانى خاصى و آن مركبات شرعى شده است يا خير ؟ اين بحث حقيقت شرعى است كه نسبت به اصل حقيقى شدن معانى مذكور به تدريج در جامعه متشرعه بحثى نيست زيرا كه يقيناً امروز بلكه از زمان عصر ائمه اطهار (عليهم السلام) هم كلمه صلاة، حج، زكات و اسامى اين عبادات و اسامى برخى معاملات مخترعه شرعى در همين معانى خاص حقيقت شده است و ديگر معانى لغوى خود را از دست داده است، و وقتى در محيط متشرعه گفته مى شود ( زيد يصلّى ) به معناى دعا خواندن نيست بلكه به معناى نماز خواندن است و كسى شك نمى كند كه مراد از صلاة و صوم و... همين معناى شرعى است و اين را حقيقت متشرعى مى گويند كه ثابت است وليكن بحث در ثبوت حقيقت شرعى است يعنى اين كه نزد خود شارع هم در ادله شرعى باز هم اين الفاظ ظاهر در همين معانى شرعى مى باشد يا نه ؟ كه آنچه مهم است حقيقت شرعى است تا روايات و ادله احكام شرعى را لازم باشد حمل بر اراده همين معناى خاص كنيم.

اشكال بى اثر بودن بحث:

 بعضى اشكال كرده اند كه اين بحث بى اثر است چون روايات ما در فقه معمولاً متكى و مستند به رواياتى است كه از معصومين عليهم السلام صادر شده است و در زمان متشرعه بوده است و عصر تشريع كه زمان پيغمبر بوده است با رحلت ايشان تمام شده است و الفاظ مذكور در روايات ما ظهور در همين معانى شرعى دارد بنابراين بحث مزبور نسبت به ما و فقه ما ثمره اى ندارد و شايد نسبت به روايات صادر شده از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فقه عامه، مثمر ثمر باشد كه روايات صادره از پيامبر صلى الله عليه وآله در فقه ما تا از طرق ائمه (عليهم السلام)نقل نشود طريق معتبرى ندارد تا مورد نياز باشد و نقل ائمه (عليهم السلام) نيز از آنجا كه نقل به معناست الفاظش در همان معانى شرعى ظهور خواهد داشت.

بنابر اين بحث از اين كه در زمان تشريع آيا اين الفاظ حقيقت در معانى شرعى شده بوده است يا نه هنوز مجاز بوده يا از طريق به تعدد دال و مدلول معانى شرعى افاده مى شده است هيچ اثرى ندارد.

 پاسخ اشكال:

 ليكن صحيح آن است كه اين اشكال وارد نيست زيرا كه اولا: از جمله مدارك و منابع فقهى ما آيات قرآن است كه اين آيات در عصر تشريع نازل شده است و اگر حقيقت شرعى ثابت باشد بايد الفاظى كه در آن آيات مباركه آمده است را بر معانى شرعى حمل كنيم و اگر ثابت نباشد بايد آيات را حمل بر معناى لغوى نمائيم مگر در موردى كه قرينه اى در كار باشد بر اينكه مقصود معانى شرعيه است و قطعاً در همه آيات قرينه اى وجود ندارد پس در آيات الاحكام كه يكى از ادله فقهى ما است اين مبحث مثمر ثمر است و  ثانياً: اين گونه نيست كه همه رواياتى كه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) به وسيله طرق ما از ائمه اطهار (عليهم السلام) نقل شده است نقل به معنا شده باشد بلكه در خيلى موارد احاديث صادره از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل به لفظ شده است كه ناقلين حريص بوده اند الفاظ پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را نقل كنند كه داراى قداست خاصى بوده است. بنابراين اين گونه نيست كه در باب روايات صادره از معصومين (عليهم السلام)هيچ كجا نيازى به بحث از حقيقت شرعى نداشته باشيم مثلا حديث « لا ضرر ولا ضرار » عين الفاظ پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) است كه توسط ائمه اطهار (عليهم السلام) نقل شده است. و هكذا موارد زياد ديگر.

بنابر اين بحث از حقيقت شرعى لازم و مثمر ثمر است كه بايد بحث شود قبلا عرض شد كه حقيقى شدن معنائى براى لفظى يا از باب وضع تعيينى و يا تعيّنى و يا از طريق وضع بالاستعمال است. بنابر اين اثبات حقيقت شرعى نياز به يكى از اين سه راه دارد.

 طرق اثبات حقيقت شرعى:

 اما راه اوّل، كه وضع تعيينى باشد خيلى بعيد است زيرا كه اگر اين كار در زمان تشريع واقع شده بود يعنى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) مثلا بفرمايند كه ( وضعت لفظ الصلاة ) براى فلان معنا قطعاً در تاريخ و در روايات نقل مى شود. پس وضع تعيينى مطمئناً در كار نبوده است و لذا كسى منشأ اول را براى حقيقت شرعيه ادعا نكرده است. و آنچه كه محتمل است يكى از آن دو منشأ و سبب ديگر است كه وضع تعيّنى و يا وضع تعيينى بالاستعمال باشد مثلا پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)لفظ را استعمال بكند و قصد هم بكند كه لفظ را براى همين معنا وضع كند و اين را احتمال داده اند و توجيهى هم براى آن ذكر كرده اند و برخى عمدتاً راه سومى را كه وضع از طريق كثرت استعمال را اختيار كرده اند و اين مطلب احتمالش بسيار قوى است زيرا كه نياز به استعمالات كثيره در معانى شرعى در عصر تشريع هم زياد بوده است و هم در روايات صادره از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و هم در تعاملات مردم با دين و احكام مورد ابتلا ايشان زياد بوده است.

 توجيه وضع تعيينى:

 و اما وضع تعيينى با يك استعمال را هم اين گونه توجيه كرده اند كه معمولا سيره عقلاء بر اين است وقتى اهل يك فن و يا شرعى، چيزى را اختراع مى كنند و لفظى را در آن بكار مى گيرند با همان بكار گرفتن لفظ در معناى اختراع شده قصد تخصيص لفظ را براى آن معنا دارند و با استعمال لفظ را هم براى آن معناى اختراعى تخصيص مى دهند و اين چنين سيره اى ادعا شده است و گفته شده است كه اين سيره عقلائى است كه شارع هم از آن تبعيت كرده است و الفاظ را در معانى شرعى اختراع شده به همين منوال استعمال مى كند.

 مناقشه در توجيه وضع تعيينى:

 اين بيان مورد مناقشه قرار گرفته است و گفته شده اين كه سيره عقلاء براى اين باشد كه عقلاء چنين مى كنند قابل قبول است اما اين كه آيا پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)ما نيز از آنها تبعيت كرده باشد دليلى ندارد. و قياس اين بحث به احكام عقلائى كه با سيره عقلائى ثابت مى شود مع الفارق است. زيرا كه در آن موارد حكمى را عقلا قرار مى دهند كه اگر شارع از آن ردع نكند متشرعه نيز طبق آن عمل خواهند كرد و لذا از عدم ردع، كشف امضاء آن حكم عقلائى مى شود اما در اينجا بحث در عملى است كه اهل حرف و صناعات نسبت به عرف لغوى و خاص خودشان انجام مى دهند و اين كه شارع نيز همان كار را انجام دهد يا نه دليل مى خواهد و مجرد اين مقدار موجب علم به اين كه شارع نيز از عمل خارجى اهل حرف و صناعات عمل مى كند نمى شود و اين روشن است. اين كه كسى قطع پيدا كند و بگويد من قطع دارم كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) اين كار را كرده اند كه در اين صورت قطعش برايش حجت است ولى كسى كه تشكيك مى كند دليل لازم دارد و اين روشن است.

البته شهيد صدر (رحمه الله) در اينجا مى فرمايد كه چنان چه اين سيره عقلائى به حدّى باشد كه استعمال شارع در اين معنا ظهور پيدا كند در آن صورت موضوع حجيت ظهور خواهد شد كه در آينده از آن بحث خواهيم كرد.


اصول جلسه (39)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 39 / سه شنبه / 17 / 9 / 1388

 

بحث در اثبات حقيقت شرعيه از طريق وضع بالاستعمال بود. مرحوم شهيد صدر اين را به يك ظهور حالى برگرداندند و فرمودند سيره عقلا سبب مى شود كه يك ظهور حالى در استعمال صاحب اختراع و اكتشاف، ايجاد شود كه استعمال را ظاهر در ايجاد وضع و تخصيص لفظ براى آن معنا كند و اين ظهور مشمول ادله حجيت ظهور است و حجت است. در اينجا خود ايشان اين اشكال را مى كند كه اين فرع بر اين است كه اين معنا مخترع شرعى باشد و اين مركبات از قبل در كار نباشد در صورتى كه اين مركبات اجمالاً در شرايع و شريعت هاى گذشته بوده است و تأسيس شارع اقدس نيست لذا در استعمال شارع، آن ظهور شكل نمى گيرد علاوه بر اينكه اصل تحقق ظهور حالى مزبور هم خيلى روشن نيست.

و آنچه كه مهم است همان وضع تعيُنى به كثرت استعمال است كه بيشتر بر آن تكيه شده است و احتمالش قوى تر از آن دو منشأ ديگر است .

 سه شرط وضع تعيّنى:

 براى وضع تعيُنى در اينجا سه شرط ذكر كرده اند:

شرط اوّل: اين است كه اين الفاظ در معانى مركبه حقيقت عرفى و لغوى نباشد زيرا كه اگر حقيقت لغوى باشد موضوعى براى بحث از حقيقت شرعى در كار نخواهد بود.

شرط دوّم: اينكه وضع تعيينى نشده باشد كه اگر شارع وضع تعيينى كرده باشد ديگر نوبت به وضع تعينى نمى رسد و وضع ديگرى حاصل نمى شود.

شرط سوّم: كثرت استعمال شارع است كه واقعاً استعمالات در معانى شرعى كثرت داشته باشد و در تحقق هر سه شرط تشكيك شده است.

اشكال بر تحقق شرط سوم:

 اما درباره شرط سوم گفته اند كه كثرت استعمال در خصوص لسان شارع معلوم نيست كه زياد انجام گرفته باشد و آنچه معلوم است كثرت استعمال در مجموع لسان و متشرعين زمان شارع است يعنى مى شود گفت استعمال لفظ در نزد مجموع شارع و متشرعه زياد است اما در خصوص لسان شارع اگر كثرت استعمال لازم باشد اين كثرت محرز نيست.

 پاسخ اشكال:

 اين اشكال پاسخش روشن است زيرا كه كثرت استعمال در زمان شارع ولو در مجموع استعمالات خود شارع كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) باشد و اصحاب و مؤمنين و متشرعين زمان ايشان هم اگر كثير باشند براى تحقق وضع تعينى كافى است و اين مقدار كثرت استعمال بوده است چون محل ابتلاء همه و روزمره آنها بوده است.

 اشكال ديگر بر تحقق شرط سوم:

 اشكال ديگرى شده است كه شايد اين كثرت استعمالها با قرينه بر مجاز بوده است نه با لفظ تنها و يا از باب تعدد دال و مدلول بوده است كه لفظ در همان معناى لغوى خود بكار گرفته شده است و اجزاء و خصوصيات با دوال ديگرى افاده شده است و اين قبيل استعمالات كثير هم باشد سبب وضع تعيّنى نمى شود.

 پاسخ اشكال:

 اين اشكال هم پاسخش اين است كه كثرت استعمال با قرينه و يا تعدد دال و مدلول هم باز كافى است در بحث وضع تعيُنى با استعمال ; آنجا گذشت كه كثرت استعمال گرچه با قرينه هم باشد چون كه قرائن متغيرند و يك نوع قرينه ثابت در كار نيست همه جا آنچه كه مشترك است در همه اين استعمالات كثيره، خود لفظ است و قرائن چون متغيرند و حذف مى شوند در ذهن نمى مانند و در اثر كثرت استعمال لفظ كه در همه آنها ثابت است به تدريج ميان لفظ و آن معنا اقتران مؤكّد ايجاد مى شود كه همان وضع تعينى است.بنابراين شرط سوم محفوظ است و نبايستى كسى در آن تشكيك كند.

