اصول جلسه (67)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 67 / يكشنبه / 8 / 1 / 1389

هيئات

بعد از بحث معانى حرفى، بحث در هيئات قرار مى گيرد در لغت عرب هيئت هم براى معانى خاصى وضع و استفاده شده است معانى هيئات هم مانند معانى حروف، معانى خاصى هستند هيئات را معمولا به سه قسم تقسيم مى كنند.

نوع اوّل  هيئات افرادى يا هيئت هايى كه بر مفردات وارد مى شوند مانند هيئات اسماء مشتقه يا هيئات افعال و مصادر كه به آنها هيئت هاى افرادى مى گويند.

نوع دوم هيئت هاى تركيبى ناقص يا جمل ناقصه مانند: هيئت هاى مضاف و مضاف اليه، وصف و موصوف و امثال آن.

نوع سوم هيئت هاى تركيبى تام: مانند هيئت جمله حمليه خبريه ( مبتدا و خبر ) و هيئت هاى جمله هاى انشائيه.

اما بحث از هيئت هاى افرادى مستقلا و به طور مبسوط  در بحث مشتقات خواهد آمد و در اينجا وارد اين بحث نمى شويم و عمدتاً در اينجا بحث از هيئات تركيبى در رابطه با جمل ناقصه مانند وصف و موصوف يا مضاف و مضاف اليه و هيئت هاى جمل تامه مانند مبتداء و خبر يا فعل و فاعل و امثال آن است كه براى بيان فرق ميان آنها بحث هاى تحليلى دقيقى لازم است انجام گيرد در اينجا ابتداء از هر يك از جمله ناقصه و جمله تامه مستقلا بحث كرده و سپس جمع بندى نهايى هر دو بحث را دنبال خواهيم كرد.

 

جمله ناقصه:

 

اما جمله ناقصه مانند وصف و موصوف مشهور قائلند كه از براى نسبت هائى همانند نسبت در معانى حرفى وضع شده است و در مقابل مشهور مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) هم همان بحث گذشته خود را مطرح مى كند و مبناى خود را كه در نسب ناقصه بيان فرموده در جمله ناقصه نيز تكرار نموده است يعنى جمله ناقصه نيز از براى تحصيص و تضييق معناى اسمى مضاف و يا موصوف است.

مثلا مفهوم غلام ـ كه جامع است ـ وقتى به زيد اضافه اش مى كنيم و مى گوييم ( غلامُ زيد ) اين به خصوص غلام زيد مضيق مى شود و بر غير آن صدق نخواهد كرد.

پس جمله اضافه از براى تحصيص است همانند معانى حرفيه ( في، من، الى ) كه براى تحصيص معانى اسمى اطراف آن مى باشد.

 اشكال بر مبناى آقاى خويى (رحمه الله):

 اين مبنا قبلا در بحث معانى حرفيه مفصلا بحث شد. گفته شد كه گرچه اين تحصيص نتيجتاً حاصل مى شود ـ هم در موارد معانى حرفيه و هم در جمل ناقصه ـ ليكن آنجا هم عرض كرديم كه اين تحصيص در طول نسبت است و تا نسبتى ميان آن دو مفهوم اسمى در كار نباشد تحصيص و تضييق آنها معقول نيست پس منشأ اين تحصيص و تضييق و علت آن همان نسبت خاصى است كه حروف، دلالت بر آن دارد و تحصيص در مورد جمله ناقصه نيز همانگونه است شاهد اين مسئله اين است كه در كليه اين موارد، تحصيص امر واحدى است و يك معنا است ولى ما در باب حروف از هر حرفى معنائى غير از معناى حرف ديگر استفاده مى كنيم و همچنين است انواع جمله هاى ناقصه، كه معانى نسبى آنها با يكديگر فرق دارد و لهذا جمله اضافه را را نمى شود جاى جمله وصفيه بكار برد و هكذا جمله هاى ناقصه ديگر هيچكدام را نمى توان به جاى ديگرى استعمال كرد و اين بدان معناست كه اين تحصيصات متنوع بوده و با هم فرق دارند كه اين فرق بر اساس اختلاف همان معانى نسبى است كه تحصيص و تضييق معلول آنها است بنابراين معانى جمله هاى ناقصه همان نسب خاصه است كه مشهور گفته اند و در باب اضافه، يك نسبت، نسبت اختصاصيه است مثلا وقتى مى گوييم ( كتابُ زيد ) دال بر يك نوع نسبت خاصى است بعضى اين نسبت را هم تأويل به حروف مى كنند يعنى ( كتابٌ لزيد ). در نسب وصفيه جور ديگر است در نسب ديگر شايد طور ديگرى باشد بنابراين حق با همان مشهور است كه گفته اند اينها مثل معانى حرفى، براى نسب خاصه اند و معانى هيئت هاى جمل ناقصه همانند معانى حرفى، نسبى مى باشد در اينجا مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) توضيحى داده اند همانگونه كه در بحث معانى حرفيه هم ايشان اين توضيح و تعديل را به عنوان تعميقى از براى كلام مشهور ـ كه گفته اند جمله ناقصه براى نسبت وضع شده است ـ بيان نمودند ايشان مى فرمايد جمل ناقصه مانند حروف براى نسبت هائى كه موطنشان در خارج از ذهن است وضع شده است و اين گونه نسبت ها در عالم ذهن نمى تواند حقيقى و واقعى باشند بلكه تحليلى و شكلى هستند همانند نسبت ظرفيت و ابتدائيت در حروف، و ما در بحث حروف گفتيم كه هر نسبتى كه موطن آن در خارج از ذهن باشد بايستى در ذهن تحليلى باشد چون بين دو وجود ذهنى كه اين قبيل نسبت ها معقول نيست و محال است و همانگونه كه نسبت ظرفيت ميان دو وجود ذهنى معقول نيست نسبت اختصاصيت نيز بين دو وجود ذهنى كه كيف نفسانى و لحاظ است معقول نيست و لذا تعبير ايشان اين بود كه اين نسبت در ذهن تحليلى هستند و واقعى نيستند بر خلاف نسبت هايى كه قائم در ذهن هستند و در خارج، نسبت نيستند مانند نسبت حمليه، چون حمل در خارج نيست و در ذهن است كه مفهومى را بر مفهوم ديگرى حمل مى كنيم ايشان بر اين تحليل نتيجه اى را بار كرده اند كه ما بعداً مفصلا در بحث نسب تامه و فرق آنها با نسب ناقصه متعرض آن مى شويم.

 

تحليل شهيد صدر (رحمه الله) در مورد نقصان و تماميت نسبت:

 

ايشان در تحليل معانى نقصان و تماميت يك نسبت و علت اينكه چرا نسبت در جمله ناقصه ناقصه است و ( لا يصح السكوت عليها ) است ولى در جمله تامه، تامه است و ( يصح السكوت عليها ) است مى فرمايند چون نسبت ناقصه در ذهن تحليلى است و واقعى نيست و ميان دو وجود و مفهوم در ذهن، نسبتى شكل نمى گيرد بلكه اين يك وجود ذهنى و حصه واحده اى است كه به تحليل ما آن را به سه چيز تقسيم مى كنيم ( طرفين و نسبت ) كه در يك صورت ذهنى تعبيه شده است اين امر سبب مى شود كه مفاد جمله ناقصه، مفهوم افرادى باشد و در مفاهيم افرادى ديگر صحت سكوت معنى ندارد چون مانند هر مفهوم اسمى واحدى مى ماند كه تا حكمى بر آن بار نكنيم يصح السكوت عليها نخواهد بود زيرا فايده اى ندارد و محض يك تصور و مفهوم است بر خلاف جمله تامه كه چون در ذهن حقيقى بود و مفهومى را بر مفهوم ديگر حمل مى كند قابل تصديق و صحت سكوت مى باشد و تماميت آن، معنا پيدا مى كند يعنى ذهن در جمله تامه، ميان دو مفهوم، نسبتى را برقرار مى كند كه يا اخبارى و يا انشائى است و فايده اى را مى رساند كه براى طرف مقابل قابل تصديق و صحت سكوت است پس يك نكته ايشان اين است كه مى خواهد تماميت و نقصان نسبت را در جمل ناقصه و تامه به همين تحليلى بودن نسبت ناقصه و واقعى و حقيقى بودن نسبت تامه در عالم ذهن برگردانند كه ما اين نتيجه گيرى ايشان را مفصلا در آينده بحث خواهيم كرد.

 

اشكال شهيد صدر (رحمه الله) بر مبناى خودشان:

 

يك نكته ديگرى را هم اينجا ايشان متعرض مى شوند كه در حقيقت طرح اشكالى است طبق مبناى خودشان كه نسبت هاى ناقصه تحليلى هستند و موطن آنها در خارج از ذهن است و در ذهن نسبت نيست و مانند مفاهيم افرادى و حروف مى باشند.

حاصل اشكال آن است كه ما مى بينيم برخى از جمله هاى ناقصه نسبت هايى را كه افاده مى كنند موطن آنها در خارج نيست مانند نسبت در جمله وصف و موصوف كه جمله ناقصه است مانند ( العالم العادل ) كه در خارج، عالم همان عادل است و دو شئ و نسبت ميان آنها در كار نيست بلكه با عالم اتحاد دارد لكن در ذهن دو مفهوم و دو چيز است و نه در خارج و مانند نسبت خبريه است چون در خارج ما دو چيز يكى عالم و يك عادل و يكى نسبت بين آن دو نداريم پس نسبت ( العالم العادل ) يك نسبت ذهنى است عين جمله خبريه كه وقتى مى گوييم العالم عادلٌ در آنجا ايشان قبول كردند كه نسبت ذهنى است و در خارج ما دو چيز و نسبت ميان آنها نداريم بلكه در خارج آن دو مفهوم، با هم متحد بوده و وحدت دارند و وحدت هم، نسبت نيست و نسبت كه تعدد مى خواهد در عالم ذهن و حمل مفهومى بر مفهوم ديگر است، در ( العالم العادل ) نيز به همان برهان همانگونه است. پس نسبت وصفيه هم خارجيه نيست بلكه ذهنيه است پس بايستى تامه باشد و نه ناقصه، اين مطلب را ايشان به عنوان اشكال مطرح مى كنند و سپس جواب مى دهند.

جواب از اشكال:

مى فرمايند نسبت وصفيه هم، نسبت تحليلى و خارجيه است نه ذهنيه، ولى خارج آن عالم ذهن است به اين معنا كه ما جمله و نسبت وصفيه را، در طول نسبت خبريه از آن انتزاع مى كنيم همانگونه كه گفته اند ( الأخبارُ بعد العلم بها اوصاف ).

يعنى ذهن ابتدا اخبار از عدالت مى دهد سپس از اين اخبار كه نسبت واقعى است، به لحاظ ثانوى، نسبت وصفيه را انتزاع مى كند كه آن لحاظ اول خبرى، كأنه محكى اين لحاظ دوم است و نسبت به لحاظ دوم بمثابه خارج است همانند عالم خارجى نسبت به ملحوظات اولى، يعنى اين لحاظ دوم، ملحوظش آن لحاظ اول است كه خارج اين لحاظ است اگر چه موطن آن ذهن باشد عين مفاهيمى را كه در معقولات ثانوى از ذهن انتزاع مى كنيم و مقصود از خارجى بودن، خارج از آن لحاظى است كه ما داريم لحاظ مى كنيم اگر چه موطن آن هم، عالم نفس و يا ذهن باشد نه خارج از آن.

پس در حقيقت نسبت وصفيه هم عين نسبت اضافيه است از نظر اينكه محكى آن خارج از خود لحاظ آن نسبت است و لذا تحليلى و ناقص است.

 نقد پاسخ شهيد صدر (رحمه الله):

البته اين مطلب ايشان به اين بيان قابل قبول نيست يعنى وجدان انسان احساس مى كند كه جمله وصفى اينگونه نيست كه از عالم ذهن انتزاع بشود بلكه از همان منشأ انتزاع نسبت خبرى ـ كه خارج است ـ انتزاع مى شود وقتى مى گوييم ( العالم العادل ) همانگونه است كه مى گوييم ( العالم عادل ) يا زيدٌ عادلٌ يعنى از همان وحدتى كه در خارج ميان دو مفهوم زيد و عادل و عالم و عدل است انتزاع مى شود نه اينكه در جمله وصفيه از عالم ذهن خودمان خبر بدهيم.

پس نسبت ميان دو مفهوم العالم و العادل نمى تواند در خارج باشد بلكه درعالم ذهن است همانگونه كه در جمله تامه خبرى ( العالم عادل ) است و اينكه گفته اند ( الإخبارُ بعد العلم بها اوصاف و الأوصافُ قبل العلم بها اخبارٌ ) مقصود طوليت و اينكه نسبت وصفيه از عالم ذهن حكايت مى كند نيست بلكه مى خواهند اين نكته را بيان بكنند كه اگر كسى علم به ثبوت وصفى براى موصوفى نداشته باشد قهراً وقتى حكمى را بر آن بار كنيم بالملازمه دلالت بر اخبار از ثبوت آن وصف براى آن موصوف مى كند مثلا اگر گفتيم ( جائنى العالم العادل ) اين، اخبار از عالم بودن آن عالمى كه آمده است نيز دارد و همچنين جمله خبرى كه معلوم باشد، در كلام، وصف قرار مى گيرد مانند ( زيد الذى كان عادلا جاء ) كه جمله ( كان عادلا ) كه خبر است وصف قرار مى گيرد بنابراين تعبير ذكر شده مسأله ادبى است و ربطى به طوليت انتزاع نسبت وصفى از عالم ذهنى ندارد ولى اصل مطلب ايشان درست است.

تحليل اشكال شهيد صدر (رحمه الله):

اگر مقصود ايشان اين باشد كه مى خواهند بگويند نسبت ناقصه با نسبت تامه اين فرق را دارد كه در نسبتهاى ناقصه چه وصفى و چه غير آن، ما يك وجود ذهنى بيشتر نداريم كه همان حصه و عالمى است كه مقيد است به اينكه عادل است و از اين جهت شبيه مفهوم افرادى است با اين فرق كه مركب است ولى مركبى كه مفروغ عنه فرض شده است در يك وجود ذهنى، و نمى خواهيم بين اجزاى آن نسبتى ايجاد كنيم بر خلاف جمله تامه كه مى خواهيم ميان دو مفهوم، حمل و نسبتى ايجاد كنيم.پس نسبتهاى ناقصه چه موطن آنها در خارج باشد و چه در ذهن، مانند مفاهيم افرادى هستند از اين نظر كه در عالم ذهن مفروغ عنه لحاظ شده و موضوع فعاليت ذهنى قرار مى گيرد كه بعداً به تفصيل به شرح بيشتر آن خواهيم پرداخت.


اصول جلسه (68)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 68 / دوشنبه / 9 / 1 / 1389

جمله تامه

بحث در جمل ناقصه گذشت. اما جمله تامه مانند جمله هاى خبرى و انشائى، در رابطه با مفاد اين نوع جمله ها باز همان اختلاف به شكل ديگرى ميان مشهور در اينجا و مرحوم آقاى خويى مطرح است مشهور مفاد و معناى موضوع له اين جمله ها را نسبت خبرى و نسبت انشائى قرار دادند.

نظر مرحوم آقاى خويى (رحمه الله):

مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) در اينجا طبق مبناى خودشان در باب وضع، كه وضع را تعهدى مى دانند و مدلول وضعى را مدلول تصديقى مى دانند نه تصورى، از آن راه پيش آمده اند و فرموده اند معنا و موضوع له اين جمله ها و هيئت هاى تركيبى تام مثل جمله خبرى و جمله انشائى قصد اخبار و قصد انشاء است و بر همين اساس هم سعى كرده اند فرق بين جمله تامه و جمله هاى خبرى و انشائى و هم فرق آنها را با جمله هاى ناقصه، توجيه و تحليل كنند كه چرا جمله تامه يصح السكوت عليه است ولى جمله ناقصه يصح السكوت عليه نيست چون معناى موضوع له جمله تامه، قصد اخبار و قصد انشاء است و اخبار و انشاء قابليت صحت سكوت را دارد يعنى براى مخاطب افاده فايده مى كند و لذا مخاطب استفاده كرده ساكت مى شود بر خلاف نسبت هاى جملات ناقصه، كه مفاد جملات ناقصه، مفاهيم افرادى و همان تحصيص و تضييق و امثال آن هستند كه مفهوم محصص و مضيقى را بدون اينكه حكمى بر آن اخبار دهد يا انشاء كند و قصد اخبار و انشاء داشته باشد صحت سكوت در آن معنى ندارد ايشان كلمات مختلفى را در حواشى بر اجود التقريرات كه تقريرات خودشان از مرحوم نائينى (رحمه الله) است و شاگردانشان در تقريرات و بحث خود ايشان آورده اند كه بيانات مختلفى است و آنها را مى شود در چهار دليل يا چهار اشكال بر قول مشهور تنظيم و مطرح كرد كه ضمن اينكه اشكال و اعتراض بر قول مشهور است استدلال بر قول خودشان هم مى باشد و ما ابتدا اين اشكالات را مورد بررسى قرار مى دهيم واينكه تماميت ونقصان نسبت چيست.

 

اشكالات اربعه آقاى خويى (رحمه الله) بر قول مشهور:

اشكال اوّل: نقض ايشان بر مشهور است كه مى فرمايد اگر جملات تامه براى نسبت وضع شده باشند مثلاً نسبت بين موضوع و محمول، در برخى موارد وجود نسبت بين موضوع و محمول در خارج اصلاً معقول نيست و محال است پس چگونه مى شود گفت معناى موضوع له جمله خبرى، نسبت بين موضوع و محمول است و مثال مى زند به ( شريك البارى ممتنع ) و ( العنقاء غير موجود ) و مى فرمايد در اين چنين جملاتى ما در خارج اصلاً شريك البارى و عنقا نداريم تا نسبتى داشته باشيم اين نقض ايشان شبيه نقضى است كه در بحث معانى حرفيه بر مرحوم حاج شيخ وارد كردند كه آنجا هم وجود رابط را ـ كه مرحوم اصفهانى (رحمه الله)معناى حروف مى دانست ـ بر وجود رابط در خارج حمل كرده اند و گفتند در برخى موارد وجود رابط در خارج محال است گويا ايشان از نسبت هميشه نسبت در خارج را مى فهمند و دنبال نسبتى در خارج بين موضوع و محمول هستند بعد مى فرمايد اين چنين چيزى وجود ندارد چون در خارج اصلاً طرفينى در كار نيست بله اتحاد است و يك چيز است كه البته نيازى نبود به معدوم و ممتنع مثال بزنند بلكه در ممكنات و موجودات هم اين اشكال وارد است حتى مثل زيدٌ عادل يا عالم، زيرا در خارج دو چيز و نسبت نيست همانگونه كه شرح آن گذشت.

 پاسخ اشكال اوّل:

 حل و دفع اشكال ايشان به اين است كه اصلاً نسبت خارجى منظور نيست بلكه مقصود مشهور، نسبت حمليه و خبريه است كه نسبتى در ذهن است و مثل ظرفيت و ابتدائيت و استعلائيت و امثال آن كه نسبت هاى خارجى است نيست زيرا حمل و صدق عنوان و مفهومى بر مفهوم ديگر در عالم ذهن است و اين نقضها به هيچ وجه وارد نيست و به عبارت ديگر، حمل از شئون مفاهيم است نه از شئون اعيان خارجيه، قهراً موطن آن، عالم مفاهيم ذهنى است در عالم ذهن اين نسبت شكل مى گيرد نه در خارج، اگر چه به لحاظ همان وحدت خارجى است ولذا اگر ذهنى نباشد حملى هم معنا ندارد بنابراين اين مانند همان برداشت نادرستى است كه در بحث معانى حرفى از وجود رابط كه مدعاى مرحوم اصفهانى (رحمه الله) بود انجام گرفته است و پاسخ هم همان پاسخ است كه مقصود از معانى نسبى چه در جمله هاى تامه و چه در جملات ناقصه كه مشهور قائلند خصوص نسبت در خارج نيست بلكه نسبت در عالم ذهن را هم شامل است.

اشكال دوم: پاسخ در يكى از عباراتشان آمده است كه طبق مسلك تعهد مى باشد و تعهد، التزام به اين است كه هر مستعملى واضع مى باشد پس طرفين اين التزام و تعهد مى بايستى امر اختيارى باشد نه امر غير اختيارى و نسبت، امر غير اختيارى است أمّا قصد اخطار قصد اخبار و انشاء اختيارى است لذا حكمت وضع اقتضا مى كند همين، معناى جمله تامه باشد.

پاسخ اشكال دوم:

 پاسخ اين اشكال هم روشن است زيرا: اولاً: به حروف و نسبت هاى ناقصه نقض مى شود كه در آنها اين كه از براى تحصيص و تضييق، وضع شده است را قبول كردند با اين كه تحصيص هم امر تكوينى غير اختيارى است همانند نسبت چون كه معلول آن است و طبق مسلك تعهد بايد طرف آن اختيارى باشد و اگر بگويند كه در آنها از براى اخطار تحصيص وضع شده و قصد اخطار، امر اختيارى است در اينجا نيز مى گوئيم طبق مسلك تعهد، جمله خبرى براى قصد اخطار نسبت وضع شده است و قصد اخطار اختيارى است.

ثانياً: قصد انشاء و اخبار، مدلول تصديقى جدى است يعنى در بحث وضع بنابر مسلك تعهد كه مختار ايشان است خلطى شده اگر چه موضوع له مدلول تصديقى است ولى مدلول تصديقى و قصد استعمالى است كه همان قصد اخطار و استعمال است نه مدلول تصديقى جدى، و قصد اخبار و انشاء و ربط دادن معانى الفاظ به مدلول تصديقى جدى مستلزم آن است كه در موارد عدم جديت، مانند موارد شوخى، امتحان، تقيه و امثال آن استعمال صحيح نباشد در صورتى كه اين گونه نيست و استعمال يا اراده استعمالى در همه اين موارد وجود دارد و تمام است و تنها از مراد جدى ـ كه كاشف از آن ظهور حالى است ـ تخلف شده است و به عبارت ديگر مسلك تعهد اقتضا مى كند كه موضوع له، قصد استعمال و اخطار معنى به ذهن مخاطب باشد و نه قصد جدى و لذا لازم است فرق ميان دو جمله ناقصه و تامه در مدلول استعمالى باشد و نه جدى، زيرا كه مراد جدى ربطى به مسلك تعهد و وضع ندارد.


اصول جلسه (69)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 69 / شنبه / 14 / 1 / 1389

 بحث در مدلول جمل تامّه بود عرض كرديم مشهور قائلند بر اينكه جمله تامه خبريه براى نسبت ثبوت شئ براى شئ يا نفى آن در موجبه و سالبه وضع شده است در مقابل مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) قائل است براينكه جمله خبريه تامه و همچنين جمله انشائيه براى قصد اخبار و قصد انشاء وضع شده است بعد عرض كرديم كه ايشان بر مسلك مشهور اعتراض هايى داشته اند كه مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) اين اعتراضات را به چهار اعتراض يا اشكال كه در حقيقت استدلال بر مدعاى خود ايشان هم هست تقسيم و طبقه بندى كرده اند اعتراض اول و دوم گذشت.

اشكال سوم: اين است كه ايشان مى فرمايد مشهور و صاحب كفايه گفته اند جمله خبريه مثلا دلالت دارد بر ثبوت يا لاثبوت نسبت در خارج، اين ثبوت نسبت در خارج يا عدم ثبوت نسبت، يك دلالت تصديقى است نه تصورى و لذا خاص به جمله خبريه است و قابل تصديق است يعنى تصديق به آن متعلق مى شود بعد مى فرمايد كه مشخص است كه ذات نسبت بما هو نسبت هيچ گونه دلالتى بر ثبوت يا عدم ثبوت آن در خارج ـ حتى احتمالا ـ ندارد و جمله بما هو جمله چنين دلالتى ندارد مى بايستى اين دلالت تصديقى بر ثبوت يا عدم ثبوت در يك چيزى باشد كه آن چيز كاشفيت و دلالت داشته باشد ـ ولو ظنّاً ـ و آن چيز اخبار مخبر و قصد اخبار است كه وقتى اخبار مى دهد از چيزى اين اخبار كاشفيت دارد پس مدلول جمله خبريه كه يكى از دو نوع جمله تامه است قصد اخبار است و اين كه كاشفيت و دلالت تصديقى دارد مى تواند مدلول باشد پس بنابراين جمله هاى تامه خبريه براى قصد اخبار از مضمون آنها وضع شده اند بعد دو مطلب براين نظر خود بار مى كند و نتيجه گيرى مى كند.

اوّل اينكه مدلول جمله خبرى مانند مدلول جمله انشائى است يعنى هر دو در حقيقت، وضع شده اند براى ابراز قصد متكلم كه قصد انشاء در جمله انشائى و قصد اخبار در جمله خبرى است و آنچه كه در جمله خبرى متصف به صدق و كذب مى شود اين دلالت وضعى جمله بر قصد اخبار ـ كه با تعهد ايجاد شده است ـ نيست بلكه اين مانند دلالت جمله انشائيه بر قصد انشاء است و اين دلالت بر اساس آن تعهدى است كه هر مستعمل داده است و متصف به صدق و كذب اخبار مخبر است كه وراء معناى موضوع له جمله خبرى ـ كه قصد اخبار است ـ مى باشد مگر جايى كه متكلم قصد اخبار نداشته باشد و قرينه اى بياورد بر اينكه جدى نيست و قصد ندارد كه اين در اخبار و انشاء هر دو يكسان است و اينكه مى گوييم جمله خبريه صادق يا كاذب است از قبيل وصف به حال متعلق و بالعرض و بالمجاز است چون مدلول و معناى جمله خبرى همان كشف از قصد اخبار است كه عين مدلول جمله انشائى است و صدق و كذب ندارد.

دوم اينكه اگر اخبار يا حكايتى بدون لفظ داشته باشيم باز هم در آنجا اتصاف به صدق و كذب معقول است بااينكه دلالت لفظى در كار نيست مانند كسى كه سرش را حركت دهد و از چيزى خبر دهد و يا چيزى را نفى كند كه آنجا هم اخبار شكل مى گيرد و متصف به صدق و كذب هم مى شود بنابراين صدق و كذب صفت حكايت و اخبار است نه مدلول الفاظ و حاصل فرمايش ايشان اين است كه بنابر مسلك تعهد كه مسلك ايشان در باب وضع است معناى موضوع له جمله خبريه مى بايستى قصد اخبار باشد نه ثبوت نسبت و عدم ثبوت آن در خارج، چون نسبت معناى تصديقى نيست و مدلول جمله هاى خبريه تامه، تصديقى هستند و اين يكى از دو دليل عمده اى ايشان است كه در تقريرات ذكر مى كنند اين دليل هم تمام نيست.

 نقد كلام محقق خويى (رحمه الله):

 زيرا: اولا: مقصود مشهور كه گفته اند جمله تامه خبريه دال بر ثبوت نسبت در خارج يا عدم ثبوت است ثبوت در خارج به معناى ثبوت تصديقى نيست بلكه مقصودشان از دلالت جمله خبريه تامه بر ثبوت نسبت يا لاثبوت نسبت، همان ثبوت و لاثبوت تصورى است نه تصديقى و مى خواهند بگويند كه جمله تامه خبريه وضع شده است براى نسبت محمولى براى موضوع همان نسبت تصورى ـ كه در قضيه در منطق مى خوانيد كه يا موجبه است يا سالبه، و قابل تعلق اذعان و تصديق به آن است ـ پس مقصود نه نسبت در خارج از ذهن است و نه امر تصديقى چون اساساً مشهور بر اين قائلند كه تمام مداليل و معانى الفاظ چه مفردات و چه مركبات و افعال، تصورى هستند نه تصديقى و اگر كسى مدلول تصديقى را قيد كند و بگويد كه جمله خبريه براى ثبوت در خارج ـ يعنى ثبوت واقعى ـ وضع شده پس جايى كه ثبوت واقعى نباشد و خبر كذب باشد آن جمله در آنجا استعمال نشده و بى معنا است در حالى كه بى معنا نيست و استعمال صحيح است اگر چه خبر كذب باشد علاوه بر اين كه ثبوت در واقع مثل وجود است كه نمى شود در معناى كلمه اخذ شود زيرا كه معانى الفاظ ذات معنى  است نه به قيد وجود و واقعيت خارجى و يا ذهنى ـ كه اين مطلب مفصلاً گذشت ـ بنابراين مقصود مشهور همان نسبت ثبوت شىء لشىء تصورى است و نه تصديقى.

ثانياً: اينكه فرموده اند اتصاف قضيه خبريه به صدق و كذب، بالعرض و بالمجاز است اين هم تمام نيست اتفاقاً مطلب برعكس است اتصاف قضيه حمليه به صدق و كذب، به لحاظ همين مدلول تصورى است يعنى همين مدلول تصورى است كه اگر مطابق با خارج باشد صادق است يعنى اينكه تصور مى كنيم ثبوت شىء را از براى شىء ديگر كه به اصطلاح منطقى يك قضيه است اگر واقعيت هم داشته باشد صادق مى شود و اگر مطابق نباشد كاذب است يعنى متصورش اگر در خارج متحقق باشد اين صدق مى شود و اگر نباشد كذب است پس صدق و كذب صفت خود قضيه و نسبت تصوريه است كه نسبت حمليه است و در منطق هم خوانديد كه اين نسبت، نسبت تصورى است و تصديق كه اذعان است به اين نسبت مى خورد و همين نسبت مدلول و موضوع له جمله خبرى است و اما اخبار يا قصد اخبار بماهو هو قابل اتصاف به صدق و كذب نيست بلكه به لحاظ همين نسبت است كه متصف به صدق و كذب مى شود و لذا اگر مجمل باشد و مشخص نباشد كذب و صدق براى اخبار نيست و اين مطلب بسيار روشن است پس مسأله برعكس است اتصاف قصد اخبار يا اخبار به صدق و كذب بالعرض و بالمجاز است و لذا ممكن است كسى قصد اخبار از يك قضيه اى را نداشته و به شكل مردد قضيه اى را بگويد وليكن آن قضيه صادق باشد و اگر مطابق واقع نباشد كاذب است ـ چه متكلم قصد اخبار داشته باشد و چه نداشته باشد ـ .

بنابراين امر درست برعكس است اتصاف به صدق و كذب، مركز حقيقيش، خود نسبت تصورية ثبوت شئ لشئ است كه همان مدلول وضعى جمله خبرى است.

ثالثاً: مسلك تعهد اقتضاء ندارد كه مداليل الفاظ و معانى موضوع له الفاظ را قصد اخبار و انشاء قرار دهيم كه مداليل تصديق جدى است زيرا در حقيقت ما دو نوع مدلول تصديقى داريم يك نوع مدلول تصديقى استعمالى، كه در بحث تعهد در بحث وضع مفصل گذشت كه همان قصد اخطار معنا يا استعمال لفظ در معنا است و ديگرى مدلول تصديقى جدى، كه اسم آنرا گذاشتيم مدلول تصديقى دوم يا مراد جدى، و آن اين كه متكلم كه اين لفظ را در معنايش استعمال كرده و در مقام استعمال قصد اخطار و استعمال را داشت، آيا واقعاً هم قصد اخبار يا انشاء داشته است و يا تنها قصد اخطار معنا را در ذهن مخاطب داشته است اما جداً قصد شوخى و يا قصد اختبار و امتحان و يا تقيه داشته است و اين مدلول جدى است و دال بر آن هم ظهور حالى ديگرى است در اينكه متكلم علاوه بر قصد اخطار معنى كه مراد استعمالى است  مراد جدى هم دارد و در بحث وضع مسلك تعهد معناى موضوع له را مدلول تصديقى اول قرار مى داد و مى گفت دلالت وضعى تنها يك دلالت تصورى و انس ميان لفظ و معنى نيست بلكه تعهدى است كه متكلم بر اساس آن متعهد مى شود در داخل محيط هر لغتى هر وقت لفظ را استعمال كند قصد اخطار معناى حقيقى آن را بكند مگر قرينه بر خلاف بياورد پس مدلولى كه طرف اين تعهد قرار مى گيرد و طبق مسلك تعهد معناى موضوع له مى شود مدلول تصديقى استعمالى است نه مدلول تصديقى جدى، يعنى قصد، اخطار معنا است كه در الفاظ مفرد نيز ثابت است و مخصوص مركبات نيست حال در اينجا مرحوم خوئى (رحمه الله) اراده جدى را مدلول تعهد قرار مى دهد يعنى مدلول وضعى را به اراده جدى ربط مى دهد كه قابل قبول نيست نه در مفردات و نه در جمل تامه، چون لازمه اش اين است كه جايى كه متكلم مراد جدى نداشته باشد استعمال صحيح نباشد و تعهد وضعى نقض شده باشد با اينكه استعمالات در موارد زيادى ممكن است مراد نداشته باشد يعنى متكلم قصد اخبار نداشته و قصد داشته شوخى كند يا امتحان و اختبار نمايد و يا قصد تقيه و امثال آنرا داشته است ليكن استعمال صحيح و دلالت استعمالى تمام است و احدى قائل به عدم صحت استعمال يا حقيقى نبودن آن نيست پس مطلبى كه در اينجا از طرف ايشان ادعا شده نه اقتضاى مسلك تعهد است و نه صحيح و قابل قبول است زيرا مدلول جدى را معناى موضوع له قرار داده اند كه به هيچ وجه قابل قبول نمى باشد و تالى فاسد دارد علاوه بر اين كه تا در مرحله دلالت تصورى فرق ميان دو جمله تامه و ناقصه ـ  تصوراً و مفهوماً ـ مشخص نشود مدلول تصديقى اول كه قصد اخطار و استعمال و يا مدلول دوم كه قصد اخبار و يا انشاء است نمى تواند به آن متعلق شود پس لازم است فرق ميان دو جمله تامه و ناقصه در مرحله دلالت تصورى ـ على جميع المسالك چه آن را دلالت وضعى بدانيم و چه ندانيم ـ مشخص شود و تصديقى دانستن مدلول وضعى بنابر مسلك تعهد مشكل را حل نمى كند.


اصول جلسه (71)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 71 / دوشنبه / 16 / 1 / 1389

 نقصان و تماميت نسبت در جمله هاى ناقصه و تامّه:

 بحث در مبناى نقصان و تماميت نسبت در جمله هاى ناقصه و تامه بود ( هيئت هاى تركيبى جمل ناقصه و تامه خبريه يا انشائيه ).

بعد از اينكه فرمايشات مرحوم آقاى خويى در رابطه با جمله خبريه تمام شد حالا بايد به اصل مسأله بپردازيم كه شايد دقيقترين و مشكلترين بخش اين بحث است.

همانگونه كه گفته شد اين دو نوع جمله يا هيئت در لغت هر دو براى معانى نسبى يا نسبت وضع شده اند ولى در عين حال انسان حس مى كند كه اين دو با هم از نظر وجدان فرقهاى زيادى دارند نسبت در جمله ناقصه ( لا يصح السكوت عليها ) است ولى در جمله تامه ( يصح السكوت عليها ) مى باشد. مثلاً در جمله خبريه، نسبت ( زيدٌ قائمٌ ) با جمله وصفيه ( زيدٌ القائم ) هر دو از نظر محكى خارجى شبيه هم هستند يعنى در يك جا صدق مى كنند و همان زيدى كه مى گوييم ( زيدٌ قائمٌ ) همان هم ( زيدٌ القائم ) است و هر دو جمله وصفيه و خبريه در حقيقت از يك محكى بالعرض حكايت مى كنند ولى اولى تامه و يصح السكوت عليها است و دومى ناقصه و لايصح السكوت عليها مى باشد. اين تماميت و نقصان در اثر چه خصوصيتى در معناى موضوع له است اين دو هيئت بنابر مشهور ـ كه معانى موضوع له را تصورى مى دانند نه تصديقى، چنانچه در بحث وضع گذشت يعنى از ديوار هم اگر انسان لفظ را بشنود معنايش را تصور مى كند ـ به اين شكل كمتر در كلمات و تحليلات علماى اصول مطرح شده است و فقط كلياتى در ادبيات گفته شده است كه مثلاً جمله خبريه دلالت بر ثبوت شئ لشئ مى كند و حكم به ثبوت شيئى براى شيئى است و جمله ناقصه اينگونه نيست يعنى نسبت در آن هست ولى حكم و نسبت حكميه در آن نيست لذا آن يصح السكوت عليها است و اين يصح السكوت عليها نيست ولى اين مقدار كافى نمى باشد. چنانچه خواهيم گفت در اينجا مجموع مسلكها و صحبت هايى كه از تحليل ها و كلمات علماى اصول بدست مى آيد وجوه و مسلكهاى مختلفى است كه در صحبتهاى محققين و علماء ديده مى شود كه نقصان و تماميت را به چه نكته اى ربط داده اند .