 بررسى شرط اوّل و دوّم:

 اما شرط دوّم: و اول اينكه وضع تعيينى از طرف شارع نشده باشد، وضع تعيينى با إنشاء كه گفتيم محتمل نيست چون اگر بود نقل مى شد ولى گفته شد وضع تعيينى شرعى با استعمال، محتمل است كه باشد مخصوصاً اگر آن را برگشت به ظهور حالى دهيم كه يك تقريب فنى بود بر آن هم اشكال شده است كه وضع تعيينى با إستعمال هم در كار نيست زيرا كه اين معانى مركبه و مخترعه اجمالا از قبل هم در عرف مكه و مدينه بوده است زيرا در شرايع گذشته بوده است بنابراين ظهورى در استعمال شارع براى وضع بالاستعمال ايجاد نمى شود تا بشود به آن تمسك كرد بنابراين وضع تعيينى هم در كار نبوده است.

واما شرط اوّل كه اين معانى مركبه، قبلا در جامعه عصر تشريع بوده است يا نه ؟

كلام مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله):

مرحوم صاحب كفايه گفته است اگر اينچنين باشد آنوقت اين معانى حقيقت عرفى مى شوند يعنى معنايش اين است كه اين الفاظ سابقاً هم به معناى آن مركبات شرعى بوده است ولو با اختلاف اندكى در مصاديق كه در خود شريعت ما هم اين مقدار اختلاف در مصاديق آنها موجود است و حقايق شرعى حقيقت عرفى هستند و برخى آيات قرآن هم كشف از اين مى كند كه اين معانى بوده است مانند ( كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ )كه در اين صورت نتيجه اش همان نتيجه حقيقت شرعى است چون ما مى خواهيم با اثبات حقيقت شرعى اين الفاظ را بر معانى مركب شرعى حمل كنيم كه همين طريق ثابت مى شود.

 اشكال كلام صاحب كفايه (رحمه الله):

 بر مطلب ايشان دو اشكال وارد است اشكال اوّل: اين است كه گفته شده است اين آيات دلالت دارد بر اينكه اين عبادات قبل از اسلام هم بوده است.

اما اين كه آن عبادات با اين الفاظ عربى بوده و اين الفاظ بر آن معانى دلالت داشته است اين مطلب از آيات مذكور استفاده نمى شود و اين بسيار روشن است بلكه اصلا لغت شرايع سابقه عربى نبوده است.

بنابر اين آيه، بر اين دلالت ندارد كه آن مركبات با اين الفاظ بوده است بلكه بر اين دلالت دارد كه آن معانى و مركبات موجود بوده است و اين براى نفى تحقق وضع تعيينى با إستعمال كافى است و ديگر وضع تعيينى با إستعمال پيدا نمى شود چون تأسيسى نيست ولى اين را اثبات نمى كند كه اين الفاظ در لغت عرب حقيقت در آن معانى بوده است عرفاً و لغتاً در آن معانى مركبه اين ديگر از آن استفاده نمى شود اين اولا يعنى قدمت معانى مستلزم قدمت اطلاق اين لفظ عربى در لغت عرب بر آن معانى به نحو حقيقى نيست و اين استلزام غلط است و آيات مذكوره دلالت بر قدمت معانى مى كند كه مستلزم آن نيست كه اين الفاظ در لغت عرب براى آن معانى وضع شده باشد.

اشكال دوّم: اين كه آياتى از قبيل ( كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ... ) معلوم نيست كلمه صوم در آن در معناى خاص و شرعى به كار رفته باشد بلكه محتمل است در معانى تركيبى استعمال نشده باشد و در همان معناى لغوى امساك،استعمال شده است و صلاة در مطلق توجه و دعا و طلب توجه باشد و اثبات استعمال در معانى شرعى فرع آن است كه بگوييم صلاة و صوم و زكات كه در اين آيات قرآنى آمده است حقيقت در معانى شرعى است كه اين خود متوقف بر ثبوت حقيقت شرعى است و فرض بر اين است كه هنوز نمى دانيم آيا اين اسامى معناى لغوى و يا شرعى است.

ولى بعيد نيست كه كسى ادعا كند كه اين مطلبى را كه مرحوم صاحب كفايه گفته است كه الفاظ وارده در قرآن حقيقت لغوى و عرفى در مركبات شرعى است ثابت مى شود از راه قرائن ديگرى از قبيل اينكه اين مركبات و معانى گرچه در شرايع سابقه و نبوتهاى سابقه به لغات ديگرى وارد شده است وليكن قطعاً اينها به فضا و محيط لغت عرب مخصوصاً در مكه و مدينه كه مهد نبوتها بوده است منتقل شده است و اين مناطق مركز نبوت ابراهيم (عليه السلام) و انبياء ابراهيمى بوده است و در جايى به اصطلاح جمع شدن و برخورد تمدنهاى دينى و شرايع الهى گوناگون و مهد شرايع الهى بوده است مكه به اعتبار آن مكان قدس كه ابراهيم (عليه السلام) و اسماعيل خانه خدا را در آن تأسيس كرده اند مورد توجه انبياء عظام الهى قرار داشته است و اديان مسيحيت و يهوديت و امثال اينها با مذاهب مختلف در آن هم بوده است و اينها زبانشان هم زبان عربى بوده است و يقيناً در زبان عربى اين مركبات شرعى نيز به كار گرفته شده است و آن را در ادبيات و اشعار و خطابات خود افاده مى كردند و در مقام محاوره عربى كه زبان و لغتشان هم عربى بوده است قطعاً الفاظ داشته است كه اگر الفاظى غير از اين الفاظ صلاة و صوم و زكات در كار بوده است مى بايستى در لغت عرب نقل مى شده است با اينكه نقل اسامى ديگرى براى اين مركبات در لغت عرب شبه جزيره و مكه و مدينه در كار نيست و نقل نشده است و احتمال اين كه همه اين الفاظ مجازاً در آنها بكار گرفته مى شده است و به هيچ وجهى الفاظ مختصى نداشته اند بسيار مستبعد است و قابل قبول نيست.

بنابر اين اينكه مرحوم صاحب كفايه ادعا مى كند الفاظ مذكور در اين معانى مركبه حقيقت لغوى است قابل قبول است. پس مى توان اينگونه نتيجه گرفت كه اولا: با توجه به آياتى كه مى گويد اين معانى قبلا هم بوده است آيات زيادى است كه مى شود استدلال به آنها شود با توجه به تاريخ شبه جزيره عرب ومخصوصاً مكه كه مهد اديان و ديانتهاى الهى بزرگ بوده است و استعمالات الفاظ مذكور در ادبيات عرب از مردم و متدينين به آن ديانات با اختلاف مذاهبشان كه در آنجا حضور داشته اند و زبان آنها هم زبان عربى محض بوده است و با توجه به همه اينها و اسامى ديگرى هم براى آن معانى نقل نشده است هر كسى با مجموع اين قرائن، مطمئن مى شود كه اين معانى تركيبى شرعى در حد جامع بين آنچه كه در شريعت ما و شرايع سابقه بوده است در هر يك از عبادات مثل صوم و صلاة و زكات و حج كه اختلافات آن اختلاف در مصداق است با همين اسماء در همين معانى بكار گرفته مى شده است و معناى حقيقى بوده است و اين همان حقيقت عرفى يا لغوى است كه صاحب كفايه ادعا مى كند و اين از مجموع قرائن ذكر شده مورد اطمينان است كه اگر كسى برايش اين اطمينان حاصل شود نتيجه اين مى شود كه اين الفاظ و  اسامى حقيقت لغوى يا عرفى در معانى شرعى هستند كه در حد اعلاء از حقيقت شرعى است.

ثانياً: چنانچه كه اين اطمينان حاصل نشود اگر قبول داريم كه اين معانى قبلا بوده است و يا احتمال آن را مى دهيم كه مى دهيم ولو بدون اين اسماء خود آيات شاهد بر اين است آن وضع تعيُنى به كثرت استعمال درست مى شود يعنى اگر وضع لغوى و حقيقت لغوى را قبول نكرديم ولى قبول كرديم كه اين معانى ذات معانى مركبه قبل از اسلام بوده است محرز نيست كه با همين الفاظ در اينها بكار گرفته باشد شايد يك الفاظ ديگرى بوده است كه به ما نرسيده است يا شايد مثلا با الفاظ عبرى استعمال مى شده ولى بعد از اسلام يقيناً اين الفاظ در قرآن و در لسان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و در لسان متشرعه در اين معانى مركبه استعمال شده است و به تدريج وضع تعيُنى از كثرت استعمال ايجاد شده است چون سه شرط آن متحقق و محرز مى شود زيرا كه كثرت استعمال در زمان شارع بوده است ولو تلفيقى از استعمال خود پيامبر و قرآن كريم و استعمالات اصحابشان و عدم وضع تعيينى شرعى نيز ثابت است نه بالانشاء و نه بالاستعمال چون كه معانى تركيبى تأسيسى نبوده اند و از قبل بوده اند و حقيقت عرفى و لغوى هم فرض كرده ايم كه نيست بنابراين وضع تعينى متعين خواهد شد يعنى ما اجمالا علم داريم يا معناى لغوى و عرفى اين اسامى همين معانى تركيبى و شرعى است و يا معناى منتقل اليه بر اساس وضع تعيينى و كثرت استعمال در زمان شارع همين معانى است و نتيجه هر دو يكى است و آن اين كه بايستى الفاظ وارده در قرآن و روايات عصر تشريع را نيز بر همين معانى شرعى حمل كنيم كه اثر مطلوب از حقيقت شرعى است.

و به عبارت ديگر يكى از اين سه فرض قطعى است كه اگر قائل شديم كه اصلا اين معانى تركيبى قبلا نبوده است و شارع ما، آنها را تأسيس كرده است قهراً وضع تعيينى بالاستعمال درست مى شود و اگر اين معانى تركيبى از قبل ولو اجمالا بوده است و استعمال اين الفاظ هم در آنها بوده است وضع تعينى لغوى و عرفى درست مى شود كه بيش از حقيقت شرعى است و اگر وجود اين معانى تركيبى بوده است وليكن با الفاظى ديگر قطعاً پس از بعثت پيامبر و به لسان عربى كثرت استعمال الفاظ عربى در آن معانى حاصل شده است كه حقيقت شرعى است پس به يكى از اين سه نحو حقيقى بودن اين معانى ثابت مى شود و هر سه صورت ما را به اين نتيجه مى رساند كه اين الفاظ در زمان شارع ما كه زمان نزول قرآن و زمان تشريع احكام در عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) است حقيقت در اين معانى بوده است يا حقيقت لغوى و يا حقيقت شرعى.

 

البته اين استدلال در همه اين الفاظ نيست اين نكته اى است كه بايد اينجا اشاره شود همه الفاظى را كه ما در باب عبادات و معاملات داريم اينگونه نيستند. يعنى انسان مى تواند در برخى اسامى عبادات و معاملات يقين پيدا كند كه اينها قبل از اسلام و با همين الفاظ هم بوده است و ربطى به تأسيس شارع ندارد. وليكن برخى از عباداتى كه بعد از زمان شارع ايجاد شده است و مختص به اسلام است و يا احتمال اختصاص آنها داده مى شود اين بيان ديگر جارى نمى شود و اثبات حقيقت شرعى در آنها مشكل است.


اصول جلسه (40)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 40 / شنبه / 12 / 10 / 1388

صحيح و أعم

 در صحيح و اعم بحث از اين است كه آيا اسامى مركبات شرعى، در خصوص مركبات صحيح ظهور دارد يا اعم در اينجا مقدمةً نكاتى را كه مرحوم صاحب كفايه بعنوان مقدمه اين بحث ذكر كرده است بيان مى كنيم.

نكته اوّل: اينكه بحث صحيح و اعم در رابطه با اسامى مركبات است اعم از اسامى عبادات يا معاملات يا هر مركبى كه اثر شرعى بر آن بار باشد كه اگر برخى از اجزاء و شرايط آن مركب نباشد آن اثر بار نيست پس هر جا اين گونه باشد اين بحث جارى است كه آيا اسامى و عناوينى كه براى آن مركبات است ظاهر در مركب صحيح است كه آن اثر را دارد يا براى اعم است.

لذا اين بحث مخصوص به اسامى معاملات و عبادات نيست بلكه در غير اينها هم جارى است مثلاً فرض كنيد در شرع تذكيه داراى شرايطى است يا تطهير از خبث كه امر عبادى نيست شرايطى دارد تا اثر شرعى مطلوب بر آن بار شود در همه اينها اين بحث جارى است زيرا كه ترتب اثر در همه آنها مشروط است به تحقق تمام خصوصياتى كه در آن عمل اخذ شده است و اگر يكى از آنها نباشد آن اثر شرعى بار نمى شود. و بحث مى شود كه آيا باز هم آن اسم و عنوان بر آن منطبق است يا نه.

 ثمره بحث صحيح و أعم:

 ثمره اى كه بر اين بحث مترتب است ـ و بعداً مفصلاً مورد بحث قرار خواهد گرفت ـ اين است كه اگر اسامى اين مركبات براى خصوص صحيح وضع شده باشد هرجا شك كنيم كه شى اى دخيل در صحت و در ترتب اثر بر آن مركب به نحو جزئيت يا شرطيت باشد نمى توانيم از راه تمسك به اطلاق لفظى دليل ترتب آن اثر، شرطيت آن شرط يا جزئيت آن جزء مشكوك را نفى كنيم ولى بنابر قول به وضع براى اعم مى توانيم به اطلاق آن دليل تمسك كنيم. مثلاً اگر گفته بود ( اغسلوا ) و شرط نكرده بود تعدد غسل را مى گوئيم اطلاق امر به غسل اقتضاى نفى شرطيت تعدد غسل را دارد يا نفى لزوم ورود آن را بر مغسول و يا ساير امور ديگر زيرا كه بنابر وضع براى صحيح مسما خصوص صحيح خواهد بود و شك در شرطيت و يا جزئيت هر قيدى مستلزم شك در اسم است و با شك در صدق اسم و عنوان، تمسك به اطلاق و عموم جائز نيست زيرا كه شبهه مصداقيه، خود عام است برخلاف قول به وضع براى اعم كه بنابر آن صدق عنوان، محرز است و شك در دخالت آن قيد در ترتب اثر و صحت است.

و ترتب اين ثمره مخصوص به اسامى عبادات و معاملات نيست بلكه در همه مركباتى كه اثر شرعى بر آن مترتب است جارى است.

نكته دوم: بنابر ثبوت حقيقت شرعى در اسامى مركبات بحث از صحيح و اعم خيلى روشن است يعنى بحث مى شود كه كدام معنا، معناى حقيقى است ; خصوص مركبات شرعى صحيحه اى كه اثر دارد يا اعم از آن، مثلا وقتى مى گوئيم نماز اعم از نماز صحيح و فاسد است يا خصوص نماز صحيح است يا وقتى مى گوئيم بيع اعم از بيع صحيح و بيع باطل است يا خصوص بيع صحيح است جا دارد كه بحث شود كداميك از اين دو معنا خصوص صحيح يا اعم از صحيح و فاسد، همان حقيقت شرعى و معناى حقيقى اين اسامى مى باشد اما اگر حقيقت شرعى را در اين مركبات قبول نكرديم و گفتيم اين اسامى در همان معانى لغوى عام خود بكار گرفته شده است و به نحو مجاز و از باب تعدد دال و مدلول بر معانى شرعى اطلاق مى شود آيا باز هم بحث از صحيح و اعم در آنها جارى مى شود يا نه ؟

زيرا ديگر مركب شرعى معناى حقيقى آنها نيست تا بگوئيم معناى حقيقى خصوص مركب صحيح است يا اعم از آن، لذا گفته شده است كه بحث صحيح و اعم مبتنى است بر بحث حقيقت شرعى و از تنبيهات و متفرعات آن بحث است.

 بيان صاحب كفايه:

 صاحب كفايه اين مطلب را نيز ردّ مى كند و مى فرمايد: اين نزاع حتى بنابر انكار حقيقت شرعى جارى است زيرا كه بنابر انكار حقيقت شرعى، از اين بحث مى شود كه اين الفاظ كه مجازاً در استعمالات شارع به كار گرفته شده است. در كدام معناى مجازى بكار رفته است و آيا در معناى مجازى خصوص صحيح يا اعم از آن ؟ يعنى بنابر حقيقت شرعى بحث از اين خواهد بود كه معناى حقيقى مركب صحيح است يا اعم از آن و بنابر نفى حقيقت شرعى باز هم بحث از اين است كه معناى مجازى كه شارع اسامى را در آن استعمال كرده است خصوص مركب صحيح است يا اعم از صحيح و فاسد و همچنين بنابر اين كه استعمال به نحو تعدد دال و مدلول باشد بحث در اين است كه آن دال دوم مخصوصاً اگر دال نوعى عامى باشد دال بر خصوص مركب صحيح است يا اعم از آن. بنابراين بحث از صحيح و اعم مبتنى بر قبول حقيقت شرعى نيست.

 اشكال بر بيان صاحب كفايه:

 بر اين بيان ساده و ابتدائى اشكال شده است و گفته شده: اينكه معناى مجازى كدام است خصوص صحيح يا اعم اگر چه ثبوتاً معقول است ولى اثر اثباتى ندارد چون هر دو، معناى مجازى لفظ خواهد بود و شارع مى تواند در هر دو استعمال كند و چون مجاز است و معناى حقيقى نيست نياز به قرينه و دال ديگرى دارد كه با بودن قرينه، مراد مشخص است و با نبودن قرينه هر دو معناى مجازى در عرض واحد محتمل و ممكن است و اصل و قاعده اى كه يكى را بر ديگرى ترجيح دهد نداريم تا با تمسك به آن بتوانيم يكى را در مقابل ديگرى اثبات كنيم و تمسك به اطلاق كنيم برخلاف قول به حقيقت شرعى.

اصوليون سعى كرده اند اين شبهه را پاسخ دهند و وجوهى را براى جريان نزاع حتى بنابر انكار حقيقت شرعى تصوير كنند. كه مى بايستى اين وجوه بررسى شود:

 تصوير اوّل:

 1 ـ صاحب كفايه تصويرى را ذكر كرده است و بعد هم اشكال نموده و گفته است بحث در صحيح و اعم بنابر مجازيت در اين است كه كداميك از اين دو معنا اقرب المجازات است تا در فرض عدم وجود قرينه روشن، خطاب شرعى بر آن حمل شود و أقربيت يا به جهت شيوع و عرفى بودن و نزديك بودن معانى مجازى به معناى حقيقت است و يا به جهت اين است كه مجاز بعيد از باب سبك مجاز در مجاز و مشابهت با معناى مجازى است كه نوعى طوليت را در معناى مجازى بعيد نسبت به معناى مجازى قريب در بر دارد.سپس ايشان بر تصوير خودشان چند اشكال وارد مى كنند.

 اشكال اوّل:

 صاحب كفايه مى فرمايد اين تصوير مبتنى است بر اينكه طوليت ميان دو معناى صحيح و اعم نسبت به معناى لغوى اين اسماء ثابت شود و اين كه شارع ابتدا علاقه ميان معناى حقيقى لفظ را نسبت به يكى از دو معناى صحيح يا اعم قبل از ديگرى ملاحظه مى كند و ديگرى را در طول اولى ملاحظه مى كند و اين،بعد از اين كه هر دو معناى صحيح و اعم مجازى بوده و هر يك نيز با معناى حقيقى مناسبت دارد قابل اثبات نيست.

 اشكال دوّم:

 علاوه بر اين كه فرضاً اين طوليت و اقرب بودن يك معناى مجازى را نسبت به ديگرى قبول كنيم بايستى اثبات كنيم كه هر جا متكلم معناى حقيقى را

اراده نكرده باشد حتماً مجاز اقرب را اراده كرده است با اين كه چنين اصلى
ما نداريم و آنچه داريم اصالة الحقيقة است كه در اينجا به حسب فرض جارى نيست.

 پاسخ اشكال دوّم:

 اين اشكال دوم كه يك بحث كبروى است قابل قبول نيست به اين معنا كه اينگونه نيست كه در باب اصول لفظيه فقط اصالة الحقيقه در تشخيص مراد استعمالى حجت باشد و اصل عقلائى ديگرى نداشته باشيم بلكه اساساً اصالة الحقيقه يك اصل تعبدى نيست بلكه، يك ظهور حالى است كه گفته مى شود ظاهر حال متكلم اين است كه وقتى در مقام محاوره و تفهيم مراد از كلام،لفظى را بكار مى گيرد و آن لفظ هم در لغت براى معنائى وضع شده باشد، قصد استعمال و افهام همان معنا را با آن لفظ دارد زيرا كه لفظ، صلاحيت براى آن را دارد و خلاف آن قرينه مى خواهد و لفظ تنها صلاحيت براى افهام معناى مجازى را ندارد، و روح اصالة الحقيقه اين است.

اين ظهور حالى مذكور همچنانى كه نسبت به اراده معناى حقيقى از لفظ بدون قرينه محفوظ است، نسبت به معناى مجازى اقرب در جائى كه امر دائر است بين دو معناى مجازى كه يكى اقرب از ديگرى است نيز محفوظ است يعنى آن جا هم، براى متكلم همين حالت ايجاد مى شود زيرا مى دانيم متكلم معناى حقيقى را نمى خواهد و قصد افهام و استعمال لفظ را در آن ندارد و طرفين، در مقام محاوره متوجه اين مطلب هستند و قرينه اى كه معناى مجازى هر دو را معين كند هم در كار نيست بنابراين اگر يكى از دو معناى مجازى اقرب باشد ـ يا به جهت مقدر بودن و يا به جهت طولى بودن ديگرى و امثال آن ـ باز هم آن ظهور حالى اقتضا مى كند كه متكلم، معناى مجازى كه عرفاً به ذهن خطور مى كند را اراده كرده باشد و اين ظهور حالى، مشمول دليل اصالة الظهور است و اصالة الحقيقة شعبه اى از اصالة الظهور است و لذا در جائى كه قرينه بر مجاز است و ظهور در اراده معناى حقيقى در كار نيست جارى نمى شود.

 

پس نبايد كبرى را انكار كرد وليكن اشكال اول ايشان درست است كه كسى بگويد اينجا دو معناى مجازى داريم چگونه ثابت كنيم يكى عرفاً اقرب از ديگرى است.


اصول جلسه (41)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 41 / يكشنبه / 13 / 10 / 1388

  تصوير دوّم:

 2 ـ تصوير دوم را مرحوم محقق اصفهانى از مرحوم كلانترى كه از شاگردان مرحوم شيخ بوده و تقريرات بحث شيخ را به نام مطارح الانظار نوشته است نقل مى كند و مى گويد نزاع ميان صحيحى و اعمى بنابر مجازيت در اين است كه صحيحى ادعا مى كند اسامى مجازاً در معناى صحيح استعمال شده است،و در جائى كه بر فرد غير صحيح و فاقد شرط يا جزئى اطلاق مى شود از باب تنزيل آن منزله صحيح است كه اين تنزيل عنايت زائده است و قرينه مى خواهد.