 مسلك اوّل: مسلك آقاى خويى (رحمه الله):

 1 ـ يك مسلك همين مسلك مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) بود كه گذشت. ايشان سعى كرده نقصان و تماميت و صحت سكوت و عدم صحت سكوت را بنابر مسلك تعهد كه مداليل وضعيه تصديقى هستند در اين نكته تفسير و توجيه و تحليل كند كه هيئت جمله خبريه، براى قصد اخبار وضع شده است و قصد اخبار چون يك امرى است كه اگر متحقق شود طرف مقابل استفاده مى كند پس يصح السكوت عليها است بر خلاف جمله ناقصه كه براى قصد اخبار نيست بلكه براى همان نسبت و تحصيص و يا قصد اخطار آن است.

 نقد مسلك آقاى خويى (رحمه الله):

 اين مسلك را مفصل بحث كرديم و ديديم كه اين مسلك:

اوّلاً:  قصد اخبار و انشاء مداليل تصديقى جدى هستند نه استعمالى حتى بنابر مسلك تعهد كه مدلول وضعى را تصديقى مى داند زيرا بنابر مسلك تعهد، مداليل وضعى مداليل تصديقى استعمالى هستند يعنى با قصد اخطار هستند نه قصد جدى كه عبارت از قصد اخبار و انشاء است و در خيلى از موارد استعمالات نيست مانند موارد تقيه و توريه و امثال آنها، ولى قصد استعمالى محفوظ است و لفظ و لغت حتى بنابر مسلك تعهد دلالتش تمام است. پس اولاً اصل اينكه ما بياييم مدلول جدى را مدلول استعمالى قرار دهيم و آن را بنابر مسلك تعهد معناى موضوع له هيئت جمله خبريه قرار دهيم خلاف مبناى تعهد است و مسلك تعهد اقتضاى چنين چيزى را نداشت.

ثانياً: اين فرق نمى تواند مرز بين نقصان و تماميّت و صحت سكوت و عدم صحت سكوت را بدرستى تفسير و تحليل كند چون بالاخره بايستى ميان اين دو جمله تامه و ناقصه در عالم تصور و يا استعمالات جدى هم فرق باشد و بايد توضيح داده شود كه چگونه است كه تصور يك نسبت، در يك زمان يصح السكوت عليه است و باز تصور همان نسبت در زمان ديگر لايصح السكوت عليه است يك موقع قابل تعلق تصديق است و يك موقع قابل تعلق تصديق نيست اين صحت سكوت و عدم آن و قابليت تعلق تصديق و عدم آن در دو نسبت تصورى كه با اين دو هيئت ناقصه و تامه در ذهن ايجاد شده از چه خصوصيتى نشأت مى گيرد چه مسلك تعهد را در وضع بپذيريم و چه مسلك اعتبار يا قرن موكد را.

 مسلك دوّم: مسلك مشهور:

 2 ـ مسلك دوم همان تعبير ساده مشهور است ـ كه شايد در كفايه باشد ـ گفته شده است نسبت خبرى جمله تامه كه هيئتش ( هذا ذاك ) است ـ كه در بعضى لغات ماده براى آن وضع كرده اند كه همان ( است و استين ) است ـ براى ثبوت شىء لشىء به نحو وقوع نسبت در خارج وضع شده است بر خلاف جمله ناقصه كه براى وقوع نسبت، وضع نشده بلكه براى ذات نسبت وضع شده است.

پس يك موقع نفس نسبت ( زيد ) و ( قائم ) را ملاحظه مى كنيم كه جمله وصفيه است و يك موقع وقوع آن نسبت را در خارج و برايش جمله اى وضع مى كنيم كه جمله تامه است پس هيئت تركيبى تام، دلالت بر وقوع و ثبوت نسبت دارد نه اصل نسبت، بر خلاف جمله ناقصه كه دال بر اصل نسبت است. بعضى ها شايد تعبيرات ديگرى بكنند مثلا اينكه نسبت تامه نسبت حكميه است يعنى به اين ثبوت حكم مى كنيم اما در نسبت ناقصه ما به ثبوت حكم نمى كنيم بلكه اصل نسبت را اخطار مى كنيم.

 كافى نبودن تعبير مشهور:

 اين تعبير هم به اين مقدار مشكل ما را حل نمى كند زيرا كه مقصود از وقوع چيست ؟ مفهوم وقوع يا ثبوت است كه خودش يك مفهوم تصورى است و روشن است كه اضافه مفهومى مانند مفهوم وقوع به مفاد نسبتى ناقصه آن نسبت را تام نمى كند و ما مى توانيم اين مفهوم را بر نسبت ناقصه اضافه كنيم و بگوييم ( تحقق زيد القائم ) ولى باز ناقص است علاوه بر اينكه ما اين مفهوم را استفاده نمى كنيم ; يعنى از هيئت جمله تامه مفهوم وقوع به ذهن نمى رسد بلكه خود آن نسبت را مى بينيم، مخصوصاً اين كه مفهوم وقوع مفهوم اسمى است و هيئت ها و معانى آن حرفى است و معانى مستقل ندارند پس نمى تواند مفهوم وقوع مقصود باشد، واقع وقوع هم اگر مقصود باشد يعنى جمله تامه براى نسبتى وضع شده است كه اين نسبت واقعاً متحقق در خارج باشد در اين صورت خيلى روشن است كه نمى شود وقوع عينى را ـ مانند وجود عينى كه در خارج از ذهن تحقق دارد ـ نمى شود قيد معناى موضوع له قرار دهيم زيرا اين هم بنابر تصورى بودن دلالت وضعى محال است و هم در موارد عدم مطابقت جمله خبرى با واقع، خلاف صحت استعمال است و قبلا عرض شد كه معانى الفاظ ذات مفاهيم متصوره است نه به قيد وجود و تحقق در خارج و اينها نمى توانند در معناى موضوع له اخذ شوند.

معناى موضوع له در عالم لحاظ تصورى ذات آن متصور است و حتى وجود ذهنى آن هم قيد نيست بلكه ذات مفهومى كه موجود مى شود در ذهن، مسمّى و موضوع له است نه به قيد وجود ذهنى و نه به قيد وقوع يا وجود در خارج كه هيچ يك از اين امور تصديقى، در مفهوم و معناى موضوع له اخذ نمى شود و اگر اخذ شود معنايش اين است كه جايى كه واقع نباشد آنجا ديگر اين لفظ دلالت بر معنا نداشته باشد با اينكه دلالت دارد و معنايش اين است كه صحت استعمال جمله خبرى، جايى است كه آن خبر واقع باشد كه اگر جمله كاذبه باشد ديگر استعمال صحيح نباشد با اينكه استعمال صحيح است و كذب و صدق جمله و وقوع و لاوقوع آن دخلى در دلالت وضعى آن جمله و صحت استعمال آن ندارد زيرا جمله چه راست باشد و چه دروغ استعمال شده و دلالت لفظى تمام شده است، هم دلالت تصورى آن بر معنايش تمام است و هم دلالت تصديقى استعمال كه همان قصد استعمال و اخطار معنا است چه واقع باشد و چه كذب محض پس اينكه گفته شده است جمله تامه براى وقوع نسبت است به اين معنا قابل قبول نيست مگر چيز ديگرى مقصود باشد.

 مسلك سوم: مسلك مرحوم آقا ضياء (رحمه الله):

 3 ـ مسلكى را هم مرحوم آقا ضياء تعبير كرده اند و تفصيلى داده اند و خواسته اند ثمره اى هم به اين مناسبت بار كنند با ذهن دقيقى كه ايشان داشته است مطلب ايشان در حقيقت به سه بخش تقسيم مى شود.

بخش اوّل: اين است كه مى فرمايد بين نسبت جمله ناقصه و نسبت جمله تامه فرق است در اين كه جمله ناقصه براى وقوع و ثبوت نسبتى كه مفروغٌ عنه گرفته شده و واقع شده وضع شده است  ولى نسبت جمله تامه خبرى براى ايقاع نسبت و ايجاد آن وضع شده است نه براى نسبت موجود حالا مثلاً در خبرى ايقاع نسبت حمليه و اخباريه و در انشائى مثلا نسبت هاى انشائى كه در بحث فرق بين خبر و انشاء باز وارد بحث آن مى شويم.

پس ايشان فرق را در ايقاعى بودن نسبت در جمل تامه و وقوعى بودن نسبت در جمل ناقصه قرار داده اند و فرموده اند ما در نسبت خبرى وقتى مى گوييم ( زيدٌ قائمٌ ) اين نسبت را بين قيام يا قائم و زيد ايقاع مى كنيم، ولى وقتى مى گوييم ( زيدٌ القائم ) در آنجا نسبتى را كه بين زيد و قائم تمام و واقع شده است را لحاظ مى كنيم به نحوى كه مفروغٌ عنه است.

پس اين ايقاعى است و آن وقوعى و وقوع هم متفرع بر ايقاع است و لذا گفته اند ( الاخبار بعد العلم بها أوصافٌ ) اين هم به اينگونه ايشان تفسير مى كند و مى گويد اين از نتايج همين است كه اخبار ايقاع است كه اگر ايقاع تمام شد و آن نسبت واقع شده لحاظ شود، وصف مى شود و چون وقوع، متفرع بر ايقاع است نسبت وصفى هم متفرع بر نسبت خبرى است.

بخش دوّم: در بخش دوم كلام ايشان ـ كه از آثار و لوازم بخش اول است ـ مى فرمايد محكىٌ عنه نسبت در جمله تامه به لحاظ وجود آن در خارج است ولى محكىٌ عنه نسبت در جمله ناقصه ذات مفهوم است نه وجودش، چون در نسبت تامه از عالم تحقق و وجود حكايت مى كنند و وقتى كه مى گوييم ( زيدٌ عالمٌ ) يعنى در عالم وجود و تحقق زيد عالم است، ولى وقتى مى گوييم ( زيدٌ العالم ) به عالم وجود نگاه نمى كنيم بلكه به عالم نفس الأمر نظر مى كنيم كه شايد اصلا موجود نباشد، پس نسبت ناقصه مربوط به عالم ذات مفاهيم است و وجود و عدم را بر آن اضافه مى كنيم و مى گوييم موجود است يا معدوم چون نظر به عالم مفهوم و عالم ماهيات و ذوات اشياء و مفاهيم است كه در آنها وجود و عدم، اخذ نشده و قبل از مرحله وجود و عدم است و لذا مى تواند موجود يا معدوم باشد و وجود و عدم بر آن عارض شود بر خلاف محكى جمله تامه كه وقتى مى گوييم ( زيدٌ عالمٌ ) نظر به عالم وجود آن داريم و محكى آن، عالم نفس الأمر و ماهيات نيست و لذا به وجود و عدم هم توصيف نمى شود. نمى توانيم بگوييم ( زيدُ قائمٌ موجودٌ ) يا ( زيدٌ قائمٌ مطابقٌ او غير مطابق للواقع ) چون زمانى اتصاف به وجود و عدم و مطابقت با واقع و عدم مطابقت با خارج ممكن است كه عبارت، ناظر به عالم مطابقت با خارج است اما نسبت تامه به وجود و عدم متصف نمى شود.

بخش سوّم: اين بخش نتيجه گيرى از مطلب دوم است كه با استفاده از آن مى خواهد ثمره اصولى بگيرد. ايشان مى فرمايد بر مطلب دوم ثمره اى بار است و آن اينكه اگر قيود موضوعات احكام به نحو نسبت ناقصه در لسان دليل اخذ شود مثلا در مثال معروف بگويد ( المرأةُ القرشيّه تحيضُ الى ستين ) كه در اينجا قرشيت را به نحو نسبت ناقصه وصفى، وصف زن قرار داده است موضوع، ذات زن بوده كه به دو قسم منقسم شده اول زنى كه متصف به قرشيّت است و دوم زنى كه متصف به آن نيست و چون موضوع ذات ماهيت زن است نه زن موجود، حالت سابقه عدم قرشيت به نحو عدم ازلى از براى ذات زن محفوظ است يعنى سالبة محصله نيز موضوعش ذات زن و ماهيت موضوع است كه با قضية مشكوكه متحد است پس اركان استصحاب عدم ازلى تمام است.

اما اگر بگوييم ( المرأة أذا كانت قرشيّةً تحيض الى ستين ) يعنى در موضوع، جمله تامه را قيد قرار دهد چون نسبت تامه، ناظر به عالم وجود است پس موضوع مقيّد زن موجود است كه ديگر موضوع قضيه سالبة محصله كه متيقن است قبل از تحقق موضوع با آن متحد نخواهد بود زيرا موضوعش، ماهيت زن در عالم نفس الامر است نه زن موجود در عالم عينيت و تحقق، پس استصحاب عدم ازلى جارى نيست.


اصول جلسه(72)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 72 سه شنبه 17/01/89

 بحث در بيان مبنا و فرق ميان نسبت ناقصه در مثل جمل توصيفيه و امثال اينها و نسبت تامه است.

 نظر محقق عراقى (رحمه الله):

 عرض كرديم كه مرحوم محقق عراقى (رحمه الله) ـ كه شايد بيش از ديگران وارد اين جهت از بحث شده است ـ متوجه شده اند كه مى بايستى ميان اين دو جمله و دو هيئت ناقصه و تامه فرقى را تصوير كنيم كه بشود در معناى موضوع له أخذ شود و فرق ميان آن دو را تفسير كند و اينكه بگوييم هر دو براى نسبت ثبوت چيزى براى چيزى وضع شده است و معناى نسبى و حرفى دارند كافى نيست لذا تفسيرى را مطرح كرده اند كه عرض كرديم سه بخش دارد. يك بخش اين بود كه نسبت ناقصه براى وقوع نسبت وضع شده اما نسبت تامه براى ايقاع آن نسبت وضع شده است و وقوع فرع ايقاع و بعد از آن است. بخش ديگر اينكه جمله تامه، ناظر به عالم وجود است بر خلاف جمله ناقصه كه ناظر به عالم مفاهيم و نفس الامر است و مانند همه مفاهيم نفس الامرى بر خلاف نسبت تامه متصف به وجود و عدم مى شوند. بخش سوم ثمره اى است كه مى خواستند از اين مطلب برداشت كنند و آن ثمره، عدم جريان استصحاب عدم ازلى در جائى كه نسبت تامه قيد موضوع باشد، است همانگونه كه گذشت در اينجا بايد عرض كنيم كه هر سه بخش فرمايشات ايشان به شكلى كه گفته شده است قابل قبول نيست و مشكل را حل نمى كند.

 نقد بخش اول كلام محقق عراقى (رحمه الله):

 اما بخش اول كه بحث فرق گذاشتن ميان جمله ناقصه و جمله تامه است از جهت اينكه در يكى وقوع نسبت اخذ شده است و در يكى ايقاع نسبت ما مى پرسيم مقصود از وقوع و ايقاع چيست؟ قطعاً مفهوم وقوع و ايقاع مقصود نيست چون اين مفاهيم هم اسمى و خارج از معانى هيئت ها هستند و هم وجداناً مشخص است كه در آنها اخذ نشده است و چنانچه اخذ هم شود اثرى ندارد وفرقى حاصل نمى شود. مثلاً اگر بگوييم ايقاعُ ( زيدٌ العالمُ ) تامه نمى شود و اگر مقصود وقوع و ايقاع بالحمل الشايع باشد و وقوع و ايقاع نسبت، در عالم خارج مراد باشد كه اين مقصود ايشان نيست زيرا وجود خارجى ايقاع و وقوع، قابل اخذ در معانى نيست همانگونه كه خود ايشان بارها گفته است و همچنين اگر مقصود وجود ذهنى باشد ـ البته به احتمال قوى، نظر ايشان به عالم ذهن است نه عالم خارج ـ مقصود ايشان اين است كه در عالم تصور و لحاظ نسبت گاهى آن نسبت، به نحو مفروغ عنه تصور و لحاظ مى شود كه نسبت ناقصه مى شود و گاهى اين نسبت در عالم ذهن به نحو غير مفروغٌ عنه تصور و لحاظ مى شود كه نسبت تامه مى شود و اين كيفيتى است كه در لحاظ نسبت تامه در ذهن شكل مى گيرد و اين معنا كه ايشان آمده نسبت را در عالم ذهن به دو شكل لحاظ كرده، اصلش صحيح است وليكن نكته دقيق و اصل آن بيان نشده كه به تفصيل بيان خواهد شد.

نقد بخش دوم كلام محقق عراقى (رحمه الله):

اما بخش دوم فرمايش ايشان كه گفته اند محكى در جمله تامه، عالم وجود است و در ناقصه، عالم مفاهيم و ماهيات است اين مطلب هم قابل قبول نيست چون بر نسبت تامه نيز، وجود و عدم اضافه مى شود و گفته مى شود ( ليس زيدٌ قائماً ) ليكن چون در اينجا نسبت واقعى است، نفى و عدم آن به نحو معناى حرفى خواهد بود و نه به نحو معناى اسمى ـ بر خلاف جمله ناقصه كه مفهومى افرادى است ـ كه البته باز هم اين نياز به تحليل دارد كه چرا اينجا با معناى حرفى نفى و اثبات مى شود بر خلاف نسبت ناقصه كه قابل نفى و اثبات به نحو معناى اسمى است مثلاً مى گوييم ( الرجل الشريف موجودٌ او معدوم ) وليكن در نسبت تامه مى بايستى معناى حرفى بكار بگيريم و بگوييم ( ليس زيدٌ قائماً ).

بنابراين بحث دوم ايشان هم تمام نيست و اينكه گفته اند محكى آن وجود است يعنى چه ؟ اگر مقصود اين است كه وجود در معنا اخذ شده كه خلف است چون در معانى نه وجود ذهنى و نه خارجى اخذ نمى شود و اگر وجود اخذ بشود قابل اضافه كردن نفى و عدم حتى به نحو معناى حرفى نمى باشد علاوه بر امتناع اصل آن و لزوم عدم صحت استعمال در موارد قضاياى كاذبه، كه قبلاً پاسخش داده شده است. البته مطلب دوم ايشان نيز قابل تأويل به معناى قابل قبولى است كه بعدأ به تفصيل بيان خواهد شد كه ميان دو نسبت تامه و ناقصه بلحاظ كيفيت حكايت و محكى، فرق است.

نقد بخش سوم كلام محقق عراقى (رحمه الله):

      اما بخش سوم فرمايش ايشان هم قابل قبول نيست و اين كه ايشان مى فرمايد جمله تامه چون محكى آن عالم وجود است پس اگر قيد موضوعى قرار گرفت مانند ( المرأةُ إذا كانت قرشيه تحيض الى ستين )، موضوعش ذات مرأة نيست كه در سالبه محصله نيز هست بلكه مرأة موجوده در خارج و متيقن سابق است به نحو عدم ازلى، پس موضوع قضيه متيقنه ميزان قضيه مشكوكه است.

اين اثرى را كه بار كرده اند هم تمام نيست زيرا: اولاً: قضيه خبريه اينگونه نيست كه محكى آن عالم وجود باشد بلكه قضاياى خبريه هم، حكايت از عالم ذوات و ماهيات و نفس الأمر دارد مانند ( شريك البارى ممتنعٌ ) يا ( العنقاء ليس موجودأ ) يا ( الأربعةُ زوجٌ ) كه زوجيت براى ذات اربعة است نه اربعه موجوده و هكذا. پس اصل اين مطلب تمام نيست كه موضوع قضيه خبريه تامه، موضوع مقيد به وجود است و نه ذات موضوع .

ثانياً: اين مطلب كه اگر جايى قيد حكمى به نحو قضيه خبريه باشد موضوع و معروض آن، قيد موضوع موجود است، تمام نيست زيرا خيلى جاها ممكن است اين نكته استفاده بشود ولى ربطى ندارد به اين كه قيد به نحو قضيه خبريه تامه باشد يا ناقصه خيلى جاها از دليل استظهار مى شود كه موضوع مقيد به وجود است يعنى موضوع به نحو سالبه محصله نيست بلكه به نحو موجبه معدوله است كه در طول وجود است و حالت سابقه ندارد و اين در قيودى هم كه به نحو نسبت ناقصه اخذ شده واقع مى شود ; چنانچه اگر بگويد ( المراة القرشيه تحيض الى تسعين ) كه استصحاب عدم ازلى در اين فرض جارى نمى باشد چنانچه اگر بگويد ( اذا لم تكن المراة قرشية تحيض الى خمسين ) كه جمله تامه است باز هم استصحاب عدم ازلى در آن جارى است چون شامل سالبه محصله نيز مى شود كه حالت سابقه دارد.

بنابراين بحث مذكور ربطى به تماميت و نقصان جمله اى كه قيد يا وصف موضوع قرار گرفته است ندارد و مربوط به استظهارات و نكات اثباتى ديگرى است كه بايستى ديد در هر جايى ظاهر دليل آن حكم، كدام است.


اصول جلسه (73)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 73 / شنبه / 21 / 1 / 1389

  

بحث در مبنا و نكته نقصان و تماميت جمل تامه و ناقصه و چگونگى تحليل و تصوير آن بود و عرض كرديم در اين رابطه تعبيرات مختلفى ذكر شده است كه برخى از آنها مجمل بوده و برخى هم قابل قبول و توجيه كننده فرق ميان دو جمله نيست. در اين رابطه  شهيد صدر (رحمه الله) بيش از همه وارد بحث شده و سعى كرده است فرق دقيق ميان جمله ناقصه و تامه را در مرحله مدلول تصورى و معناى موضوع له مشخص كنند. ايشان تعبيرات مختلفى را دارند و اشكالاتى هم مطرح مى كنند و پاسخ مى دهند كه ما خلاصه و اصل مطب ايشان را در سه بخش توضيح مى دهيم.

 كلام شهيد صدر (رحمه الله):

 بخش اوّل: اين است كه مى فرمايند جمل ناقصه و نسبت هاى ناقصه، مفاهيم افرادى هستند كه در حقيقت يك متصور ذهنى اند كه به تحليل، ما آن را به طرفين و نسبت تقسيم مى كنيم كه نسبت در آن تحليلى است و نسبت واقعى نيست بر خلاف جمله تامه، كه در عالم لحاظ و تصور، اين نسبت يك نسبت واقعى قائم در ذهن است كه ميان دو طرف و دو مفهوم مستقل و مطلق بر قرار مى شود و همين واقعى بودن و  ذهنى بودن اين نسبت، سبب تماميتش است بر خلاف نسبت ناقصه كه نسبتهائى خارجى بودند و در ذهن تحليلى هستند و معناى تحليلى هم بيان مى شود.

بخش دوم: تعميق و استدلال بر همان بخش اول است كه معناى اينكه نسبت ناقصه و معانى حرفى در ذهن تحليلى است چيست؟ اينكه نسب ناقصه در ذهن تحليلى هستند و نمى توانند واقعى باشند به بيانى در معانى حرفى قبلا گفته شد كه ايشان آن را در اينجا نيز در رابطه با جمله ناقصه تكرار كرده اند و آن اين است كه نسبت هاى ناقصه يا معانى حرفى، نسبت هايى هستند كه موطن وصقع آنها در خارج از ذهن است مانند ظرفيت يا استعلائيت و محال است كه در ذهن باشد چون ذهن عالم تصورات است و لحاظهاى تصورى هيچ يك ظرف يا مظروف ديگرى نيست پس با اين برهان، امتناع تحقق اين قبيل نسبت هاى خارجى در عالم ذهن، ثابت مى شود و محال است كه اين نسبت ها به شكل نسبت واقعى در ذهن بيايد و اگر بيايد به شكل تحليلى خواهد بود يعنى تصورى به ذهن مى آيد كه مى توانيم اين تصور را با تحليل به طرفين و نسبت تقسيم كنيم البته بر اين برهان تا اينجا و به اين شكل يكى دو اشكال سابقاً وارد كرديم و گفتيم بعداً دفع آن اشكالات خواهد آمد كه اينجا جايش است.

 

اشكالات بر اين برهان:

 

اشكال اوّل: گفتيم اين معنايش اين است كه در حقيقت نسبت ظرفيت و استعلائيت و امثال آنها از نسبت هاى خارجى، در ذهن تصور ندارد با اينكه وجدان مى گويد ظرفيت را بين ظرف و مظروف در ذهن مى بينيم و اينكه اخطارى است و نسبت ظرفيت و اطراف آن، مورد توجه و لحاظ ذهن است.

اشكال دوّم: اشكال ديگر نقضى است كه وارد كرديم با نسبت توصيفى كه نسبت ناقصه است ولى موطن آن در خارج نيست چون در خارج يك چيز متحد بيشتر نيست بلكه موطن آن ذهن است ولى در عين حال نسبت جمله ناقصه است و اين كه گفته شود اين نسبت ناقصه از عالم ذهن و جمله خبرى به نحو طولى انتزاع شده است و محكى آن، عالم ذهن است خلاف وجدان است و قابل قبول نيست.

 پاسخ اشكالات:

 پاسخ اين اشكالات بيانى است كه مشخص مى كند مقصود ايشان از تحليلى بودن چيست و چرا مى گوييم نسبت هاى ناقصه ـ كه در ذهن واقعى نبوده ـ تحليلى است مقصود دقيق اين است كه هر نسبتى را كه بخواهد ذهن تصور كند اگر هرآينه آن نسبت قبل از لحاظ و تصور باشد و ما بخواهيم آن نسبت را تصور كنيم و در ذهن بياوريم آن را به شكل مفهوم افرادى به نحو دو مفهوم مستقل و مطلق تصور مى كنيم و نسبتى ميان آنها نخواهد بود بلكه به شكل حصه در ذهن مى آيد چون ذهن مى خواهد آن واقعيت را تصور كند يعنى دو شيئى كه منتسب به هم هستند و نسبت خارجى بين آن دو است را تصور و لحاظ كند پس اين نسبت قبل از لحاظ ما است و لحاظ مى خواهد اين نسبت را بگيرد و ملحوظ خودش قرار دهد.

در چنين لحاظى، چون آن انتساب قبل از لحاظ است و لحاظ مى خواهد منتسبين را لحاظ كند و تصور كند، قهراً آنچه كه در اين لحاظ منعكس مى شود دو متصور مقيد و منتسب به هم است. آبى كه در كوزه است از آن تعبير به حصه مى شود و نه مطلق يعنى محال است، كه مفهوم آب و كوزه مطلق و مستقل باشد چون ذهن مى خواهد نسبتى كه بين دو شئ است را لحاظ كند پس آنچه كه در ذهن مى آيد مفهوم افرادى مقيد است و نه مطلق يعنى انسان مقيدى كه شاعر است يا عالم است چون محكى آن مقيد است و ذهن دارد اين مقيد را تصور مى كند پس طرفين نسبت در ذهن اگر ملحوظ و اخطارى هم باشد ـ كه هست ـ مقيد است و هيچ موقع در ذهن انسان مطلق نمى آيد مگر اينكه ذهن از آن تصور بگذرد و منتقل به تصور مطلق انسان شود.

پس هرگاه لحاظ، به نسبتى ميان دو شىء خارج از ذهن تعلق بگيرد آن متصور و ملحوظ مركب هم باشد و بسيط نباشد باز هم مقيد است و نمى تواند مطلق باشد ولى اين مقيد را وقتى تحليل كنيم مى بينيم ضمن آن مفهوم مطلق هم موجود است ولى مطلق به شكل ضمنى است نه به شكل اطلاقى، كه در ضمن حصه است و اين معناى تحليليت نسبت هاى خارجى است همانگونه ما يك وقت انسان را تصور مى كنيم كه جامع انسان و مطلق است و يك وقت انسان را در ضمن ( زيد ) تصور مى كنيم كه در واقع انسان خاص و مقيد است و نه مطلق يعنى جامع تحليلى است نه جامع حقيقى.

پس مقصود ما از تحليلى اين نيست كه نسبت و طرفينش در ذهن نمى آيد و خطور نمى كند بلكه خطور مى كند ليكن ضمن طرفين و به نحو مقيد و ضمنى نه به شكل دو مفهوم مطلق و مستقل و نسبتى ميان آن دو مفهوم مطلق، زيرا اين خلف است بلكه به شكل مفهوم افرادى و به نحو حصه خاصه و مفهومى كه منتسب است و مثلاً انسانى كه به عالم بودن مقيد است يا آبى كه مقيد است به اين كه در كوزه است نه مطلق آب، زيرا وقتى آب در كوزه را نگاه مى كنيم مطلق و جامع آب در ذهن نمى آيد بلكه همان آب خاصى كه مقيد به كوزه است به ذهن مى آيد و مقصود ما از اينكه نسبت هاى ناقصه و معانى حرفى كه نسبتهايش در خارج از ذهن است حتماً تحليلى مى باشد همين است يعنى نمى تواند اينگونه باشد كه طرفين آن مستقلا به نحو دو مفهوم مطلق و مستقل در دو طرف قرار گرفته و در ذهن بيايد اين خلف است لذا قبلاً گفتيم بهترين تعبير همان تحصيص و تضييق است كه وقتى تحليلش مى كنيم مى گوييم ذات هم در آن ملحوظ است ولى به شكل ضمنى نه به شكل مستقل و مطلق.

پس اشكال اوّل دفع مى شود و در نسبت وصفى هم همينطور است وقتى مى گوييم ( الإنسان العالم ) مطلق انسان در ذهن نمى آيد بلكه انسان خاص و مقيد به اينكه عالم است به نحو مضيق و مقيد به ذهن مى آيد بر خلاف نسبت هايى كه موطن آن خود ذهن است مانند مبتدا و خبر وقتى كه مى گوييم ( إنسان عالمٌ ) اين نسبت خبرى كه نسبت تامه است چون موطن آن ذهن است و خارج نيست يعنى بعد از لحاظ طرفين آن است نه قبل از لحاظ طرفين، لذا طرفين اين نسبت هم مستقل و هم مطلق مى باشد و اين نسبت كه در ذهن در طول لحاظ و تصور طرفين بر پا مى شود هيچگونه تضييق و تحصيصى در دو طرف نسبت ايجاد نمى كند چون بعد از تحقق تصور و لحاظ طرفين به نحو مستقل و مطلق، محال است آن تصور تغيير كرده و از حالت اطلاق به حصه مبدل شود و لذا ( إنسان عالمٌ ) يا ( زيدٌ عالمٌ ) هم انسان و هم عالم مطلق باقى مى ماند و هيچ كسى نمى گويد كه در باب مبتداء و خبر، دو طرف جمله تامه خبرى مقيد است.

 بيان دقيق تر برهان:

 پس تعبير دقيق تر از آن برهانى كه ايشان اقامه كرده اند اين است كه يك موقع نسبت قبل از لحاظ و تصور ذهنى است و لحاظ مى خواهد متعلق به نسبت با طرفينش بشود كه قهراً منتسب در لحاظ مى آيد و تصور مى شود ـ چه نسبت توصيفى باشد و چه اضافى ـ يعنى حصه به ذهن مى آيد چون لحاظ مى خواهد بر روى منتسبين قرار گيرد و اين حصه است.

اما اگر مطلب بر عكس باشد اول اطراف در ذهن لحاظ شود و مى خواهيم بين دو مفهوم در ذهن نسبتى واقعى ايجاد كنيم اين نسبتى كه در طول لحاظ طرفين است چون بين دو مفهوم در عالم ذهن است آن دو مفهوم را قيد نمى زند، چون لحاظ آن مفهوم تمام شده است و مفهوم ( العالم ) مطلق، لحاظ شده است و اينك مى خواهيم بين اينها نسبت حمليه و يا تصادقيه ـ كه در ذهن است نه در خارج ـ قرار دهيم و چون طرفين آن، مطلق و مستقل در ذهن لحاظ شده اند ديگر لاينقلب عمّا وقع عليه و عوض نمى شوند لذا مفهوم انسان همان جامع بودن و سعه خودش را دارد و زيد كه جزئى است به لحاظ حالات و خصوصياتش اطلاق و سعه خودش را دارد.

پس برهان دقيق اين مسأله اين است كه هرگاه لحاظ و تصور به نسبتى تعلق بگيرد كه قبل از اين لحاظ و تصور است و مى خواهيم آن نسبت مفروضه را لحاظ كنيم و ملحوظ خود قرار دهيم، آن نسبت ناقصه است و مفهوم آن هم مفهوم افرادى يعنى حصه خاصه است و آن نسبت را نسبت تحليلى مى گوييم و مقصود ما هم از تحليلى بودن اين است كه در ضمن مقيد و حصه خاصه است و اين نسبت اخطارى هم كه باشد مفهوم افرادى و حصه است ليكن در جايى كه بر عكس است و دو مفهوم مستقل را در ذهن داريم و مى خواهيم نسبت واقعى ميان آنها در ذهن ايجاد كنيم در اينجا لحاظ طرفين قبل از نسبت است و لحاظ منتسبين نيست بلكه در اينجا لحاظ ها مستقل است و لذا ما موضوع و محمول را هر كدام مطلق و مستقل مى بينيم نه مقيد و ضمنى و مى خواهيم نسبت واقعى ذهنى ميان آن دو برقرار كنيم تا محمول مقيد به موضوع شود. تمام نسبت تامه كه اقسام آن را بعد خواهيم گفت از اين قبيل است.

 مقصود از نسبت تحليلى:

 پس در حقيقت آن نسبتى را كه گفتيم تحليلى است، نسبت ناقصه تحليلى است مقصود ما از تحليلى بودن اين است يعنى هميشه يك حصه است يك مفهوم واحد افرادى است كه در اين مفهوم آن جامع ضمنى هم هست ولى در كليه نسبت هاى تامه اينگونه مطلق و مستقل از هم هستند مانند مبتدا و خبر فعل و فاعل معطوف و معطوف عليه، چون موطنشان در ذهن پس از لحاظ اطراف است لذا معطوف و معطوف عليه به يكديگر مقيد نيستند بلكه بعضى وقتها محال است مقيد به يكديگر باشند مانند متناقضين كه يكى عطف بر ديگرى شود ( الوجود و العدم لا يجتمعان ) پس نسبتهايى كه بعد از تحقق اطرافش در ذهن ميان مفاهيم ذهنى ايجاد مى شود نسب تامه هستند و موطن آنها ذهن است و موجب تقييد و تحصيص اطرافش نخواهد شد و طرفين آن از نظر تصور، بر همان اطلاق و استقلال باقى است و موجب تحصيص و افرادى شدن آنها نخواهد شد چون آنها از ابتدا به شكل مستقل و مطلق شكل گرفته و در ذهن موجود شده است و محال است منقلب شود مگر اينكه محو شده و لحاظ و تصور ديگرى ايجاد شود كه خارج از بحث است.

 دفع برخى اشكالات:

 بر اين اساس، برخى نقض ها نيز دفع مى شود مثلاً نقضى كه به نسبت توصيفى شده بود و پاسخش آن است كه اين نسبت چون قبل از لحاظ و تصور است پس در ذهن به شكل مضيق و منتسب لحاظ مى شود زيرا كه ما نمى خواهيم در ذهن چيزى را وصف چيز ديگرى قرار دهيم بلكه مى خواهيم موصوفى را لحاظ كنيم كه با وصف متحد شده است و لحاظ منتسبين قهراً تحليلى است و لذا وقتى مى گوييم ( الانسان العالم ) يا ( زيدٌ العالم ) انسان و زيد خاص را لحاظ مى كنيم نه انسان مطلق و هر زيدى را، لذا اين نسبت، ناقصه است چون مفهوم افرادى و حصه است و محكى آن هم در خارج و قبل از لحاظ و تصور است و همان محكى جمله خبرى است وليكن طرفين آن مقيد و منتسب به يكديگر، متعلق لحاظ قرار گرفته اند و همچنين است جائى كه نسبت تامه، وصف و يا صله قرار گيرد مانند ( الرجل الذى ابوه عالم ) زيرا در اينجا نيز لحاظ تصورى به منتسب مى خورد كه محكى نسبت تامه، صله و يا وصف واقع شده است و مفهوم افرادى و محصص در ذهن منعكس خواهد شد و نسبت تحليلى واقعى نبوده و در ذهن خواهد بود.

بنابراين كل اين اشكالات واشكالات ديگرى كه برخى ممكن است در جايى كرده باشند با دقت و توجه در مقصود دفع مى گردد.

بخش سوم: اين بخش در بيان حقيقت اين نسبت در جمله خبرى است ايشان مى فرمايد اين نسبت در جمله خبرى، نسبت تصادقيه است يا به تعبير ديگرى مى فرمايند: دو مفهومى را كه مى خواهيم ميانشان نسبت خبرى در ذهن ايجاد كنيم كأنه يكى را منطبق بر ديگرى و يا فانى در محكى ديگرى مى كنيم و در حقيقت در اينجا ركن سوم وجود دارد كه غير از مفهومين و نسبت افنائيه ميان آنها است و عبارت از آن عالمى است كه مى خواهيم اين دو مفهوم مستقل را در آن عالم بر يكديگر تطابق و تصادق دهيم و لذا نسبت حمليه در خارج نيست و در ذهن است چون مربوط به دو مفهوم ذهنى و كيفيت إفناء و حكايت آنهاست يعنى ذهن يك وقت، دو مفهوم زيد و عالم را جدا از هم لحاظ مى كند و يك وقت آنها را منطبق و فانى در هم و متحد لحاظ مى كند كه اين را نسبت ذهنى مى گوييم، چون خصوصيتى لحاظى و كيفيتى در لحاظ است كه ملحوظ مى گردد اگر چه تصور اضافى نياز ندارد و مى توانيم از آن به فعاليت ذهنى تصورى تعبير كنيم و همين نكته باعث شده بود كه مرحوم عراقى (رحمه الله) از آن به ( ايقاعى ) تعبير كند يا اينكه محكى نسبت تامه را عالم وجود بداند و تا اين مرحله كلاً تصورى بوده و ربطى به تصديق و يا صدق و كذب قضيه ندارد و چون ناظر به ركن سوم و عالم انطباق خارج از ذهن شد قابل تصديق و صحت سكوت بوده و تماميت پيدا مى كند و مانند نسبت ناقصه، مفهومى افرادى وحصه نيست كه عارى از هر گونه فعاليت ذهنى و إفناء مفهومى در مفهوم ديگر باشد.

بنابراين فرق اساسى وجودى ميان معناى موضوع له جمله تامه و جمله ناقصه و معانى حرفيه است  و اينكه از هر دو به عنوان نسبت ياد شده است نبايد ما را به خطا بياندازد. نسبت تامه ايجاد و ايقاع نسبت واقعى در ذهن ميان مفاهيم است كه نوعى فعاليت ذهنى بوده و اطرافش را مضيق و افرادى نمى كند بلكه به لحاظ خارج از عالم ذهن، ركن سوم آنها را بر يكديگر تطبيق مى دهد و به همين جهت هم قابليّت مطابقت و عدم مطابقت و تصديق و عدم تصديق و صحت سكوت و عدم صحت سكوت را دارد بر خلاف نسبتهاى ناقصه و معانى حرفى كه افرادى مى باشند.

بنابراين بخش سوم هم عبارت از اين شد كه اين نسبت ذهنى كه در جمله تامه است و گفتيم كه موطنش ذهن است عبارت از كيفيت إفناء مفهومى در مفهوم ديگر است كه مى توان از آن به نوعى فعاليت تصورى ذهنى تعبير كرد زيرا كه ذهن مفهوم دوم را يا إفناء مى كند و تطبيق مى دهد بر مفهوم اول و يا إفناء نمى كند كه اگر نكرد دو مفهوم مستقلند و هيچ نسبتى هم بين آنها نيست و اگر إفناء كرد باز هم دو مفهوم مستقل و مطلق بوده و حصه نمى شود و هر دو متعدد هستند ولى به اين شكل لحاظ شده اند كه تصور دوم در تصور اول إفناء شده يا تطبيق داده شده و يا در عالم تصورى خارج از ذهن با يكديگر متحد شده است كه كليه اين لحاظ ها از شئون مرآتيت تصور است چون تصورات هم، مرآتيت به لحاظ خارج از ذهن دارند و محكى خودشان را ارائه مى دهند و لذا هم منطقيون و هم نحويون تصريح كرده اند كه در قضيه حمليه، اضافه بر تصور دو طرف، تصور سومى هم داريم كه نسبت است كه مراد همين معناست كه قبل از مرحله تصديق و تحقق واقعى در خارج است همچنان كه متوقف بر اذعان و تصديق و يا قصد اخبار نيست و اين دقيق ترين تحليل از تماميت و نقصان نسبت هاى تامه و ناقصه است.


اصول جلسه (74)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 74 / يكشنبه / 22 / 1 / 1389

  فرق ميان جمله تامه و ناقصه از نظر امام (رحمه الله):

 يك وجه چهارم يا پنجمى براى بحث فرق ميان جمل تامه و ناقصه يا جمله خبريه و جمله وصفيه عرض كنيم و اين بحث را تمام كنيم و منتقل شويم به بحث خبر و انشاء و آن وجهى است كه مرحوم امام فرموده اند:

ايشان متعرض فرق ميان جمله حمليه و جمله ناقصه وصفيه يا اضافيه شده اند و اين بحث را تا حدى دنبال كرده اند و حاصل فرمايش ايشان اين است كه جمله خبريه تامه بر دو قسم است:

قسم اوّل: جمله خبريه به تعبير ايشان ( غير مؤوّله ) كه نحويون و أدبا هيچ گونه تأويلى در آنها قائل نشده اند مانند جمله خبرى ( زيدٌ قائم ) و امثال آن .

قسم دوم: جمله خبريه ( مؤوّله ) است كه مشتمل بر حروف است مانند ( زيدٌ فى الدار ) كه أدباء اين را معمولا به تأويل مى برند و مى گويند ظرف يا جار و مجرور متعلق به خبر مقدر است و جمله واقعش ( زيدٌ كائنٌ فى الدار ) است كه كائنٌ، خبر مقدّر است.

 

نقد امام (رحمه الله) بر كلام مشهور در نسبت تامّه:

 مشهور گفتند براى نسبت حمليه، ثبوت شئ لشئ وضع شده است و ايشان مى فرمايد اين مطلب صحيح نيست زيرا ما نسبتى بين زيد و بين قائم نداريم بلكه آنچه كه هست اتحاد و وحدت اين دو است نسبت، نياز به اثنينيّت دارد و اينكه دو شئ باشند و يكى منتسب به ديگرى باشد و در اينجااصلاً نسبتى نيست بلكه اتحاد و وحدت و هو هويت است و اين ضد نسبت است و لذا ايشان مى فرمايد اين نوع از جمله هاى خبرى غير موولّه براى همان هوهويت وضع شده اند كه از آن به ( هو هويت تصديقى ) تعبير مى كنند و نوع دوم جمله هاى خبرى كه مووّله است و مشتمل بر حروف بوده و دال بر نسبت هستند چون در اينجا نسبت را ميان دو شئ مثلاً ( زيد و خانه ) مى بينيم.

پس نوع دوم از جمله خبرى براى نسبت ظرفيت يا استعلائيت و امثال آن وضع شده است.

 

نقد امام (رحمه الله) بر كلام ادباء:

 

ايشان تأويل ادباء را هم نفى مى كنند و مى فرمايند خود اين نسبت ظرفيت مدلول مستقيم جمله است بدون نياز به تقدير و تأويل و فرقى هم نمى كند كه جمله مثبته باشد يا سالبه باشد همانگونه كه در نوع اول هم در سلب و اثباتش نسبت نداريم، چون اگر جمله مثبته باشد دال بر هوهويت است و سلبش هم در حقيقت همان عدم هوهويت است نه اينكه نسبتى را بخواهد نفى كند بر خلاف نوع دوم كه سلب آن، نفى آن نسبت است.

 

 

نقد امام (رحمه الله) بر كلام مشهور:

 

اما جمله هاى ناقصه نيز بر دو قسم مى باشند:

نوع اوّل: جمله وصفى است مثل ( زيدٌ العالم ) يا ( الرجل العالم ) كه تركيب هاى ناقصه وصفى مى باشد.

در اينجا باز مشهور گفته اند كه جمله براى نسبت وضع شده است ولى ما وجداناً و برهاناً نسبتى را نمى توانيم در اينجا تصور كنيم زيرا كه زيد و عالم، متحد مى باشند و دو چيز نيستند تا نسبت ميان آنها معقول باشد لذا در اين نوع نسبت هاى ناقصه مى فرمايند كه جمله وصفيه براى همان هوهويت و اتحاد وضع شده است ليكن اين هوهويت تصورى است و در جمله خبرى غير مؤوّله هوهويت تصديقى است.

نوع دوّم: جمله ناقصه، جمله اضافه و امثال اضافه است كه مشتمل بر حروف است ولو در تقدير مثل ( غلام زيد )، ( كتابُ عمر ) و امثال اينها كه در حقيقت در اين جمله ها، مضاف غير از مضافٌ اليه است و اثنينيّت در آنها محفوظ است و نسبتى بين دو چيز موجود است كه همان نسبتهاى معانى حرفى است كه در بحث حروف گفتيم و اينجا هم جمله ناقصه براى همان معانى نسبى وضع شده است و دلالت بر همان نسبت هاى معانى حرفى دارد.

اين خلاصه فرمايش ايشان است و بعد كلمات منطقيون و ديگران را ـ كه گفته اند جمله خبرى سه ركن دارد تصور موضوع و محمول و نسبت ـ رد مى كنند و مى فرمايند:  ( اينها قابل قبول نيست بلكه مفاد جمله هوهويت است ).

 

 

نقد كلام امام (رحمه الله):

 

اوّلاً: اينكه ايشان كلام مشهور را كه گفته اند جمله حمليه، براى نسبت ثبوت شئ لشئ وضع شده است بر اراده نسبت در خارج حمل كرده اند و سپس اشكال كرده اند كه در خارج اتحاد است نه نسبت، صحيح نيست زيرا مقصود قائلين به وضع براى نسبت و معانى نسبى، خصوص نسبت خارجى يا وجود رابط خارجى يا آن تعبيرى كه شبيه اين اشكال را به دنبال داشت، نيست بلكه مقصود مشهور از نسبت، أعم از نسبت در عالم ذهن و يا خارج است.

ثانياً: مقصود از نسبت در جمله حمليه و خبرى، نسبت ثبوت شيء لشيء بلحاظ عالم ذهن است يعنى دو مفهوم كه يكى بر ديگرى در عالم ذهن تطبيق شده و حمل مى گردد زيرا روشن است كه حمل مربوط به مفاهيم است كه در ذهن متعدد مى باشند يعنى نسبت ثبوت شيء لشئ در عالم ذهن است نه در عالم خارج، چون در عالم ذهن اثنينيّت داريم و در عالم خارج وحدت داريم ولى در عالم ذهن دو مفهوم داريم يكى مفهوم زيد و ديگرى مفهوم عالم كه مى خواهيم بين اين دو، نسبتى ايجاد كنيم و يكى را بر ديگرى حمل كنيم، پس در اينجا هم اثنينيّت است و هم حمل، كه همان تطبيق و إفناء است كه موطن آن عالم ذهن است اگرچه محكى آن خارج است. چون وقتى اين دو را بر هم حمل مى كنيم به معناى آن است كه يكى را بر ديگرى تطبيق داده و آن به لحاظ محكى خارجيش فانى مى كنيم كه همان وحدت و هوهويتى است كه از آن انتزاع مى شود و مشهور نگفته اند كه بايستى موطن نسبت خارج باشد تا اشكال شود كه نسبت بودن اين محال است بلكه تا اين نسبت تصادقيه بين دو مفهوم در ذهن ملحوظ نشود اتحاد و هوهويت لحاظ نمى شود.

ثالثاً: از اين قسمت هم اگر بگذريم ايشان فرق ميان نسبت ناقصه توصيفيه و نسبت تامه را مشخص نكرده اند به جز اينكه يكى را هوهويت تصديقى و ديگرى را تصورى ناميده اند ، اما اين كه هوهويت تصديقى چيست و فرق آن با هوهويت تصورى كدام است مشخص و روشن نيست مخصوصاً كه ايشان معانى الفاظ را تصورى مى دانند و مانند مشهور، تصديقى نمى دانند و در باب وضع به مسلك تعهد قائل نيستند بلكه همان مسلك اعتبار را قائلند كه دلالت وضعيه را تصورى مى داند.

پس اگر مقصود، مدلول تصديقى است كه به تفصيل قبلاً رد شد و خلاف مبناى ايشان است و اگر مقصود چيز ديگرى است كه مبهم است زيرا بعد از اينكه دلالات بايد در هر دو جمله وضعى و تصورى باشد و هوهويت هم همان اتحاد است كه يك معنا بيشتر ندارد در اين صورت اين كه مى گوييم هوهويت يكى تصورى است ويكى تصديقى يعنى چه؟ اين تصديقيت اگر بعد از دلالت باشد، پس چرا به جمله ناقصه وضعى نمى تواند تعلق بگيرد و چرا دو جمله در معنا مرادف يكديگر نيستند؟

رابعاً: اين كه ايشان مى گويند مفاد جمله خبرى مؤوله كه مشتمل بر حروف است را نبايستى تأويل كرده و تقدير بگيريم بلكه جمله، براى همان نسبت ظرفيت وضع شده است و لذا جمله خبرى را دو نوع قرار داده اند يك نوع داراى معناى نسبى و يك نوع داراى معناى هوهويت نسبى، اين مطلب هم قابل قبول نيست زيرا كه معانى حروف، نسبت هاى خارجى هستند كه مفاهيم افرادى بوده و تامه نيستند مثلاً وقتى مى گوييم ( جئنى بنار فى الموقد ) جمله ( نار فى الموقد ) ناقصه است و دال بر آن حرف ( في ) است كه يصح السكوت عليه نمى باشد و يك نسبت نمى شود كه يصح السكوت عليها باشد مگر به تعبيرايشان تصديقى باشد و به تعبير ما موطنش در عالم ذهن واقعى لحاظ شود بنابراين نياز است كه هيئت جمله مشتمل بر حروف، دلالت بر نسبتى كند غير از نسبت ظرفيت افرادى ـ كه مدلول حرف است و قابليت تصديق و صحت سكوت ندارد ـ و اين مستلزم تأويل و تقدير است كه برگشت به همان ( كائن في الدار ) خواهد كرد.


اصول جلسه (75)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 75 / دوشنبه / 23 / 1 / 1389

  

فرق ميان جمله هاى تامه انشائى و خبرى:

 بحث بعدى پيرامون فرق ميان جمله هاى تامه انشائى و جمله هاى تامه خبرى است چون هيئتهاى تامه و تركيبات تام بر دو قسم هستند:

الف ) تركيبات تامى كه انشاء هستند مانند امر و نهى و استفهام و همچنين جمل انشائى باب عقود و معاملات مثلا انشاء بيع با (بعت).

ب ) نوع ديگر جمل تامه هم خبرى هستند.

تركيبات تامه خبرى مانند مبتدأ و خبر و يا فعل و فاعل و هر دو نوع هم اقسامى دارند مثلا جمله خبرى، اسميه يا فعليه است و شرطيه يا حمليه و يا يك جمله است مركب از دو جمله كبرى و صغرى اينها اقسامى است كه بعداً در رابطه با آن به مناسبت وارد بحث خواهيم شد همچنين به حسب اقسام انشاء جمله تامه انشائى هم اقسامى دارد.

دو بحث مهم در كلمات اصوليون مطرح شده است:

1 ـ اين كه گفته مى شود معانى انشائى ايجادى است و با لفظ، انشاء معنا مى شود اصوليون وارد بحث شده اند كه انشاء معانى با لفظ يعنى چه و اين چه نحو ايجاديت است ؟

2 ـ بحث از معناى موضوع له جمله هاى تامه انشائى است كه چه نوع معنائى در مدلول وضعى اين الفاظ جمله هاى تامه انشائى اخذ شده و چه فرقى آن نسبت با نسبت جمله خبرى دارد ؟ مثلا وقتى در حالت امر مى گوييم ( اضرب زيداً ) يا وقتى كه جمله خبرى بكار مى بريم ( أطلب منك ضرب زيد ) اين دو جمله با هم چه فرق دارد ؟ در حقيقت اين دو جهت از بحث را بايستى از هم تفكيك كرد.

 

بحث اوّل ايجاديت انشاء:

 1 ـ ايجاديت انشاء: اما بحث اول ايجاديت جمل انشائى است كه ابتدائاً بايستى مشخص شود مقصود از اين ايجاديت چيست.

 كلام شهيد صدر (رحمه الله):

 در اينجا شهيد صدر تحقيق جالبى دارد كه كسى اينگونه وارد اين بحث نشده است ايشان مى فرمايند مقصود از ايجاديت، ايجاديتى كه مرحوم حاج شيخ و مرحوم ميرزا در معانى حرفى گفته اند يعنى ايجاد نسبت ميان دو مفهوم ـ ولو در ذهن ـ نيست چون آن معنا خاص به الفاظ انشاء نبوده و در حروف و معانى اخطارى و نسبتهاى ناقصه و تامه هم هست بلكه مقصود از ايجاديت و انشائيت كه اينجا گفته اند ايجاد و انشاء معنا در خارج است يعنى حقيقت آن معناى انشائى با لفظ، ايجاد و متحقق مى شود و در خارج از عالم ذهن وجود عينى پيدا مى كند مثلا با امر، طلب ايجاد مى شود با استفهام، استفهام ايجاد مى شود و با انشاء بيع، بيع ايجاد مى شود.

حال اين امورى كه انشاء شده اند و ايجاد مى شوند در خارج ممكن است امر حقيقى باشد مانند استفهام كه امر حقيقى است و ممكن است امر اعتبارى باشد مانند ( بعت ) انشائى كه تمليك و مبادله ايجاد مى كند كه يك امر اعتبارى است، پس چه آن امر موجود اعتبارى باشد و چه حقيقى باشد در انشائيات با لفظ انشاء و ايجاد مى شود و جمله هاى انشائى برخى متمحض در انشاء هستند مانند صيغه امر و نهى و استفهام و ترجى و تمنى كه تنها در انشاء به كار رفته و در اخبار استعمال نمى شوند و بعضى از جمله هاى انشائى مشترك هستند هم در انشاء استعمال مى شوند و هم در اخبار مانند جمل انشائى عقود و ايقاعات كه در اخبار هم بكار گرفته مى شوند مانند كسى كه اخبار مى دهد ( خانه ام را فروختم ) و يا ( زنم را طلاق داده ام ).

اشكال آقاى خويى (رحمه الله) بر كلام شهيد صدر (رحمه الله):

 مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) در بحث ايجاد معانى انشائى با الفاظ انشاء فرموده اند اين امر معقول و قابل قبولى نيست چون مقصود از اين ايجاد اگر ايجاد تكوينى است يعنى يكى از جواهر و اعراض در عالم تكوين را با الفاظ ايجاد مى كنيم كه بطلانش خيلى روشن است چون موجودات عالم چه جواهرش و چه اعراضش هر يك مربوط به سلسله علل خودش است و الفاظ در سلسله علل ايجاد جواهر و اعراض قرار نمى گيرند و اگر مقصود ايجاد اعتبار به وسيله الفاظ است مانند ( بعت ) انشائى آن هم صحيح نيست زيرا امور اعتبارى وجودشان تابع اعتبار نفسانى معتبر و يا شارع است و اگر لفظ هم نباشد در عالم نفس اعتبار مى شوند و قبل از لفظ، آن اعتبار موجود است و لفظ دخلى در آن اعتبار ندارد و اگر با لفظ اعتبار نكرده باشد، آن اعتبار شكل نمى گيرد يعنى اعتبار معتبر كه شخصى است لفظ آن را ابراز مى كند كه كشف از قصد اعتبار و يا اعتبار در جمله خبرى هم مى تواند باشد همانطور كه كشف از قصد اخبار و يا اخبار مى كند.

پس اين معناى ابرازى در همه جمله هاى تامه اعم از اخبارى و انشائى موجود است و اگر مقصود اعتبار عقلائى است نه اعتبار شخصى در بحث صحيح و اعم در اسامى معاملات گفته شد در طول اعتبار شخصى متعاملين، اعتبار عقلائى و يا شرعى در صورتى كه شرايط آن جمع باشد مترتب مى شود ليكن اين اعتبار كبرى و جعلش نيز ربطى به لفظ متعاقدين ندارد بلكه به نحو قضيه حقيقى، شارع و يا عقلاء آن را قرارداد كرده اند و ايجادش كرده اند و وجود فعلى ـ كه از آن به مجعول فعلى در خارج تعبير كرديم اگر چه در طول انشاء متعاملين شكل مى گيرد ـ در آنجا گفتيم كه يك امر وهمى و تصورى است و تصديقى نيست و تا متعاملين، اعتبار شخص بيع بلكه قصد تسبب به ايجاد آن مجعول فعلى قانونى را نكنند متحقق نمى شود و اين يعنى تحقق مبادله خارجى بعد از استعمال و در طول آن است كه لفظ انشاء در معناى خودش استعمال شده است و به اين ترتيب، ايجاد با لفظ نيست بلكه مجموعه لفظ و قصد جدى و اعتبار شخصى موضوع آن اعتبار عقلائى و يا شرعى است.

بنابراين هيچ يك از معانى مذكور چه آن امور تكوينى استفهام و ترجى و تمنى و چه اين امور اعتبارى در عقود و ايقاع قابل ايجاد با لفظ نيست و لذا مسلك ايجاديت معنا با لفظ در جمله انشائى صحيح نيست بلكه معنا و مدلول جمله انشائى مانند جمله هاى خبرى براى ابراز و اظهار مراد متكلم وضع شده است، با اين فرق كه جمله خبرى براى ابراز حكايت و قصد اخبار است و جمله انشائى براى ابراز قصد انشاء است.

 

 احتمالات در ايجاديت انشاء:

 مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) در مقام تحقيق و تنقيح اين مطلب معانى و احتمالات متعددى از براى ايجاديت انشاء ذكر كرده است و دقيقاً تحليل و بررسى مى كند كه هر كدام از آنها آيا معقول است كه معناى جمله انشائى باشد يا نه و در نتيجه يك نحو از ايجاديت را ايشان در معانى برخى از جمله هاى انشائى قابل قبول مى دانند كه وجه چهارم است.

احتمال اوّل: اينكه كسى ادعا كند الفاظ انشاء و جمل تامه انشائى مانند بعضى از حركتهاى خارجى است كه حقيقتاً مصداق معنا را در خارج ايجاد مى كند نه از راه اخطار معنا در ذهن و ايجاد در طول آن، بلكه بر كسى ابتدائاً مصداق و حقيقت معنا در خارج با لفظ  ايجاد مى شود و اخطار معنا در ذهن، در طول وجود آن معنا در خارج شكل مى گيرد زيرا كه ديدن مصداق موجب تصور و خطور معنا مى شود مانند كسى كه انسانى را ببيند و تصور مفهوم انسان كند و گفته شده كه انشاء از اين قبيل است.

مثلا همانگونه كه انسان دستش را تكان مى دهد و اشاره اى مى كند و اين مصداق اشاره و يا ندا قرار مى گيرد و يا كسى را به طرف كارى دفع مى كند كه مصداق ارسال و طلب است همچنين الفاظ انشاء هم براى همين كار وضع شده اند يعنى براى اينكه با اينها مصداقشان ايجاد شود مثلاً وقتى مى گويد ( افعل ) فاعل را به طرف اين كار ارسال كرده و اين هل دادن را با ( افعل ) حقيقتاً ايجاد مى كند بنابراين ايجاد معنا در انشاء يعنى لفظ، مصداق معنا را در خارج ايجاد مى كند .

 نقد احتمال اول:

 مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) ايشان مى فرمايد اين معنا از ايجاديت قابل قبول نيست زيرا:

اولاً: برخى از معانى انشائى، امورى حقيقى هستند كه قبل از تلفظ به جمله انشائى مصداقشان در عالم نفس موجود است مانند استفهام و ترجى و تمنى و همچنين امر به معناى طلب و ارادة و يا اعتبار نفسانى.

ثانياً: بدان معناست كه دلالت الفاظ انشاء، ديگر دلالت وضعى نيست بلكه ذاتى است و نيازى به وضع ندارد با اينكه اينگونه نيست و لذا ادوات و جمل انشاء از لغتى به لغت ديگر فرق مى كند اگر اينها دلالتهاى تكوينى بر ايجاد معانى خود داشتند به اين معنا كه مصداق آن معانى را ايجاد مى كردند مانند حركت دست يا صدا زدن و داد كشيدن، پس در همه لغتها مانند همان حركت تكوينى دست و صدا بودند و ربطى به لغت نداشتند چون آن دلالت تكوينى محضى و طبعى و ذاتى است ولى دلالت الفاظ انشاء بر معانيشان ذاتى نيست و وضعى است يعنى از طريق اخطار معنى و در طول آن است و اگر وضع نشده باشد، آن دلالت را اصلا ندارد پس اگر مقصود اين است كه الفاظ انشاء بدون اخطار، معناى آن را در خارج ايجاد مى كند اين خلف وضعى بودن و ذاتى نبودن دلالت الفاظ است و واضح البطلان است و اگر مقصود آن است كه در طول اخطار آن معنا در ذهن مخاطب، آن معنا در خارج نيز ايجاد مى شود اين به وجه سوم بر مى گردد كه بحث خواهد شد. اگر مقصود ايجاد امر ديگرى غير از مصداق حقيقى معنا در خارج است كه ما ايجاد را به غير از ايجاد حقيقى در خارج، اعم از ايجاد امور اعتبارى يا وجودى و يا ايجاد ذهنى كه همان خطور تصور در ذهن است به نحو ديگرى نمى فهميم و قبول نداريم.


اصول جلسه (76)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 76 / سه شنبه / 24 / 1 / 1389

 

بحث در معانى انشائى بود مشهور است معانى انشائى و جمل انشائى با لفظ ايجاد معنا مى كند عرض كرديم در رابطه با ايجاديت، وجوه و احتمالات متعددى هست كه يك احتمال با نقدهاى آن ذكر گرديد.

احتمال دوم: وجهى است كه مرحوم محقق اصفهانى (رحمه الله) در شرح قول مشهور ـ كه گفته اند ( الإنشاء قولٌ قصد به ثبوت المعنى في نفس الأمر ) ـ ابتداء مى فرمايد: مقصود از آن نمى تواند ايجاد موجودات حقيقى باشد چه موجودات عينى در خارج و چه موجودات ذهنى زيرا مشخص است كه لفظ، در ايجاد اين دو وجود ذهنى يا خارجى دخلى ندارد آنها علتهاى خودشان را دارند پس اين مطلب محتمل نيست سپس مطلب مرحوم صاحب كفايه و عبارت مشهور را به تفسيرى كه خيلى غريب است تفسير مى كند و اگر ايشان به آن تصريح نمى كرد شايد كسى احتمال نمى داد كه ايشان انشائيت را اينگونه تفسير كندليكن ايشان هم در بحث انشاء و اخبار و هم در بحث طلب واراده به مناسبت بحث از كلام نفسى به تفصيل به آن تصريح كرده است.

حاصل مطلب ايشان اين است كه مى فرمايند در باب وضع گفتيم كه وضع يعنى لفظ نازل منزله معنا شود پس ايجاد لفظ، ايجاد تنزيلى و ادعائى معناست.

پس وقتى بايع در مقام انشاء ( بعت ) مى گويد يك نسبتى ميان ملكيت و بايع و مال مملوك ـ كه همان حقيقت تمليك و بيع است ـ با لفظ و جمله تامه ( بعت ) ايجاد مى كند ولى ايجاد تنزيلى و ادعائى، پس آن نسبت تمليك تنزيلاً و ادعاءً ايجاد شده است حال اگر قصد حكايت از آن را بكند اخبار مى شود و الا اعتبارى و تنزيلى باقى مى ماند كه چنانچه شرايط تأثير را داشته باشد آثار بر آن بار مى شود كه همان انشاء است. پس در حقيقت متعامل نسبت تمليك را با هيئت تركيبى ( بعت ) كه براى آن وضع شده است ايجاد مى كند يعنى نازل منزله آن شده است و كأنه آن معنا را ايجاد كرده ولى بالعرض و التنزيل، نه حقيقتاً، و اين وجود تنزيلى در امور اعتبارى و انشائى، موضوع اثر است اگر شرايط ديگر در آن باشد مانند از قبل مالك بودن يا امضاء شارع ، آن آثار بار مى شود بنابراين فرق بين انشاء و اخبار در حقيقت فرق بين اقل و اكثر است. بعد مى فرمايد در معانى ديگر انشائى يعنى جمل متمحض در انشاء هم همين طور است مثلا وقتى مى گويد ( اضرب زيداً ) امر به ضرب مى كند آنجا هم نسبتى بين متكلم و بين ماده ضرب و بين فاعل ضرب ايجاد مى شود اين نسبت هم باز بالعرض و بالتنزيل ايجاد شده است كه اگر موجد آن مولى باشد و مخاطب عبد وى باشد حكم است و وجوب اطاعت دارد ولى آنجا ديگر قصد اخبار در آن نسبت، تصور ندارد چون آن نسبت متمحض براى انشاء است.

 اشكال و دفع آن:

 اگر كسى اشكال كند كه تنزيل لفظ براى معنا در مفردات و بقيه كلمات هم هست بنابراينكه وضع تنزيل است پس آنها هم بايستى انشاء باشند و پاسخ مى دهد كه درست است آنها هم وجود تنزيلى معنا هستند ولى چون افرادى و ناقص هستند يصح السكوت نبوده و قصد حكايت از آنها ممكن نيست و قابل ترتيب اثر نيستند و لذا انشاء نخواهند بود و اثرى بر آنها بار نمى شود.

 نقد بر دفع اشكال فوق:

 اولاً: لازمه اين مطلب آن است كه اگر يك جايى متكلمى جمله خبريه ( بعت ) را بگويد ولى قصد اخبار نداشته باشد انشاء بشود با اينكه روشن است به مجرد عدم قصد اخبار، انشائى در كار نخواهد بود چه در جمله هاى مشترك اخبار و انشاء، و چه در جمله هاى مختص به انشاء و بسيار روشن است كه اگر انشاء را قصد نكند گرچه قصد اخبار هم نكند جمله انشائى نيست.

ثانياً: باز به جمل متمحض در انشاء نقض مى شود كه اگر واقعاً انشائيت عبارت از اين باشد كه لفظ ، ايجاد تنزيل نسبت است و به تعبير ايشان، اخبار اضافه قصد حكايت را دارد و عدم آن در انشائيت معنا ـ يعنى وجود تنزيلى معنا ـ كافى است چرا در نسبت هايى كه نسبت هاى تامه هستند در جمله هاى متمحض در انشاء قصد اخبار ممكن نيست ؟ در صورتى كه آنجا هم مانند نسبت ارساليه يك نسبتى را تنزيلاً و ادعاءًا بين متكلم و مخاطب و ماده فعل امر كه مثلاً ضرب است ايجاد كرده است. حاصل اين كه اگر فرق ميان انشاء و اخبار اقل و اكثر باشد نسبت هاى تامه متمحض در انشاء معنائى ندارد.

ثالثاً: حل اصلى مسئله اين است كه در اينجا ايشان بين دو مطلب خلط كرده اند بين وجود تنزيلى ـ اگر اصل تنزيل را هم در وضع قبول كنيم كه آن اشكال ديگرى است ـ و بين وجود اعتبارى و انشائى. وجود تنزيلى يعنى وجود بالعرض نه وجود حقيقى و بالذات يعنى منزل عليه حقيقتاً موجود نشده است ـ چه از موجودات حقيقى و عينى باشد و چه اعتبارى ـ زيرا وجود امر اعتبارى هم متوقف بر اعتبار آن است و وجود تنزيلى مستلزم اعتبار نيست و تا اعتبار ملكيت بر موضوعش نشود اعتبار وضعى براى تحقق آن كافى نيست فضلاً از انشاء امور حقيقى مانند طلب و ترجى و تمنى و امثال آن و به عبارت ديگر وقتى مى گوييم كلمه ( م ل ك ) ملك نازل منزله امر اعتبارى ملكيت است وقتى لفظ ( ملك ) را به كار برديم آن امر اعتبارى، اعتبار نمى شود و وجود اعتبارى پيدا نمى كند بلكه وجود ادعايى پيدا مى كند يعنى كأنه آن امر اعتبارى موجود شده باشد ولى حقيقتاً موجود نشده است حتى اعتباراً، چون تحقق حقيقت آن اگر از عينيات است به تحقق سبب عينى آن است و اگر از اعتباريات است علت و سبب تحقق و فعليت آن به هر معنايى كه آن را بدانيم، جعل و اعتبار ـ كه امرى حقيقى است ـ مى باشد و اين وجود تنزيلى و بالعرض، آن اعتبار رامتحقق نمى سازد تا آثارش بار شود بلكه تحقق آن فرع اعتبار ملكيت از طرف متكلم و اعتبار شارع است و اين روشن است بين وجود تنزيلى و ادعايى و بين وجود اعتبارى آن چيزى لازم است كه حتى در اعتبارات هم خلط شده است زيرا كه انشائيات اعتبارى مانند ملكيت اگر چه امور اعتبارى هستند ولى تحقق اين امور اعتبارى، فرع وجود آن اعتبار است و تا آن اعتبار نشود معتبَر وجود پيدا نمى كند و اينكه واضع لفظ را براى معنا تنزيل كند موجب اعتبار شارع و يا شخص متعاقدين و يا عقلا نخواهد بود و ربطى به آنها ندارد و اين مطلب در مثل طلب و استفهام و ترجى و تمنى خيلى روشن است چون اينها امور حقيقى هستند و نه اعتبارى كه با وجود تنزيلى لفظ ايجاد نمى شوند علاوه بر اينكه اصل مسلك تنزيلى در حقيقت وضع مسلك صحيحى نبوده و آنچه كه در وضع لازم است همان ايجاد تلازم و قرن مؤكد بين لفظ و معنا در تصور است كه ايجاد علقه و ارتباط ميان لفظ و معنا در عالم لحاظ و تصور مى كند كه هر وقت كسى لفظ را بشنود و تصور كند به تصور معنا منتقل مى شود و اين اصلاً ربطى به تنزيل و وجود ادعائى معنا ندارد.


اصول جلسه (77)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 77 / شنبه / 28 / 1 / 1389

  

بحث در احتمالاتى بود كه شهيد صدر (رحمه الله) در معناى ايجاديت مطرح كرده بود دو احتمال بيان گرديد.

احتمال سوم: آن كه گفته شود كه ايجاديت در معانى انشائى به همان معناى ايجاد مصداق و حقيقت آن معنا در خارج است أعم از اينكه آن معنا، معناى تكوينى باشد يا معناى اعتبارى و تشريعى مانند عقود و ايقاعات و اعتباريات، ولى اين ايجاديت در طول اخطار معنا است يعنى الفاظ جمل انشائى معانى خودش را كه در بخش دوم مفصل وارد آن خواهيم شد به ذهن مخاطب اخطار مى كند و در طول اخطار آن معنا با قصد انشاء، مصداق آن معنا را در خارج ايجاد مى كند.

   پس هم تصور آن را در ذهن اخطار مى كند و هم مصداق آن تصور را در خارج ايجاد مى كند كه اگر امر اعتبارى باشد اعتبار ايجاد مى شود و اگر امر حقيقى باشد با همين اخطار و ابراز مصداقى از آن امر حقيقى ايجاد مى شود مانند طلب و استفهام، زيرا عنوان طلب عبارت از سعى و خواستن است و اين خواستن و يا استفهام حقيقتاً متحقق مى شود يعنى حقيقتاً طلب فهم كرده است پس مصداقى از مصاديق استفهام يا طلب در طول اخطار آن معنا ايجاد مى شود.

 اشكالات وارده بر احتمال سوم:

 اين معنا از ايجاديت هم مورد اشكال قرار گرفته است و شهيد صدر (رحمه الله) دو اشكال بر اين معنا وارد كرده اند.

اشكال اول: اين معنا از انشائيت در بعضى از معانى انشائى مانند طلب يا امور اعتبارى مانند بيع كه با گفتن (بعت) شكل مى گيرد قابل قبول است ولى اين ايجاديت در طول استعمال و قصد استعمالى بلكه جدى است و تا زمانى كه قصد انشاء نداشته باشد مصداق آن معنا، در خارج ايجاد نمى شود.

پس اين يك ايجاديت تصديقى است كه بدون قصد انشاء و جديت در انشاء متحقق نمى شود پس مخصوص به موارد قصد انشاء است در حالى كه ايجاديتى كه در جمل انشائى است مى بايست طورى باشد كه در همه موارد استعمال جمله انشائى، محفوظ باشد حتى اگر متكلم قصد جدى نداشته باشد و يا اصلاً از تموج هوا جمله شنيده شود زيرا در آنجا هم جمله انشائى است و با جمله خبرى فرق دارد.

بنابراين انشائيت مى بايستى به گونه اى تصوير شود كه جمله انشائى در همه موارد، آن معنا از ايجاديت را داشته باشد در صورتى كه ايجاديت تصديقى، تنها در جايى است كه متكلم واقعاً قصد انشاء داشته باشد و اين در طول استعمال و مدلول تصديقى است كه ربطى به دلالت الفاظ و معانى آن ندارد و در مرحله متأخر از آن است.

اشكال دوم: اين مطلب در همه معانى انشائى تمام نيست و تنها در مثل انشاء بيع و امور اعتبارى ايجاد مى شود به اين معنا كه با قصد انشاء و اعتبار و در طول آن تمليك يا زوجيت يا طلاق يا هر امر اعتبارى ديگر مانند اوامر و نواهى هم ـ اگر گفتيم كه آنها هم عبارت از احكام اعتبارى هستند ـ ايجاد مى شود اما معانى انشائى ديگر مانند تمنى و ترجى اين گونه نيستند، زيرا كه آنها صفات حقيقى قائم به نفس هستند كه چه لفظ را تلفظ كند و استعمال كند و چه استعمال نكند مصداق آن در نفس موجود است.