بر خلاف قائل به اعم كه ادعا مى كند در ابتدا مجازاً در أعم استعمال شده است و با دوال ديگر، اشتراط اجزاء و شرايط ديگر را افاده مى كند.

پس در حقيقت قائل به وضع براى صحيح، همه جا مى گويد شارع در مركب صحيح استعمال مى كند مجازاً نه در اعم، و افاده اعم از باب مجاز ادعائى و تنزيلى است كه آن هم قرينه زائده مى خواهد بر عكس، أعمى ادعا مى كند هر جا شارع لفظ را به كار گرفته است در همان معناى اعم بكار گرفته است و فرد صحيح، معناى مجازى ديگرى نيست و تنزيلى نياز ندارد.

اشكال مرحوم شيخ:

سپس مرحوم شيخ بر اين بيان اشكال كرده است و اشكالات متعددى وارد كرده است يكى اين كه چه الزامى است كه بايد شارع ابتداءً لفظ را در معناى مجازى خاصى بكار گيرد و سپس در ديگرى آن را نازل منزله آن معناى مجازى قرار دهد در وقتى كه مى تواند لفظ را در هر دو معنا مجازاً بكار گيرد،تنزيل در جائى عرفا اعمال مى شود كه معناى حقيقى لفظ در آن حفظ شود اما اگر آن معنا على كل حال محفوظ نمى باشد ديگر نيازى به تنزيل، يا سبك مجاز در مجاز نخواهيم داشت و اين تطويل مسافت است كه موجبى براى آن نيست علاوه بر اين كه اصل تنزيل موارد قابل قبول نيست و عرفيت ندارد.

اشكال به ادعاى اعمى:

عين اين اشكال بر مطلبى كه نسبت داده شده به اعمى وارد است كه ادعا مى كند اين معناى مجازى واحد اعم است و هرجا متكلم بخواهد فرد صحيح رااراده كند با دوال ديگرى اجزاء و قيود لازم را بيان مى كند.

پاسخ اشكال: اين هم تمام نيست چون آنجا هم همين نكته است كه استعمال و بكارگيرى شيوه تعدد دال و مدلول به جهت گرفتار نشدن در استعمال لفظ در غير معناى حقيقى آن است چون اگر بخواهد لفظ عام را در خاص به كارگيرد مجاز است و براى اينكه مجاز لازم نيايد لفظ را در همان جامع يا طبيعت مطلقه بكار مى گيرد و خصوصيت افراد و قيود آنها فرد و قيد را بادال ديگرى بيان مى كند تا گرفتار مجاز نشود زيرا كه اگر بگويد عالم، و مثلاً خصوص عالم عادل را اراده كند، مجاز مى شود سپس براى اينكه گرفتار مجاز نشود عالم را در طبيعت عالم بكار مى گيرد و قيد عدالت را با كلمه عادل به نحو تعدد دال و مدلول افاده مى كند تا اينكه در مجاز نيافتد اما اينجا على كل حال مجاز است چه اعم را اراده كند و چه خصوص صحيح را. بنابر اين هر دو مطلب ذكر شده قابل قبول نيست. زيرا كه هم دو مجاز ـ يعنى مجاز در استعمال و مجاز ادعائى بنابر صحيحى ـ لغو است و هم مجاز و تعدد دال و مدلول ـ بنابر اعمى در جائى كه شارع بخواهد خصوص مركب صحيح را افاده كند ـ و كار لغو و عبثى است بلكه ابتداءً لفظ را مجازاً در همان معناى صحيح بكار مى گيرد.

حاصل تصوير دوّم:

اين تصوير هم ثبوتاً و كبروياً درست نيست و لغو است و هم يك تصوير پيچيده و خلاف عرف است و خلاف غرض عرفى از مجاز ادعايى و تنزيل سكاكى و يا استفاده از طريقه تعدد دال و مدلول است علاوه بر اينكه بنابر صحيحى ما بالاخره نمى توانيم اين مطلب را انكار كنيم كه خيلى جاها حتماً لفظ در معناى اعم بكارگرفته شده است يعنى در بعضى از استعمالات ادعا و تنزيل معقول نيست پس مطلب صحيحى در آن موارد قابل قبول نيست مثل جائى كه لفظ را تقسيم مى كند مثلاً مى گويند ( الصلاة اما صحيحة واما باطلة ) كه حتماً مقسم در أعم بكار رفته است.

و صحيحى نمى تواند اين قبيل استعمالات را از باب مجاز در مركب صحيح و ادعاى تنزيل غير صحيح منزله صحيح به نحو مجاز ادعايى، ادعا كند.

تصوير سوّم:

برخى از محققين تصوير سومى را ذكر كرده اند كه به نحوى تصحيح و تكميل همان تصوير اول است، يعنى در اين تصوير، بازگفته مى شود كه نزاع
ـ بنابر مجازى بودن استعمال ـ اين است كه اصل در استعمال شارع چيست ؟
آيا در خصوص صحيح مجازاً بكار گرفته شده است يا در اعم و كدام يك از مركب صحيح يا أعم معناى مجازى قرار گرفته است ؟ و قرينه عامه شرعى اقتضاى كدام يك را دارد ؟ و اگر كه اين معانى حقيقت باشند چه حقيقت شرعى و چه حقيقت عرفى بحث در اين است كه آيا حقيقت در خصوص 
صحيح است يا در اعم ؟ و به عبارت ديگر بنابر مجازيت بحث در آن قرينه عامه اى است كه شارع در استعمالات لغوى بر آن اعتماد كرده است كه مفاد آن قرينه كدام است ; خصوص مركب صحيح يا اعم از آن ؟ زيرا كه شارع چون خود اين مركبات را تشريع كرده است و آنها را مى خواهد پس ظاهر حالش اين است كه معناى لغوى را نمى خواهد و معناى مركب را مى خواهد حالا اين ظهور حالى شارع در كداميك از اين دو معناست آيا مركب صحيح و واجد تمام اجزاء و شرايط را مى خواهد و يا اعم را ؟ و بنابر حقيقى بودن معانى تركيبى بحث در آن است كه آن معناى حقيقى كدام است ؟

] اشكال [ ممكن است اشكال شود كه از كجا مى توانيم اين را تشخيص بدهيم كه قرينه عامه، بر كدام يك از دو معناى مجازى است ما كه در زمان صدور روايات و استعمالات شارع نبوديم تا بتوانيم آن را تشخيص دهيم.

] پاسخ اشكال [ مرحوم ميرزا و برخى ديگران خواسته اند اين اشكال را دفع كنند گفته اند كه راه تشخيص اين است كه ما مى توانيم از ذهن متشرعه كمك بگيريم بدين ترتيب كه اگر آنچه در ذهن متشرعه معناى حقيقى باشد از مركب صحيح يا اعم دليل مى شود بر آن كه استعمالات شارع نيز در همان معنا بوده است و اگر هم مجاز بوده است در آن معنا به كار گرفته شده است و قرينه عامه بر آن بوده است زيرا كه ذهن متشرعه، مولود استعمالات شارع است و در طول آن شكل گرفته است، زيرا كه همان گونه كه قبلا عرض شد احتمال حقيقت شرعى از طريق وضع تعيينى منتفى است و آنچه كه هست كثرت استعمال در معانى مركبه شرعى است بنابراين آنچه در ذهن متشرعه امروز،معناى حقيقى است ـ زيرا كه حقيت متشرعه مسلم است ـ مى تواند كاشف از معناى حقيقى در زمان شارع و يا تعيين معناى مجازى در استعمالات شارع باشد.

اين بيان اگر چه انسب و اوجه از دو تصوير اول و دوم گذشته است و نزاع را ـ حتى بنابر مجازيت بلكه حتى بنابر تعدد دال و مدلول در استعمالات شرعى ـ تصوير مى كند.

 

] اشكال [ ليكن باز بر آن اشكال شده است كه اشكال موجهى است گفته شده است كه درست است كثرت استعمالات، حقيقت متشرعى را ايجاد كرده است و ذهن متشرعى مولود آن است اما آيا اين كثرت استعمال در حدى بوده است كه يك قرينه نوعى و ظهور حالى در كلام شارع بر معناى صحيح يا اعم شكل گرفته بوده است يا نه به هيچ وجه ثابت نمى شود زيرا ممكن است كثرت استعمال در معناى صحيح يا اعم بوده است وليكن با قرائن شخصى و موردى و يا شايد كثرت استعمال در لسان شارع هم شايد نبوده بلكه كثرت استعمال در مجموع استعمالات شارع و متشرعين بوده است بنابراين نمى توان احراز كرد كه ظهور حالى يا قرينه نوعى عامى بر معناى صحيح و يا اعم كه در ذهن متشرعه است در كار بوده است تا بشود استعمالات شارع را حمل بر آن معنا كنيم. بنابراين صحيح آن است كه بنابر مجازيت، ما براى اثبات اين كه معناى مجازى كدام يك از دو معناى صحيح يا اعم است راهى نداريم. بر خلاف اينكه بگوئيم اين اسامى حقيقت شرعى يا حقيقت عرفى در مركبات شرعى است كه بحث خواهد شد كه آن معناى حقيقى كدام است خصوص مركب صحيح يا اعم ؟ كه اگر توانستيم اثبات كنيم كه معناى حقيقى اعم يا صحيح است بنابر اعم اطلاق در ادله تمام مى شود و ثمره اى كه اشاره كرديم و بعداً هم خواهد آمد بار مى شود و بنابر صحيح اطلاق لفظى در كار نخواهد بود.


اصول جلسه (42)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 42 / دو شنبه / 14 / 10 / 1388

 معناى صحت و فساد:

 

جهت سوم از بحث در معناى صحت است ; بحث مى شود كه مراد از صحت در اين بحث چيست ؟ در اينجا نكاتى ذكر مى شود كه اين نكات اگر چه مهم نيست ولى توجه به آن لازم است.

نكته اوّل: اينكه، براى صحت، معانى متعددى ذكر شده است گفته شده است صحت، به معناى تماميت است و يا صحت به معناى موافقت با امر است و يا صحت در باب عبادات به معناى سقوط امر به اعاده و قضاست و يا صحت به معناى ترتب غرض و اثر است و امثال اينها و اين تعابير و تعاريف مختلف براى صحت شده است.

 نظر صاحب كفايه پيرامون بحث:

 مرحوم صاحب كفايه بعد از ذكر اينها مى فرمايد صحيح همان معناى اول است ; صحت به معناى تماميت است و آن معانى ديگر، لوازم و آثار بار شده بر مصداق صحيح است و اينها مفهوم و معناى صحت نيستند صحت به معناى تماميت است يعنى تمام اجزاء و شرايط مركب را دارد.

اشكال محقق اصفهانى (رحمه الله):

مرحوم محقق اصفهانى (رحمه الله) مى فرمايد اينگونه نيست كه ايشان ( مرحوم صاحب كفايه ) فرموده كه اينها لوازم معناى صحت است، بلكه اينها مقوّم مفهوم و تعريف صحت مى باشند. زيرا كه تماميتى كه ايشان گفته است يك امر اضافى است ; يعنى تماميت مركب نسبت به اثرى است كه بر آن مركب بار است و امر يا اثر شرعى در لسان دليلش مطابق با آن باشد پس در حقيقت اينها لوازم نيستند بلكه اينها منشأ انتزاع تماميت و مقوّم آن هستند چون تماميت، يك مفهوم انتزاعى و اضافى است و آنها لوازم تماميت و در طول آن نيستند بلكه بر عكس است تماميت در طول آنها و منتزع از آنهاست.