 دفع دخل مقدّر:

 البته ممكن است به اين اشكال دوم پاسخ داده شود به اين كه در معانى كه براى جمل انشائى حتى مانند تمنى و ترجى و استفهام گفته شده است تا ابراز در كار نباشد آنها صادق نمى باشند مانند همان مطلبى كه در باب اعتباريات گفته شده است كه تا ابراز نشود امر اعتبارى متحقق نمى شود. مثلاً تا كسى ابراز و اظهار رضايت نكند اذن حاصل نشده است گرچه در دل راضى باشد و يا در دلش دين فلانى را ابراء كرده است ولى تا اظهار و ابراز و انشاء نكند ابراء حاصل نيست اگرچه واقعاً در ذهنش آن را اعتبار كرده باشد پس ابراز در امور اعتبارى، در تحقق خارجى آن امور اعتبارى شرط است و بدون ابراز آن معانى حقيقتاً شكل نمى گيرد.

حالا گفته مى شود كه در باب استفهام و ترجى و تمنى نيز همين گونه است يعنى اگر كسى در دلش استفهام دارد ولى آنرا ابراز نكرده باشد استفهام نكرده است پس استفهام نيز فرع اين است كه آن را طلب و ابراز كند.

در باب ترجى و تمنى نيز مطلب همين است كه اينها صفات حقيقى مطلق نيستند و بدون ابراز صادق نيستند همانند طلب كه سعى است و تا ابرازى نباشد صرف خواستنى كه در دل تحقق مى يابد و يا اعتبار فعل بر ذمه عبد از براى صدق طلب كافى نيست بنابر اين، ديگر اشكال دوم وارد نيست يعنى اين موارد هم در طول استعمال ترجى و تمنى و استفهام و طلب شكل مى گيرد.

 كلام مرحوم محقق عراقى (رحمه الله):

 مرحوم محقق عراقى (رحمه الله) بعد از مطرح كردن اين وجه بر آن اشكال كرده است ليكن اشكال ايشان در دو تقريراتشان با هم فرق دارد.

در يك تقرير كه متأخر است (نهايةُ الأفكار) همان اشكال اول را كه ذكر كرديم فرموده است كه اين ايجاديت در طول قصد جدى است و در موارد عدم قصد جدى مانند موارد شوخى و هزل و امثال آن ها نخواهد بود با اين كه انشائيات در آنجا هم با اخبار فرق دارند.

 دو اشكال محقق عراقى (رحمه الله) در بدايع الافكار:

 ولى در تقريرات ديگر يعنى در (بدايع الافكار) غير از اشكال ذكر شده دو اشكال ديگر مطرح كرده اند و گويا اين وجه را معقول ندانسته اند و فرموده اند ايجاديت به اين معنا ممكن نيست چون اين به معناى آن است كه متكلم با استعمال ادوات انشاء مى خواهد آن وجود عينى متحقق در خارج را به ذهن مخاطب منتقل كند و اين محال است چون وجود عينى در خارج قابل انتقال به ذهن نيست، آنچه كه قابل انتقال به ذهن است ذات مفهوم و معنا است نه وجودات عينى.

اشكال ديگر اين كه لازمه اين وجه، تقدم المتأخر يا تأخر المتقدم است و خلف يا دور است كه محال مى باشد چون استعمال، متعلق به معناى لفظ است و استعمال در معناست. پس اگر معناى لفظ ايجادى بود استعمال بر آن معناى ايجادى عارض شده و متأخر از آن در رتبه مى شود زيرا عارض، از معروض

متأخر بوده و متوقف بر آن است ليكن از آن طرف اين ايجاديت به معناى ايجاد معنا توسط لفظ در خارج است يعنى متولد از استعمال و متوقف بر آن است و تا استعمال نشود آن معنا در خارج موجود نمى شود پس معناى ايجاد شده هم متقدم بر استعمال است چون استعمال عارض بر آن و هم متأخر از آن است زيرا متوقف بر استعمال است و اين تقدم متأخر و تأخر متقدم است كه خلف است و يا بگوييد دور هم است چون استعمال متوقف بر وجود آن معنا است چون بر آن عارض مى شود و عارض متوقف بر معروض است و چون اين معروض مسبب و متولد از استعمال است پس متوقف بر استعمال است پس استعمال متوقف بر استعمال است كه دور است.

 

پاسخ اشكال:

 

البته اين سبك از اشكال كردن درست نيست و پاسخ آن روشن است و شهيد صدر پاسخ داده و فرموده اند كه اگر مقصود از ايجاديت معنا، ايجاديت ذكر شده در وجه اول است كه يك نوع ايجاديت بدون اخطار معنا بود و اخطار معنا در طول وجود آن بر اثر احساس و ديدن آن مصداق خارجى شكل مى گرفت در اين صورت پاسخ روشن است زيرا ديگر در اينجا استعمال اخطارى نداريم تا گفته شود وجود خارجى با لفظ قابليت اخطار به ذهن را ندارد و محال است زيرا كه مستعمل اصلاً نمى خواهد اخطار معنا كند بلكه مى خواهد با ذات لفظ، آن را ايجاد كند و اخطار در طول وجود مصداق معنا در خارج از احساس و تماس با آن شكل مى گيرد مانند كسى كه انسان را ببيند و آن را تصور كند پس طبق اين مبنا، اشكال اول موضوع ندارد و مقصود، ايجاديت در طول اخطار است.

وجه سوم كه اين هم معنايش آن است كه لفظ ابتدا معناى موضوع له خود را كه تصور ذات معناست در ذهن مى آورد و اخطار مى كند و در طول آن با قصد جدى كه دارد مى خواهد مصداقش را هم در خارج ايجاد كند پس در حقيقت آنچه را كه اخطار كرده است همان مفهوم است نه وجود عينى، ولى در عين حال بوسيله اين اخطار، مصداق و وجود عينى اين متصور را هم در خارج ايجاد كرده است چون يك امر اعتبارى است يا چون يك امرى است كه متقوم به اظهار و اخطار است و با آن قصد جدى داشتن در خارج شكل مى گيرد پس مصداقش را نمى خواهد به ذهن بياورد تا گفته شود محال است بلكه مفهوم آن را به ذهن اخطار مى كند كه معقول و ممكن است و وجود خارجى اش را ايجاد مى كند. بنابراين چه ايجاديت را به نحو وجه اول بگيريم و چه به نحو وجه سوم كه در طول اخطاريت است اشكال اول وارد نيست.

 پاسخ اشكال دوم:

 اشكال دوم هم نيز پاسخش روشن شد زيرا كه توقف استعمال بر معنا در جايى است كه بخواهد معنا را اخطار كند و اگر نخواهد اخطار كند توقفى نيست و در جائى كه بخواهد معنا را اخطار كند كه وجه سوم است آنچه كه استعمال متوقف و عارض بر آن است ذات معنا يعنى معناى تصورى است و معناى تصورى هم متوقف بر استعمال نيست و آنچه متوقف بر استعمال و در طول آن است وجود عينى و مصداق خارجى معناى تصورى است پس نه دور است و نه خلف و در حقيقت در اينجا بين وجود آن مصداق و بين تصورى كه از آن مصداق يا معنا در ذهن اخطار مى شود به وسيله لفظ خلط شده است.

آنچه كه استعمال عارض بر آن است يا در طول آن است اين اخطار تصورى است و آنچه كه متأخر از استعمال و متولد از آن است وجود مصداق حقيقى و مطابق خارجى آن تصور است پس موقوف، غير از موقوفٌ عليه است.


اصول جلسه (78)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 78 / يكشنبه / 29 / 1 / 1389

 

 بحث در ايجاديت و موجوديت معانى انشائى و احتمالات مطرح شده در آن بود و بيان سه احتمال گذشت.

احتمال چهارم در معناى ايجادى بودن معانى انشائى در جمل انشائى، ايجاديت و يا موجوديت تصورى است كه ما بتوانيم اين انشائيت و ايجاديت را ـ كه ادعا مى شود در معانى انشائى و جمل انشائى در همان مرحله مدلول تصورى الفاظ است كه بنابر مشهور و صحيح مدلول وضعى است ـ تصوير كنيم. حتى جايى كه انسان دو جمله انشائى و اخبارى را مثلاً از تموج هوا بشنود و اصلا جمله انشائيه را تصور كند مى بيند معنايى كه به ذهنش خطور مى كند و در ذهن منعكس مى شود با معنايى كه در جمله خبرى به ذهن مى آيد فرق مى كند كسى كه اين وجدان را قبول دارد قطعاً بايستى بتواند اين ايجاديت و موجوديت را در اين مرحله از دلالت كه دلالت تصورى است تصوير كند حالا چه دلالت وضعى را همين دلالت تصورى بدانيم ـ چنانچه نظر مشهور اين است و درست هم همين است كه در بحث وضع مفصلا گذشت ـ و چه كسى بگويد دلالت وضعى بيش از دلالت تصورى است مثل مسلك تعهد، و لذا قبلا گفتيم كه مسلك تعهد نقشى در اين بحث ندارد و نمى تواند داشته باشد چون اين مسلك هم در اين مرحله بايستى فرق ميان جمله خبرى و انشائى را تفسير كند.

نكته فرق در اين وجه چهارم اين چنين بيان مى شود كه نسبت تامه اى كه قبلا تحليل شد و گفته شد موطنش ذهن است يك نوع فعاليت ذهنى است و در حقيقت يك نوع ايجاد إفناء مفهومى در مفهوم ديگرى است و اين فعاليت ذهنى و نسبت تامه قائم بر ذهن، بر دو نوع است و يك نوع نسبت به اين معنا است كه ما گاهى مفهومى را در مفهوم ديگرى إفناء مى كنيم به نحوى كه مى بينيم اين بر آن منطبق است و گاهى هم اين را در آن إفناء مى كنيم ولى به نحوى كه ما مى خواهيم كأنه آن را ايجاد كنيم و هنوز ايجاد نشده است.

بنابراين اين إفناء ـ كه يك فعاليت ذهنى است يا يك إفناء و تطبيق مفهومى بر مفهوم ديگر در عالم ذهن است ـ بر دو نوع است إفناء حكائى در عالم تحقق كه با قطع نظر از اين استعمال، ثابت است و إفناء واقعى كه در طول اين استعمال مى خواهد ايجاد شود و اولى (بعت) اخبارى است و دومى (بعت) انشائى است و اين دو نحو لحاظ ذهنى افنائى براى نسبت تامه است وليكن اين دو نحو لحاظ افنائى در الفاظ مشترك ميان اخبار و انشاء معقول است مانند (بعت) و (يعيد).

بنابراين فرق ميان اين دو نوع جمله انشائى و اخبارى در همان مدلول تصورى حفظ مى شود ولى اين در آن امورى است كه قابل ايجاد در خارج در طول استعمال است كه در آن جاها لحاظ دوم قابل تصوير است اما در جاهايى كه معانى انشائى از اين قبيل نيستند، لحاظ دوم تصوير ندارد و لذا شهيد صدر (رحمه الله) تا اينجا مى فرمايد اين ايجاديت تصورى را وجداناً قبول مى كنيم ليكن اين مخصوص به جمله هاى مشترك ميان انشاء و اخبار است مانند (بعت) و (يعيد).

اما در مثل تمنى و ترجى و استفهام و جمله هاى امر و نهى قابل تصوير نيست زيرا در آنجا مدلول ادوات انشاء، امور حقيقى هستند چنانچه مدلول ادوات انشاء هم، دلالت بر صفات حقيقى در نفس دارد.

البته شهيد صدر (رحمه الله) در بحث آينده اين مطلب را تعميم داده و مى فرمايند در جمله هاى متمحض در انشاء مانند استفهام و تمنى و ترجى هم فرق تصورى با جمله هاى اخبارى است كه مى توان آن را هم نوعى انشائيت در مدلول تصورى به حساب آوريم كه بانگاه اخبارى در جمله خبرى فرق دارد، مخصوصاً بنابراين كه مقوله طلب و استفهام و تمنى و ترجى و ندا را متقوم به ابراز بدانيم كه تا ابراز نشود مصداق آنها متحقق نمى شود و مجرد صفات نفسى در صدق اين مقولات انشائى كافى نيست كه در چنين فرضى با آن لحاظ ذهنى غير خبرى كه در آينده تصوير خواهد شد مصداق اين معانى در طول استعمال در خارج ايجاد مى شود و همين مقدار كافى است كه مدلول تصورى آن ادوات نيز، ايجادى است و اخبارى نمى باشد.

در اين صورت مى شود گفت كه جمله حمليه كه مدخول ادوات استفهام و تمنى براى جامع لحاظ نسبت قرار مى گيرد كه اين لحاظ در ذهن دو نوع دارد، نوع اول إفناء دو مفهوم در عالم تحقق، كه با قطع نظر از اين لحاظ ثابت ديده مى شود و نوع ديگر لحاظ نسبت در عالم استفهام و تمنى و ترجى و طلب و دخول ادوات انشاء دال بر لحاظ دوم و تجرد از آن، دال بر لحاظ اول است به نحو تعدد دال و مدلول، و اين مانند مطلبى است كه در اسم جنس در باب مطلق و مقيد گفته مى شود كه اسم جنس براى طبيعت مهمله وضع شده ولى طبيعت مهمله در ذهن يا مطلقه و يا مقيده شكل مى گيرد و به شكل مهمله نمى تواند در ذهن بيايد ولى در عين حال مجاز لازم نمى آيد و از باب تعدد دال و مدلول است چون در مقيده اسم جنس در همان طبيعت مهمله استعمال شده است كه با ذكر قيد ، آن طبيعت مقيده در ذهن شكل مى گيرد. پس استعمال، مجازى نيست و در ما نحن فيه نيز جمله خبرى كه مدخول ادوات انشاء قرار مى گيرد از همين قبيل است در اينجا اصل بحث در جهت اول تمام مى شود ولى چند نكته است كه باقى مى ماند و بايستى به آنها توجه شود:

1 ـ اشكالى است كه گفته شده اين نحو از موجوديت و به اصطلاح فنائيت يا انشائيت تصورى كه شما تصوير كرديد مانند همان لحاظ آلى و استقلالى معنا است كه از مرحوم صاحب كفايه گذشت و در آنجا گفته شد كه خصوصيت لحاظ ذهنى از آليت و استقلاليت در معناى موضوع له اخذ نمى شود چون از اخذ آن محاذيرى كه گذشت، لازم مى آيد يعنى در مقام استعمال تعدد لحاظ لازم آيد زيرا استعمال، متوقف بر لحاظ معنا است پس اگر در آن، لحاظ خاصى اخذ شده باشد تعدد لحاظ و تعلق لحاظ به لحاظ لازم مى آيد و اين محال است و همچنين وجود ذهنى كه جزئى حقيقى است و موطنش ذهن است و قابل صدق بر خارج نيست، اين سه اشكالى كه در آنجا گذشت در اينجا هم پيش مى آيد زيرا وقتى كه خصوصيت لحاظ معينى در معناى موضوع له اخذ شود آن محاذير برمى گردد پس ايجاديت را نبايستى در معناى موضوع له اخذ كنيم بلكه بايستى آن را از شئون استعمال قرار بدهيم و معناى موضوع له را ذات معنا بدانيم پس انشائيت و ايجاديت به اين معنا هم ـ همانند آليت و استقلاليت، كه مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله) گفت از شرايط استعمال است و نمى تواند قيد معنى باشد ـ از شئون استعمال مى شود نه از خصوصيات اخذ شده در معناى موضوع لـه.

اين اشكال هم اينجا و هم آنجا پاسخش اين است كه در حقيقت خلط شده است بين اخذ خصوصيت لحاظى در طرف ملازمه تصورى بين تصور معنا و تصور لفظ و بين اينكه در معناى موضوع له اخذ شود يعنى بين طرف ملازمه بالذات و طرف آن بالعرض خلط شده است.

ما در اين باب گفتيم كه حقيقت وضع اين است كه در اثر وضع يا قرن موكد ميان دو تصور، تلازم ايجاد مى شود به نحوى كه هر موقع لفظ را تصور كنيم معنا را هم تصور مى كنيم و اين تلازم اولا و بالذات بين وجودين ذهنيين تصوريين است يعنى دو تا وجود ذهنى با هم تلازم پيدا مى كنند مانند دو وجود خارجى ولى آنها وجودات تصديقى هستند و اينها وجود تصورى ولى در عين حال گفته مى شود كه آن لفظ، دال بر آن متصور است و دلالت بر آن دارد يعنى بالعرض تلازم با آن دارد و مى گوييم اين لفظ وضع شده است براى آن معنا كه آن متصور است و در حقيقت ملازم بالعرض است.

پس اگر اين تلازم بين دو وجود ذهنى باشد با اخذ كيفيتى در (أحد التصورين) يعنى تصور لفظ ملازم باشد با تصور معنايى كه به شكل آلى، يا به نحو اخبارى يا ايجادى تصور شود اين خصوصيتهايى كه در يكى از دو طرف تلازم تصورى اخذ شده است به همان شكلى كه با آن مقرون شده است به ذهن مى آيد نه به شكل ديگر، و اين به معناى آن نيست كه آن خصوصيت، معناى موضوع له و ملازم بالعرض است و لذا تعدد لحاظ لازم نمى آيد و معنا ذات متصور است نه با قيد وجود ذهنى آن، بنابراين اشكالات و محاذير ذكر شده وارد نمى باشد.


اصول جلسه (80)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 80 / شنبه / 4 / 2 / 1389

 بحث دوّم: معنى ومدلول تصورى جمل انشائى:

 عرض شد در جمل انشائى و اخبارى از ابتدا در دو جهت بحث واقع مى شود.

جهت اول: بحث در معناى انشائى يا ايجادى بودن معانى انشائى بود كه گذشت.

جهت دوم: بحث در تشخيص معنا و مدلول تصورى جمله هاى انشائى است چه انشاء را ايجاد معنا بدانيم و چه ندانيم. جمله هاى انشائى براى چه معانى وضع شده اند ؟ مدلول تصورى اين جمله ها چيست و فرق آن با جمله هاى خبرى باز در همين مرحله مدلول تصورى چيست ؟

 تقسيم بندى جمله هاى انشائى:

 در اين جهت جمله هاى انشائى را به دو قسم تقسيم مى كنند:

1 ـ جمله هايى كه متمحض در انشاء است و انشاء محض است مثل جمله استفهام، امر، نهى و تمنى و ترجى و امثال اينها كه در غير انشاء بكار گرفته نمى شوند.

2 ـ جمله هايى كه مشتركند، هم در اخبار بكار گرفته مى شوند و هم در انشاء مانند (بعت) و امثال آن از صيغ عقود و ايقاعات كه جمله هاى اسميه يا فعليه خبرى هستند و هم در مقام اخبار بكار گرفته مى شوند هم در مقام انشاء، مثلاً وقتى مى گويد (بعتك هذا المال) نمى خواهد خبر دهد از بيعى كه واقع شده است بلكه مى خواهد انشاء بيع كندلذا بحث مى شود كه فرق اين دو در چيست و همچنين جمله هاى خبرى ديگر كه در مقام امر ونهى بكار مى رود مثلاً از امام مى پرسد كه نماز خوانده بعد ملتفت شده است كه وضو نداشته امام مى فرمايد (تعيدُ الصلاة) اين (تعيد) به معناى (أعد) است و امر است و جمله خبرى در اينجا در مقام انشاء بكار گرفته شده است و بحث در هر دو قسم قرار مى گيرد.

جمل متمحض در انشاء: بايد توجه شود كه در اينجا بحث در مدلول تصورى است چه اين مدلول تصورى، مدلول وضعى هم باشد و در بحث وضع بگوييم كه معناى موضوع له همين معناى تصورى است و يا بگوييم اين مجرد انس ذهنى است و موضوع له بيش از اين است مثلاً تصديقى و قصد اخطار است چنانچه طبق مسلك تعهد گفته مى شود زيرا آن ها هم در نتيجه بايد يك معنا و مدلول تصورى براى جمل انشائى چه مشترك و چه مختص به انشاء تصوير كنند و بگويند واضع لفظ را براى قصد اخطار آن مدلول تصورى به ذهن قرار داده است.

 مسالك سه گانه در تقسيم نوع اوّل:

 در نوع اول از جمله انشايى كلمات اصوليون را مى شود به سه مسلك تقسيم كرد:

1 ـ مسلك مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) كه ايشان اصلا وارد اين بحث نشده است و اينگونه گفته است كه معناى موضوع له طبق مسلك تعهد، قصد انشاء و ابراز اعتبار نفسانى است و يا قصد استفهام، تمنى و امثال آن است و به همين مقدار اكتفاء كرده است و كأنه اين كافى است براى اينكه مفاد اين جمله ها مشخص شود با اينكه اين مقدار كافى نيست حتى اگر مسلك تعهد را قبول كنيم با اينكه قبلا آن را رد كرديم ليكن بر فرض قبول اين مسلك، باز هم همانگونه كه اشاره شد اصحاب اين مسلك در اينجا مى بايد معناى تصورى براى اين جمله هاى مختص به انشاء و ادوات استفهام، تمنى، ترجى، لاى ناهيه و صيغه امر و امثال آن داشته باشند كه مثلا واضع و مستعمل تعهد مى كند كه هرگاه لفظى را تلفظ نمايد اخطار آن معنا را قصد كند و اين معنا قطعاً مفهوم استفهام يا امر و امثال آن نيست زيرا اين مفاهيم، اسمى و افرادى هستند و جمله هاى انشائى مدلولشان تام بوده و معانى حرفى هستند و همچنانى كه در نسبت خبرى جمله خبرى قائل مى شوند كه تصوراً دلالت بر ثبوت شيئى لشيئى دارد اگر چه اين دلالت موضوع له نيست و انس ذهنى است و موضوع له، قصد اخطار و يا اخبار از آن معنا است همچنين در اين جمله انشائى هم بايستى براى خود جمله، يك معناى مدلول تصورى تصوير شود اگرچه موضوع له نباشد بلكه انس ذهنى باشد و موضوع له، كه امر تصديقى است قصد اخطار و يا انشاء باشد بنابراين مفهوم طلب يا نهى و استفهام و غيره ـ كه مفاهيم اسمى هستند ـ نمى توانند آن معنا و مدلول تصورى باشند كه متعهد و مستعمل، قصد اخطار آن مفهوم افرادى را بكند زيرا كه اينها اصلا جمله و نسبت تامه نيستند و مفهوم افرادى و اسمى مى باشند.

بنابراين طبق مسلك تعهد هم، مجرد اين ادعا كه جمله انشائى براى قصد انشاء و يا ابراز اعتبار نفسانى براى تشخيص مدلول تصورى اخطار شده به ذهن در مورد جمله انشائى وضع شده، كافى نمى باشد مگر اينكه ادعا كند كه مفهوم افرادى انشاء به ذهن اخطار مى شود كه واضح البطلان است زيرا كه لازمه اش فرق ميان ادوات و جمل انشائى با مفهوم اسمى استفهام، تمنى، امر و نهى مى باشد در صورتى كه قائل به اين مطلب نيست و فرق بين معناى حروف و اسمائى كه موازى حروف مى باشند در اينجا نيز محفوظ است يعنى معانى ادوات و جمله هاى انشائى، نسبى و حرفى مى باشند.

بنابراين به مجرد اينكه در اين مسلك گفته شود جمله انشائى وضع شده است براى مدلول تصديقى قصد انشاء، و جمله خبرى براى قصد اخبار، كافى نيست و اين سؤال باقى مى ماند كه مدلول تصورى جمله مختص در انشاء چيست و با مدلول تصورى جمله خبرى چه فرقى دارد و چرا در اخبار قابل استفاده نيست ؟

2 ـ مسلك ديگر: مسلك ايجاديت معنا به وسيله جمله انشائى است كه گفته شده جمله انشائى براى ايجاد مصداق استفهام و مصداق طلب و امثال آن، وضع شده است بر خلاف اخبار، كه تنها براى حكايت و اخبار، وضع شده است كه اين هم قبلا مفصلاً بيان كرديم و رد شد و گفته شد كه ايجاد اگر بدون اخطار معنا باشد و بخواهد مصداقى از تمنى و ترجى بدون اينكه اخطار معنايى از لفظ داشته باشد ايجاد كند و كأنه لفظ، مثل فعل خارجى، ايجاد مصداق مى كند و بعد از وجود آن مصداق، تصويرى در ذهن اخطار مى شود و اين به معناى ذاتى بودن دلالت الفاظ است كه قابل قبول نبود و اگر ايجاد در طول اخطار است پس بايد معنائى اخطار شود و آن معنا چيست ؟ زيرا بحث در همان معنا است حتى اگر فرضاً قبول كنيم كه مصداق آن هم در طول استعمال در خارج ايجاد مى شود پس در اينجا هم مجرد ايجاديت، براى پاسخ به سوال مطرح شده در جهت دوم كافى نيست و بايد آن معنايى كه به ذهن اخطار مى شود مشخص شود زيرا همانگونه كه گفتيم نمى تواند مفهوم استفهام و طلب و تمنى باشد.

بنابراين، اين دو مسلك حتى اگر در جاى خود صحيح باشند كه صحيح هم نبودند و بحث از آن به تفصيل در جهت سابق گذشت در اين جهت از بحث براى پاسخ به سوال و تشخيص مدلول تصورى جمله هاى انشائى كافى نمى باشند.

3 ـ مسلك سوم: مسلك نسبت هاى انشائى است و در حقيقت علماى اصول بعد از اينكه فرق بين مفاهيم اسمى انشائيات و جمله انشائى را در تحليل هاى خود همانند فرق ميان معانى حرفى و معانى اسمى موازى و منتزع از آنها احساس كردند در صدد تفسير و تشخيص معانى جمله هاى انشائى به نحو معانى نسبى تامه برآمدند همانند معناى نسبى جمله خبرى، كه ثبوت شىء لشىء است و از آن به نسبت حمليه و تصادقيه و امثال آن تعبير مى شود وليكن تعبيرات و بيانات محققين از علماى اصول در تبيين نسبت هاى انشائى در جمله هاى مختص براى انشاء، با يكديگر فرق دارد كه ما به سه بيان و وجه اشاره مى كنيم.


اصول جلسه (85)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 85 / دوشنبه / 13 / 2 / 1389

 بحث در جمله فعليه بود عرض شد كه در جمله فعليه مثلا (قام زيدٌ) در اينجا ما دو هيئت داريم يك هيئت فعل يعنى هيئت كلمه فعل كه از آن به هيئت مفردات هم تعبير مى شود چون فعل كه قسيم حرف و اسم قرار گرفته است از مفردات هستند و يك هيئت جمله كه مركب از فعل و فاعل است و قبلاً گفته شد كه نسبت صدور يا حلول فعل از فاعل چون نسبت خارجى است تحليلى و افرادى و نسبت ناقصه مى باشد و يك نسبت تامه هم داريم كه از كل جمله استفاده مى شود و يصح السكوت عليه است و اين يك نسبت ديگرى است و بحث در اين است كه اولاً نسبت تامه در جمله فعلى چه نوع نسبتى است و ديگر اين كه كدام يكى از اين دو هيئت دال بر نسبت تامه هستند هيئت فعل يا هيئت جمله، اما اينكه اين نسبت تامه چگونه است اين بحث را مرحوم شهيد صدر ابتداء در بحثهاى خارج به دو شكل بيان كرده اند.

 نسبت تامّه در جمل فعليه در بيان شهيد صدر (رحمه الله):

 بيان اوّل: طبق بيانى كه در گذشته گفتيم نسبت تامه نسبتى است كه موطنش در ذهن است و بعد از لحاظ اطرافش ميان آن ملحوظات ذهنى، نسبتى در ذهن برقرار مى شود كه در جمله اسميه همان حالت إفناء مفهومى و تصادق آن بر مفهوم ديگرى است كه نسبت تصادقيه است شهيد صدر (رحمه الله)فرمودند كه مى توانيم همين را در جمله فعليه هم تصوير كنيم يعنى هيئت افرادى فعل دال بر همان نسبت ناقصه صدورى باشد كه همان ذات مبهمه اى است كه مبدأ از آن صادر مى شود و هيئت جمله دلالت مى كند بر اينكه آن ذات مبهمه (زيد) است يعنى اتحاد فاعل با ذاتى كه طرف نسبت تحليلى ناقصه قرار دارد كه قبلاً گفتيم مجموع آنها مفهوم افرادى است يعنى همانگونه كه در جمله اسميه مى گفتيم اتحاد خبر يا إفناء خبر در مبتدا است در اينجا نيز إفناء فاعل است بر همان ذاتى كه قيام از وى صادر شده است و طرف نسبت ناقصه است و جمله (قام زيدٌ) مانند جمله (من له القيام زيدٌ) مى شود و هيئت ذكر فاعل بعد از فعل مانند هيئت ذكر خبر بعد از مبتداء خواهد بود و اين مانند همان نسبت تصادقيه در جمله اسميه (زيدٌ عالمٌ) مى شود با اين فرق كه جمله اسميه دال بر اتحاد خبر با مبتداء است و جمله فعليه دال بر اتحاد ميان فاعل و ذات مبهمى است كه طرف نسبت ناقصه صدورى مى باشد.

بيان دوّم: آن كه نسبت ناقصه مدلول هيئت افرادى فعل باشد وليكن نسبت تامه اى كه در ذهن برقرار مى شود همان نسبت تصادقى اتحادى به نحوى كه در جمله اسميه است نمى باشد يعنى نمى خواهيم با هيئت جمله فعل و فاعل، فاعل را در ذات مبهمه طرف نسبت ناقصه إفناء كنيم بلكه مى خواهيم از تحقق يك حادثه و حركت در خارج حكايت بنمائيم كه همان صدور فعل است و در حقيقت مى خواهيم بگوييم كه فعل و حادثه اى در عالم تحقق و خارج از ذهن واقع شده است كه اين حادثه طرف همان نسبت ناقصه صدورى است كه مفهوم افرادى است يعنى مفهوم افرادى نسبت ناقصه و فاعل را، در مركز و محكى واحدى كه واقعه صدور فعل از فاعل است إفناء كنيم كه اين إفناء به معناى انطباق و تصادق يا اتحاد دو مفهوم و دو عنوان بر يك معنون نيست بلكه به معناى افناى آن دو در يك مركز و يك واقعه در خارج است كه در آن واقعه و مركز واحد يكى حركت و فعل است و ديگرى طرف فاعل آن حركت است زيرا كه صدور فعل به نحو حركت منسوب به فاعل است نه مفعول و ديگر شرايط و شهيد صدر (رحمه الله) از اين نسبت به نسبت اسنادى تعبير مى كنند و اين غير از نسبت تصادقيه اتحادى است.

 رد بيان اوّل شهيد صدر (رحمه الله):

 شهيد صدر (رحمه الله) سپس در قالب تغييرى كه انجام دادند و در تقريرات آمده است اين وجه را حذف مى كنند اگر چه در بحث اوامر در جمله دوم طبق جلسه بحث خارج تقرير شده است و علتش اين است كه آن وجه قابل قبول نيست چون اولا معنايش اين است كه هيئت ناقصه فعل دلالت دارد بر ذاتى كه مبدأ از آن صادر شده است مانند مشتقات اسمى ديگر يعنى (ذاتٌ صدر عنه القيام) مثل قائم كه مى گوييم به معناى (ذاتٌ له القيام) است و اين خلاف وجدان است زيرا وجداناً فعل، عنوان ذات نيست بلكه عنوان صدور حدث و حركتى است كه در خارج واقع مى شود يعنى آن چيزى كه از مفهوم افرادى فعل استفاده مى شود اگر افرادى باشد (ذاتٌ له القيام) نيست بلكه (صدور القيام) است.

پس نسبت ناقصه بايد به نحوى باشد كه مفهوم افراد حاصل از آن حادثه و واقعه باشد نه ذات، هيئت جمله فعليه هم همين طور است وقتى مى گوييم (قامَ زيدٌ) وجداناً مرادف (من صدر منه القيام زيدٌ) نيست بلكه (صدور القيام من زيد) است يعنى جمله فعليه مى خواهد اخبار از تحقق فعل بدهد نه اينكه اخبار از اتحاد (من تحقق منه الفعل) با فاعل بدهد و اينها دو معنا هستند اگر چه دومى لازمه اولى باشد ولى دومى مفاد جمله فعليه نيست بلكه مفاد جمله اسميه است و اين روشن است.

لهذا شهيد صدر اين تفسير را كنار گذاشتند و تفسير دوم را اختيار كردند سپس ايشان تفسير دوم را به لحاظ بحث دوم و اينكه دال بر نسبت اسنادى هيئت فعل است و يا هيئت جمله است به دو فرضيه و تفسير تقسيم مى كند زيرا در جمله فعليه دو هيئت داريم هيئتى كه خاص به فعل است مثل صيغه فعل ماضى يا مضارع و هيئت جمله اى كه مركب از فعل و فاعل است برخى از اصوليون مانند مرحوم ميرزا (رحمه الله)قائل شده اند كه هيئت فعل با بقيه هيئت هاى اشتقاقى فرق مى كند هيئت هاى اشتقاقى ديگر مانند هيئت اسم فاعل و اسم مفعول و اسم مكان و زمان، هيئت هاى افرادى و نسبت هاى ناقصه هستند يعنى معانى شان معانى افرادى و حصه خاصه است كه به (ذاتٌ له الضرب) تحليلش مى كنيم وليكن هيئت فعل دلالت بر نسبت تامه كه يصح السكوت عليه است مى كند كه همان وقوع و تحقق فعل و واقعه در خارج است كه مدلول تام و قابل تصديق است يعنى هيئت در افعال با هيئت در مشتقات ديگر فرق مى كند اين هيئت مفادش تام است و وقتى مى گوييم (فعل يفعل) خود اين هيئت كافى است براى اينكه مفاد تامى را به ذهن بياورد كه قابل تعلق تصديق و صحت سكوت باشد فقط ممكن است گفته شود فاعلش چه كسى است كه اگر فاعلش را بدانيم آن واقعه بيشتر روشن مى شود ولى در عين حال بدون اينكه فاعلش را بشناسيم و فاعل هم مبهم باشد باز هم وقوع و تحقق فعل و حادثه معنايش تام است و يصح السكوت عليه است و قابل تصديق است طبق فرض دوم كه مختار مرحوم ميرزا است هيئت فعل هيئت تامه است و دال بر همان نسبت اسنادى است كه إفناى فاعل و نسبت ناقصه مستفاد از مصدر ـ كه مدخول هيئت فعل و دال بر حركت و صدور مبدأ است ـ در يك مركز است كه يك طرف صدور حركت و طرف ديگر فاعل را در آن واقعه مشخص مى كند كه ذكر فاعل ذكر طرف آن نسبت و دال بر طرف دوم اين نسبت است يعنى همان صدور حركت مصدر و ماده فعل است كه دلالت بر نسبت ناقصه صدورى و يا حلولى مى كند و اختلاف آنها در مصدر و ماده فعل اخذ شده است و در اين جهت تفسير سوم با تفسير دوم فرق مى كند به اين جهت كه در تفسير دوم هيئت فعل بر نسبت صدورى و حلولى دلالت مى كند و دال بر صدورى بودن و يا حلولى بودن نسبت هيئت هاى فعل است اما در تفسير سوم دال بر آنها، مبادى و مصادر هستند و هيئت فعل دال بر نسبت تامه اسنادى و إفناى دو طرف در يك مركز و واقعه است.

ايشان مطلب مرحوم ميرزا (رحمه الله)را اينگونه توجيه مى كنند و مى گويند فرمايش مرحوم ميرزا (رحمه الله)اينگونه قابل قبول است البته مرحوم ميرزا (رحمه الله) اين تعبير را ندارند و گفته اند هيئت فعل دلالت بر تحقق و مبدأ دارد كه در مقابل گفته مى شود اگر مقصود، مفهوم وقوع باشد كه محتمل نيست در معنا اخذ شده باشد و اگر منظور واقع آن باشد قابل اخذ در مدلول تصورى نيست و بدين ترتيب آن را رد مى كنند ليكن اگر مقصود اين باشد كه هيئت فعل دلالت بر نسبت افنائيه و اسنادى به نحو نسبت تامه مى كند در اين صورت إفناء دو طرف كه يكى ماده يا همان نسبت ناقصه اى است كه در آن است و ديگرى فاعل كه در يك مركز و واقعه قابل قبول است.