اشكال آقاى خويى (رحمه الله) به محقق اصفهانى (رحمه الله):

مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) بر محقق اصفهانى اشكال كرده است و مى فرمايد قوام تماميت به مسائلى كه گفته شد نيست بلكه همان طورى كه مرحوم صاحب كفايه گفته است اينها از آثار و لوازم است زيرا كه تماميت در هر مركبى با نظر به اجزاء و شرايطى است كه در آن فى نفسه اخذ شده است با قطع نظر از سقوط امر و يا بار شدن اثر بر آن، و همانگونه كه صاحب كفايه فرموده است سقوط امر و ترتب اثر از لوازم و آثار تماميت است و تماميت تنها با نظر به اجزاء و شرايط اخذ شده در لسان دليل فى نفسه با قطع نظر از هر اثرى از آثار ديگرى كه در طول لحاظ آن اجزاء و شرايط در مركب بار مى شود،مى باشد از قبيل سقوط امر و اعاده در عبادات و ترتب اثر در معاملات پس حق با صاحب كفايه است.

اشكالات شهيد صدر بر بيان مرحوم آقاى خويى (رحمه الله):

مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) در اينجا مطلب مرحوم آقاى خويى را نقل فرموده و دو ايراد بر ايشان وارد كرده است چون مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) بعد از اين كه تماميت را از نظر اجزاء و شرايط فى نفسه تعريف نمود در ذيل كلامشان مطلبى دارند و آن اينكه صحت مخصوص به مركبات است چون تماميت از نظر اجزاء و شرايط، فرع وجود اجزاء و شرايط است پس در مركبات صحت و بطلان تصور مى شود و اطلاق مى شود نه در بسائط. ايشان دو اشكال در اينجا دارند:

اشكال اوّل: يك اشكال اينكه ايشان فرمودند صحت و فساد در بسائط راه ندارد و تنها صفت مركبات است اين مطلب خلاف وجدان و تبادر و فهم عرفى است زيرا كه ما كلمه صحت را به بسائط هم اطلاق مى كنيم و مى گوئيم مثلاً اين كلام يا اين قضيه صحيح است يا باطل، اين فكر صحيح است با اينكه فكر يا قضيه بسيط هستند پس صحت مخصوص به امور مركبه نمى باشد كه اين يك بحث جنبى است.

اشكال دوّم: عمده اشكال اين است كه مى فرمايند تماميت فى نفسه معنى ندارد و معقول نيست چون هر شىء فى نفسه، تام است اينكه مى گوئيم تام الاجزاء و الشرايط يعنى نسبت به آن غرض و هدفى كه مطلوب است كه با لحاظ آن مى توان گفت اين تام است يا تام نيست يعنى اگر متعلق امر است اين مطابق آن است يا نيست و اگر معامله است و اثر بر آن بار است به لحاظ ترتب آن اثر است يعنى تماميت يك امر اضافى است و الاّ هر شىء فى نفسه تام است يعنى تماميت ذاتى را دارد يعنى هر جزء از مركب را فى نفسه بنگريم فى نفسه تام است و نقصى ندارد مگر اين كه بالاضافه به متعلق امر و يا موضوع اثر ملاحظه شود كه آن همان اضافي بودن مفهوم تماميت است كه صاحب حاشيه گفته است. بنابر اين ما نمى توانيم تماميت فى نفسه را به لحاظ جزء و شرط بدون اضافه كردن آن به دليل امر يا دليل اثر انتزاع كنيم و حق با محقق اصفهانى (رحمه الله)است.

بيان مراد آقاى خويى (رحمه الله):

به نظر مى رسد كه مقصود آقاى خوئى (رحمه الله) اين نباشد كه صحت به معناى تماميت فى نفسه، نفى اضافى بودن مفهوم صحت يا تماميت است بلكه ايشان نيز، اضافى بودن را قبول دارند ولى اضافه بودنش را به امورى كه گفته شده در تعاريف قبول ندارند كه به اين ترتيب بحث بين مرحوم صاحب كفايه و آقاى خوئى و مرحوم اصفهانى لفظى مى شود، شهيد صدر اضافى بودن مفهوم تماميت يا مفهوم صحت، كه مساوق با تماميت است در مركبات تماميت از نظر اجزا و شرايط اضافى بودن را قبول دارند بحث در اين است كه مضاف اليه مفهوم صحت يا تماميت چيست ؟ ظاهر تعاريف ديگر و تعبيرات مرحوم آقاى اصفهانى اين است كه در باب عبادات موافقت با امر يا سقوط امر است در باب معاملات تماميت يا صحت بالاضافه به ترتب اثر است يا در هر دو بگوئيم ترتب اثر است كه مرحوم آقاى خوئى اين را قبول ندارد و مى فرمايند ترتب اثر يا سقوط امر يا موافقت امر اينها منشأ انتزاع تماميت يا صحت نمى باشد چون كه اينها در طول تعلق امر و خطاب شرعى مى باشد بلكه تماميت به لحاظ آنچه را كه شارع قبل از تعلق امر و ترتب اثر در مركبى كه لحاظ مى كند اخذ كرده است انتزاع مى شود. و اگر صحت و تماميت مركب به لحاظ ترتب اثر و يا سقوط امر انتزاع شده باشد معنايش اين است كه بايستى اين خصوصيات طولى را قبل از تعلق امر نيز لحاظ كنيم در صورتى كه اين چنين نيست. زيرا كه ممكن است مركب صحيح، در متعلق امر قرار بگيرد و اگر بخواهيم تماميت را تصور كنيم و امر اضافى هم باشد بايد چيزى را ما به الاضافه و مضاف اليه اخذ كنيم كه در مرتبه قبل از امر باشد كه همان اجزاء و شرائط مركبى است كه شارع لحاظ كرده و متعلق امر و خطاب قرار داده است و يا اثر با وجوب وفا را بر آن بار كرده است نه اين كه در طول آنها باشد.

بنابر اين، ايشان مى خواهد اين را بگويد كه صحت به معناى تماميت در مركبات از نظر اجزاء و شرايط است و اين تماميت هم امر اضافى است ولى نه به لحاظ ترتب اثر يا سقوط امر، بلكه به لحاظ آن مركب و مجموعه اى است كه وقتى شارع مى خواهد عبادتى را تأسيس كند و به آن امر كند يا معامله اى را تصوير كند و بعد بر آن اثر بار كند آن را قبل از تعلق امر و حكم لحاظ مى كند و اين است مقصود ايشان از تماميت فى نفسه. چون كه شارع بايستى مركب را ايجاد كند ولو ايجاد در عالم تصور و لحاظ خودش و يك وحدت مجموعى به آن بدهد و يك وحدت به آن اجزاء و شرايط مى دهد و سپس آن را متعلق امر و يا موضوع ترتب اثر قرار مى دهد و تماميت مركبات در خارج به لحاظ آن انتزاع مى گردد و مى گوئيم اگر مركب خارجى مطابق به همه آن اجزاء و شرايطى است كه در آن عنوان واحد و مجموعى و آن مركبى را كه شارع تصور كرده و ايجاد كرده است باشد، صحيح است و اگر برخى را دارد و برخى را ندارد،باطل است حالا چه عبادت باشد چه معامله.

به نظر ما حق با ايشان است چون سقوط امرو اعاده و ترتب اثر در طول تعلق امر و ترتب حكم است در صورتى كه مركبات شرعى قبل از تعلق امر و ترتب حكم است.

مسئله ديگر اين است كه ما وقتى مى گوئيم اين اسامى وضع شده است براى مركب صحيح مفهوم صحت مراد نيست بلكه واقع مركب صحيح است يعنى مركبى كه همه اجزاء و شرايطى كه در آن مركب اخذ شده است را دارا باشد و كسى ادعا نمى كند كه مفهوم صحت در آن اسامى اخذ شده است و چنين مطلبى محتمل هم نيست و الا اسامى عبادات و معاملات مرادف با كلمه صحت خواهد شد كه واضح البطلان است.

3 ـ اين است كه آيا صحت از ناحيه كليه اجزاء و شرايط در مسماى اين اسماء اخذ شده است و يا تفصيلى در كار است كه در اين رابطه دو بحث مطرح شده است.

به تقريرات مرحوم شيخ نسبت داده شده است كه ايشان فرموده اند نمى شود صحت از ناحيه شرايط در مسما اخذ شده باشد چون كه شرط در طول مشروط است و متأخر از آن است لذا نمى توان آن را در مسما كه همان مشروط است اخذ كنيم زيرا كه تقدم المتأخر لازم مى آيد و محال است.

جواب اين بيان روشن است كه اين تقديم و تأخر در عالم تأثير است نه در مفهوم و عنوان بنابراين اخذ همه اجزاء و شرايط در مفهوم مركبى كه مسمى است اشكالى ندارد.

قيود غير قابل اخذ در مسما:

برخى نيز گفته اند كه دو نوع از شرايط، در مسما قابل اخذ نيستند يكى شرط قصد قربت و قصد وجه و از اين قبيل عناوينى كه در بحث تعبدى و توصلى گفته مى شود زيرا كه اين قيود و شرايط طولى هستند يعنى در طول تعلق امر به مركب است و اخذ آنها سبب مى شود كه مركب در متعلق امر قابل اخذ نباشد زيرا تقدم متأخر در عالم لحاظ و عروض امر لازم مى آيد يعنى لازمه اش آن است كه ديگر مسما متعلق امر قرار نگيرد چون مسمائى كه در طول امر است نمى تواند در متعلق همان امر اخذ شود پس بايستى كه مسمّا، فارغ از اين قبيل شرايط باشد.

اين مطلب متوقف است اولاً: بر اينكه ما در بحث قصد امر، قائل شويم كه اخذ قصد امر در متعلق امر معقول نيست اما اگر در بحث تعبدى وتوصلى گفتيم كه اخذ قصد امر هيچ محذورى ندارد اين مطلب تمام نخواهد شد. و اين بحث ديگر موضوع ندارد و اين قبيل قيود هم مى تواند در مسما اخذ شود.ثانياً: آن محذورى كه در بحث تعبدى گفته مى شود چنانچه مربوط به عالم لحاظ و مفهومى كه در معروض امر قرار مى گيرد باشد مانع از اخذ آن در مسمّا خواهد بود و اما اگر مربوط به اين عالم نباشد و مربوط به عالم فعليت مجعول و يا داعويت امر در مرحله امتثال و امثال آن باشد، مانع از اخذ اين قبيل شرايط در مسما نمى شود زيرا محذور مذكور مربوط به عالم مفهوم و مسماى اسامى نيست.

اشكال در اخذ قيود عقلى در مسمّا:

نوع ديگر قيود كه بازگفته شده است صحيحى نمى تواند آنها را هم در مسما اخذ كند قيودى است كه از آن به قيود عقلى تعبير مى شود مانند عدم نهى از عبادت كه گفته مى شود يكى از شرايط صحت عبادت اين است كه عبادت منهى عنه وحرام نباشد وهمچنين عدم مزاحم هم جايى كه وجود امر مزاحم،موجب سقوط امر به عبادت و بطلان آن مى شود. چون اين قبيل قيود در طول تحقق مسما مى باشد زيرا كه نهى از عبادت موجب فساد است و عبادت هم همان مسما است. پس نمى شود در مسما اخذ شود چون كه در طول مسما است.

نقد بيان فوق:

 

اين را هم، پاسخ داده اند كه آنچه كه شرط است: عدم يا عدم نهى از عبادت به عنوان عبادت نيست بلكه عدم نهى از معنون عبادت است هر چند به عنوان ديگرى كه متحد با آن است باشد مانند عنوان غصب در مورد نماز در مكان مغصوب و همچنين است عدم مزاحم، بنابراين اين قبيل شرايط را هم مى شود در مسما اخذ كرد.


اصول جلسه (43)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 43 / شنبه / 19 / 10 / 1388

 

تصوير جامع صحيحى يا اعمى:

جهت چهارم از بحث اين است كه اين نزاع ميان صحيحى و اعمى، چه قائل به وضع اسامى براى صحيح بشويم چه براى اعم، هر دو قول نياز دارند كه معناى جامعى را براى مسما تصوير كنند چه صحيح باشد و چه اعم از صحيح و فاسد يعنى بنابر هر دو قول نياز به تصوير جامع است چون اگر ما معناى جامعى را تصوير نكنيم قهراً مسما و معناى اين اسامى بايستى يا به نحو مشترك لفظى ميان مصاديق گوناگون هر معنائى باشد و يا حقيقت در يك مصداق و مرتبه از صحيح و مجاز در ديگر مصاديق باشد كه هيچ يك از اين دو احتمال قابل قبول نيست زيرا كه اين اسامى مانند اسامى اجناس ديگر متحد المعنى و از باب اشتراك معنوى نسبت به مصاديقشان مى باشند و معانى نسبى نيز نيستند بلكه معانى اسمى هستند بنابراين، نياز به وجود جامع مشترك معنوى دارند از اين جهت بحث در تصوير اين جامع بنابر هر يك از دو قول مطرح شده است و برخى نيز از طريق عدم وجود جامع قابل قبولى بنابر قول به صحيح، اين قول را ردّ كرده اند و عدم امكان تصوير جامع را بنابر هر يك از دو قول را دليل ثبوتى بر بطلان آن قول دانسته اند.

تصوير جامع صحيحى:

 بنابر قول به صحيح، گفته مى شود تصوير معناى جامعى بنابر صحيح كه فقط افراد صحيحه را در برگيرد و افراد باطله را در بر نگيرد مشكل است بلكه سعى شده است بر اينكه جامع صحيحى، قابل تصوير در مثل مركب نماز نيست اقامه برهان شود زيرا كه اگر بخواهيم در نماز براى افراد صحيح بالخصوص تصوير جامعى بكنيم اين جامع، يا بايستى جامع تركيبى باشد از مجموع اجزاء و شرايط نماز و يا جامع بسيط و عنوان واحد، كه بر خصوص مصاديق صحيح از مركب نماز صادق باشد و شق ثالثى متصور نيست و هر دو نحو از جامع گفته اند كه ممكن نيست.

 عدم امكان جامع تركيبى بنابر قول به صحيح:

 اما جامع تركيبى ممكن نيست زيرا كه قيود و شرايط و اجزائى كه در نماز اخذ شده است اينگونه نيستند كه يك قيدى، همه جا معتبر باشد بلكه خيلى جاها آن قيد معتبر نيست و در برخى از حالات معتبر است مانند قيام كه براى مضطر و مريض معتبر نيست و يا وضو و غسل، آنوقت اگر اين قيد را در اين جامع تركيبى اخذ كنيم و بگوييم آن قيد جزء يا شرط در آن جامع تركيبى است ديگر مركبى كه اين قيد در آن اخذ شده است بر نماز در حال اضطرار صادق نخواهد بود با اين كه آن نماز صحيح است يعنى مسمّا اضيق از افراد صحيح خواهد شد و اين خلف فرض است زيرا كه ما مى خواهيم جامعى را تصوير كنيم كه همه افراد صحيح از نماز را بگيرد و اگر آن قيد را اخذ نكنيم آنوقت جامع مركب ما اوسع از افراد صحيح مى شود زيرا بر مصداقى كه فاقد آن قيد است در حال اختيار نيز صادق خواهد بود با اين كه باطل است همچنين در برخى از قيود ( احد الامرين ) معتبر است مثل طهارت ترابى و طهارت مائى، كه اگر جامع طهارت، اعم از طهارت ترابى و طهارت آبى را در جامع تركيبى شرط بدانيم لازمه اش اين است كه كسى كه واجد ماء است در حال اختيار هم بتواند با تيمم نماز بخواند زيرا جامع را انجام داده است با اينكه نمازش فاسد است و اگر جامع بين طهور مائى براى قادر و طهور ترابى براى عاجز را اخذ كنيم باز هم نسبت به كسى كه بر طهور ترابى قادر است و عمداً آب را از دست مى دهد و يا تا آخر وقت و ضيق وقت وضو نمى گيرد،اين جامع صادق نخواهد بود با اين كه نمازش با تيمم در اين صورت هم صحيح است در عين حالى كه عاجز نبوده است و مكلف به وضو هم بوده است يعنى جامع بر او واجب نبوده است بلكه مجموع بر او واجب شده است نه جامع بنابراين، تصوير جامع و مسمائى تركيبى كه بتواند همه فروض و شقوق و مراتب نمازهاى صحيحه را در بر بگيرد ممكن نيست.

 عدم امكان جامع بسيط بنابر قول به صحيح:

 و اما جامع بسيط ممكن نيست زيرا كه اگر بخواهيم عنوان واحدى كه بر همه مصاديق صادق باشد را تصوير كنيم يا بايستى اين جامع بسيط نسبت به مصاديق ذاتى باشد و يا عرضى، در منطق خوانديد كه ذاتى هم يا ذاتى باب كليات خمس است كه همان جنس و نوع و فصل است و داخل در ماهيت است و يا ذاتى در باب برهان است كه خارج از ماهيت و لوازم ماهيت يا لوازم وجود است مانند زوجيت اربعه و حرارت آتش و امثال اينها، در اين جا عنوان بسيط ذاتى باب كليات خمس. واضح است كه محال است زيرا كه اجزاء و شرايط نماز از مقولات و حقائق ذاتى متفاوتى هستند برخى از آنها از مقوله كيف نفسانى هستند برخى از مقوله فعل هستند برخى از مقوله عرض خارجى و يا مقوله اين و متى هستند و هكذا و در جاى خود ثابت است كه ميان حقايق و مقولات متباينه جامع ذاتى وجود ندارد.

و در فلسفه و منطق گفته شده است كه مقولات متباينه، جنس و فصل مشترك ندارند پس جامع واحد ذاتى باب كليات در اينجا معقول نيست و اما ذاتى باب برهان كه در حقيقت معلولات ذات و يا وجود و يا مثلا زمين باهم هستند در اينجا معقول نيست زيرا همان گونه كه عرض كرديم مركب نماز از مقولات و ماهيات متباينه تركيب شده است و ماهيت متباينه نمى تواند لازم و معلول واحدى داشته باشد زيرا كه با هم سنخيت ندارند و متباين هستند و فرض وجود لازم واحد، براى ماهيت و يا وجود، در اينجا خلف قانون سنخيت است. پس نه جامع ذاتى باب برهان در اينجا معقول است و نه جامع ذاتى باب كليات خمس، و اما جامع عَرَضى و انتزاعى بسيط از قبيل مسقط امر و يا عنوان صحيح و مطابق امر شرعى و يا ناهى از فحشاء و منكر و امثال اينها قابل تصوير است وليكن بسيار روشن است كه اين قبيل عناوين انتزاعى مسماى اسامى نيستند و اساساً برخى از اين عناوين انتزاعى در طول تعلق امر شرعى مى باشند كه قطعاً در مسمّى كه فى نفسه قابل تصور است و امر بر آن عارض مى شود اخذ نشده است.

 مناقشه در استدلال فوق:

 اين استدلال تمام نيست و بنابر قول به صحيح جامع قابل تصوير است به نحوى كه فقط افراد صحيحه را در بر بگيرد و افراد فاسد را در برنگيرد و در تمام حالات، صادق باشد حتى در مثل نماز كه پيچيده ترين مركب عبادى است.

البته در اين رابطه بيانات مختلفى را اصوليون در تصوير جامع بنابر
صحيح ذكر كرده اند مى شود گفت كه اكثراً يا كلا صاحبانشان متمايل به
تصوير جامع بسيط شده اند نه جامع تركيبى ولى صحيح آن است كه جامع
بسيطى كه در بيانات اصوليون هم ذكر شده است قابل قبول نيست و آنچه كه صحيح است جامع تركيبى است وليكن از آنجا كه ظاهراً اصوليون اين اجزاء و شرايط را پيچيده و متكثر ديده اند نتوانسته اند براى همه مصاديق و در همه حالات جامع تركيبى تصوير كنند لهذا به نحوى متوسل به تصوير جامع بسيط شده اند.

وليكن واقع آن است كه جامع تركيبى قابل تصوير است و جامع بسيط يا قابل تصوير نيست يا به نحوى است كه محتمل نيست و وجدان لغوى و متشرعى نيز مطابق با تصوير جامع تركيبى است و ما ابتدا جامع تركيبى صحيحى را تصوير مى كنيم و امكان آن را اثبات مى كنيم و سپس متعرض اقوال و تصويرات ديگر آن مى شويم و آنها را نقد خواهيم كرد.

و براى تصوير جامع تركيبى اجزاء و قيود واجبات مركب را به پنج قسمت و پنج نوع تقسيم مى كنيم تا كيفيت اخذ هر نوع را در آن جامع تركيبى مشخص كنيم و در نتيجه جامع تركيبى مشخص شود:

 تقسيمات اجزاء و قيودات واجبات مركب:

 1 ـ نوع اوّل: قيود يا اجزاء و شرايطى كه بايستى مطلقا و هميشه در جامع اخذ شود زيرا كه هيچ گاه بدون آن، مركب صحيح نخواهد بود يعنى مطلقا در مركب دخيل است مثل قصد و نيت نماز يا قصد قربت كه حتى در فرد اضطرارى نيز شرط است و حتى نماز غريق نيز آن را لازم دارد كه اگر نباشد نماز صحيح نيست اين قبيل قيود در جامع تركيبى بطور تعيينى و مطلق قيد است زيرا كه تا مكلف مثلا قصد نماز و قصد قربت نكند نماز نخوانده است و عملش باطل است.

2 ـ نوع دوّم: قيودى است كه بدل اختيارى دارد و بدل آن، بدل عرضى است يعنى مكلف مخير است آن را يا بدلش را انتخاب كند مانند قرائت سوره حمد در ركعتين ثالثه و رابعه در نماز كه انسان مخير بين قرائت و بين ذكر تسبيحات اربعه است و يا جامع بين قرائت و بين اقتداء و جماعت خواندن نماز و از اين قبيل اجزاء و قيود نماز كه بدل عرضى دارد و تخييرش مطلق است در جامع تركيبى نيز ميان آنها جامع تخييرى اخذ مى شود و أحدهما در آن جامع تركيبى مأخوذ است و عنوان احدهما جزء تعيينى در جامع است وليكن تطبيق عنوان احدهما بر هر يك از دو فرد در اختيار مكلف است.

3 ـ نوع سوّم: قيودى است كه بدل عرضى دارند ولى بدل عرضى آنها، مقيد به يك حالت است كه در غير آن حالت نمى تواند مكلف آن بدل را انجام بدهد اگر بدل را انجام داد باطل است مانند غسل و وضوء كه اگر محدث به حدث اكبر باشد غسل لازم است و اگر محدث به حدث اصغر باشد وضو لازم است و همچنين نماز قصر در حال سفر، و نماز تمام در حضر لازم است و در حقيقت مكلف ميان هر يك مقيداً به حالت خاص آن مخير است و تخير ميان دو حالت براى مكلف اختيارى است يعنى مى تواند آن حالت را اختياراً ايجاد كند مثلا خود را محدث به حدث اكبر كند و با غسل نماز بخواند و يا بالعكس محدث به حدث اصغر كند و با وضو نماز بخواند يا به سفر رود و نماز را قصراً بخواند و اين بدان معناست كه تخيير و بدليت عرضى است نه طولى. اين نوع قيود در جامع تركيبى، جامع ميان بدل و مبدل با تقييد هر يك از آنها به حالت و قيد خودش اخذ مى شود يعنى خصوصيتى كه در دو طرف اين تخيير موجود است اخذ مى شود.