به اين ترتيب سه احتمال و تفسير براى جمله فعليه خبريه مشخص شد كه احتمال اول مستبعد بلكه غير محتمل است و امر دائر بين دو احتمال دوم و سوم است و امتياز احتمال سوم بر احتمال دوم در اين است كه برخى وجدانهاى لغوى را مى تواند به راحتى تفسير كند مثلا يكى اين است كه اگر هيئت فعل مثل هيئت مصدر دال بر نسبت ناقصه باشد طبق تفسير اول و دوم نسبت ناقصه مفهوم افرادى و يك حصه است و از حصه مى توان خبر داد و محكوم عليه و مسند اليه قرار بگيرد مانند مصدر كه مى توانيم آنرا محكومٌ عليه و مبتدا قرار بدهيم مثلا بگوييم (الضربُ مؤلم) ليكن نمى توانيم فعل را محكومٌ عليه و مسند اليه قرار دهيم بلكه هميشه محكومٌ به و مسند قرار مى گيرد مى توانيم بگوييم (زيدٌ قام) ولى خود فعل را نمى توانيم مبتداء قرار بدهيم و نسبت تصادقى اتحادى با آن بر قرار كنيم اين مطلب را طبق تفسير سوم مى توانيم پاسخ بدهيم و بگوييم علتش اين است كه هيئت فعليه، هيئت تامه است و مانند نسبت تامه در جمله اسميه است كه محكوم عليه و مسندٌ اليه نمى تواند قرار بگيرد بلكه محكوم به قرار مى گيرد چون كه مفهوم افرادى نيست تا بتوانيم آن را موضوع و معنون نسبت تصادقيه قرار بدهيم همچنين وجدان لغوى ديگرى كه احساس مى شود اين است كه فعل به تنهايى نيز يصح السكوت عليها مى باشد و قابل تصديق كردن است اگر چه فاعلش هم مشخص نباشد و اين با تام بودن هيئت فعل تناسب دارد.


اصول جلسه (86)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 86 / سه شنبه / 14 / 2 / 1389

 ادامه بحث جمله هاى خبرى:

 بحث در انواع جمله هاى خبرى بود جمله خبرى فعليه را تحليل مى كرديم بدون شك ما از جمله خبرى فعليه دلالت بر وقوع و تحقق فعل را استفاده مى كنيم و جمله فعل و فاعل با هم نسبت تامه و يصح السكوت عليها است اين بحثها بيشتر تحليلى است و نكات ريزى است كه در اين بحثها مورد توجه قرار گرفته است عرض كرديم كه يك احتمال اين است كه اين نسبت تامه اى كه در جمله فعليه است همان نسبت تصادقى اتحادى حمليه است كه بين ذاتى كه (صدر منه القيام) مثلا و فاعل وجود دارد كه اين احتمال اول بود و احتمال بسيار ضعيف و بعيدى است بلكه مقطوع العدم است چون نسبت فعليه شبيه نسبت حمليه نيست و اين تفسير، جمله فعليه را مبدل به جمله اسميه مى كند و همانگونه كه گفته شد اين خلاف وجدان بلكه مقطوع العدم است و لذا اين احتمال را كه مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) در بحث ذكر كردند بعد هم در بحث اوامر اشاره مى كنند اينجا حذف كردند احتمال دوم و سوم اين بود كه خود جمله يا به وسيله هيئت فعلش و يا هيئت جمله فعل و فاعل بر تحقق و وقوع اين حدث و فعل در آن حادثه و واقعه اى كه در خارج شكل گرفته يا شكل مى گيرد دلالت دارد ـ حالا چه در گذشته يا حال يا آينده ـ و در حقيقت نسبت تامه إفناء مبدأ وحدت بر آن مركز واحدى است كه همان حادثه مركب از فعل و فاعل است كه وقوع و تحقق فعل از آن انتزاع مى شود شبيه اينكه ما مفهوم خبر را در محكى موضوع و مبتدا ـ كه مفهوم صدق و يا تصادق آن دو بر يكديگر از آن انتزاع مى شود ـ إفناء مى كنيم البته اين يك نوع ديگر از نسبت است كه از آن به نسبت اسنادى تعبير شده و بعضى ها به وقوع يا صدور فعل تعبير مى كنند كه مفهوم وقوع و امثال آن را نمى شود در معنى اخذ كرد همچنان كه نمى توان وجود خارجى را هم در آن اخذ كنيم و قبلاً گفتيم اضافه كردن مفهومى به مفهوم ديگر، آن را نسبت تامه نمى كند و نسبت تامه از راه إفناء شدن مفهوم در محكى خارج از ذهن است كه ما از آن به فعاليت ذهنى تعبيركرديم و اين إفناء نياز به مركز و محكى خارجى دارد كه مفنى فيه است و در خارج است ليكن در ذهن به وسيله مفهومى كه دال بر آن است و مى شود از آن طريق آن مركز را در خارج مشخص كرد آن را معين مى كند و اين مطلب در جمله اسميه موضوع است و در جمله فعليه فاعل است.

 اشكال:

 حال بحث در اين است كه آيا هيئت جمله دال بر نسبت إفنايى تامه است و هيئت فعل دال بر نسبت ناقصه صدورى يا حلولى است ؟ و يا اين كه هيئت فعل دال بر نسبت افنايى تام است و ماده و مصدر دال بر نسبت هاى ناقصه صدورى يا حلولى است ؟ اگر بگوييم مدلول هيئت فعل براى نسبت ناقصه وضع شده است نه براى آن نسبت تامه در اين صورت نسبت ناقصه صدورى يا حلولى سه طرف مى خواهد:

الف) آن مبدئى كه صادر شده كه حدث است.

ب) نسبت صدورى كه يك نسبت خارجى است.

ج) ذاتى كه مبدأ از آن صادر شده است كه بر دو جزء آن هيئت و مبدأ دلالت دارد ولى دالى در لفظ بر ذات مبهمه نخواهيم داشت و نمى توانيم بگوئيم كه هيئت فعل، هم بر نسبت و هم بر طرف آن ـ يعنى ذات مبهمه ـ دلالت دارد كه اين خلاف وضع هيئات است علاوه بر اين كه ما از هيئت فعل، مفهوم ذات را استفاده نمى كنيم همچنين نمى توانيم بگوييم دال بر آن، ذات خود فاعل است ـ كه در جمله مى آيد ـ زيرا كه آن طرف نسبت تامه است كه مستقل است و نمى تواند طرف نسبت ناقصه قرار گيرد كه مقيد و مندك و تحليل و مفهوم افرادى است.

اين اشكال بنابر تفسير دوم كه هيئت فعل را هيئت افرادى و ناقص حساب مى كند وارد مى شود و بنابر تفسير سوم هم وارد است ليكن نه به لحاظ هيئت فعل چون در تفسير سوم هيئت فعل، دال بر نسبت تامه اسنادى است و به لحاظ مدلول ماده و مبدأ فعل دلالت بر نسبت صدورى يا حلولى دارد زيرا نسبت صدورى يا حلولى هر جا باشد نياز به دو طرف و نسبت دارد و ماده يا مصدر تنها مى تواند دال بر حدث و نسبت باشد نه ذات كه طرف نسبت صدورى يا حلولى است.

 جواب اشكال مذكور

 اين اشكال مشتركى كه ايشان بيان كرده اند را جواب داده اند و گفته اند تعبير نسبت صدورى در اينجا تعبير مساحى است و مقصودمان نسبت نيست بلكه مقصود اين است كه اين هيئت ناقصه چه هيئت مصدر باشد و چه هيئت خود فعل باشد دلالت بر خصوصيتى در حدث و مبدأ فعل مى كند مانند حروفى كه دال بر نسبت نيستند بلكه دال بر خصوصيتى در مدخولشان هستند مانند (لام تعريف) كه قبلا گفتيم دال بر خصوصيت معنى يا معهوديّت در مدخولش مى باشد نه نسبت خارجى يا ذهنى، مثلا (الرجل) يعنى آن انسانى كه متعين است نه جامع و جنس رجل در اينجا نيز شهيد صدر (رحمه الله) مى گويند كه ماده فعل به وسيله هيئت فعل يا مصدر حدث در حال صدور و جريان نشان مى دهد زيرا كه حدث را دو نحو مى توان لحاظ كرد (بما هو شيء حالٌ) كه اين يك لحاظ براى حدث است و يك موقع حدث را در حالت شدن و جريان و حركت لحاظ مى كنيم كه نگاه ذهنى ديگرى است براى حدث، كه اين لحاظ تناسب با حدث و مبادى افعال دارد و هيئت هاى مصادر و يا افعال، دال بر اين خصوصيت لحاظى تصورى هستند و حدث با اين لحاظ قابل اسناد و طرفيت براى نسبت تامه در جمله فعليه است و ديگر نيازى به لحاظ نسبت ناقصه ديگرى نداريم پس مقصود نسبت به معناى دقيق آن نيست تا بگوييم كه نسبت طرف سوم مى خواهد كه ذات مبهمه است و دال بر آن در جمله نداريم پس اين اشكال هم به اين ترتيب قابل دفع است و همانگونه كه گفته شده ما ذات مبهمه را استفاده نمى كنيم نه از هيئت فعل اگر افرادى فرضش كنيم و نه از هيئت مصدر و اگر فرضاً بخواهيم اين ذات مبهمه را استفاده كنيم معنايش اين است كه ما يك نسبت ديگر هم در جمله فعليه خواهيم داشت چون مى خواهيم آن ذات مبهمه را با فاعل متحد كنيم كه اين همان نسبت تصادقيه و تطبيق دو مفهوم بر يك معنون واحد است كه گفتيم اين نسبت يك نسبت حمليه است و از جمله فعليه استفاده نمى شود.

 نظر مرحوم ميرزا (رحمه الله):

 اما اين كه كداميك از دو احتمال دوم و سوم مطابق وجدان است ظاهر بيانات مرحوم ميرزا آن است كه احتمال سوم ـ يعنى دلالت هيئت فعل بر نسبت تامه ـ صحيح است نه احتمال دوم زيرا كه وقتى مى گوييم (فعل يا يفعلُ) چه فاعل آن را مشخص كنيم و چه نكنيم داريم به عالم خارج از ذهن نگاه مى كنيم و در حقيقت از تحقق آن حادثه و فعل و جريان اخبار مى دهيم و اين يك معناى تام است حتى اگر فاعل مشخص نشود كه وجدان انسان آن را احساس مى كند و به عبارت ديگر مدلول فعل مانند مدلول مصادر يا مشتقات ديگر مفهوم افرادى و تصورى نيست بلكه مدلولى تصديقى و دال بر وقوع آن فعل در خارج است كه شاخص نسبت تامه است البته ذكر فاعل براى تشخيص مركز إفناء اسنادى لازم و ركن در جمله مى باشد زيرا همانگونه كه بعداً خواهيم گفت فعل بر حركت مسمى دلالت مى كند و مركز و محل آن فاعل است و لذا ذكر فاعل ركن است بر خلاف مفعول و يا قيود ديگر.

بنابراين احتمال سوم نزديك تر به ذهن از احتمال دوم است همانگونه كه مرحوم ميرزاى نائينى (رحمه الله)فرموده اند البته شهيد صدر (رحمه الله) در بحث هيچ يك از اين دو، احتمال را اختيار نكرده است و شايد هر دو را قابل قبول مى دانند.


اصول جلسه (87)

اصول جلسه (88)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 88 / يكشنبه / 19 / 2 / 1389

 

بحث در جملات موؤلة بود كه خبر در آن جارو مجرور مى باشد مثل (زيد في الدار) و عرض كرديم كه در اين قبيل جمله ها از طرف أدباء و نحويون گفته شده كه در حقيقت تقديرى هست كه آن مقدر، خبر است (زيدٌ في الدار) يعنى (زيدٌ كائنٌ في الدار) و آن ظرف يا جار و مجرور در حقيقت متعلق به آن خبر مقدر است و در حقيقت نسبت ناقصه تقييديه اى يا قيدى در آن مفهوم افرادى است كه در طرف خبر قرار دارد و گفته شد كه مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) اين مطلب أدباء را تحليل برهانى هم كرده اند و فرموده اند بر اينكه چون حروف و امثال حروف از نسبت ها و مركبات ناقصه، دال بر نسبت هايى هستند كه موطنشان عالم خارج است نه عالم ذهن و در حقيقيت موجب تقييد و تحصيص اطرافشان هستند و آنها به مفهوم افرادى تبديل مى گردند.

خود (في الدار) نمى تواند طرف نسبت با زيد قرار بگيرد چون طرف چه نسبتى قرار بگيرد اگر بخواهد طرف نسبت تامه ذهنى قرار بگيرد كه ظرفيت نسبت در ذهن نيست تا تامه باشد بلكه نسبت خارجى و ناقصه است و اگر بخواهد طرف نسبت ناقصه با زيد قرار بگيرد تبديل به مفهوم افرادى مى شوند و  كأنه گفتيم (زيدٌ الذي في الدار) كه مفهوم افرادى شده و از حالت اخبارى و  نسبت تامه تصادقى بيرون مى رود چون عرض كرديم كه نسبت ناقصه با  طرفش در يك مفهوم افرادى مندك است پس زيد نمى تواند طرف اين نسبت ظرفيت باشد بلكه طرف نسبت حملى و تصادقى تام است كه طرف مستقل ديگر مى طلبد كه در تقدير است و آن مفهوم افرادى طرف نسبت ظرفيت است.

 حاصل بيان شهيد صدر (رحمه الله):

 در نتيجه با بيانى كه ايشان فرموده اند آن تأويل ادباء و تقديرى كه گرفته اند در اين قبيل جمله ها برهانى هم مى شود و نه تنها يك مسئله ادبى است بلكه ما در قضيه معقوله هم با قطع نظر از مسائل ادبى و لفظى، نيازمند يك نسبت تامه در ذهن هستيم كه بين زيد و آن مفهومى كه مى خواهيم به زيد نسبت دهيم قائم باشد پس نمى تواند خود (في الدار) خبر قرار بگيرد و تا اينجا مطلب روشن است.

 نظر حضرت امام (رحمه الله):

 امام (رحمه الله) در بحث گذشته اين تأويل را قبول نكرده اند يعنى گفتند (زيدٌ في الدار) را اگرچه أدباء تأويل كرده اند ولى ما آن را قبول نداريم البته ايشان نسبت تامه را هم كه ما از آن به نسبت تصادقى تعبير كرديم براى جمله اسمى قبول نداشتند چون ايشان عالم واقع و محكى را لحاظ مى كردند و در خارج نسبتى نيست و لذا مى گفتند مدلول جمله اسمى، هوهويت تصادقى و اتحاد است نه نسبت ـ كه ما عرض كرديم ـ ايشان اگر نسبت در ذهن را بين دو مفهوم ملاحظه مى كردند با هوهويت بلحاظ محكى آن نسبت منافاتى نداشت.

لذا ايشان در (زيد في الدار) چون كه در خارج، نسبت ظرفيت وجود دارد در اينجا گفتند نسبت هست كه عبارت از ظرفيت بين (زيد) و (دار) است كه البته اگر بخواهد نسبت ظرفيت به اينگونه كه امام بيان كردند در معناى جمله اخذ شود همان اشكال و برهان ذكر شده آن را رد مى كند.

ليكن مى شود مطلب امام (رحمه الله) را به شكل ديگرى بيان كرد يعنى اصل اينكه فى الدار متعلق به تأويلى در جمله نباشد يعنى ممكن است كسى اين ادعا را كند كه ما اگر جمله (زيدٌ في الدار) را به (زيدٌ كائنٌ في الدار) برگردانيم معنايش آن است كه از اتحاد بين (زيد) و بين (كائنٌ) يا (موجود في الدار) اخبار مى دهيم كه اگر چه اين، مشكل نسبت تامه حمليه را از نظر ثبوتى حل مى كند ولى ممكن است كسى بگويد از نظر اثباتى ما مى خواهيم در جمله (زيدٌ في الدار) واقعاً بگوييم خود زيد، فى الدار است ولى لازمه بيان اين است كه (زيدٌ الكائن في الدار) است و اين معنا مطابق وجدان است كه مى خواهيم بگوييم خود زيد در دار است و نمى خواهيم ابتداءً بگوييم (زيد) با (كائن في الدار) متحد است اگرچه لازمه اينكه زيد فى الدار است آن است كه كائن فى الدار با زيد متحد باشد پس تأويل مذكور لازم الخبر است نه خود خبر و مدلول مطابقى (زيد في الدار) و لذا شايد ايشان اين تأويل را قبول نكرده اند زيرا مطابق با مدلول اولى متبادر به ذهن از جمله (زيدٌ في الدار) نيست بلكه لازمه آن است.

البته اين مقدار از وجدان نمى تواند در مقابل آن برهان بايستد آن برهان مى گويد شما حرف جر با مجرورش را مستقيماً نمى توانيد محمول قرار بدهيد و اگر بخواهيد در خانه بودن را كه بودن همان كون و وجود است حمل كنيد پس بايستى كون يا كائن را در ذهن بياوريد تا بتوانيد بر زيد كه اسم ذات است تطبيق بدهيد پس به تقدير بر مى گرديد و اگر بخواهيد ابتدائاً مدلول حرف و نسبت ناقصه را طرف زيد قرار دهيد زيد را مقيد كرده ايد و جمله تامه از تماميتش ساقط مى شود و تحقيق مطلب اين است كه گفته شود در حقيقت سه تفسير براى جمله (زيدٌ في الدار) بدواً متصور است.

 تفسير جمله زيد في الدار:

تفسير اوّل: همين تصورى است كه شهيد صدر (رحمه الله) مطرح كرده اند و أدباء و نحويون نيز همين را مى گويند كه جمله هاى اسميه كه خبرش جارو مجرور و ظرف و امثال آنها است در حقيقت خبرش مفهوم اسمى است كه طرف آن نسبت حرفيه ناقصه است و (زيدٌ في الدار) يعنى (زيدٌ كائنٌ في الدار) و مفهوم افرادى خبر مقدر با ظرفش محمول و طرف نسبت تصادقى در ذهن است.

تفسير دوّم: تفسير آن كه محمول و طرف نسبت تامه تصادقيه در ذهن خبر مقدر باشد همانگونه كه ادباء گفته اند ليكن ظرف و جارو مجرور، قيد خود نسبت تامه و صدق جمله باشند يعنى زيد موجود يا كائن فى الدار و در خبر ظاهر هم اين را بگوئيم مثلاً در (زيد قائم في الدار) قيد فى الدار نسبت قائم به زيد را مضيق و مقيد كند به دار نه اين كه قيام را به دار مقيد كند و ما در بحث هاى آينده خواهيم گفت كه تقييد نسبت تامه به معانى حرفى و نسبت هاى ناقصه خارجى به لحاظ محكيش معقول است و بر همين اساس در بحث مفهوم جمله شرطيه مفهوم استفاده خواهيم كرد و شرط را قيد نسبت تامه جمله جزاء قرار مى دهيم و شهيد صدر (رحمه الله)در بحث جمله هاى انشائى نيز قبلاً تحصيص نسبت هاى تامه را معقول دانستند.

البته اين تفسير باز هم تأويل و تقرير را در ما نحن فيه لازم دارد و از اين جهت مانند تفسير اول است وليكن از اين تفسير براى تفسير آينده استفاده خواهيم كرد از اين جهت كه لازم نيست طرف نسبت ناقصه هميشه مفهوم افرادى باشد و ممكن است محكى نسبت تامه كه امرى خارج از ذهن و ملحوظ است طرف نسبت ناقصه تقييديه قرار گيرد در عين حالى كه مفهوم افرادى نيست. در برخى از جمله ها وجداناً ظرف به نسبت تامه بر مى گردد مانند (في الدار قتل زيد عمراً).

 طرح يك اشكال:

 اگر كسى اشكال بكند كه نسبت ناقصه اندكاكى است پس چگونه در نسبت تامه كه در عالم ذهن است و حقيقى است مندك مى شود بلكه هميشه بايستى در مفهوم افرادى مندك شود.

 پاسخ اشكال:

 جوابش اين است كه اندكاك به جهت عدم معقوليت وجود نسبت ناقصه در ذهن بود و اين در جائى است كه طرف اين نسبت مفهومى در ذهن باشد اما اگر طرفش محكى نسبت تامه كه در خارج است باشد پس موجبى نخواهد بود كه آن را در مفهوم افرادى اندكاكى ببينيم بلكه آن را طرف امر خارجى لحاظ مى كنيم كه در حقيقت نسبت تامه را به لحاظ محكى يعنى عالم تحقق، تحصيص و تقييد مى زند و چون مقيد خارج از ذهن است اشكال لازم نمى آيد و در حقيقت وعاء و عالم تحقق را مضييق مى كنيم و مى خواهيم بگوييم آن نسبت مطلق نيست بلكه در ظرف خاصى است و چون محكى، عالم خارج است اين قابليت را دارد كه طرف نسبت هاى خارجى قرار بگيرد و تأويل أدباء با اين احتمال دوم هم قابل جمع است زيرا آنها كه گفته اند بايستى در اينجا تأويل و تقديرى بگيريم به اين جهت نظر نموده اند كه از نظر قضيه معقوله قيد براى نسبت تامه است و يا طرف آن.

تفسير سوم: احتمال سومى را مى خواهيم در اينجا مطرح كنيم كه در اين احتمال آن تأويل را نداشته باشيم و بدين ترتيب به مطلب امام خمينى (رحمه الله)نزديك مى شويم در اين احتمال جمع مى كنيم ميان آنچه گفته شد كه نسبت تامه مى تواند طرف نسبت ناقصه قرار گرفته و مقيد شود و اين كه در باب نسب تامه لازم نيست همه جا در ذهن دو مفهوم داشته باشيم ـ همانگونه كه در جمله فعلى در جواب اشكال، بر نبودن دال بر مركز تصادق گفتيم ـ بلكه آنچه را كه لازم داريم نسبت افنائيه در محكى خارجى است كه اگر بتوانيم آن را با يك مفهوم در ذهن نيز ايجاد كنيم باز هم نسبت تامه خواهيم داشت كه محكى خارجى دارد و مى تواند به وسيله نسبت ناقصه مضيق شود و ما قبلاً گفتيم كه نسبت افنائى كه نسبت ذهنى و تامى است همان فعاليت ذهن است كه مفهومى را بر محكى خارجى تطبيق مى دهد و آن را اشاره به عالم تحقق و واقع قرار مى دهد و لذا قابل تصديق شده و نسبت تامه مى شود و اين إفناء تصديقى نيز از إفناء تصورى است كه در همه مفاهيم افرادى موجود است همچنين اين إفناء امرى لحاظى و تصورى است كه قبل از تصديق و اذعان به آن هم در ذهن ملحوظ و متصور است و متوقف بر وجود محكى بالعرض در خارج نيست بلكه متوقف است بر محكى بالذات كه در عالم ملحوظ است لذا با تصورى بودن مداليل الفاظ، منافاتى ندارد يعنى هيئت جمله براى چنين لحاظ و فعاليت ذهنى وضع شده است كه اگر لفظ از جريان هوا هم شنيده شود اين حالت و فعاليت ذهنى ايجاد شود اگر چه تصديق به آن حاصل نشود و اين حالت ادامه پيدا نمى كند حال مى گوئيم كه براى اين فعاليت ذهنى به بيش از اين نياز نداريم كه مركزى براى اشاره به آن محكى خارجى در ذهن داشته باشيم تا بتوانيم مفهومى را در آن إفناء كنيم و در اينجا ظرف (في الدار) براى آن كافى است همانگونه كه فاعل براى افناى مبدأ فعل در حركت وى كافى بود و در حقيقت در جمله (زيد في الدار) ذهن، (زيد) را در مركز (دار) فانى مى سازد نه آنكه خبر را بر زيد تطبيق دهد و إفناء كند و كانه اشاره كرديم كه زيد در آنجا است مانند اين كه بگوئيم (زيد هناك) و مفهوم اسمى موجود و يا كائن انتزاع شده از اين اشاره و إفناء ذهنى است و بدين ترتيب ديگر نيازى به تقدير و تأويل هم نداريم بنابراين در باب نسبت هاى تامه ذهنى اينگونه نيست كه همه جا نياز به دو مفهوم مستقل از هم داشته باشيم تا آن دو رادر عالم تحقق بر يكديگر تطبيق بدهيم بلكه امكان اشاره كردن با مفهومى در ذهن به واقع محكيش در خارج، همان نسبت تامه را افاده مى كند و در حقيقت اين همان منشأ تحقق و يا صدق آن مفهوم است كه مدلول تام و قابل تصديق است و براى اين، ما تنها نياز به دال بر مركز و محل اشاره داريم كه ظرف (في الدار) صلاحيت آن را دارد كه در حقيقت ظرف اين اشاره ذهنى قرار مى گيرد نه جزء محمول بر زيد و بدين ترتيب آن وجدانى را كه مرحوم امام (رحمه الله) ادعا كرده است را مى توانيم تفسير و توجيه كنيم.


اصول جلسه (89)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 89 / دوشنبه / 20 / 2 / 1389

 نوع چهارم از جمله هاى خبرى: جمله اسمى كبرى:

نوع چهارم از جمله هاى خبرى جمله كبرى است كه از دو جمله تشكيل شده است و آن جمله اى كه در بطن جمله ديگرى قرار دارد كل جمله را جمله كبرى مى گويند و جمله صغرى آن جمله اى است كه خبر براى مبتداء است.

 نوع اوّل از جمله كبرى:

 اين نوع جمله ها ـ كه شهيد صدر آن را جمله مزدوج ناميده است ـ بر دو نوع مى باشند يك نوع جمله كبرايى كه جمله صغرايش اسميه باشد مثل (زيدٌ أبوهُ عالمٌ) كه (أبوهُ عالمٌ) خودش مبتدأ و خبر است و جمله اسميه است و نوع دوم جمله كبرايى كه جمله صغرايش فعليه باشد مثل (زيدٌ يضربُ).

 اشكال:

 يك بحث كلى مطرح مى شود كه در هر دو نوع جارى است و آن اين كه چگونه جمله اى كه خود نسبت تامه است محمول بر مبتدأ مى شود و نسبت تصادقى ميان آنها برقرار مى شود زيرا ممكن است كسى اين اشكال را كند كه طبق تحليل گذشته جمله اسميه داراى نسبت تصادقى است كه عبارت از تطبيق دادن دو مفهوم مستقل در عالم ذهن بر محكى يكديگر در عالم تحقق و صدق خارجى مى باشد.

پس مى بايستى طرفين اين نسبت هر دو مفهوم افرادى باشند تا بشود بر يكديگر تصادق داشته و منطبق باشند و روشن است كه نسبت تامه نمى تواند با مفهوم افرادى مبتدأ تصادق و اتحاد داشته باشد اين اشكال را شهيد صدر به دو شكل پاسخ مى دهند كه يكى را رد مى كنند و ديگرى را قبول مى كنند.

پاسخ اوّل شهيد صدر (رحمه الله) به اشكال مذكور:

 پاسخ اول اينكه جمله صغرى اگرچه به حسب لفظش جمله اسميه تامه است ليكن چون در سياق و موقع خبر قرار مى گيرد مفهوم افرادى لازم دارد لذا آن را به مفهوم افرادى و نسبت ناقصه برگشت مى دهيم و كأنه گفته ايم (زيد ذو أب عالم) يعنى زيد داراى پدرى عالم است كه خبر، جمله ناقصه و مفهوم افرادى مى شود و اشكال فوق الذكر دفع مى شود كه اين پاسخ قابل قبول نيست زيرا كه خيلى خلاف ظاهر است و در آن عنايت فائقه است و بر خلاف وجدان است زيرا ما از جمله صغرى در جمله كبرى همان نسبت تامه را تصور مى كنيم نه نسبت ناقصه را، بنابراين پاسخ مذكور قابل قبول نيست.

 پاسخ دوم شهيد صدر (رحمه الله) به اشكال مذكور:

 جواب دوم آن است كه ما در باب نسبت هاى تامه گفتيم كه آنها به نحو واحد نيستند و آنچه كه قوام نسبت تامه در ذهن است همان امكان تطبيق و يا إفناء مفاهيم بر محكى در خارج است چه به نحو تطبيق و صدق بر معنون و چه به نحو اسناد در تحقق و در مورد تطبيق و صدق هم چه به نحو تطبيق مفهومى افرادى بر محكى مفهوم افرادى ديگرى و چه به نحو تطبيق بخشى از جمله تامه بر موضوع كه معنون و مصداق آن باشد كه اين هم يك نحو إفناء ذهنى و نسبت تصادقى است يعنى وقتى مى خواهيم اخبار از تحقق بدهيم يك مركزى مى خواهد ولو براى مشخص شدن محل صدق و تحقق كه اين مركز را در جمله اسمى از راه مبتداء و موضوع مشخص مى كنيم و محمول را بر آن تطبيق مى دهيم حال اگر محمول خود نسبت تامه هم چون (أبوه عالم) يعنى اينكه پدر شخصى، عالم است كه خود مدلول تصديقى است ولى نمى توانيم پدر چه كسى و مبهم و نامشخص است و نقص در تماميت آن است كه از طريق ايجاد اتحاد و تصادق ميان اين بخش از جمله صغرى يعنى (أبوه) و انطباق آن بر (زيد) اين نقص را بر طرف مى سازيم و مشخص مى كنيم كه چه كسى عالم است و اين هم يك نوع نسبت تصادقى ذهنى و تام است و در حقيقت هم افاده شده است كه اين پدر، پدر زيد است و هم آنكه عالم است و لذا جمله كبرى و مشتمل بر دو نسبت تامه است و بدين ترتيب اشكال دفع مى شود زيرا كه مقصود اتحاد خود نسبت تامه با مفهوم افرادى نيست بلكه اتحاد مفهومى افرادى در جمله صغرى بر مبتدأ در جمله كبرى است كه مانند نسبت تصادق در ساير موارد است.

 نوع دوم از جمله كبرى:

 و اما نوع دوم جمله كبرى كه در آن جمله صغرى فعل است مثل (زيدٌ ضربَ) در اينجا يك بحث ديگرى مطرح است كه برخى از أدباء و نحويون معاصر به عنوان اشكال بر قدماء گفته اند زيرا كه معمولاً قدما اين جمله ها را نيز اسميه و جمله كبرى قلمداد كرده و آن را به (زيد يضرب هو) تأويل كرده اند و مى گويند زيد مبتدأ است و ضرب فعل و فاعل است كه خبر قرار گرفته يعنى ضمير هم فاعل آن است كه رتبه آن بعد از فعل است و زيد مبتدأ و مرجع فاعل است نه خود فاعل و لذا جمله هم اسميه است و هم كبرى است چون خبرش جمله تام است و اين مطلب مورد اشكال برخى از معاصرين قرار گرفته و گفته اند اين جمله همان جمله فعليه است يعنى (زيدٌ ضرب) با (ضرب زيدٌ) هيچ فرقى ندارد اينها هر دو يك معنا دارند چه بگوييم (زيدٌ ضرب) و چه بگوييم (ضرب زيدٌ) يك فعل و يك فاعل است و جمله فعليه و ساده است نه كبرى و نه اسميه و جمله مسند و مسندٌ اليه است كه فعل مسند است و فاعلش هم مسندٌ اليه آن است كه زيد است چه مقدم باشد و چه مؤخر و اين تقدير و تأخير مدلول و حقيقت جمله را عوض نمى كند.

 جواب حلى به اشكال:

 شهيد صدر (رحمه الله) اين اشكال را كه ظاهر مقبولى دارد رد مى كند كه رد ايشان را به دو نحو اجمالى و تفصيلى و يا حلى و نقضى مى توانيم تبيين كنيم:

1 ـ بيان اجمالى آن همان ادعاى وجدان است يعنى ما وجداناً مى بينيم بين جايى كه مى گوييم (زيدٌ ضرب) و جايى كه مى گوييم (ضرب زيدٌ) فرق است وقتى مى گوييم (زيدٌ ضرب) مركز آن نسبت افنائى و ذهنى ما (زيد) است يعنى احساس ذهنى ما آن است كه مى خواهيم جمله فعل و فاعل را بر زيد به لحاظ فاعل فعل تطبيق بدهيم و نسبت تصادقى در ذهن ايجاد مى شود به لحاظ بخشى از جمله فعل و فاعل با زيد، بر خلاف (ضرب زيدٌ) كه در آن مى بينيم مركز إفناء خود فعل و مبدأ آن است يعنى نمى خواهيم نسبت تصادقى و اتحادى ايجاد كنيم بلكه مى خواهيم صدور مبدأ ضرب را به زيد اسناد بدهيم و بگوييم اين حركت از زيد صادر شده است و اين دو نوع نسبت ذهنى مى باشد كه با يكديگر فرق دارند پس مجرد تأخير و تقديم فعل و فاعل نيست بلكه اختلاف در حقيقت و نوع نسبت تامه ذهنى در كار است كه همان فرق ميان نسبت تامه در جمله اسمى با نسبت تامه در جمله فعلى است كه قبلاً به تفصيل گذشت بنابراين مطلب قدماء از نحويون، مطابق وجدان و قضيه معقوله است.

 جواب نقضى شهيد صدر (رحمه الله) به اشكال مذكور:

 2 ـ و اما جواب نقضى و يا تفصيلى، نقضهائى است كه شهيد صدر مى كنند و مى گويند اگر شما اين دو جمله را يكى بدانيد نقضهاى متعددى وارد مى شود كه قابل پاسخ نمى باشد كه ايشان چهار نقض را ذكر مى كنند.

نقض اوّل: در موردى كه فاعل جمع باشد مى توانيم بگوئيم (ذهب الناس) وليكن نمى توانيم بگوئيم (الناس ذهب) بلكه (الناس ذهبوا) صحيح است يعنى در صورت تأخير فعل بايستى فعل به صورت جمع استعمال شود و فاعل آن نيز ضمير جمع باشد.

نقض دوّم: در مورد تأنيث و تذكير است مانند (طلع الشمسُ) كه اگر فعل را مؤخر كنيم بايد بگوئيم (الشمسُ طلعت) يعنى تأنيث را حفظ كنيم و ضمير مؤنث را فاعل آن قرار دهيم و به مبتدا ارجاع بدهيم كه مؤنث مجازى است و نمى توانيم فعل را مذكر بياوريم همانگونه كه در فرض تقديم فعل مى توانيم انجام دهيم.

نقض سوم: به موارد عطف است كه اگر افرادى را بر فاعل عطف كرديم اگر فعل مقدم باشد شما هر قدر هم فاعل داشته باشيد و آنها را عطف كنيد استعمال فعل مفرد در ابتداء صحيح است مثلاً مى گوئيد (جاء زيدٌ و بكرٌ و...) وليكن اگر فعل را مؤخر كرديم وگفتيم (زيدٌ و بكرٌ و... جاء) غلط است و بايستى بگوئيم (جاءا) يا (جائوا) .

نقض چهارم: در مورد نكره و معرفه است اگر فعل مقدم باشد ممكن است فاعل نكره باشد مانند (جاء رجلٌ) ولى اگر نكره را مقدم كنيم و بگوئيم (رجلٌ جاء) غلط است و بايستى بگوئيم (الرجل جاء) يعنى آن را معرفه كنيم تا بتواند مبتدا و محكوم عليه قرار گيرد و اين فرق ها از باب تعبد نيست بلكه به جهت اختلاف در معنا و قضيه معقوله است يعنى از آنجائى كه با تقديم اسم و تأخير فعل نسبت در جمله حمليه است كه تصادق و تطابق ميان دو مفهوم را در بر دارد لازم است تمام شرايط مذكور در چهار نقض فوق الذكر رعايت شود زيرا مفرد بر جمع، مذكر بر مؤنث و واحد بر متعدد صدق نمى كند و همين طور نكره چون قابل تشخيص نبوده صلاحيت إفناء تطبيق و نسبت اتحادى را ندارد بر خلاف نسبت اسنادى كه هدف اصلى از آن اخبار از تحقق حركت و فعل در خارج است.

پس نقض هاى فوق شاهد و دليل بر تغيير نسبت تامه در دو جمله (زيد ضرب) و (ضرب زيد) است كه با توجه به آن قابل توجيه و تحليل است كه اين مطلب بسيار جالب و تحقيقى است كه از ابتكارات شهيد صدر (رحمه الله)است بنابراين جمله (زيد ضرب) هم اسميه و هم كبرى است همانگونه كه در ادبيات به طور ارتكازى در ذهن نحويون ذكر شده است اگر چه آنها نتوانسته اند وجه و تحليل آن را بيان كنند.