و اين جامع تركيبى، همه جا بر فرد صحيح هم صادق است و بر غير آن صادق نيست يعنى مثلا نماز با وضو بر محدث به حدث اكبر صادق نيست زيرا قيدش را ـ كه در جامع تخييرى اخذ شده است ـ ندارد و تا وضو را با قيد اخذ شده اش نياورد آن جامع را نياورده است.

4 ـ نوع چهارم: قيودى است كه بدل دارد و بدل هم به حالت خاص مقيد است مانند نوع قبلى ولى با اين فرق كه در اينجا بدل طولى است يعنى در حال عجز از مبدل است و لذا مكلف اختياراً نمى تواند خودش را در آن حالت بيندازد و اگر انجام دهد گناه و معصيت كرده است مانند طهور مائى و طهور ترابى و يا قيام مختار در نماز و جلوس مضطر كه بدليت آنها طولى است و مكلف اگر قادر بر وضو يا غسل باشد نمى تواند خود را مضطر كند و مثلا آب را از دست بدهد. و اين قبيل از قيود نيز مانند قبلى جامع ميان بدل و مبدل با تقييد بدل به فرض عدم تمكن از مبدل در جامع تركيبى اخذ مى شود.

اشكال بر قيود نوع چهارم:

 ممكن است كسى در اين نوع از قيود اشكال كند كه اگر جامع بين طهور مائى براى قادر و واجد ماء و طهور ترابى براى فاقد ماء را اخذ كنيد قهراً بايستى مكلف بتواند بعد از اين كه تكليف فعلى شده است خودش را در حالت اضطرار بياندازد با اين كه چنين نيست و به عبارت ديگر اگر جامع بين مبدل و بدل را با تقييد بدل به حال اضطرار مطلقاً لازم باشد پس بايد مكلف بتواند خود را در اضطرار بياندازد و گناهى نكرده باشد و اين خلف طوليت آنهاست و اگر بدل را مقيد به اضطرار لا بسوء الاختيار كنيم لازمه اش بطلان نماز با تيمم كسى است كه خود را عمداً مضطر كرده است و گناه كرده است با اين كه نماز وى هم صحيح است هر چند كه نسبت به ترك نماز با طهور آبى كه ابتدا قادر بر آن بوده است و خود را مضطر كرده است گناه كرده است.

حاصل اين كه اگر بدل را مقيد بگيريم به مطلق حال اضطرار پس بايد بتواند خودش را مضطر كند و بدليت، عرضى خواهد شد. و اگر مقيدش كنيم به اضطرارى كه به سوء اختيار نباشد و تكويناً و بدون اختيار حاصل مى شود لازمه اش اين است كه، اگر خود را مضطر كرد و نماز را با تيمم خواند باطل باشد با اينكه صحيح است هر چند كه معصيت هم كرده است زيرا كه ( الصلاةُ لا تسقطُ بحال ).

پاسخ اشكال: پاسخ اين اشكال اين است كه بدل را مقيد به مطلق حالت اضطرار حتى بسوء اختيار مى كنيم تا بر صلاة معذور بسوء الاختيار نيز صادق باشد زيرا كه مصداق صلاة صحيح است و مسمّا بر آن هم حقيقتاً صادق است پس از نظر تسميه اشكالى نيست و اشكال در اين جهت است كه چگونه براى وى عصيان را تصوير كنيم يعنى طوليت را كه در حقيقت اين طوليت ميان دو امر و تكليف است نه در مسمّاى لفظ و تصوير آن به طرق گوناگونى، يكى اين كه مكلف دو امر داشته باشد امر به جامع ذكر شده و امر ديگرى به خصوص مبدل در فرض اختيار، كه اگر مكلف خود را مضطر كند آن را عصيان كرده است و يا امرى به مبدل در زمان اختيار و امرى ديگر به بدل در حال اضطرار ولو بسوء اختيار و يا به هر نحو ديگرى كه تعدد امر قابل تصوير باشد بنابراين اشكال مذكور ربطى به تسميه ندارد.


اصول جلسه (44)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 44 / يك شنبه / 20 / 10 / 1388

 

5 ـ نوع پنجم: قيودى است كه اصلا بدل ندارد و در حالت تعذر ساقط مى شوند مثل اجزائى كه در حال تقيه، ساقط مى شوند مثلا در سوره حمد بسم الله، ساقط مى شود و يا سجود بر ما لا يصح السجود بر آن و امثال آن، يا اجزاء غير ركنى جايى كه اضطراراً يا نسياناً يا جهلا ترك مى شود و اعاده ندارد و مشمول ( حديث لا تعاد ) است.

اشكال: قيودى كه ترك آنها بدون بدل در برخى حالات موجب بطلان نماز نمى شود در عين حالى كه در غير آن حالت معتبر است و عمل بدون آنها باطل است. چنين قيودى را اگر در جامع تركيبى اخذ كنيم شامل فاقد در حال نسيان و اضطرار و تقيه نمى شود با اين كه صحيح است و اگر اخذ نكنيم شامل فاقد در حال اختيار مى شود بااينكه فاسد است و صحيح نيست و نمى شود جامع بين نقيضين هم ـ فعل و ترك ـ اخذ شود زيرا ضرورى الوجود است و امر به آن لغو است.

پاسخ اشكال: پاسخ اين اشكال روشن است و در حقيقت اين قبيل قيود را مى شود در جامع تركيبى به دو نوع اخذ نمود يكى اينكه، جامع بين آن قيد يا تقيّد بقيه اجزاء به حالت اضطرار يا تقيه يا جهل و نسيان، مأمور به باشد و به تعبير ديگر، جامع بين فعل آن قيد و يا ترك مقيد به يكى از حالات ذكر شده نه مطلق ترك تا گفته شود نقيضين است و امر به احدهما لغو است زيرا كه در اين صورت ضديت آنها، ضديتى است كه مرتفع خواهد شد و امر به احدهما لغو نيست و نحوه ديگر اين كه اجزاء ديگر را مقيد كنيم به اين كه فاقد آن قيود بدون تقيه يا اضطرار و يا نسيان و جهل نباشد يعنى يا واجد باشد و يا اگر فاقد است بدون يكى از آن حالات نباشد.

فرق اين نحوه با اولى در اين است كه در اين صورت جايى كه آن جزء وجود داشته باشد در حال اختيار خود آن جزء در مسما داخل نيست بلكه تقيد بقيه اجزاء ـ به اين كه فاقد آن قيد نيست ـ مأمور به است برخلاف تصوير اول كه وقتى جامع بين وجود آن جزء يا ترك مقيد آن در جامع تركيبى اخذ شود در صورت وجود، مى تواند جزء مسما باشد كه با ارتكاز متشرعى و ادله شرعى تناسب بيشترى دارد زيرا كه در اجزاء خيلى از مركبات شرعى نيز اين نحو جزئيت ـ يعنى جزئيت غير ركنى كه مشمول لا تعاد است ـ جارى است.

 

اشكال تعلق امر به غير مقدور:

 

ممكن است اشكال شود كه أمر به جامع بين فعل اين قبيل قيود و يا ترك مقيد به حال اضطرار يا تقيه يا نسيان، مستلزم امر به تحقق نسيان يا اضطرار يا تقيه است كه امر به غير مقدور است.

پاسخ اشكال: پاسخ اين اشكال اين است كه اولا: اين اشكال در مسمى نيست بلكه اشكال در كيفيت تعلق امر است كه بايستى به نحوى تأويل شود كه تكليف به غير مقدور نباشد. علاوه بر اين كه اصل اشكال نيز وارد نيست زيرا كه اين اشكال در صورتى لازم مى آيد كه امر، به همان عنوان غير اختيارى تعلق بگيرد نه به جامع بين عنوانى كه اختيارى است و عنوان ديگرى كه غير اختيارى است چون كه جامع بين فعل اختيارى، و غير اختيارى، اختيارى است.

و بدين ترتيب ما توانستيم همه قيود را در مركبات عبادى حتى مثل نماز كه پيچيده ترين آنهاست در جامع تركيبى صحيح اخذ كنيم و اصوليون كه نتوانسته اند جامع تركيبى را تصوير كنند و تصور كرده اند كه در جامع تركيبى امر دائر است بين اخذ يك قيد و عدم اخذ آن، خيال كرده اند كه جامع تركيبى محال است ولذا سراغ جامع بسيط رفته و يا برخى ها مانند مرحوم داماد ـ در تقريراتى كه اخيراً از ايشان به چاپ رسيده است ـ قائل به وضع عام و موضوع له خاص شده اند و گفته اند كه اين هيچ استبعادى هم ندارد شارع مى آيد صلاة را مثلا براى واقع افراد صحيح مى گذارد و به اين گونه معانى اسماء عبادات و معاملات را همچون معانى حرفى تصوير كرده اند ; كه بسيار عجيب است با اين كه در ابتدا اشتراك را نفى مى كند و مى گويد آن خلاف ذوق و خلاف ارتكاز متشرعى است ولى وضع عام موضوع له خاص اشكالى ندارد.

 

اشكال به بيان فوق:

 

اين مطلب قابل قبول نيست زيرا كه اگر مقصود وضع براى مصاديق خارجى باشد كه قبلا گفته شد معانى، مفاهيم و ماهيات هستند نه وجودات تصديقى خارجى يا ذهنى و اگر مقصود اين است كه معانى، حرفى و نسبى هستند كه خاص اضافى مى باشند كه معانى اين اسامى حرفى و نسبى نيست بلكه مانند ساير طبايع و اجناس مى باشند و لهذا مثلا نماز مختار كلى و جامع است و مصاديقى دارد و همچنين نماز مضطر و نماز آيات و نماز جماعت و مسافر و غيره و اينها نه معانى جزئى اضافى و نسبى هستند و نه جزئى حقيقى بنابراين وضع عام و موضوع له خاص در اينجا معنائى ندارد، علاوه بر اين كه اين موجب همان اشتراك لفظى مى شود كه خلاف وجدان لغوى و ذوق متشرعى و عرفى است همان گونه كه خود ايشان نيز احساس كرده است و كأنه از باب ضيق خناق متوسل به اين مسلك شده است.

 اشكال به جامع تركيبى:

 ممكن است كه در رابطه با اين جامع تركيبى اشكالى به ذهن آيد كه اين جامع تركيبى كمى پيچيده است و معانى مركبات شرعى شفاف و ساده تر از آن است و اين خلاف ذوق متشرعه يا ذوق لغويون است كه معانى اين اسماء اينقدر پيچيده باشد.

پاسخ اشكال: جواب اين اشكال اين است كه اولا: اين معنا پيچيده نيست و پيچيدگى در شرح و بيان آن است ولى وقتى انسان تمام شرايط و قيود نماز را ـ كه طبيعت اين مركب عبادى است ولى با عبادات ديگر فرق مى كند ـ مورد توجه قرار دهد بنابر قول صحيح همين گونه خواهد بود ثانياً: و اين از نتايج قول به صحيح است و پيچيدگى به آن جهت است و آن هم در برخى از عبادات مانند نماز كه ذاتاً شرايط و مراتب و حالات گوناگونى دارد، و اين نظير پيچيدگى برخى از ادوات و صنايع است كه مانع از تسميه نمى شود حتى اگر عرف نتواند آن پيچيدگى را درك كند.

 تصوير منسوب به تقريرات مرحوم شيخ:

 مرحوم ميرزا نسبت داده است به تقريرات مرحوم شيخ انصارى كه ايشان تصويرى را براى جامع تركيبى ذكر كرده اند بدين نحو كه شارع لفظ صلاة را مثلا وضع كرده است براى مركب تام اعلائى نماز كه نماز فاعل مختار است كه واجد همه اجزاء و شرايط نماز است و آن را صلاة ناميده است سپس افراد نازله اى را كه در مراتب تعذر و نسيان و اضطرار و تقيه و امثال آن مجزى مى شود نيز،صلاة خوانده است از باب ادعا و تنزيل ناقص منزله كامل در آن حالت خاص و استثنائى يعنى بنابر قول صحيح، اسامى مخصوص همان مرتبه كامل مركب عبادى است و اطلاقش بر مراتب ديگر از باب عنايت و تنزيل است و فرموده است كه اين مطلب بعيد نيست و مشابهات عرفى هم دارد كه اصحاب حرف و صناعات متاع را يك مركب تامى درست مى كنند و اسم را براى آن مى گذارند و بعد آن اسم را بر افرادى كه مركب ناقص است نيز از باب تشبيه يا تنزيل اطلاق مى كنند و معناى حقيقى اسم همان مرتبه عاليه كامله است.

 نقد تصوير فوق:

 اين مطلب قابل قبول نيست ; زيرا بنا بر قول به صحيح فرقى ميان مصاديق صحيح نيست و لازمه اين قول مجاز بودن اطلاق صلاة ـ مثلا ـ بر اكثر موارد و مصاديق و استعمالات است كه قابل قبول نيست علاوه بر اين كه برخى مصاديق صحيح هم هيچ شباهتى به مرتبه اعلاى صحيح ندارد مانند نماز غرقى و امثال آن، مضافاً بر اين كه نمازهاى صحيحه نيز مصاديق گوناگونى دارند مثلا نماز ميت يا نماز آيات با نمازهاى يوميه و نمازهاى نافله و مستحبى با نمازهاى فريضه و نماز مسافر با نماز حاضر و هكذا فرق هاى اساسى دارند در اركان و اجزاء و شرايط كه به يك نحو و يك مرتبه نيستند كه اگر بتوانيم مشكل جامع تركيبى را نسبت به آنها حل كنيم به آسانى نسبت به ديگر مراتب نيز حل مى شود بنابراين قول مذكور اشكالات متعددى دارد.


اصول جلسه (45)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 45 / سه شنبه / 22 / 10 / 1388

 

تصوير جامع نهايى بسيط اصوليون:

جهت بحث در جامع صحيحى بود و عرض كرديم در عبادات مركب، جامع صحيحى قابل تصوير است و وجدان متشرعى هم اقتضاء دارد كه اسامى عبادات مركبه، براى معانى مركبه، وضع شده باشد و نه معانى بسيطه، چون اينها ذاتاً مركبات هستند و معانى اى مى باشند كه شارع به عنوان مركباتى كه اجزاء و شرايط دارد اختراع كرده است و همچنين در باب معاملات عقود و ايقاعات را عقلا و شارع داراى اجزاء و شرايط و قيود و موانع قرار داده اند و ادعاى وضع اين قبيل اسماء براى معنائى بسيط وحدانى چه انتزاعى و چه حقيقى خلاف وجدان لغوى، عرفى و شرعى است ليكن از آنجائى كه اصوليون متعرض جامع بسيط شده اند ما هم متعرض شده و به يكى دو تا از اقوال مذكور اشاره مى كنيم.

1 ـ تصوير مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله):

 مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله) جامع بسيط را اين گونه تصوير مى كند و آن را مسماى اين اسامى بنابر قول به صحيح قرار مى دهد مى فرمايد بر اينكه ما مى توانيم در مثل نماز جامع بسيطى را تصوير كنيم كه اين جامع بسيط هم ذاتى باشد و هم تنها افراد صحيحه را در بربگيرد. و آن جامعى كه مؤثر اثر شرعى مترتب بر افراد صحيح است كه شارع دنبال آن اثر است و به جهت حصول آن به نماز امر مى كند مثلا اثر نهى از فحشا و منكر يا تقرب به خدا و تقوا كه در روايات مشروحاً وارد شده است زيرا كه ما طبق قانون ( الواحد لايصدر منه الا الواحد )، كشف مى كنيم كه چون اثر و معلول، يك چيز ذكر شده است علت و مؤثر آن هم بايستى يك چيز و بسيط باشد هر چند بر حسب ظاهر عبادت اجزاء و شرايط داشته باشد وليكن اين اجزاء و شرايط كه حقايق مختلفند نمى تواند مؤثر و علت آن اثر واحد كه در روايات ما آمده است قرار گيرد چون كه يلزم صدور الكثير من الواحد كه محال است بنابراين وجود جامع بسيط كه آن مؤثر است و مسما است كشف مى شود و ما با همان عنوانى كه در روايات آمده به آن اشاره مى كنيم و مى گوييم آن مسماى نماز است.

 اشكالات تصوير صاحب كفايه (رحمه الله):

 اين بيان مورد اشكالات زيادى قرار گرفته است:

اولا: اشكال شده است كه اساساً استفاده از اين قاعده فلسفيه كه مربوط به عالم علل و معلولات وجودى و عينى است در احكام شرعى كه امورى اعتبارى هستند، نادرست است.

ثانياً: اشكال شده است كه مورد آن قانون، واحد شخصى است نه نوعى.

ثالثاً: اشكال شده است كه وجود جامع ذاتى، ميان حقايق و مقولات متباينه محال است و آن قانون در اينجا نمى تواند انطباق داشته باشد.

رابعاً: اشكال شده است كه عناوين مذكور در روايات به عنوان معلولات وارد نشده است بلكه به عنوان حكمت آمده است كه كثيراً از فرد صحيح منفك هم مى شود و امورى انتزاعى يا اعتبارى هستند و اصلا مقولات حقيقى نيستند تا بشود آنها را مصداق آن قانون فلسفى قرار داد. و علاوه بر همه آن اشكالات ثبوتى، از نظر اثباتى معقول نيست مسماى اين اسامى نزد شارع كه خود،مخترع آنهاست يا نزد عرف و عقلا كه خود مشرّع معاملات و عقود و ايقاعات هستند معلوم و شفاف نباشد.

 

و اين نحو مباحث اساساً غلط و غير فنى است كه در رابطه با معانى لغوى يا عرفى يا شرعى اسامى گفته شود كه از مجهولات و انياب اغوال است و ما تنها مى توانيم از طريق عناوينى انتزاعى و ذهنى به آن اشاره كنيم ولى نفس معنا را تصور نكنيم. علاوه بر اين كه در روايات بيانيه ـ اگر كه خواسته باشيم در اين بحث به روايات رجوع كنيم ـ تصريح شده است كه « الصلاة ثلثها الركوع ثلثها السجود، ثلثها الطهور » و امثال اين تعبيرات كه اسامى را براى خود اجزاء و شرايط مركبات قرار مى دهد نه براى آن جامع كذائى و يا مؤثر در فلان اثر.


اصول جلسه (46)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 46 / شنبه / 26 / 10 / 1388

 

بحث در صحيح و اعم بود و در جامع صحيحى بسيط كه برخى تصوير كرده اند يك وجه را صاحب كفايه ذكر كرده بود كه با مجموعه ايراداتى كه بر آن وارد بود گذشت.

 2 ـ تصوير محقق اصفهانى (رحمه الله):

 وجه ديگرى را مرحوم محقق اصفهانى (رحمه الله) صاحب حاشيه بر كفايه ذكر نموده است مى فرمايد: تحقيق آن است كه در مواردى كه معانى مركبه از اين قبيل است معمولا اسامى وضع مى شوند براى معناى مبهمى به معرفى عناوين عرضى، مانند عنوان ( ناهى عن الفحشاء والمنكر ) يا مسقط امر براى معناى مبهم كه مطلوب مولى و يا موضع اثر است. و امثال اين مطلب در عرف زياد است و اشكالى ندارد كه حقيقت مسما مبهم باشد مثلا بعضى از اسامى داروها اين چنين است يا اسم خمر كه انواع و اقسام دارد و با يكديگر فرق مى كند وليكن همه آنها حالت خمارى و سكر مى آورد اين چنين است كه اجمالا مايعى است كه اين خاصيت را دارد اما حقيقت و اجزاء دقيق آن حتى نزد عرف هم مبهم است بنابراين مركبات عبادى هم از همين قبيل است كه مسماى آنها مبهم هم باشد اشكالى ندارد زيرا كه اجمالا معلوم است كه اسماء آنها براى آن حقايقى وضع شده است كه آن آثار و خاصيت را مانند نهى از فحشاء و منكر يا عنوان مطلوب مولى و امثال آن را دارد و اين عناوين انتزاعى مسمى نيستند بلكه واقع آن حقايق چه بسيط و چه مركب مسما هستند.

 

اشكال به تصوير محقق اصفهانى (رحمه الله):

 

اشكال اين وجه روشن است زيرا كه مقصود از اين ابهام چيست اگر مقصود ابهام ثبوتى است يعنى اصلا در ذهن خود كسى كه مركب را ايجاد كرده و نام گذارى كرده نيز معنا، مشخص نيست و مبهم است اين مطلب قابل قبول نيست زيرا كه معانى اسماء و مسمّيات در نزد واضعين يقيناً مشخص شده است و ابهام ثبوتى در معانى معقول نيست و آنچه كه از آن تعبير مى شود به مبهمات مثل اسامى اشارات و اسامى موصولات و ضمائر، مبهم مفهومى نيستند بلكه مفهوماً مبيّن هستند و مبهم مصداقى مى باشند كه همان نسبت اشاره اى به مصاديق خارجى مى باشد. و اگر مقصود ابهام اثباتى است يعنى مسمّيات در عالم ثبوت مفهوم مشخصى است وليكن ما آن را نمى دانيم و درك دقيق از آن نداريم مگر از طريق مراجعه به اهل آن فن و حرفه كه شايد ظاهر عبارت مرحوم صاحب حاشيه اين باشد.

 پاسخ اشكال بر تصوير محقق اصفهانى (رحمه الله):

 پاسخ آن است كه ابهام اثباتى براى جاهل به لغت و اوضاع لغوى معقول است و اما خود عرفى كه واضع اسماء براى معانى است ابهام اثباتى ندارد مثلا اهل عرف و لغت عنوان خمر را براى شرابى كه متخذ از آب انگور بالخصوص است مى دانند و به وسيله غليان به حالت خاصى ـ كه سكر آور است ـ در آمده است، وضع شده است و ابهامى در مفهوم آن راه ندارد.

و اگر مقصود از ابهام لا بشرطيت از ناحيه اجزاء و شرايط است و مسما همان سبب و علت مؤثر در آن اثر است كه در مثال خمر، همان ماده اى كه موجب سكر است هر چه باشد و هر رنگ و بوئى كه داشته باشد ; اين بيان برگشت به همان بيان صاحب كفايه خواهد كرد يعنى اگر عنوان انتزاعى مؤثر و يا ناهى از فحشا، مسما باشد كه محتمل نيست و اگر واقع آن باشد به معناى وجود و مصاديق خارجى كه معقول نيست زيرا كه مفهوم بايد مسما باشد نه وجود، و مفهوم نيز بايد يا بسيط و يا مركب باشد و همان اشكالات گذشته برمى گردد.بنابراين وجه مذكور هم قابل قبول نيست.

 3 ـ تصوير محقق عراقى (رحمه الله):

 وجه ديگرى در تقريرات مرحوم محقق عراقى ذكر شده و ايشان سعى كرده است كه از اصل فلسفى ديگرى استفاده كند و آن اصالة الوجود است و اين كه اجزاء و شرايط اگر چه جامع ماهوى ذاتى ندارند زيرا كه از مقولات متباين هستند وليكن مى توان بنابر اعتبارى بودن ماهيات و اصالت وجود، جامع وجودى ميان همه افراد صحيح كه مؤثر يك اثر هستند تصوير كرد نه جامع ماهوى زيرا كه وجود اصل بوده و مؤثر اثر است و حاوى همه حدودى است كه از آنها ماهيات انتزاع مى شود.

 اشكال به تصوير محقق عراقى (رحمه الله):