اصول جلسه (90)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 90 / سه شنبه / 21 / 2 / 1389

 نوع پنجم از جمله هاى خبريه:

 نوع پنجم از جمله هاى اسميه يا خبرى جمله شرطيه بود كه جمله اى است كه از دو جمله تامه تشكيل شده است جمله شرط و جمله جزاء (إذا طلعت الشمس فالنهار موجودٌ) كه (طلعت الشمس) يك جمله تامه است و (النهار موجود) هم جمله ديگرى است و در دو طرف اين جمله دو نسبت تامه قرار گرفته است و نمى توانيم آن را برداريم و جايش نسبت ناقصه بگذاريم مثلا جاى (إذا طلعت الشمس) بگوييم (طلوع الشمس) كه خود دليل و برهان است بر آن نكته اى كه در بحث با مرحوم آقاى خويى داشتيم و گفتيم ايشان فرق ميان نسبتهاى تامه و ناقصه را برگشت مى دادند به قصد اخبار و قصد انشاء كه مدلول جدى بود و ما آنجا گفتيم كه قصد اخبار و انشاء مدلول جدى است ربطى به مدلول و معناى هيئت هاى تامه و هيئت هاى ناقصه ندارد لذا در اينجا كه نسبت به جمله شرط قصد اخبار در كار نيست باز هم نمى شود جاى آن هيئت ناقصه به كار گرفته شود يعنى وقتى مى گوييم (إن جائك زيدٌ) نمى خواهيم بگوييم زيد آمد و قصد اخبار نداريم و شايد هم اصلا هيچ وقت نيايد ليكن در عين حال جمله شرط بايد نسبت تامه باشد و اين يكى از ادله و شواهد بر اين است كه نسبت تامه با نسبت ناقصه در مدلول تصورى هم با يكديگر فرق دارند و فرق آنها مربوط به مدلول تصديقى نمى باشد در جمله شرطيه حداقل سه نسبت داريم دو نسبت كه در دو جمله شرط و جزاء است و نسبت تامه به خود شرطيه كه تعليق جمله جزاء بر جمله شرط است و اين تقدير و توقف، نسبت تامه است چون در عالم خارج نيست بلكه در عالم ذهن ميان آن دو نسبت تامه شرط و جزاء است و به تعبير ديگر فعاليت هايى است كه در عالم ذهن ميان مفاهيم بلحاظ محكى خارجى آنها شكل مى گيرد و اسم اين فعاليت ها را نسبت هاى تامه گذاشتيم چون در ذهن قائم به اطرافش بوده و لذا موطنش هم ذهن است.

در اين نوع جمله بحث هايى است كه عمدتاً در بحث مفهوم شرط ذكر مى شود زيرا كه دلالت جمله شرطيه بر مفهوم، بر همين بحث ها متوقف است و اين بحث ها نكاتى است كه مربوط به تشخيص و تحليل دقيق مدلول هر كدام از سه نسبت تامه يعنى دو جمله شرط و جزاء و ادوات شرط يا هيئت شرطيت مى شود.

يك بحث اين است كه ادوات شرط دال بر چه معنايى است يا اين نسبت تامه سوم چه نوع نسبتى است آيا مفادش توقف و تعليق جمله جزاء بر صدق جمله شرط است كه اگر اينگونه باشد دال بر عليت و يا ملازمه خواهد بود مثلا مى خواهد بگويد كه ميان وجود نهار و طلوع آفتاب ملازمه است كه از همين تعليق و توقف خواسته اند عليت را استفاده كنند و با اجراى اطلاق در عليت، انحصاريت علت را هم استفاده كنند و در نتيجه مفهوم بگيرند كه اگر شرط علت منحصر طبيعى جزاء باشد پس با انتفاء آن طبيعى و كلى، حكم منتفى مى شود كه همان مفهوم است.

اين تحليل يك اثر ديگر هم دارد و آن اينكه اگر مفاد شرطيه يا ادوات شرط، ملازمه و تعليق باشد جمله شرطيه هميشه جمله اخبارى خواهد بود چون تلازم و توقف ميان صدق دو جمله مدلول اخبارى است و انشائى نيست خواه جمله جزاء خبرى باشد يا انشائى پس نمى توانيم جمله شرطيه را به اخبارى و انشائى تفسيم كنيم و يا به تعبير ديگر طبق اين تحليل مدلول تصديقى در جمله شرطيه، اخبار و ابراز همين ملازمه و توقف است يعنى خود شرطيه است نه به ازاء جمله جزاء يا شرط يعنى متكلم وقتى مى گويد (إن جائك زيدٌ فأكرمه) قصد اخبار از اين تعليق را دارد اما اگر تحليل ديگرى را در جمله شرطيه قائل بشويم كه مرحوم محقق اصفهانى (رحمه الله) قائل شده اند و مورد بحث و نقادى اصوليون قرار گرفته است و خواهد آمد و معناى شرطيه تغيير كرده و نتائج ذكر شده نيز تغيير مى كند.

 نظر محقق اصفهانى (رحمه الله):

 ايشان مى گويد جمله شرطيه نه دلالت بر عليت دارد و نه بر تعليق و نه توقف كه اينها از جمله شرطيه استفاده نمى شود بلكه ادوات شرط فقط براى دلالت بر فرض و تقدير وضع شده اند و جمله جزاء را به فرض و تقدير تحقق جمله شرط مقيد مى كند مثلاً وقتى مى گويد (إن جائك زيدٌ فأكرمه) گفته است كه در فرض مجىء زيد وجوب اكرام قرار مى دهم و نه در همه فروض و حالات كه لازمه اين بيان آن است كه:

          اولاً ـ مدلول تصديقى در جمله به ازاء جمله جزاء باشد نه خود شرطيت و تعليق.

و ثانياً ـ جمله شرطيه دلالت بر مفهوم نداشته باشد چون شرط، قيد مفاد جزاء است كه شخص حكم مجعول در اين فرض است و ديگر اطلاق در آن جارى نمى شود تا طبيعى حكم منتفى شود چون در صورتى اطلاق جارى مى شود كه جمله جزاء، طرف نسبت تامه و مدلول تصديقى ديگرى قرار گيرد.

و ثالثاً ـ جمله شرطيه اگر جزائش انشائى باشد جمله انشائى خواهد بود زيرا كه مدلول تصديقى جمله جزاء است نه خود شرطيه پس ميزان هميشه به ازاء جمله جزاء است و از آنجا كه اين نكات و بحث هاى تحليلى به طور مبسوط در بحث مفهوم شرط خواهد آمد ما از تكرار بحث در اينجا صرف نظر مى كنيم و بدين ترتيب بحث از هيئت ها تمام مى شود يعنى بعد از بحث حروف، ما وارد مدلول هيئت ها شديم و هيئت ها را تقسيم كرديم اول به ناقص و تام بعد هيئت هاى تام را به انشائى و اخبارى و انشائى را هم اقسامش را ذكر كرديم و اخبارى را هم در پنج قسم مطرح كرديم و بحث از هيئت هاى افرادى مى ماند كه هيئت هاى فعل است و هيئت مشتقات و هيئت مصدر است و هيئت فعل ماضى و مضارع را در جمله خبرى بحث كرديم و هيئت فعل امر را هم اشاره كرده و گفتيم كه تفسيرش در بحث أوامر مى آيد و لذا در اينجا واردش نمى شويم و هيئت هاى افرادى مصدر و مشتقات را نيز در بحث مشتق بحث خواهيم كرد اگرچه در تقريرات دو قسمت شده و بحث از بساطت و تركيبش در بحث هاى تحليلى آمده و بحث از وضع مشتق براى أعم يا خصوص متلبس به مبدأ در بحث هاى تشخيص و تحديد معنا آمده است ليكن چون اصوليون همه آنها را در يك جا بحث كرده اند ما نيز همه را در بحث مشتق ذكر خواهيم كرد البته مرحوم شهيد صدر در اينجا وارد بحث هاى تفصيلى و تحليل هاى در رابطه با اقسام هيئت هاى تركيبى ناقص و فرق آنها با حروف شده اند و مطالبى را در رابطه با هيئت هاى تركيبى ناقص مانند اضافه و هيئت وصف و موصوف و فرق اينها باهم و حروفى كه گفته مى شود اضافه به تقدير حروف جر بر مى گردد بيان كرده اند كه ما از ورود در آنها نيز صرف نظر مى كنيم و فضلا را به آنچه در تقريرات آمده است ارجاع مى دهيم و از مجموع مباحث تحليلى سه مبحث مى ماند يكى بحث از اسماء مبهمه است كه مانند حروف و هيئات گفته شده معانى شان خاص يا نسبى مى باشد و از نوع وضع عام و موضوع له خاص هستند يعنى در شخص مشار اليه و يا مرجع ضمير استعمال مى شوند و نه در كل آنها و بحث ديگر در كيفيت وضع حروف و هيئات و اسماء مبهمه است و بحث سوم هم ثمره اين بحث است.


اصول جلسه (91)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 91 / شنبه / 1 / 3 / 1389

 مباحث تحليلى مربوط به معانى حرفى

 عرض كرديم سه بحث از مباحث تحليلى مربوط به معانى حرفى باقى مانده است يكى وضع اسماء مبهمه كه ادعا شده است مانند حروف وضع عام و موضوع له خاص دارد و ديگرى كيفيت وضع در حروف و هيئات است و سوم بيان ثمره اين بحث هاى تحليلى است با اتمام اين سه بحث ديگر بحث هاى تحليلى تقريباً به پايان مى رسد و وارد بحث از مشتق خواهيم شد.

 وضع أسماء مبهمه:

 اما بحث اول در اسماء مبهمه اسم اشاره و ضماير و اين قبيل اسماء است كه با اينكه اسم هستند و حرف و هيئت هم نيستند در عين حال گفته شده كه اينها هم از مصاديق وضع عام و موضوع له خاص است زيرا وقتى مى گوييم (هذا) يا ضمائر را بكار مى گيريم گرچه براى مفرد مذكر بكار مى رود ولى در جايى استعمال مى شود كه مراد از آن، خصوص آن مفرد مذكرى است كه مشارٌ اليه است نه مطلق مفرد مذكر و لذامرادف با (مفردٌ مذكرٌ مشارٌ اليه) نيست عين معانى حروف كه در واقع نسبت بكار مى رود نه در مفهوم نسبت و فرق ميان (هذا) با مفرد مذكر مثل فرق بين نسبت ظرفيت در معناى (في) با مفهوم نسبت ظرفيت كه مفهوم انتزاعى اسمى است مى باشد و لذا گفته شده كه معانى موضوع له و مستعملٌ فيه اسماء مبهمه خاص هستند.

 بيان صاحب كفايه در مسأله:

 مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله) همان حرفى را كه در باب حروف زده است در اينجا آورده است و گفته است كه موضوع له عام است يعنى همان مفهوم (مفرد مذكر مشارٌ اليه) است ولى مثل آنجا كه لحاظ آلى را شرط وضع دانست اينجا هم اشاره كردن را شرط و قيد وضع قرار داده است اما معناى موضوع له همان (مفرد مذكر مشار اليه) است كه عام مى باشد .

 رد بيان صاحب كفايه:

 البته اين مطلب در اينجا تمام نيست يعنى وجداناً مفهوم (هذا) با مفهوم (مفرد مذكر مشارٌ) اليه يكى نيست و مترادف نيستند همانگونه كه آنجا كلمه (من) با نسبت ابتدائيت مرادف نبود بلكه اينها دو سنخ از معنا هستند اينجا هم همان بحث طرح مى گردد علاوه بر اشكال ديگرى كه در اينجا وارد شده كه اشكال درستى است اگر چه مورد نقد هم قرار گرفته است بر ايشان اشكال شده است كه در آنجا لحاظ آلى و لحاظ استقلالى دو لحاظ در كيفيت تصور معنا بودند لذا مى شد كسى بگويد يكى از اين دو لحاظ قيد وضع است نه قيد معنا اما در اينجا ايشان مى خواهد واقع اشاره كردن را قيد وضع قرار دهد كه واقع اشاره كردن يك امر تصديقى است و امرى مربوط به لحاظ ذهنى نيست و اينكه امر تصديقى را قيد وضع قرار دهيم تبعاتى دارد و مدلول وضعى را تصديقى و يا مقيد به موارد وجود آن امر تصديقى مى كند كه قابل قبول نيست علاوه بر اينكه آن امر تصديقى نيز دال مى خواهد و اين اشاره كردن را با چه دالى مى خواهد به مخاطب بفهماند كه آن دالّ خود دال ديگرى مى خواهد چون مفهوم مفرد مذكر دال بر آن نيست و اين كيفيت در لحاظ فرض نشده است همانند آليت و استقلاليت معناى تصورى، بنابراين موضوع له در اسماء مبهمه خاص مى باشد نه عام.

 اشكال در معانى حرفى:

 ليكن در اينجا اشكالى پيش مى آيد كه در معانى حرفى كسانى كه قائل به تباين معانى حرفى با معانى اسمى بودند و معانى حرفى را معانى خاص فرض مى كردند با اين اشكال رو برو نبودند زيرا كه خصوصيت در معانى حرفى ـ چنانچه بعد هم خواهيم گفت و قبلا هم اشاره شد ـ به معناى جزئى خارجى نبود بلكه به اين معنا بود كه معناى حرفى، به طرفينش مقيد است و نسبت ابتدائيت مثلا بين سير و بصره قرار مى گيرد و مفهوم نسبت ابتدائيت نسبت نيست وليكن با تصور طرفينش معناى حرفى است و طرفينش كه همان حصه است مفهومى در ذهن است كه در خارج قابل صدق بر كثيرين مى باشد پس خصوصيت در معناى حرفى به معناى احتياج به طرفين در مقام تصور است و نه به معناى مصداق مشاراليه و خاص خارجى كه در اسماء مبهمه است زيرا اخذ خصوصيت به اين معنى در موضوع له، مساوق اخذ وجود و تشخص خارجى در معناست كه بارها غير معقول بودن آن بيان شده است چرا كه معانى امورى هستند كه با الفاظ در ذهن اخطار مى شوند و وجود خارجى قابل اخطار و آمدن در ذهن نيست و اين مفهوم است كه مى تواند در ذهن بيايد حال اگر مفهوم مفرد مذكر از اسماء مبهمه به ذهن اخطار شود معنا عام خواهد بود و اگر براى اخطار واقع و مصداق مفرد مذكر باشد محال لازم مى آيد و اگر مقصود اخطار مفاهيم جزئيه مانند مفهوم زيد و عمرو و بكر باشد كه اينها نه به ذهن اخطار مى شود و نه دالى بر آنها موجود است پس خاص بودن معنا در اسماء مبهمه اشكالى دارد كه در معناى حرفى به اين شكل مطرح نبوده است اصوليون بيانات مختلفى در حلّ اين اشكال دارند كه ذيلاً به آنها اشاره مى كنيم.

 پاسخ مرحوم بروجردى (رحمه الله):

 1 ـ بيانى وجود دارد كه منسوب به برخى از بزرگان مانند مرحوم آقاى بروجردى (رحمه الله) و ديگران است و آن اينكه فرموده اند: اسماء مبهمه براى اشاره كردن وضع شده و ابزار اشاره كردن هستند همانگونه كه انسان با انگشت به شيئى اشاره مى كند و از آنجا كه اشاره كردن يك حالت طريقى و آلى دارد خود اشاره ملحوظ نمى شود بلكه مشارٌ اليه به ذهن مى آيد لذا اسماء مبهمه داراى معناى آلى هستند و طريقى براى تصور مشارٌ اليه خواهند بود شبيه حروف كه طريق براى تصور حصه خاصه بوده و آلى هستند.

 رد جواب مرحوم بروجردى (رحمه الله):

 البته اين بيان قابل قبول نيست زيرا لازمه اش اين است كه:

اولاً: مدلول اسماء مبهمه تصديقى باشند زيرا تا آن فعل كه امر تصديقى است انجام نشود دلالت وضعى در كار نخواهد بود و اين با مسلك تصورى بودن علقه وضعى سازگار نبوده و قابل قبول نيست.

و ثانياً: اين به معناى خالى كردن اسماء مبهمه از معناى اخطارى است همانند اشاره كردن با انگشت كه دلالت اخطارى آن بر اساس ادراك و احساس به خود آن است كه نياز به وضع ندارد.

پس در حقيقت اين اسماء براى اخطار معنايى به ذهن وضع نشده است و مثل حركتى حقيقى در خارج است و شبيه معناى اول ايجادى است كه در باب انشاء گفتيم.

ممكن است كسى بگويد الفاظ انشاء براى اخطار معنا وضع نشده اند و در اينجا هم همين طور اين اسماء، تهى از معناى اخطارى مى شوند با اينكه اينگونه نيست ما مى بينيم در اسامى مبهمات مانند ساير الفاظ معناى اخطارى و وضعى تصورى موجود است كه محكوم عليه و محكوم به در كلام و دلالات لفظى قرار مى گيرند و اگر گفته شود كه براى اخطار معنائى در ذهن وضع شده كه در طول آن اشاره شكل مى گيرد پس بايد مشخص شود آن مفهوم اخطارى چيست و در اين وجه مشخص نشده كه اگر آن مفهوم اخطارى، مفهوم مفرد مذكر باشد برگشت به همان بحث مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله) خواهد داشت و اگر مفهوم ديگرى است كه دالى بر آن نداريم و در اين وجه هم ذكرى از آن به ميان نيامده است.

 پاسخ مرحوم خويى (رحمه الله):

 2 ـ بيان دومى را مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) ـ كه قائل به مسلك تعهد مى باشد ـ فرموده است و آن اينكه اين اسماء براى قصد افهام مفرد مذكر مشارٌ اليه در حالت اشاره كردن با دست و يا با استعمال وضع شده اند و اين طبق مسلك تعهد است كه معنا و قصد افهام با هم مدلول تصديقى مى باشند نه مدلول تصورى چون اساساً ايشان در وضع، قائل به اين است كه دلالت وضعى دلالت تصديقى است كه مدلولش همان قصد است حالا قصد اخبار يا اخطار يا انشاء كه دال بر آن استعمال است كه امر تصديقى است و در اينجا نيز استعمال اشارى است كه طبق تعهد استعمال كنندگان كشف از قصد افهام اشاره كردن را مى كند.

 نقد پاسخ آقاى خويى  (رحمه الله):

 اين بيان هم قابل قبول نيست زيرا علاوه بر اينكه مبنايش مورد قبول نيست در اينجا لوازمى دارد كه اين لوازم هم قابل قبول نخواهند بود حتى اگر مبناى تعهد را بپذيريم زيرا اينكه مى فرمايد قصد اخطار معناى اشارى را داردمقصود قصد اخطار چه معنايى است اگر قصد اخطار همان مفهوم مفرد مذكر مشارٌ اليه ـ كه همان مفهوم انتزاعى اسمى است ـ باشد كه اين يك مفهوم عام است نه خاص و اقتضاى اشاره كردن ندارد و رجوع به مدعاى صاحب كفايه است و اگر مقصود قصد اخطار واقع مشاراليه به ذهن است كه محال است و اگر مقصود قصد اخطار مفهوم خاص و جزئى مشاراليه مانند زيد و عمرو باشد كه هم خلاف وجدان است و هم دال بر آنها لازم است زيرا كه در هر موردى با مورد ديگر فرق مى كند و اگر مقصود قصد اشاره كردن بدون اخطار معنا و مفهومى به ذهن است كه اين برگشت به وجه اول خواهد كرد و مدلول وضعى را منوط به اشاره كردن خارجى مى كند كه هر دو مطلب همانگونه كه در بيان اول ذكر شد قابل قبول نبوده و مسلك تعهد مقتضى هيچ كدام نيست بلكه تنها مدلول وضعى را قصد اخطار معناى تصورى قرار مى دهد و چيزى بيش از آن را اقتضا ندارد بنابراين مسلك تعهد مشكل اشاره و خاص بودن يعنى جزئى خارجى بودن معناى اسماء مبهمه را حل نمى كند.

 پاسخ محقق عراقى (رحمه الله):

 3- بيان سومى را مرحوم محقق عراقى (رحمه الله) فرموده اند كه موضوع له اسماء مبهمه، مفاهيم مبهمى است كه در حالت اشاره كردن منطبق بر مشارٌ اليه است، ليكن به نحو خروج قيد و تقيد، يعنى اشاره كردن قيد نيست و تقيد به اشاره كردن هم در معنا اخذ نشده است بلكه موضوع له آن حصه توأم از ذاتى كه مشاراليه واقع شده است مى باشد.

 رد پاسخ محقق عراقى (رحمه الله):

 اين بيان هم بر حسب ظاهرش قابل قبول نيست چون اولا بارها گفته شده است كه حصّه توأم در مفاهيم معقول نيست و آنچه كه حصه توأم در آن معقول است موجودات حقيقى و تصديقى مى باشد كه شخص آن موجود با قطع نظر از قيد و تقيد ثابت است و آن عنوان مقيد، تنها مشير به آن موجود مشخص در مرتبه سابقه است مانند مثال (خاصف النعل) در جمله ابن عباس كه مشير به مولا قرار داده شده است و اما مفاهيم تصوريه كه معانى الفاظ از اين قبيل است اگر قيد و تقيد اشارى هر دو، خارج از مفهوم مبهمه و عامى كه مشاراليه است باشند در اين صورت محال است كه آن مفهوم، خاص شود بلكه مطلق و عام خواهد بود علاوه بر اين كه مشخص نيست اين مفهوم مبهم چيست در حالى كه ابهام در عالم مفاهيم معقول نيست و ابهام به لحاظ صدق مفهوم در خارج است همچنين دلالت اسماء مبهمه را به اشاره كردن ـ كه مدلول تصديقى است ـ مشروط مى كند و اين خلاف مبناى ايشان است و صحيح هم نيست.

پاسخ چهارم:

 4 ـ بيان چهارمى هم در اينجا ذكر شده است كه اسماء مبهمه براى نسبت اشاريّه كه نسبت و رابطه اى است بين متكلم و مخاطب وضع شده است مانند نسبت ارساليه در صيغه امر يا نسبت استفهاميه در ادوات استفهام.

 رد پاسخ چهارم:

 اين بيان نيز قابل قبول نيست زيرا:

اولاً: همانگونه كه در استفهام و طلب گفتيم اشاره كردن نيز فعل است و نسبت نيست و اينكه ذات التعلق است به معناى نسبى بودن اين معانى نيست.

ثانياً: اگر هم نسبت اشاريه داشته باشيم اين نسبت همانند نسبت ظرفيت و ابتدائيت مفهوم اخطارى است و اخطار آن در ذهن مستلزم تحقق اشاره نيست بلكه تصور نسبت اشارى متحقق ميان دو طرف است.

ثالثاً: لازم است دالى بر اطراف اين نسبت داشته باشيم و حال آن كه هيچ دالى غير از اسم اشاره در كار نيست.


اصول جلسه(92)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 92 / يكشنبه / 2 / 3 / 1389

 بحث در اسماء مبهمه بود (اسم اشاره و موصول و ضمائر و امثال اينها) كه گفته شده وضع اينها عام و موضوع له آنها خاص است و در رابطه با معانى اين اسامى بيانات مختلفى مطرح شده كه ذكر گرديد و بر تعبيرات و ظاهر اين بيانات اشكالاتى هم وارد كرديم شايد در حقيقت اين همه بيانات نازل به يك نكته هستند ولى اين نكته درست تحليل نشده است.

 اشكال اصلى:

 همانگونه كه گفتيم اشكال اصلى در باب اسماء مبهمه اين است كه معناى موضوع له و مستعملٌ فيه آن خاص است اين خصوصيت در اينجا با خصوصيت در معانى نسبى و حروف فرق مى كند آنجا خصوصيتش به معناى خصوصيت طرفين بود ولى قوام نسبت به دو طرفش به معناى تشخص خارجى فرد يا واقع مشارٌ اليه در خارج نبود تا گفته شود اين موجود واقعى كه جزئى است و خاص در معناى موضوع له قابل اخطار نيست چون در معناى الفاظ وجود و عينيت، قابل اخذ نيست آنچه كه قابل اخذ است مفاهيم است اين اشكال اگرچه بر حروف وارد نيست اما در اسماء اشاره وارد مى شود چون مراد از خصوصيت در اسماء اشاره جزئيت و تشخص خارجى است و از سويى ديگر مفهوم كلى (مفرد مذكر مشارٌ اليه) موضوع له اسماء اشاره نيست، واقع عناوين و مفاهيم خاص و جزئى ـ كه منتزع از آن مصاديق خارجى است ـ هم مفاهيم متباين و متعددى هستند كه دال بر آنها نداريم و وجود واقعى خارجى نيز قابل اخطار نيست.

اين اشكال را ما در باب حروف نداشتيم چون در آنجا مقصود از خصوصيت، عدم امكان تصور و اخطار بدون تصور طرفينش بود يعنى مندك بودن معناى حرفى در طرفين خود.

پاسخ صحيح اشكال:

 حل فنى اشكال اين است كه گفته شود اسامى مبهمه براى مفاهيم و عناوين انتزاعى يا اختراعى وضع شده است كه ذهن آنها را به شكل كلى و وسيع و مبهم از نظر صدق از مصاديق و واقعيت ها متباين و مختلف خارجى انتزاع و يا اختراع مى كند مانند مفهوم ذات و خاص و واقع و شيئى و اين عناوين چون از افراد و جزئيات و خواصى انتزاع شده است همانند عنوان جزئى، جزئى به حمل شايع نيست ولى برخى ديگر از عناوين هستند كه انطباق آنها تنها بر خاص و جزئى بالحمل الشايع مى باشد زيرا كه از واقع خارجى (بما هو متشخص) انتزاع شده است و اينكه گفته مى شود كه مبهم بوده به اين جهت است كه بر طبايع متباين صدق مى كند چون خود آنها جامع ذاتى ماهوى نيستند و از تشخصات و خصوصيت هاى متباين و مختلف انتزاع مى شوند و اين مفاهيم مبهمه با اخذ خصوصيات مفرد، مثنى جمع و مذكر و مؤنث معناى موضوع له و مستعمل فيه اسماء مبهمه مى باشند وليكن با اخذ لحاظ تصورى افنائى و اشاره ذهنى با آنها به محكى خارجى كه فرد و خاص و جزئى است و مانند اسامى طبايع و كليات نيست كه إفناء آنها در محكى خارجى آنها إفناء در كلى طبيعى در خارج است نه جزئى پس خصوصيت در معناى اسامى مبهمه به جهت همين لحاظ اشاره ذهنى تصورى آن مفاهيم مبهمه منتزع از خاص و جزئى ـ كه خاص بالحمل الاولى است نه بالحمل الشايع ـ مى باشد كه جزئيت آنها در اثر لحاظ اشارى ذهنى با آنها كه نوعى فعاليت ذهنى است شكل مى گيرد و به عبارت ديگر مفاهيم خاص و جزئى بالحمل الاول اگر چه كلى است و جزئى نيست ولى وقتى آنها را در ذهنمان إفناء در محكى خارجى كنيم مصداقش بايد جزئى و فرد و خاص بالحمل الشايع باشد چون در آن جزئيت و تشخص و خصوصيت بالحمل الاولى اخذ شده است و در حقيقت جزئيت مفاهيم در ذهن از همين نگاه و لحاظ اشارى و افنائى ذهنى شكل مى گيرد نه از طريق اضافه مفهومى بر مفهوم ديگر و اين اسامى براى چنين عناوينى وضع شده است كه ذهن آنها را مشير به محكى خارجيشان گرفته و به نحو افنائى در محكى خارجيشان لحاظ شود.

و از اين، روشن مى شود كه اشاريت اين الفاظ، ذهنى و تصورى و لحاظى مى باشد و فعاليت ذهنى اى است كه قائم به مفاهيم تصورى در ذهن است و اخذ آنها معانى الفاظ را تصديقى نمى كند همانگونه كه نسبت تامه افنائى اينگونه بوده و شايد مقصود كسانى كه تعبير به اشاريت و يا نسبت كرده بودند همين مطلب بوده و مقصود از ابهام در كلام محقق عراقى (رحمه الله)، مفهوم واقع و خود و يا ذات و امثال آن از مفاهيم انتزاعى يا اختراعى ذهنى است پس مقصود اشاره خارجى نيست بلكه اشاره ذهنى است و مقصود از خاص بودن لحاظ اشارى و إفنائى مفهوم در محكى خارجى آن است و چون كه اين مفهوم در انتزاعش تشخص و واقع بودن اخذ شده است بالحمل الاولى قابل إفناء بر محكى نيست مگر آنكه آن محكى مشخص و خاص باشد و إلا صدق نمى كند و مثل كلى طبيعى نيست كه وقتى لحاظ مى شود به نحو فانى در خارج إفناء مى شود نه در شخص و فرد معين و همين نكته سبب آن است كه معناى موضوع له و مستعملٌ فيه اسماء مبهمه خاص مى شود و اين خصوصيت نشأت گرفته از اين تحليل است .

پس هم اشاريت را ـ كه اشاره ذهنى است نه اشاره خارجى و تصديقى ـ استفاده مى كنيم و هم اينكه محكيش هميشه بايستى خاص باشد چون در خود مفهومش واقع و فرد و خاص بودن اخذ شده است مثل مفهوم جزئى كه ما نمى توانيم جزئى را در كلى جزئيت فانى كنيم، هميشه وقتى مى خواهيم جزئى را تطبيق بدهيم و در محكى خارجيش إفناء كنيم بايد آن را در مصداق جزئى فانى كنيم و اخذ كيفيت لحاظ هاى تصورى و فعاليت هاى لحاظى ذهنى، مستلزم تصديقى شدن مدلول وضعى نيست همانگونه كه در بحث نسبت تامه قبلاً به تفصيل گذشت چون از شئون و كيفيت لحاظ ذهن است و گفتيم كيفيات لحاظ ذهنى اگر در معنا اخذ شود و مقترن به لفظ قرار داده شود لفظ، دال بر آنها خواهد شد و آنها را با همان كيفيت از لحاظ تصورى به ذهن مى آورد و اين مطلب را بايد تأكيد كنيم كه هميشه جزئيت از راه همين اشاره كردن با مفاهيم به خارج است و با اضافه كردن مفاهيم بر مفاهيم هيچگاه به جزئى در ذهن نمى رسيم و اسامى اعلام نيز همين گونه هستند و اين را در جاهاى ديگرى نيز گفته ايم: جزئيت مفهوم، امرى تصورى است و متوقف بر وجود خارجى محكى آن نيست ـ همانگونه كه واضح است ـ و همچنان كه در لغت نياز به مفاهيم تفصيلى جزئى است نياز به مفاهيم اجمالى و مبهم جزئى هم مى باشد كه اسماء مبهمه براى آن وضع شده است و اين بهترين تحليل و تفسير براى اسماء مبهمه است كه هم مطابق با وجدان است و هم كليه اشكالات گذشته را دفع مى كند.

 كيفيت وضع در حروف و هيئات:

 اصوليون اقسام وضع را به وضع عام و موضوع له عام و وضع خاص و موضوع له خاص و وضع عام و موضوع له خاص تقسيم كرده اند كه به مناسبت نوع سوم وارد بحث حروف و هيئات و تحليل معانى آنها شدند اما كيفيت وضع آنها از نظر كيفيت تصور معناى موضوع له و كيفيت لحاظ لفظ موضوع بايستى بررسى شود.

از نظر معناى موضوع له معروف آن است كه معناى موضوع له حروف و هيئات هر دو ـ به همان معنا از خصوصيت كه ذكر شد ـ خاص هستند يعنى تقوم معانى حروف و هيئات به طرفينش است پس واضع مجبور است يك عنوان عامى را لحاظ كند كه، مانند مفهوم نسبت ظرفيت مفهوم اسمى انتزاعى است ليكن نمى تواند لفظ را براى خود آن عنوان عام قرار بدهد بلكه براى مفاهيم نسبى بالحمل الشايع كه مصاديق آن عنوان هستند قرار مى دهد و مقصود از وضع عام و موضوع له خاص اين مطلب است و در اسماء مبهمه به معناى وضع براى مفاهيم منتزع از واقع مشاراليه كه به نحو إفناء و اشاره ذهنى در محكى آنها است وضع شده است كه اين افنائيت در هر مورد در محكى بالذات خاص است يعنى واضع نمى تواند در اين قبيل معانى وضع عام موضوع له عام را انجام دهد چون معناى عامى را كه تصور مى كند مقصود نيست و نمى تواند وضع خاص و موضوع له خاص باشد چون نسبت هاى بالحمل الشايع آنقدر زياد هستند كه وضعهاى زيادى را بايد تصور كند زيرا با تبديل و تغيير اطراف، نسبت هم متغير مى شود لذا چاره اى ندارد كه طريقه وضع عام موضوع له خاص را پيش بگيرد يعنى مفهوم كلى ظرفيت يا نسبت هاى گوناگون را كه معنائى اسمى اند تصور و لحاظ كند و آن را مشير به نسبت هاى بالحمل الشايع قرار داده و براى آنها وضع كند و چون در مفهوم نسبت ظرفيت، ظرفيت به حمل اولى اخذ شده است مى تواند از خلال مفهوم نسبت به حمل اولى مشير و منطبق بر آنها باشد مثل جزئى كه خودش جزئى نيست ولى چون جزئيت به عنوان حمل اولى در آن لحاظ شده است از خلال آن بر واقع افراد و جزئيات مى توانيم حكم كنيم مثلاً بگوئيم (الجزئى لا ينطبق على كثيرين) با اين كه مفهوم (جزئى) بالحمل الاولى ينطبق على كثيرين است.


اصول جلسه (93)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 93 / دوشنبه / 3 / 3 / 1389

بحث در كيفيت وضع حروف و اسماء اشاره و هيئت ها بود و عرض كرديم كه از نظر معناى موضوع له وضع اينها به نحو وضع عام و موضوع له خاص است چگونگى وضع عام و موضوع له خاص هم بيان شد زيرا اگر بناباشد تك تك آن معانى خاص ضمن اطرافشان به ذهن آورده شود وضع هاى متعددى لازم است كه چنين چيزى ممكن نيست و لذا از خلال يك عنوان عام كه مشير به آن معانى خاص است آن وضع انجام مى گيرد كه همان وضع عام و موضوع له خاص است.

 بيان مرحوم عراقى (رحمه الله):

در اينجا عرض شد كه مرحوم عراقى (رحمه الله) بيانى دارد ايشان مى فرمايند: در معانى حرفى و نسبى هم مى توانيم وضع عام و موضوع له عام داشته باشيم و اينجا را به وضع اسامى از براى طبايع و اجناس تشبيه مى كندچون ما در باب اسم جنس مثلا وقتى بخواهيم لفظ انسان را براى طبيعى انسان وضع كنيم آنجا هم گفته مى شود كه مسمى و موضوع له طبيعت مهمله يا طبيعت لا بشرط مقسمى است كه در بحث اطلاق و تقييد خواهيد خواند كه وقتى طبيعت در ذهن مى آيد اگر با قيد باشد طبيعت مقيد است و اگر بدون قيد باشد مطلق به حمل شايع است يعنى لابشرط قسمى است و در اسماء اجناس و طبايع با اينكه موضوع له طبيعت مطلقه نيست و اگر اين باشد استعمالش در موارد تقييد و طبيعت مقيده مجاز مى شود بلكه موضوع له جامع بين اين دو مى باشد كه از آن به طبيعت مهمله يا لا بشرط مقسمى تعبير مى شود كه مقسم اين دو قسم است و در ذهن نمى تواند بيايد بلكه طبيعت يا بدون قيد به ذهن مى آيد كه مطلق مى شود يا با قيد مى آيد كه مقيد مى شود با اينكه موضوع له جامع بين آن دو هست و افاده تقييد يا اطلاق با دال ديگرى به نحو تعدد دال و مدلول است پس ما آن جا مى گوييم وضع اسامى اجناس براى طبايع به نحو وضع عام و موضوع له عام است چون براى همان جامع مشترك بين دو طبيعت مطلقه و مقيده وضع مى شود و تقييد يا اطلاق با دوال ديگرى افاده مى شود بنابراين همانگونه كه در باب اسم جنس مى توانيم جامع بين مطلق و مقيد را كه به ذهن مى آيد موضوع له قرار دهيم در اينجا نيز براى حيثيت مشترك هر معنايى، حرفى وضع مى كنيم و دلالت بر اطراف و قيود آن را از طريق تعدد دال و مدلول با دوال ديگرى افاده مى كنيم مثلا حرف (في) را براى حيثيت مشترك نسبت ظرفيت كه در ضمن اطرافش مى باشد و با دوال ديگر افاده مى شود وضع مى كنيم و بدين ترتيب از باب وضع عام و موضوع له عام خواهد بود.

 نقد بيان محقق عراقى (رحمه الله):

 ليكن فرمايش ايشان قابل قبول نيست چون:

اولاً: در مورد اسماء طبايع درست است كه طبيعت مهمله به شكل مهمله در ذهن منعكس نمى شود بلكه يا ضمن لابشرط قسمى يعنى مطلقه و يا ضمن مقيده در ذهن مى آيد ولى اين كيفيت مربوط به وجود ذهنى آن است يعنى مربوط به جنبه تكوينى وجود ذهنى يا حد وجود ذهنى است نه از حيث معنا و متصورش چرا كه معنا و مفهوم متصور در طبيعت مطلقه يا طبيعت مهمله يكى است يعنى لا بشرط قسمى با مقسمى از نظر متصور يكى است اگرچه از نظر حد و وجود تصور با هم فرق دارند حد تصورى لا بشرط قسمى اين است كه قيد ندارد و وجود ذهنى آن وجود مستقل از قيد است ولى آن طبيعت مهمله كه موضوع له است اين حد را لازم ندارد چون جامع ميان آن و طبيعت مقيده است لذا وضع براى معنا از خلال طبيعت مطلقه در ذهن، وضع براى همان طبيعت مهمله و جامع است و وضع عام و موضوع له عام در آن معقول است ليكن در باب حروف و معانى نسبى آن حيثيت مشترك در عنوان عام محفوظ نيست و تا دو طرف نسبت لحاظ نشود آن چه كه به ذهن مى آيد واقع آن يعنى نسبت بالحمل الشايع نيست مفهوم انتزاعى اسمى است و عنوان نسبت ظرفيت است.

بنابراين بين باب اسم جنس و بين ما نحن فيه فرق است كه در مورد اسم جنس مى تواند براى همان معناى عام كه تصورش را كرده است وضع كند ليكن در معانى حرفى نمى تواند براى معناى عامى كه تصور كرده است وضع كند والا معنا اسمى مى شود و خلف مقصود است و تنها مى تواند آن را مشير بگيرد به معانى نسبى و نسبت هاى ظرفيت كه مصاديق و افراد آن مفهوم عام اسمى مى باشند و براى آنها وضع كند كه همان وضع عام و موضوع له خاص است.

و ثانياً: بحث تعدد دال و مدلول هم ـ كه ايشان در اينجا مطرح كردند ـ درست بلكه نيست تعدد دال و مدلول در اسم جنس درست است چون در آن دو تا انتقال و منتقلٌ اليه داريم يكى انتقال از اسم جنس به همان طبيعت و ديگر انتقال با دال ديگر به حد آن طبيعت در ذهن كه يا مقيده است و يا مطلقه تعدد دال و مدلول در اين قبيل موارد معقول است ليكن در باب حروف اينگونه نيست و دو انتقال در كار نيست تا از باب تعدد دال و مدلول باشد زيرا قبلاً گفتيم كه معانى حروف نسبت هاى تحليلى هستند و در حقيقت يك مفهوم افرادى بيشتر در مورد آنها نداريم كه صورت ذهنى حصه خاصه است كه به دو طرف و نسبت تحليل و تعبير مى شود و به عبارت ديگر مفهوم افرادى يك انتقال بيشتر ندارد لهذا در نسبت هاى ناقصه و معانى حرفى كه محكى آنها در خارج است همواره يك مفهوم افرادى واحد از مجموع طرفين و نسبت به ذهن اخطار مى شود و به نحو انتقال هاى مستقل نمى باشد البته اين مطلب در نسبت هاى تامه صحيح نيست چنانچه شرح خواهيم داد بنابراين در حروف و نسبت هاى ناقصه كه مفاهيم افرادى هستند تعدد دال و دلالت نداريم بلكه بالدقه مجموع طرفين و حروف يا هيئت دلالت بر آن مفهوم افرادى واحد مى كند كه وضع آنها از اين جهت نيز بايستى به نحو وضع عام و موضوع له خاص باشد و نمى تواند به نحو وضع عام و موضوع له عام باشد.

 تفصيل شهيد صدر (رحمه الله):

 مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) بر اساس آنچه گفته شد در باب وضع نسب، تفصيلى را قائل شده اند و گفته اند از آنجا كه در نسبت ناقصه و حروف كه حصه خاصه و مفهوم افرادى در ذهن مى آيد دو انتقال به نحو تعدد دال و مدلول نداريم وضع مجموع و مركب را براى آن مفهوم افرادى لازم داريم و وضع حروف و يا هيئت در ضمن وضع مركب است يعنى واضع لفظ آب را براى جنس آب وضع مى كند همچنين لفظ ظرف را، سپس آب در ظرف را از براى حصه اى از آب كه در ظرف است وضع مى كند به نحو وضع نوعى نه وضع شخصى يعنى اين كه حرف (در) را به نحو وضع شخصى براى نسبت ظرفيت به حمل شايع وضع نمى كند تا از باب تعدد دال و مدلول مركب به ذهن اخطار شود البته در نسبت هاى تامه تعدد دال و مدلول صحيح است زيرا كه در گذشته گفتيم كه نسبت ذهنى طرفين را تقييد نمى زند چون در طول لحاظ طرفين است و قائم بين دو مفهومى است كه در ذهن مستقلاً لحاظ شده است و هيئت دال بر آن است پس نسبت تامه اگر چه در طول موضوع و محمول است و بدون آنها قابل تصور و لحاظ نيست ليكن دال بر آن مستقل از دال بر طرفين است و انتقال متعدد و دلالت نيز متعدد است و از باب تعدد دال و مدلول است لهذا واضع مى تواند هيئت را مستقلاً براى نسبت تامه وضع كند و مستعمل يا مخاطب به نحو تعدد دال و مدلول، معناى مركب را در ذهن اخطار نمايند ليكن اين امر در نسبت هاى ناقصه و معانى حرفى امكان ندارد.

 بررسى بيان شهيد صدر (رحمه الله):

به نظر ما اصل اين مطلب گرچه درست است كه تعدد دال و مدلول بالدقه در نسب ناقصه نداريم يعنى انتقالات مستقل به چند معنى و مفهوم در نسبت هاى ناقصه افرادى در كار نيست وليكن:

اولاً: مقصود از تعدد دال و مدلول، تعدد انتقال نيست بلكه تعدد دلالت اعم از ضمنى و استقلالى است همانند اسم جنس كه در آن نيز انتقال ذهنى بدون قيد اطلاق يا تقييد شكل نمى گيرد.

و ثانياً: اين مطلب ربطى به وضع شخصى يا نوعى ندارد زيرا كه واضع، لفظ حرف را كه شخصى است مى تواند به نحو وضع عام و موضوع له خاص براى همان معناى ضمنى و تحليلى وضع كند و به عبارت ديگر علقه وضعيه كه رابطه اى بين لفظ و معنا است گاهى اعتبار را در ايجاد آن ـ يعنى همان حكم كردن را براى تحقق علقه وضعيه ـ كافى مى دانيم و گاهى مى گوييم علقه وضعيه نياز به اقتران حقيقى ميان تصور لفظ و تصور معنا دارد و مانند احكام و اعتبارات نيستند و اين دو را بايستى در مقابل ذهن سامع با هم جمع كنيم تا اقتران مؤكد شكل گيرد و تلازم تصورى ايجاد شود پس اگر در بحث وضع گفتيم اعتبار ولو به جنبه تكوينيش براى تحقق علقه وضعيه و تلازم تصورى كافى است دلالت از باب تعدد دال و مدلول هم نباشد و انتقال متعدد هم نباشد در وضع اعتبار كافى است و وضع شخصى ممكن مى شود و لازم نيست مركب را وضع كنيم چون با اشاره كردن به آن معانى نسبى تحليلى و ضمنى به نحو وضع عام و موضوع له خاص همانند مواردى كه مى خواهيم بر مصاديق حكم كنيم حرف را براى آن وضع مى كنيم و اين اقتران شكل مى گيرد اگر چه ضمن طرفينش باشد همانگونه كه در نسبت هاى تامه ضمن طرفينش شكل مى گيرد و نياز به وضع مركب ندارد و اگر گفتيم كه اين مقدار در تحقق علقه وضعيه كافى نيست در نسبت هاى تامه نيز نياز به وضع مركب تام خواهيم داشت پس از جهت وضع، فرقى ميان نسبت ناقصه و تامه نيست.

مى گويند وضع حروف و هيئات از نظر لفظ موضوع وضع هيئات نوعى است اما وضع حروف و اسماء مبهمه وضع شخصى است كه درست هم همين است چون مى خواهيم در حروف و اسماء الفاظ مشخص را وضع كنيم حروف (في، من، على، انواع حروف و ادوات) اسماء مبهمه هم همين طور (هذا، هي، ضمائر، اسماء موصوله) پس از نظر لفظ موضوع اينها الفاظ شخصى هستند اما هيئت را كه واضع مى خواهد وضع كند اينگونه نيست و استقلال ندارد و بايد در ضمن ماده اى تصور كند و تعبير از هيئت به (فعل، يفعل) هم در حقيقت ضمن ماده (فعل) است پس لازم است آن را اشاره كند به نوع هيئت هائى كه در مواد مختلف وارد مى شوند و همه آنها را با اين اشاره در طرف لفظ موضوع وضع كند يا اينكه يكى را وضع كند و بگويد بقيه نيز بالقياس به آن وضع مى شوند كه هر دو تعبير يكى بوده و وضع نوعى است و در وضع هيئات چاره اى غير از اين نيست و لذا وضع در هيئات به لحاظ موضوع وضع نوعى مى شود بر خلاف حروف و اسماء مبهمه كه وضعشان شخصى است البته اگر براى هيئات اختلاف معنا قائل شويم مثلا اگر گفتيم چنانچه بعضى ها گفته اند هيئت فاعل همه جا به يك معنا نيست و فاعل در برخى دال بر نسبت حلولى يا مطاوعه اى است مثل (عالم) (ميت) و در برخى مواد صدورى است مثل (ضارب) (قاتل) پس بايستى قائل شويم به اينكه هيئت در آن مواد، وضع خاصى دارد و به وضع واحد اكتفا نمى شود و اما اگر حلوليت و صدوريت را از شئون ماده بدانيم نه هيئت وضع نوعى واحد كافى مى باشد.


اصول جلسه (94)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 94 سه شنبه 4 / 3 / 1389

 ثمره بحث از معانى حرفى:

 در رابطه ثمره بحث از معانى حرفى گفته شده است كه معانى حرفى چون معانى جزئى است و موضوع له در آنها خاص است و مانند اسماء اجناس و طبايع عام نيست همچنين آلى است و استقلالى نيست ثمره بحث اين است كه قابل تقييد و تخصيص نمى باشند و در اين رابطه دو بيان ذكر شده است.

 دلائل عدم قبول تقييد و تخصيص در معانى حرفى:

 1 ـ چون معناى خاص و جزئى مشخص است پس قابل تقييد نيست.

2 ـ معانى آلى قابل تقييد نيستند چون تقييد و اطلاق نياز به لحاظ مستقل و كامل معنا دارد.

براين مطلب ثمراتى نيز بار مى شود كه يكى آن بحث معروف مرحوم شيخ است كه در رابطه با شرايط وجوب و قيود صيغه امرگفته اند چون مدلول صيغه امر، جزئى و خاصى است قابل تقييد به شرط نيست و بايستى شرط قيد ماده يعنى واجب باشد نه وجوب كه قهراً مقدمات مفوّته آن هم از قبل واجب خواهد شد يعنى اگر وجوب با دالى به نحو معناى حرفى بيان شد مثل صيغه امر مثلاً گفت (إذا زالت الشمس فصلّ) چون هيئت امر معناى حرفى است و معناى حرفى خاص و آلى است پس قابل تخصيص و تقييد نيست بنابراين قيد نمى تواند به مدلول هيئت و صيغه امربرگردد و بايستى قيد رابه ماده امر يعنى صلاة يا حج برگردانيم كه معناى اسمى است و قابل تقييد است و واجب مقيد مى شود نه وجوب، وجوب، مطلق و فعلى خواهد بود و در نتيجه مقدمات مفوته نيز واجب خواهد شد زيرا مقدمه واجب در زمان فعليت وجوب، واجب است بر خلاف اينكه قيد، شرط وجوب باشد كه قبل از تحقق آن، وجوب فعلى نخواهد بود و همچنين اگر وجوب قابل تقييد نشد قابل اطلاق هم نخواهد بود و ثمراتى كه بااطلاق امر اثبات مى شود از بين مى رود مثلا در بحث وجوب تخييرى و كفائى و غيرى گفته مى شود كه مقتضاى اطلاق امر نفى تخييرى بودن و غيرى بودن و كفائى بودن است و اثبات تعينيت و عينيت و نفسيت وجوب مى شود كه متوقف بر امكان اجراى اطلاق در مدلول صيغه امر است.

رد بيان فوق:

 لهذا اصوليون در رد دو بيان فوق الذكر گفته اند كه هر دو تمام نيست زيرا كه مقصود از خاص بودن معانى حرفى، جزئى حقيقى بودن نيست بلكه مقصود خاص بودن از نظر احتياج به طرفين است يعنى مقيد به طرفين است و با قطع نظر از طرفينش قابل ادراك نيست بلكه بعد از لحاظ طرفينش قابل صدق بر كثيرين است و قابل اطلاق و تقييد است و آليت معانى حرفى هم يعنى متقوم به دو طرف نسبت است و به اين معنا نيست كه قابل لحاظ و تصور نيست تا قابل اطلاق و تقييد نباشد بلكه ذهن متوجه آن مى شود و به جهت معنايى كه ضمن دو طرفش تصور مى شود مى تواند قيدى بر آن بزند و يا آن را مطلق قرار بدهد بنابراين آليت و خاص بودن معانى حرفى مانع از امكان اطلاق و تقييد نيست چون نه خصوصيت به معناى جزئيت است نه آليت به معناى عدم امكان توجه است بلكه در ضمن دو طرفش لحاظ مى شود و صدق بر كثيرين دارد و قابل تقييد به لحاظ محكيش و حالات مختلف و قيود مختلف آن است بنابراين آنچه گفته شد تمام نيست ليكن اين به آن معنا نيست كه اين همه بحث و تحليل در معانى حرفى هيچ ثمره اى ندارد بلكه باز هم ثمره دارد.

 ثمرات ديگر بحث از معانى حرفى:

 اولاً: نفس توضيح حقيقت اين معانى كه خاص هستند و اين كه به چه معنا، خاص هستند و اينكه مقصود از آن، نسبى بودن است تا شبهه عدم امكان تقييد و اطلاق در آن دفع شود و بدون اين تحليل ها دفع شبهات مذكور ميسور نمى شود كه قهراً ممكن است منجر به انكار واجب مشروط و مسائل ديگرى شود و اين مقدار براى ثمره دار شدن مسأله كافى است.

ثانياً: ما در اثر همين تحليل كه در معانى نسبى و فرق ميان نسبت هاى ناقصه و تامه انجام داديم به اين ثمره مى رسيم كه معانى حرفى و نسبت هاى ناقصه مفاهيم افرادى هستند لهذا اطلاق در آنها جارى نيست بر خلاف نسبت هاى تامه كه مدلول تصديقى داشته و اطلاق در آن جارى است مثلاً اگر گفتيم (البيع حلال) اطلاق در آن جارى شده و هر بيعى را حلال مى كند اما اگر گفتيم (البيع الحلال لازم) نمى توانيم در نسبت ناقصه حليت به بيع اطلاق جارى كنيم و بگوئيم هر بيعى حلال است علت آن اين است كه اين نسبت تحليلى است و محصول آن مفهوم افرادى و حصه اى از بيع است كه حلال است و لهذا اطلاق هميشه بلحاظ نسبت هاى تامه و تصديقى اجرا مى شود و نه نسبت هاى ناقصه و به تعبير ديگر دو وجهى كه از براى امتناع تقييد و اطلاق گفته مى شود در نسبت هاى ناقصه كه تحليلى هستند و معناى افرادى دارند تمام است و بر اساس همين نكته است كه جمله و صيغه و لقب مفهوم ندارد زيرا كه مثلاً (اكرم العالم العادل) العالم العادل در آن يك مفهوم افرادى است كه طرف نسبت تامه قرار گرفته است و با قطع نظر از قيد نسبتى بين اكرام و عالم نيست تا بتوانيم در آن اطلاق جارى كرده و بگوئيم طبيعت وجوب اكرام عالم، مقيد به عدالت اوست زيرا كه طرف نسبت تامه واحد افرادى و مقيد (عالم عادل) است و مقيد طرف نسبت تامه است كه با تغيير آن، نسبت تامه عوض مى شود و از بين مى رود بر خلاف اينكه قيد طرف نسبت تامه باشد كه در جمله شرطيه بر اين نكته استدلال مى شود بر مفهوم و جريان اطلاق براى نفى طبيعى حكم جزاء در فرض انتفاء شرط و اين يكى از آثار مهم اين تحليل است توضيح اين مطلب ـ كه مسئله دقيقى است ـ اين است كه وقتى مى گوييم (أكرم العالم) بعد مى خواهيم قيدى بر نسبت وجوب اكرام عالم داشته باشيم اگر اين قيد را به نحو نسبت تامه بياوريم مانند نسبت شرطيه مى توانيم در جمله جزاء يعنى وجوب اكرام كه طرف نسبت تامه قرار گرفته اطلاق جارى كنيم زيرا كه طرف جمله تامه مستقل و مطلق است همانگونه كه در تحليل گذشت و مفهوم افرادى محصص و مقيد نيست بر خلاف اينكه قيد را به نحو نسبت ناقصه در موضوع جمله جزاء قرار دهيم كه موضوع مركب از وصف و موصوف و يا لقب، مفهوم افرادى ناقصه مى شود و با قطع نظر از آن، نسبت حكميه و مدلول جزاء را نداريم تا اطلاق در آن جارى كنيم و بگوئيم مطلق آن حكم معلق بر قيد است.

ثالثاً: تشخيص اينكه معانى حرفى و هيئات چگونه هستند و فرق ميان انواع نسبت هاى انشائى با اخبارى تام يا ناقص فى نفسه نيز لازم است با قطع نظر از ترتيب ثمره اصولى يا فقهى بر آن چون كه مربوط به كيفيت جعل شرعى يا ارتباط حكم مجعول با موضوع و متعلق و قيود آن است كه از شئون و كيفيات جعل حكم است و نحوه تعلق آن را در قضيه مجعوله مشخص مى كند علاوه بر ثمرات اصولى و فقهى كه بر آن بار مى شود مثلاً در بحث مشتق خواهد آمد كه گفته شده است وضع براى اعم از متلبس و منقضى، ممكن نيست زيرا لازمه اش وجود جامع ميان نسبت مبدأ به ذات در زمان حال و در زمان ماضى مى باشد و معناى نسبى، جامع نسبى ندارد بنابراين وضع مشتق براى خصوص متلبس به مبدأ متعين است بنابراين تحليل معانى حرفى و نسبى بسيار مهم است.


اصول جلسه (95)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 95 / شنبه / 8 / 3 / 1389

 مشتق

 جهت اوّل: اصولى بودن بحث مشتق:

 بحث از مشتق بحث ازيك مسئله اصولى است زيرا در حقيقت بررسى معناى اسمائى است كه در همه ابواب فقه مورد نياز است و در كل فقه سيال بوده و عنصر مشترك در استدلالهاى فقهى است همانند بحث از صيغه امر و نهى و غيره.

ضابطه مسئله اصولى اين بود كه:

اولاً: بحث از دليليت يكى از ادله فقه باشد كه دليل لفظى مهمترين دليل فقهى است.

و ثانياً: بحث خاص به يك ماده و لفظ در باب خاصى از ابواب فقه نباشد مثل كلمه صعيد كه تنها در بحث تيمم و سجود كتاب الصلاة قابل استفاده است بلكه بحث عام باشد و نسبت به ابواب گوناگون فقهى سيال و لا بشرط باشد و اين دو شرط در مشتق موجود است زيرا هم بحث از حدود دلالت لفظ مشتق است كه مشتق آيا دلالت بر خصوص متلبس به مبدأ دارد يا بر اعم از آن و منقضى دلالت مى كند مانند بحث از اين كه صيغه امر براى مطلق طلب است يا خصوص طلب وجوبى و هم اينكه مشتق مخصوص باب خاصى نبوده و در همه ابواب فقهى، اسماء مشتقه موضوع يا متعلق يا قيد احكام قرار مى گيرد و بر اساس مدلول آن، احكام و حدود آنها استنباط مى گردد.

 جهت دوم: مقصود از مشتق اصولى:

 بحث ديگر اين است كه مشتق در نزد اصوليين به چه معناست آيا همان مشتق لغوى و ادبى است يا معناى ديگرى است مشتق در ادبيات عبارت است از الفاظ كه برگرفته شده از اصلى كه از آن به ماده مشتقات تعبير مى شود كه برخى مى گويند همان مصدر است و برخى گفته اند كه مصدر هم مشتق است و ماده همان مثلاً (ض، ر، ب) است كه در همه اسماء و افعال مشتقه از آن محفوظ است و مصدر اولين مشتق است و در ادبيات در اشتقاق نظر به جنبه صيغه و هيئت اشتقاقى الفاظ دارند چه اسم باشد چه فعل و لذا اين معنا از مشتق مقصود اصولى نيست زيرا اصولى در بحث از مشتق نظرش به سعه وضيق اسماء مشتقه نسبت به ما إنقضى عنه المبدأ است كه قهراً بحث اصولى مخصوص به اسماء مشتقه است و در اين رابطه دو شرط و دو ضابطه براى مشتق اصولى ذكر كرده اند.

 دو ضابطه در مشتق اصولى:

 ضابطه اوّل: آن كه مشتق اسم باشد و به لحاظ تلبس به مبدأ و حدث و يا عنوانى از عناوين و حيثيات جارى بر ذات گردد بنابراين افعال و مصادر از موضوع بحث اصولى خارج مى شوند زيرا مصادر خود مبادى و حدث هستند نه متصف به آن پس جارى بر ذات نمى باشند و افعال هم دال بر وقوع حدث در خارج مى باشند و اسماء ذوات نيستند.

ضابطه دوم: اين كه آن مبدأ و خصوصيت قابل انفكاك از ذات با محفوظ ماندن آن ذات باشد و به عبارت ديگر انقضائش مستلزم انقضاء ذات نباشد و ذات عوض نشود و از بين نرود تا بشود بحث كرد كه آيا مشتق هنوز هم بنا به وضع للاعم صادق است يا نه، پس شرط دوم اين است كه ان مبدأ و يا حيثيتى كه مشتق به لحاظ اتصاف به آن، بر ذات صادق است قابل تفكيك و انفكاك از ذات با حفظ ذات باشد تا بشود بحث كنيم آيا براى خصوص حالت تلبس و اتصافش وضع شده و يا براى اعم از زمان اتصاف و تلبّس و زمان انقضاء پس اگر انقضاء مبدأ مستلزم انقضاء ذات باشد ديگر جايى براى اين بحث نمى ماند.

اصوليون با اين شرط دوم خواسته اند اسماء اجناس و فصول و انواع را حتى اگر هم مشتق باشند از بحث خارج نمايند مانند حيوان ناطق يا صاهل زيرا در اين اسماء وقتى كه مبدأ و آن حيثيت و خصوصيتى كه در جنس يا فصل يا نوع اخذ شده است از بين برود ذات هم عوض شده و از بين مى رود و ديگر ذات سابق نخواهد بود و لذا بحث از اين نمى شود كه آيا حيوان شامل جماد هم هست يا خير بنابراين اينگونه مشتقات خارج مى گردند و در مقابل گفته شده كه برخى از اسماء جامده داخل در بحث اصولى مى شوند مانند زوج و زوجه و سيف و امثال آنها كه اگر چه جامد هستند ليكن خصوصيت و حيثيتى كه در آنها اخذ شده عرضى بوده و قابل انفكاك با حفظ همان ذات است پس همانند اسماء و مشتقات ديگر است يعنى زوجه پس از طلاق هم همان ذات سابق است و يا آهنى كه با آن شمشير ساخته شده با تغيير آن باز هم همان ذات سابق است لهذا جا دارد بحث شود كه آيا براى خصوص زمان تلبس وضع شده است و يا اعم از آن و بدين ترتيب در حقيقت نسبت، ميان مشتق اصولى با مشتق ادبى عموم من وجه است چون مشتق ادبى شامل افعال و مصادر و اسماء مصادر و مبادى است و آنها خارج از مشتق اصولى مى باشد زيرا جرى بر ذات ندارند و مشتق اصولى برخى از اسماء جامده را مانند (زوج، حر، عبد، سيف) و امثال آن كه از نظر معنا داراى هر دو ضابطه ذكر شده هستند را شامل است و مورد اجتماع دو اصطلاح مشتقات اسمى هستند كه واجد دو ضابطه فوق الذكر هستند.

 اشكال به ضابطه دوم:

نسبت به ضابطه دوم اشكال شده است كه اين شرط اگر چه برخى از اسماء جامده مثل زوج و حر و سيف و عبد را وارد مشتق اصولى مى كند وليكن بعضى از مشتقات را هم خارج مى كند با اينكه آنها قطعاً مشتق هستند زيرا اگر امكان انفكاك مبدأ با محفوظ ماندن ذات شرط باشد بسيارى از اسامى مشتقه هستند كه اين انفكاك در آنها معقول نمى باشد مانند مشتقاتى كه مبادى آنهااز لوازم ذات هستند مانند ممكن، واجب، ممتنع، زوج مقابل فرد و غيره هم قطعاً منقضى است كه از آن به ذاتى در كتاب برهان تعبير مى شود يعنى خارج از ذات ولى لازمه آن ذات است و منفك از آن نمى شود.

پاسخ اشكال:

 اين اشكال را اينگونه پاسخ داده اند كه در مشتق بحث از معناى كل مشتق است نه در هر ماده و به عبارت ديگر وضع مشتقات در هر ماده به نحو وضع شخصى همچون اسماء جامده نيست تا گفته شود در موردى كه انفكاك ممكن نيست وضع براى اعم معنا ندارد بلكه وضع به شكل نوعى و كلى و عام است و در معناى عام نسبت به برخى از مواد و مبادى انقضاى مبدأ و بقاء ذات تصور دارد.

پس وضع براى اعم در اين چنين مشتقات معقول و متصور است و لغو نيست بر خلاف وضع اسماء جامده كه مشخص است و اگر در مورد شخص آن اسم جامد انقضاء معقول نباشد وضع براى اعم لغو است پاسخ ديگرى هم داده شده كه ادق است:

گفته اند ميزان در قابليت انفكاك، انفكاك وقوعى و تصديقى نيست بلكه مقصود قابليت انفكاك منطقى و تصورى است يعنى فرض انقضاى مبدأ و حيثيت لحاظ شده در آن اسم، مستلزم انقضاء تصورى ذات اخذ شده در آن نباشد و اين در جائى است كه مستلزم تناقص باشد كه در همان ذاتى كليات خمس است يعنى جائى كه مبدأ جزء ذات باشد تا با انقضاى آن، ذات نيز مرتفع گردد ليكن در ذاتيات كتاب برهان اين چنين نيست حاصل اينكه آنچه در باب وضع لازم است امكان تصور معناى اسم به نحوى است كه ذات مأخوذ در آن تصور محفوظ باشد در حالى كه مبدأ در آن منقضى شده كه هر گاه چنين تصورى ممكن شد وضع براى آن نيز ممكن خواهد بود چه آن معنا در خارج قابل تحقق و وجود باشد يا نباشد زيرا معيار در وضع، تعدد و تكثر تصورات است و وضع براى مفاهيم تصورى است چه در خارج قابل تحقق باشد و چه نباشد و لذا از براى امور غير موجود و يا ممتنع الوجود نيز الفاظ وضع مى شود.

بنابراين تنها ذاتيات كتاب برهان خارج از بحث مشتق است و نه مشتقات ذكر شده البته در مثل ناطق و صاهل از اسامى فصول كه مشتق هستند نيز گفته شده كه مبادى اخذ شده در آنها فصل حقيقى نيستند و قابل انفكاك از ذات مى باشند لهذا داخل در بحث اصولى هستند بلكه در مثل حيوان هم اين مطلب قابل تصور است.


اصول جلسه (96)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 96 يكشنبه 09/03/89

 بحث در مشتق نزد اصوليون بود كه عرض كرديم آنها براى اين موضوع دو شرط را ذكر كردند يكى اينكه مشتق اسم ذات باشد و نه اسم حدث و دوم اينكه آن مبدأ انقضائش مستلزم انقضاء و تبدل ذات نباشد تا بشود بحث كرد كه آيا اين عنوان براى خصوص متلبس به مبدأ است يا أعم از آن نسبت به اين قيد دوم گفتند برخى از اسماء جامده وارد بحث مشتق مى شوند و مشتق اصولى شامل آنها مى شود اگر چه از نظر ادبى و لغوى مشتق نيستند بعد اشكال شده بود بر اينكه لازمه اين شرط، خروج مشتقاتى است كه مبادى آنها ذاتى اند و قابل انفكاك نيستند و ذاتى در كتاب برهان بلكه حتى ذاتى در كتاب كليات خمس مثل ناطق سامع و صفاتى كه از اصول يا اجناس تشكيل شده اند بنابراين طبق اين شرط اينها خارج مى شوند در حالى كه اينها هم در بحث داخل هستند.

 پاسخ ديگر اشكال:

 عرض كرديم اينجا پاسخى را هم مرحوم آقاى خويى وهم مرحوم امام دارند كه در تقريراتشان موجود است و مى فرمايند بحث ما در مشتقات اصطلاحى از هيئتها است مانند هيئت اسم فاعل يا مفعول اسم مكان يا زمان و امثال اينها و بحث در وضع نوعى اين هيئات است زيرا وضع آنها شخصى نيست بلكه نوعى است پس اشكالى ندارد بنابر قول به أعم آنها به وضع نوعى براى أعم وضع شده باشند ولى در برخى از مواد كه مبادى آنها قابل انفكاك از ذات نيستند فقط يك مصداق از آن معناى أعم تصور داشته باشد و لغويت در وضع لازم نمى آيد وليكن اسماء جامده اى كه وضعشان شخصى است در صورت عدم انفكاك، براى خصوص متلبس وضع مى شوند و خارج از بحث مى باشند و همچنين اسم جامدى كه از براى عنوانى وضع شده كه از ذات و داخل ماهيات انتزاع مى شود خارج از بحث است امّا اسمائى كه منتزع و برگرفته از ذاتيات يك ماهيتى نيستند و از عوارض محمول بالضميمه و يا امور عرضى يا انتزاعى و اعتبارى خارج محمول انتزاع مى شود داخل در بحث است بعضى ها هم اينگونه تقسيم بندى كرده و گفته اند كه ماهيات وجودشان در خارج چند مرتبه دارد مرتبه ماده به معناى هيولا و مرتبه صورت جسميه و مرتبه صورت نوعيه و حالات و عوارض كه مرتبه اول و دوم يعنى هيولا و صورت جسميه را مقوم ذات دانسته اند كه اگر مرتفع شود ديگر آن ذات محفوظ نيست و ذات ديگرى خواهد بود و در عوارض و حالات هم قطعاً ذات محفوظ است و تبدل آنها موجب تبدل ذات نمى شود چه آن حالات از عوارضى باشد كه ماهيات دارند و عارض بر ذات مى شوند كه از آنها به محمولات بالضميمة تعبير مى شود و چه از امور عرضى ذاتى يا انتزاعى و اعتبارى باشد كه از آنها به خارج محمول تعبير مى شود. در صورت نوعيه هم بحث كردند كه آيا تبدل آن مستلزم تبدل ذات است يا نه مثلا حيوان اگر نبات شود و نبات جماد شود، ذات متبدل شده يا نه و گفته شده كه اگر صورت نوعى متقوم به صورت جسمى باشد ذات هم متبدل مى شود و ديگر جسم و ذات سابق باقى نيست.

اين تقسيم بنديها را هم از فلسفه در اينجا آورده اند و گفته اند اسماء جامده اى كه براى مراتب اول و دوم و سوم وضع شده است تبدلشان مستلزم تبدل ذات مى باشد ولى آنهائى كه براى مرتبه چهارم كه حالات است وضع شده است انقضاى عنوان در آنها مستلزم تبدل ذات نيست پس اسم جامدى كه براى نوع چهارم و يا حتى نوع سوم بنابر عدم تقوم آن به صورت جسمى وضع شده باشد همگى داخل در مشتق اصولى است و اين بحث را به بحث در باب مطهريت استحاله تشبيه كرده اند و اين كه اگر سگى در نمكزار به نمك تبديل شود چه در نجاست عينى و چه در نجاست عرضى استحاله پيدا كرده و پاك مى شود و استحاله مطهّر است يعنى اگر متنجس هم استحاله شد و مثلاً مبدل به خاكستر يا نمك شد پاك مى شود و تنجس آن رفع مى گردد و برخى نيز ميان اين دو تفصيل داده اند و گفته اند كه در زوال نجاست عينى تبدل عنوان كافى است حتى اگر استحاله نباشد مانند انقلاب خمر و تبدل آن به خل بر خلاف نجاست عرضى كه نياز به استحاله و زوال ذات دارد و بايستى حتماً يك جسم ديگرى شود تا گفته شود كه ديگر نجاست سابقه در اينجا موضوع ندارد يعنى با استصحاب و با اطلاق دليل نمى شود آن را ثابت كرد چون يك موضوع و جسم ديگرى است و جسم اول منعدم شده است و در آن بحث فقهى هم سعى كردند همين تقسيم فلسفى را مبناى استحاله قرار دهند ما در اينجا چند عرض داريم:

 جهات بحث:

 جهت اوّل: اولين جهت عرضمان نسبت به آن پاسخ مشتركى است كه دوعَلَم فرموده بودند كه در باب مشتقات بحثمان در وضع هيئت اشتقاقى به نحو وضع نوعى و وضع هيئت است و به نحو وضع شخصى و در هر ماده نيست تا گفته شود در آن ماده اى كه انقضاى مبدأ مستلزم انقضاى ذات است وضع براى اعم لغو است اين جواب قابل قبول نيست زيرا واضع وقتى مى خواهد به نحو وضع نوعى وضع كند بايد بنابر اعم براى ذاتى وضع كند كه أعم از متلبس به مبدأ و ما إنقضى عنه المبدئى باشد كه ذات در آن محفوظ است، پس بايستى قيد انحفاظ ذات و انقضاى مبدأ را در وضع نوعى خود اخذ كند پس قهراً اينگونه خواهد شد كه اين هيئت را براى نوع اسمائى كه در حال انقضاى مبدأ ذات در آنها محفوظ است وضع مى كند و اين شامل مشتقاتى كه چنين نيستند نخواهد شد و آنها را خارج از موضوع بحث مى كند و به عبارت ديگر نوعى بودن وضع، مستلزم اخذ قيد نوعى در وضع است نه مستلزم عدم اخذ قيد چون نظر واضع به اين است كه براى معناى أعمّى كه ذات در آن محفوظ و مبدأ منقضى باشد وضع كند بنابراين باز هم مشتقات مذكور خارج از بحث خواهند شد و نوعى بودن وضع اشكال را حل نمى كند و پاسخ صحيح همان جواب ديگرى است كه گفته شد.

جهت دوّم: جهت ديگر عرضمان اينكه در رابطه با تقسيم بندى كه در اصطلاحات فلاسفه و منطقيون آمده است و از آنها در اين بحث و همچنين در بحث مطهريت استحاله استفاده شده بايد گفته شود كه قياس محل كلام به بحث مطهريت استحاله مع الفارق است در آنجا بحث داير مدار موضوع حكم به طهارت است كه بايد ديد موضوع نجاست و طهارت چيست.

در نجاست عينيه كه موضوعش عنوان است گفته مى شود كه اگر آن عنوان مرتفع شد آن حكم هم مرتفع مى شود حتى اگر استحاله وتبدل ذاتى در كار نباشد و لذا انقلاب از جمله مطهرات قرار داده شده است با اين كه تبدل ذات در آن نيست و اخف از استحاله است مانند خمر كه سركه مى شود و در آن جسم همان جسم سابق است و معدوم نشده است وليكن ديگر آن عنوان و صفت را ندارد بنابراين بحث در باب مطهريت داير مدار تشخيص موضوع حكم است و هر حكمى موضوعش با حكم ديگر فرق مى كند و ممكن است در جايى عنوان عرضى، موضوع حكم باشد و ممكن است عنوان ذاتى باشد همچنين جريان استصحاب حالت سابقه هم مربوط به نكات خاص خودش است كه ممكن است با بقاى ذات به معناى فلسفى آن باز هم استصحاب نجاست جارى نشود و تبدل موضوع تلقى گردد ولى در حكمى ديگر بر عكس باشد مانند حكم به مالكيت كه با تبدل ذات هم موضوعش محفوظ است زيرا مطلق شىء، مملوك بوده نه خصوص صورت نوعى و يا جسمى پس ملاكات آن بحث فقهى و مبانى آن استظهارات فقهى بايد در باب حكم و موضوع باشد و نه فلسفى و منطقى.

جهت سوم: نكته و جهت سوم اينكه نه آن بحث فقهى و نه تقسيم بندى هاى فلسفى ربطى به بحث لفظى در مشتق اصولى ندارد زيرا در اينجا بحث ما لغوى است و بحث شرعى و يا عقلى نيست يعنى از نظر عقلى شايد كسى قائل شود كه در اينجا وقتى حالت خشبيت عوض شود صورت نوعيه عوض نشده است مثلاً اگر درخت قطع شود و از حالت نباتيت به حالت خشبيت تبديل شود ذات آن عوض نشده و يا عوض شده است اين ممكن است در فلسفه باشد ولى لزوماً آنچه را كه فلسفه در معانى لغوى مشتق يا اسامى جامده قائل است نبايد ملحوظ كرد زيرا معانى الفاظ از براى مفاهيمى كه در آن اخذ شده است وضع مى گردد لذا ممكن است عرف مفهومى را كه عرض است مقوم معنا قرار دهد كه تمام قوام معناى موضوع له، آن حيثيت باشد و با تبدل آن، استعمال لفظ در آن استعمال مجازى تلقى گردد اگر چه از نظر فلسفى آن حيثيت براى ذات عرضى باشد و اين مطلب در باب دلالات وضعى و لغوى معقول است مثلاً اگر آب منجمد شد و يخ زد ديگر آب نيست با اينكه انجماد يك حالت عرضى محض است و اينگونه نيست كه ذات آب تغيير كرده باشد چون در لغت حالت سيلان مقوم مفهوم آب گرفته شده كه صدق آب بر جامد را مجاز مى كند بنابراين تلازمى نيست كه هر جا حيثيت اخذ شده عرضى بود داخل در مشتق باشد و از آن طرف هم تلازم نيست يعنى اگر عنوان اخذ شده در مشتقات منتزع از مرحله ذاتيات حتى ذاتى در كتاب كليات باشد خارج از بحث خواهد شد مانند اسماء اجناس و انواع و فصول زيرا اين مطلب در صورتى صحيح است كه در مشتقات، ذات به معناى منطقى آن اخذ شده باشد نه مفهوم مبهم ذات يعنى ناطق به معناى (انسان له النطق) باشد نه (ذات لها النطق) و حيوان به معناى (جوهر خاص كه له الحياة است) باشد نه به معناى (شيء له الحياة) كه مفهوم شىء و ذات از مبهمات محضه بوده و با همه ذاتيات قابل صدق است و بر حسب عالم مفاهيم تصورى گفته مى شود اين همان شىء و ذات است هر چند استحاله ماهوى و جوهرى صورت گرفته باشد بنابراين ربط دادن مباحث فلسفى به مباحث لغوى مشتق ناصواب است و هيچ تطابقى بين آن بحث منطقى با بحث عرفى و لغوى مشتق نيست و ما در اينجا بحثمان از مدلول لغوى است و بايستى ببينيم در مدلول لغوى هم در اسماء جامده و هم مشتقه چه اخذ شده است كه اگر مفهومى مبهم و مطلق اخذ شده باشد كه اوسع از آن مراتب جوهرى ماهيات باشد تبدل آنها مستلزم انقضاى ذات مبهم به اين معنا نخواهد بود.

جهت چهارم: جهت چهارم اين است كه با توجه به نكته اى كه در اشكال سوم گفتيم مى بايستى شرط دوم را تعديل كنيم و اينگونه بگوييم كه شرط دوم در مشتق اصولى آن است كه هر جا اسم چه جامد و چه مشتق داراى معنائى بود كه از نظر عالم مفاهيم و تصور منحل مى گردد به ذات و اتصاف به مبدأ يا حيثيت و خصوصيت، داخل در بحث اصولى مى باشد و اگر چنين انحلالى در ذهن و عالم مفاهيم و تصورات ـ كه عالم معانى مى باشند ـ در كار نباشد خارج از بحث خواهد بود البته در مثل اسامى مشتقات اينگونه است كه در آن ذات مبهمه اخذ شده و اين انحلال لازمه تركيب هيئت و ماده است حتى اگر معناى مشتق را بسيط بدانيم ليكن در اسامى جامده كه در آن ذوات حقيقى اخذ مى شود اگر باز هم به نحوى باشد كه قابل انحلال به ذات ولو ذات حقيقى مثل انسان يا حجر يا آهن كه داراى فلان خصوصيت است باشد باز هم داخل در مشتق اصولى خواهد بود مثل زوج كه براى زنى كه به زوجيت در آمده وضع شده است و يا سيف كه براى آهنى برنده و ساخته شده براى جنگ وضع شده است كه همان انحلال تصورى و مفهومى متصور است لذا جا دارد بنابر قول اعم ادعا شود كه اين اسماء نيز مانند مشتقات از براى اعم از متلبس بالفعل و ما إنقضى عند المبداء وضع شده باشند بر خلاف اسمائى مانند (ماء) و يا (حجر) كه براى شىء و يا جسم له السيلان و المائيه و يا جسم له الحجريه وضع شده باشد حتى با نگاه تحليلى بلكه در عالم تصور و مفهوم از براى همان سيلان و حجريت وضع شده اند كه باز دال آن مفهوم ديگر صادق نخواهد بود اين يك تعديل در شرط دوم كه بايستى به جاى آن تعبيرات منطقى و يا فلسفى قرار داده شود.

تعديل ديگرى را هم بايد در اينجا اضافه كنيم و آن اينكه اصوليون بحث را مخصوص به مشتقات و برخى از جوامد اسمى كرده اند در صورتى كه اين بحث با نكته اى كه گفته شد مخصوص به معانى اسمى نيست بلكه در نسب و اضافات و معانى حرفى هم مى آيد بدان معنا كه اسمائى كه طرف نسبت هاى توصيفى و يا حرفى نسبتهاى ناقصه قرار مى گيرند نيز داخل در محل نزاع مى باشند زيرا در حقيقت در هر نسبتى، خصوصيت و حيثيتى لحاظ شده است كه به طرف نسبت منسوب مى شود و همان انحلالى كه در عالم مفاهيم و تصورات در مشتقات گفته شد در آن محفوظ و ملحوظ است مثلاً وقتى مى گوئيم (ماء البر) يا (غلام زيد) قابل بحث است كه در مورد آبى كه قبلاً آب چاه بوده و يا غلامى كه قبلاً ملك زيد بوده صادق است يا نه و اساساً بحث در فرع فقهى ارتضاع زوجه صغيره از زوجه كبيره مربوط به آيه (اُمّهاتُ نِسائكم) است كه نساء به معناى زوجه نيست بلكه به معناى زن است و زوجيت از اضافه شدن آن به مرد استفاده شده كه معناى حرفى است.

پس بحث از وضع مشتقات اصولى براى اعم شامل معانى حرفى و نسبت ناقصه هم مى شود مخصوصاً بنابراين كه حروف براى تحصيص و تضييق معانى اسمى وضع شده اند و معانى آنها بسيط و افرادى مى باشند كه در اين صورت همانند معانى اشتقاقى هستند بر خلاف آنچه كه برخى از اصوليون تصريح كرده اند كه آنها خارج از بحث مشتق مى باشند.


اصول جلسه (97)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 97 / دوشنبه / 10 / 3 / 1389

 

 در ذيل بحث از موضوع مشتق و دو ضابطه آن مناسب است به مواردى كه در عين مشتق بودن ادعا شده از بحث خارج هستند اشاره نماييم:

 بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله):

 دو مورد را مرحوم ميرزا (رحمه الله) در ذيل ابحاث مشتق اشاره كرده و قائل شده اند كه بايد اسم آلت مثل مفتاح و امثال اينها و همچنين اسماء مفعول را از بحث مشتق خارج كنيم و فرموده اند اينكه اسماء آلات و ادوات معمولا براى آن ادواتى قرار داده شده اند كه استعداد از براى آن مبدأ دارند مثلا مفتاح به آن گفته مى شود كه ساخته شده تا با آن قفل يا درب را فتح كنند حتى اگر چه هنوز فتحى هم با آن صورت نگرفته ولى همين كه براى اين كار مستعد است مفتاح مى شود پس اينجا أصلا تلبس به مبدأ در كار نيست و در آينده هم شايد تلبس نشود ولى مفتاح صادق است پس اينها را بايستى از بحث مشتق خارج نمود.

پاسخ بيان ميرزا (رحمه الله):

 اين بيان پاسخى روشن دارد زيرا آنچه كه در اين قبيل اسماء صفت و مبدأ لحاظ شده مبدأ به معناى آن فعل يا حادثه نيست بلكه همين است كه ايشان از آن به استعداد يا شأنيت باز كردن قفل تعبير كرده كه اين مبدأ است و شأنيت تلبس و انقضاء نيز دارد پس مبدأ در اينجا عوض شده است و معناى حدثى ماده نيست بلكه اوسع از آن است و بعداً خواهيم گفت كه هميشه مبدأ معناى حدثى ماده نيست بلكه بعضاً معناى مواد در هيئت هاى گوناگون نيز تغيير مى كند و نكات ديگرى در مشتقات بر آن اضافه مى شود البته در اينكه دال بر آن اضافات، هيئت است و يا ماده و يا مجموع مركب از هر دو بحث است و با اين توضيح ديگر اسم آلت نيز داخل در بحث مشتق است.

اما اينكه گفته اند اسم مفعول بيرون از بحث قرار گيرد بدان جهت است كه اسم مفعول براى (ما وقع عليه الفعل) است فعل هم وقتى واقع مى شود بعد از وقوع انفكاك عماوقع عليه، معنى ندارد پس انقضاء در معناى اسم مفعول معنى ندارد مانند مقتول، كسى كه قتل بر وى واقع شده است بعد از آن ديگر انقضاء و ارتفاع مقتول بودن وى معقول نيست و تناقض است پس اسم مفعول هم خارج از بحث اصولى مى باشد اين مطلب به دو دليل ناتمام است:

اولاً: بحث در شخص اسم مفعول (مقتول) نيست بلكه در كلى و نوع آن است و نزاع در مطلق آن تصور دارد اگر چه در خصوص ماده قتل تصور نداشته باشد و همين كه در نوع مواد ديگر تصور داشته باشد كافى است مانند نوع محبوس محدود مسدود والى آخر.

ثانياً: در موادى كه ايشان اسم مفعول را خارج كرد اسم فاعل نيز بايد خارج باشد زيرا اسم فاعل آن هم همين طور است مثلاً قاتل (من صدر منه القتل) است كه بعد از صدور قتل از وى قاتل است و لازم نيست تنها در زمان صدور قتل باشد نظر مرحوم ميرزا به مشتقاتى است كه نسبت هاى اخذ شده در آنها نسبت هاى صدورى است كه اينها چه اسم فاعل و چه مفعول باشد صدور نسبت، متحقق شده و انقضا ندارد و اين هم در حقيقت يك نوع توسعه در مبدأ يا نسبت بوده و اين مربوط به خصوصياتى است كه در مبدأ (ماده) يا هيئت مشتقات اخذ شده است مانند اخذ حرفه بودن و يا استعداد شأنيت كه معناى مبادى را تغيير مى دهد و به تبع آن انقضاى مبدأ هم تغيير پيدا مى كند و اگر هم قابل انقضا نباشد مضر به مقصود و بحث نخواهد بود زيرا كه خصوصيتى در آن ماده بوده كه تلبس به آن را دائمى كرده است همانند مبادى ذاتى كتاب برهان كه گذشت بنابراين، اين استثناء هم استثناء قابل قبولى نيست.

 خروج اسم زمان از بحث مشتق:

 مهم استثنائى است كه مرحوم صاحب كفايه فرموده اند و اصوليون دنبال كرده اند و آن استثناء اسماء زمان است كه انقضاى مبدأ در آن مستلزم انقضاى ذات است و مجالى براى بحث از اعم در آن نيست.

صاحب كفايه شبهه را مطرح كرده و پاسخ داده اند ولى بعضى مانند مرحوم امام اشكال را قبول كرده و گفته اند اسماء زمان خارج از بحث مشتق است مانند مقتل به معناى زمان قتل كه گفته شده در اين اسماء انقضاء مبدأ كه قتل است به انقضاء زمان مى باشد و زمان همان ذات و ظرف قتل است كه گذشت آن، مستلزم گذشت ذات است بلكه انقضاء اولاً وبالذات مربوط به زمان است و ثانياً و بالعرض مربوط به مبدأ است پس ابتداء بايستى زمانى كه ظرف است منقضى شود تا مبدأ منقضى شود و ديگر تصور نمى شود كه آن ظرف زمانى باقى بماند پس انقضاى مبدأ مساوق با انقضاء ظرف و ذات است و فرض بقاى آن، تهافت در تصور را در بر دارد البته اگر ظرف را زمان وقوع قتل نگيريم بلكه آن را روز يا هفته و يا سال بگيريم تا وقتى آن زمان باقى است ظرف و مظروف هر دو فعليت خواهند داشت و انقضاى آنها تنها در صورت انقضاى آن زمان است كه وقوع حدث در آن زمان لحاظ شده است لهذا ديگر اين بحث معنى ندارد كه آيا اسم زمان براى أعم وضع شده است و يا از براى متلبس چون اعمّى در آن متصور نيست.

 پاسخ صاحب كفايه:

      مرحوم صاحب كفايه پاسخ داده است اين معنايش آن است كه در اسماء زمان وقوع انقضاى مبدأ در خارج معقول نمى باشد نه اينكه تصور نداشته باشد.

 نقد پاسخ صاحب كفايه (رحمه الله):

 مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) در رد اين جواب مى فرمايد اين در صورتى درست است كه عدم امكان، عدم امكان وقوعى باشد مانند عدم امكان انفكاك در لوازم ذاتى برهان كه گفتيم ميزان در وضع، عالم مفاهيم است و نه عالم وقوع در خارج، ليكن در اينجا فرض انقضاى مبدأ و بقاى ظرف زمانى كه ذات است مستلزم تناقض و تهافت در تصور و لحاظ است پس در اسم زمان تصور انقضاى مبدأ و بقاى ظرف زمانى ممكن نيست و پاسخ ايشان قابل قبول نيست.

پاسخ محقق اصفهانى (رحمه الله) و محقق خويى (رحمه الله):

 مرحوم حاج شيخ (رحمه الله) و آقاى خويى (رحمه الله) در جواب فرمودند اگر ظرف زمان با ظرف مكان دو معنا باشد و اين اسماء براى ظرف زمان بالخصوص وضع شده باشد اشكال وارد مى شود ليكن اسماء زمان و مكان براى مطلق و جامع ظرف، أعم از زمانى و مكانى وضع شده است كه هم بر ظرف زمانى (يوم عاشورا مقتل الحسين (عليه السلام)) و هم بر ظرف مكانى (كربلاء مقتل الحسين (عليه السلام)) صدق مى كند بنابراين اين اسماء مكان و زمان براى جامع ظرفيت وضع شده اند و اين جامع در يكى از دو مصداقش انقضاء مبدأ و بقاى ذات معقول مى باشد ولى در جامع ظرف به لحاظ مصداق ديگرش كه ظرف مكانى است معقول مى باشد و همين مقدار براى وضع للاعم كافى است.

 نقد پاسخ مذكور:

 اين پاسخ را هم شهيد صدر (رحمه الله) و هم امام نفى مى كنند و مى گويند ظرف زمان با مكان دو معنا است و معناى جامعى ندارد و جامع ذكر شده انتزاعى و معناى اسمى است و نمى تواند مدلول هيئت باشد به تعبير شهيد صدر (رحمه الله)جامع ظرف، مفهوم ظرفيت است كه مفهوم اسمى است و موضوع له هيئت نيست بلكه معناى هيئت واقع نسبت ظرفيت است كه در ظرفيت زمانى مباين با ظرفيت مكانى است لذا اسماء زمان و مكان مشترك لفظى هستند نه معنوى و به عبارت ديگر نسبت ظرفيت در مكان ظرفيت حقيقى است بر خلاف زمان كه ظرفيت آن حقيقى نيست و يا به تعبير سوم مقوله (أين) غير از مقوله (متى) است و جز جامع اسمى جامع ميان معانى نسبى نيست كه نمى تواند موضوع له هيئت باشد.

 تامّلى در جواب شهيد صدر (رحمه الله):

البته اين مطلب اگر هم از نظر دقت فلسفى صحيح باشد از نظر مدلول لغوى و عرفى ظرف زمان و مكان قابل تأمل است زيرا تصوير معنايى از نسبت احاطه مكان و يا زمان كه معناى انتزاعى هستند به نحوى كه با ظرف مكان و زمان هر دو قابل تحقق و تصور به شكل معناى حرفى باشد ممتنع و محال نيست لذا اصل پاسخ مرحوم حاج شيخ (رحمه الله)و آقاى خويى (رحمه الله) اگر از نظر عالم اثبات خلاف وجدان و تبادر نباشد ثبوتا معقول است.

 پاسخ محقق عراقى (رحمه الله):

 پاسخ ديگرى را هم مرحوم محقق عراقى (رحمه الله) داده و فرموده اند زمان دو لحاظ دارد يك لحاظ اجزاء زمان كه رفتنى و منصرم است و يك لحاظ وحدانى دارد كه به شكل ثابت وقار است و به جهت اتصال اجزاء و لحظات زمان با يكديگر ذهن، وجود واحدى را براى زمان لحاظ مى كند چه در فلسفه اين اتصال موجب وحدت باشد و چه نباشد وحدت اعتبارى در عالم مفاهيم براى قطعات زمان ملحوظ است كه گفته مى شود آن موجود ثابت مانند نهار و يا صبح در هر لحظه اى موجود است و همان روز و قطعه زمان است نه روز و قطعه ديگر، با اينكه آن وجود متبدل شده است كه همين هم مبناى جريان استصحاب در زمان است و در اينجا نيز اين وجود اعتبارى متصل و واحد، در ابتدامتلبس به ظرفيت زمانى براى قتل بود و فعلاً ظرفيت آن منقضى شده است و چون همان ذات و قطعه زمان است پس ذات در آن محفوظ مى باشد و همانگونه كه مى گوييم (كان النهار صبحاً و الان يشك فى كونه صبحاً فيستصحب كونه صبحاً) در اينجا نيز مى گوئيم (كان النهار مقتلاً و الان إنقضى اتصافه بالمقتليه فيكون مقتلاً بناء على الاعمّ) كه اين همان تصوير معناى اعم است و اين معنا غير از ظرف قرار دادن كل نهار براى قتل است باشد ظرف قرار دادن سال يا قرن كه ظرف آن باقى است مگر آنكه آن قطعه زمان تمام شود اين لحاظ ديگرى از ظرف است غير از لحاظ ظرفيت زمان حقيقى قتل كه همان ظرفيت بنابراعم صفت زمان قرار مى گيرد و اين معنا نيز قابل قبول است اگر چه وضع اسم زمان از براى اعم به اين معنا از ذهن عرفى بسيار بعيد است و انچه عرفيت دارد همان لحاظ ظرفيت مجموع روز و يا يك قطعه زمانى است كه ظرفيت تا جائى كه آن قطعه باقى است حقيقى و فعلى است.


اصول جلسه (98)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 98 / سه شنبه / 11 / 3 / 1389

 مراد از كلمه (الحال) در (متلبس فى الحال):

 جهت پنجم: جهت ديگر در تعبيرى است كه در كلمات اصوليون و صاحب كفايه آمده و دنبال شده است كه مراد از كلمه الحال در جمله (المشتق حقيقةٌ في المتلبس بالمبدأ في الحال) چيست و اين حال كدام حال است و بحث شده است كه آيا مقصود حال نطق است پس در زمان نطق مى بايستى ذات متلبس به مبدأ باشد و يا حال جرى و اسناد و حكم است پس تلبس ذات به مبدأ در آن زمان لازم است يا زمان صدق مفهوم بر خارج است پس لازم است تلبس در آن زمان باشد علاوه بر اين كه اگر مشتق از براى زمان اعم و يا زمان تلبس هم وضع شده باشد اخذ زمان در مشتق، معنايش اخذ زمان در معانى اسماء است و اين واضح البطلان است و همه اتفاق نظر دارند كه اسم دال بر زمان نيست و تنها فعل است كه ادعا مى شود زمان در آن اخذ گرديده است ليكن اصل اين بحث به اين شكل يك مغالطه لفظى است در حقيقت در اثر همان تعبيرى است كه از براى تحرير محل نزاع بحث، ذكر شد و مقصود اصلا اخذ حال به معناى زمان نيست و اين يك تعبير بوده و مقصود اين است كه آيا لفظ مشتق براى متلبس يعنى ذاتى كه متصف به مبدأ است وضع شده است و يا براى أعم از آن و اينكه براى متلبس به معناى اخذ زمان حال وضع بشود چنين نزاعى در مشتق نيست بلكه مقصود همان وضع براى ذات متقيد به وصف و مبدأ است كه مفهوم واحد و افرادى و خالى از زمان است يعنى بحث در سعه وضيق مفهوم افرادى ذات متصف به مبدأ است همانند مفاهيم در اسماء جامده كه بحث مى شود براى مطلق و يا مقيد به لحاظ افراد عرضى و يا طولى است كه قهراً وقتى لفظ براى مفهوم متصف به مبدأ وضع شود بر مصداقى در خارج صدق خواهد كرد كه داراى آن اتصاف باشد پس در حقيقت زمان واقع، زمان مربوط به مرحله صدق بر خارج و تطبيق يعنى حكم و مدلول تصديقى جمله است نه مرحله مفاهيم افرادى اسماء چه مشتق باشند و چه جامد يعنى اسم جامد هم همين طور است وقتى مى خواهيم بگوييم (هذا انسانٌ) تا در آن مورد طبيعت انسانيت وجود نداشته باشد عنوان انسان بر آن تطبيق نخواهد كرد و جسمى كه مثلاً سابقاً انسان بوده و حالا مرده و جماد شده است ديگر انسان بر آن صدق نمى كند پس در حالى صدق مى كند كه در آن حال و زمان متصف به انسانيت باشد ليكن اين به معناى اخذ زمان در مفهوم اسم جامد (انسان) نيست بلكه اين مربوط به مدلول تصديقى جمله (هذا انسان) است كه خارج از مدلول وضعى اسماء است بنابراين منظور از عبارت فوق اين نيست كه حال در مفهوم اسم صادق اخذ شده است بلكه حال قيد و ظرف خود صدق است يعنى مدلول تصديقى نسبت تامه است كه قبلا گفتيم محكى خارجى نسبت تامه، مدلول تصديقى است و چنانچه محكى نسبت تامه عالم ذاتيات و ماهيات نباشد مانند حمل اولى ذاتى نباشد بلكه عالم واقع خارجى و وجود باشد يعنى از امور زمانى باشد قهراً در يكى از ازمنه بايد واقع شود يعنى وقتى مى گوييم (الانسان حيوان ناطق) ناظر به عالم وجود نيستيم بلكه ناظر به عالم ذات انسان و ذاتيات آن هستيم كه زمان در آن لحاظ نمى شود و نظر به عالم واقع بوده كه اوسع از عالم وجود و تحقق خارجى است ولى وقتى مى گوييم (زيد قائم) محكى آن عالم خارج و عالم وجود و تحقق است و تحقق و وجود هر شيئى در يكى از سه زمان است لذااين قبيل محكى جمله تامه كه مدلول تصديقى خارجى است زمان مى خواهد و وقتى از آن حكايت مى كنيم لازم است به لحاظ يكى از سه زمان گذشته، حال يا آينده باشد پس در حقيقت زمان ظرف و قيد محكى و مدلول تصديقى نسبت تامه است و نه مدلول تصورى آن فضلاً از مفهوم افرادى اسماء اطراف آن كه مفهوم مشتق و يا مفهوم اسم جامد از اين قبيل است و طرف نسبت تصادقيه و صدقيه قرار مى گيرد و اين كه مى گوييم صدق مشتق در خارج در زمان تلبس است اين صدق يعنى تحقق همان نسبت تصادقيه در نسبت تامه كه مدلول تصديقى مى باشد بنابراين زمان نه در اسماء مشتقه و نه در اسماء جامده اخذ نشده و در مدلول وضعى نسبت حمليه نيز اخذ نشده است اگر چه مقتضاى اطلاق و انصراف در موارد عدم قرينه برلحاظ زمان سابق و يا آينده، اراده زمان نطق است و مدلول وضعى نسبت تامه، تصادق و يا هوهويت و اتحاد است پس در هر زمانى كه حكم مى كنيم در آن زمان اين هوهويت يا اتحاد و نسبت تصادقى و ثبوت، در عالم خارج از ذهن است در آن حالت اين مفهوم وقتى مى تواند طرف آن نسبت قرار بگيرد كه آن محكومٌ عليه اين صفت را داشته باشد اگر نداشته باشد اتحاد درست نمى شود كه بدان جهت كه زمان حال در مفهوم اخذ شده است، مفهومى كه طرف نسبت است از زمان خالى است و اساساً اخذ واقع زمان در مفاهيم وضعى چه مفاهيم افرادى و چه تركيبى معقول نيست زيراكه ما قبلا گفتيم مفاهيم امور تصورى هستند نه تصديقى و در مداليل تصورى نمى شود قيود تصديقى اخذ شود و نمى شود يك امر تصديقى قيد امر تصورى قرار بگيرد.

بنابراين اخذ واقع زمان در مفاهيم وضعى مخصوصاً افرادى كه مشتق از آنها است غير معقول است علاوه بر اينكه اخذ آن لوازمى دارد كه قابل قبول نيست كه شبيه آن هم در بحث هاى تحليلى گذشت مثلاً اگر زمان نطق اخذ شود پس چنانچه نطقى نباشد لفظ مفهوم افرادى خودش را نخواهد داشت چون مقيد به قيد تصديقى واقع زمان نطق است و بايد آن قيد باشد تا مقيد موجود باشد پس قبل از نطق يا قبل از اسناد و حكم كردن متكلم معنا لفظ مشتق كامل نمى باشد و مراعى مى ماند با اينكه اينگونه نيست البته مى توانيم مفهوم زمان را در معناى تصورى و مفاهيم اخذ كنيم نه واقع زمان را مانند اينكه واقع وجود را نمى توانيم قيد معنا قرار دهيم و محال است ولى مفهوم وجود را مى توانيم قيد و وصف قرار دهيم مى گوييم (الانسان الموجود) يعنى مقيد مى كنيم مفهوم انسان را به مفهوم وجود و مفهوم وحدانى انسان موجود را تصور مى كنيم به نحو نسبت ناقصه كه مفهوم افرادى است ولى اينجا قيد، خود مفهوم وجود است نه واقع وجود و همين سبب مى شود كه (الانسان الموجود) بر ذات انسان غير موجود صدق نكند و لذا با مفهوم (الإنسان الموجود) نمى توانيم قضاياى حمل اولى ذاتى را تشكيل دهيم چون موضوع آن به مفهوم موجود مقيد مى شود ولى اينجا قيد مفهوم وجود است نه واقع وجود، در زمان هم مى شود مفهوم زمان را اخذ كرد چه به نحو معناى اسمى زمان مثلاً زمان (شنبه يكشنبه و...) و يا به نحو معناى حرفى يعنى نسبتى كه در يكى از سه زمان قرار گرفته باشد ولى اين هم در اسماء جامده و يا مشتقه و حتى نسبت حمليه اخذ نشده است اگر چه در نسبت حمليه مى تواند اخذ شود چون نسبت تامه همانگونه كه گذشت حكايت از إفناء مفهومى در عالم محكى خارجى مى كند كه اگر إفناء در محكى خارجى ذاتى نباشد و در عالم وجود باشد اين إفناء مى تواند در زمان سابق و يا در حال و آينده لحاظ شود و مى تواند هيچ كدام نباشد و تنها إفناء بلحاظ اصل اتحاد و هوهويت و تصادق باشد كه دال بر زمان محكى آن، دال ديگرى باشد كه صحيح هم همين است و لذا وجود قرينه بر لحاظ تصادق و اتحاد در زمان سابق و آينده مستلزم مجازيت در جمله حمليه نيست البته در افعال اين مطلب را بحث كرديم و گفتيم اگر هيئت فعل نسبت تامه باشد و بر اشاره كردن به تحقق و صدور فعل در خارج دلالت داشته باشد اين مدلول تام و تصديقى است يعنى قابل تصديق است و مقتضى إفناء مفهوم در خارج است لذا مى شود در آن مفهوم زمان ماضى يا حال و يا آينده اخذ شود مثلاً گفته شود فعل ماضى براى افناء كردن و اشاره كردن به صدور فعل از ذات مبهمه در زمان ماضى است و فعل مضارع به لحاظ حال و آينده است كه اين اخذ مفهوم زمان در كيفيت إفناء تصور و مفهوم ذهنى نسبت تامه در محكى خارجى آن است كه اصوليون از آن به معناى نسبى و حرفى تعبير مى كنند و اين تحليل به اين بر مى گردد كه در جمله هاى فعليه واضع هيئت فعل ماضى را براى آن لحاظ ذهنى إفنائى قرار داده است كه إفناء به جهت زمان ماضى لحاظ شود نه در حال و آينده و در مضارع برعكس آن است و اينها دو كيفيت از إفناء ذهنى مى باشند يا به تعبير ما دو شكل فعاليت ذهنى است و اين فعاليت هاى ذهنى را مى شود در معناى موضوع له اخذ نمود به اين معنا كه لفظ با يكى از اين فعاليت هاى ذهنى مقرون شود و لذا وقتى آن لفظ اطلاق مى شود همان فعاليت در ذهن ايجاد مى شود و اين هم يك نوع اخذ در معناى موضوع له است كه قبلاً گفتيم مستلزم آن نيست كه مدلول وضعى تصديقى بشود چون نه وجود خارجى و نه وجود ذهنى در مدلول اخذ نشده است بلكه كيفيتى است در همان لحاظ ذهنى مقرون با لفظ كه همانند ساير اقترانها و تلازمات تصورى به وسيله شنيدن لفظ در ذهن منعكس و ايجاد مى شود و اين همان اخذ زمان به نحو معناى حرفى در هيئت فعل ماضى و مضارع است.

البته برخى هم گفته اند كه دلالت فعل بر زمان حتى به نحو معناى حرفى به طور مستقيم نيست بلكه دال بر يك خصوصيتى است كه ملازم با زمان است مثلا در ماضى تحقق و در مضارع ترقب اخذ شده است كه اينها تعبيرات است و مهم نيست و آنچه مهم است همان تحليل چگونگى اخذ مفهوم زمان در معناى افعال است كه اجمالاً بيان شد و برگشت آن به اخذ مفهوم زمان به نحو معناى حرفى در مدلول نسبت تامه فعل و يا جمله فعليه است ـ نه اخذ واقع زمان كه محال است ـ و آن هم مستلزم تصديقى شدن مدلول وضعى نمى باشد. بنابراين مشخص شد كه زمان در اسماء مشتقه يا جوامد مشتقه، اخذ نشده است زيرا ممكن نيست واقع زمان اخذ شود و مفهوم زمان هم از آنها متبادر نيست و عدم أخذش در آنها واضح است ليكن در افعال (هيئت هاى فعل ماضى و مضارع) مفهوم زمان به نحو معناى حرفى اخذ شده است و در نسب حمليه كه نسبت هاى تامه است و مدلول تصديقى دارند مفهوم زمان به نحو معناى حرفى مى تواند اخذ شود ليكن خلاف وجدان است و استفاده زمان نطق از باب تعدد دال و مدلول و اطلاق و انصراف است نسبت حمليه وضعاً تنها دلالت به هوهويت و نسبت تصادقيه دارد نه بيشتر و لذا در موارد حكايت از اتحاد و تصادق در زمان غير از نطق مجازيت لازم نمى آيد بلكه همانگونه كه گذشت از باب تعدد دال و مدلول است و با اين تحليل موارد خلط و تشويش در كلمات برخى از اصوليون مشخص مى گردد.

والله الهادي للصواب.


اصول جلسه (99)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 99 / يكشنبه / 4 / 7 / 1389

 

 مختار در معناى مشتق:

 در مباحث اصولى به بحث مشتق رسيديم و بحث هاى مقدماتى مشتق از جمله تعريف مشتق و ضابطه مشتق بودن در نزد اصوليون بيان شد.

اينك وارد بحث اصلى مى شويم كه آيا مشتق براى خصوص متلبس به مبدأ وضع شده است يا براى اعم از متلبس و (ما انقضى عنه المبدأ) نظر قدماء در مسأله مشتق دو قول بوده يكى قول به وضع براى خصوص متلبس كه مشهور بود و ديگرى قول به وضع براى اعم ولى به تدريج تفصيلات و اقوال ديگرى هم در مسأله پيدا شده است مثلاً بين بعضى اسماء مشتقه و بعضى ديگر تفصيل داده اند مثل اسماء آلت و مبالغه و حرَف و صناعات و گفته اند اينها براى اعم است چون مى بينيم مثلاً به كسى كه نجار است حتى اگر خواب باشد نجار مى گويند و لازم نيست بالفعل مشغول به عمل نجارى باشد تا به وى نجار گفته شود يا تاجر اگر مشغول تجارت هم نباشد و خواب باشد باز هم به وى تاجر مى گويند يا لازم نيست مفتاح در حال فتح قفلى باشد تا به آن مفتاح گفته شود برخى هم تفصيل داده اند بين مشتقاتى كه مبادى آنها متعدى است و يا دال بر نسبت صدورى است مثل (قاتل و ضارب) و گفته اند اينها از براى اعم است و لازم نيست بالفعل مشغول به قتل و ضرب باشند تا به آنان قاتل و ضارب بگويند و اما اگر مبدأ لازم يا حلولى باشد مثل (قائم، عالم) اينها ظاهر در متلبس است اينگونه تفصيل و تفصيلات ديگر هم داده شده كه مهم نيستند مثلاً اگر انقضاء به نحو تبدل به ضد آن باشد مشتق صادق نيست و اگر نباشد صادق است كه عمده همين دو قول اول است كه بايد بررسى بشود .

بدون شك اسامى مشتقه متحد المعنى هستند يعنى مشتقات مثل اسماء طبايع و اجناس داراى يك معناى جامعى مى باشند و به نحو مشترك معنوى بر مصاديقشان صدق مى كنند و مشترك لفظى نيستند پس بايد بتوانيم در اسامى مشتقه يك معناى واحد و جامعى را تصور كنيم كه اين معناى جامع مسماى اسامى مشتقه باشد كه بنابرقول وضع براى خصوص متلبس اين جامع روشن است و آن ذاتى است كه متلبس به مبدأ است حال هر نوع تلبسى باشد تلبس به نحو فاعل و صدور و يا مفعول و يا اسم مكان و اسم آلت و مبالغه و غيره كه جامعش اين است كه ذاتى داراى آن مبدأ و آن نسبت بوده و متلبس به آن باشد به هر نحو از انحاء تلبس كه مفاد هيئت اشتقاقى است و اين خيلى روشن است چه بگوئيم معناى مشتق بسيط است يا مركب كه اين بحث آينده است زيرا چه قائل به بساطت مشتق و اين كه همان مبدأ است ليكن لا بشرط از حمل بر ذات شويم و چه قائل به تركيب مشتق از ذات له المبدأ شويم اين جامع بنابر اختصاص معنا به متلبس موجود است چون بسيط هم باشد فرض بر اين است كه مبدأ در زمان تلبس وجود دارد.

پس جامع بنابر بسيط بودن معنا متصور است و بنابر مركب بودن هم متصور است چون مى گوئيم ذاتى كه مبدأ را بالفعل داشته باشد مشتق است و اين معناى جامعى مى باشد گفته شده اين جامع و اين معناى وحدانى بنابر قول به اعم هم بايستى تصور شود و اگر تصور نشود قول به اعم دچار اشكال مى شود اگر نتوانيم جامع واحدى بين ما انقضى عنه المبدأ و بين متلبس تصور كنيم به اجبار بايد بگوئيم مشتق براى هريك از معانى، مستقلاً وضع شده و مشترك لفظى مى شود و داراى دو معنا و دو وضع و دو علقه وضعى خواهد بود كه همان اشتراك لفظى است و چون وجداناً اينگونه نيست و وجدان لغوى قبول نمى كند كه الفاظ مشتقه متعدد المعنى باشند بلكه مانند اسماء جوامد متحد المعنى و براى جامع و طبيعت واحدى وضع شده اند لذا گفته شده است كسانى كه ادعاى وضع مشتقات براى اعم را دارند و استعمال مشتق در من انقضى عنه المبدأ را استعمال حقيقى ادعا مى كنند بايستى بين من انقضى عنه المبدأ و بين متلبس، جامعى را تصوير كنند تا اينكه هر دو فرد مصداق جامع باشد و اگر نتوانند جامع را تصوير كنند همين نقطه ضعف و بطلان قول به اعم مى شود چون بايد ملتزم به اشتراك لفظى شوند كه محتمل نيست و مقطوع البطلان است بنابراين اصل اين قول منتفى مى شود لذا به اين مناسبت اصوليون وارد اين بحث شده اند كه آيا بنابر قول به اعم، جامع قابل تصوير است يا نه .

در اين راستا محققان دو دسته شده اند برخى سعى كرده اند بر اينكه جامع قابل تصوير نيست برهان اقامه كنند و همين را يك برهان ثبوتى بر بطلان قول به اعم دانسته اند و برخى هم قائل شده اند كه جامع ثبوتاً قابل تصوير است و مى توانيم ثبوتاً جامعى را براى اعم تصوير كنيم كه آن جامع همان معناى واحد اسامى مشتقه بنابر وضع براى اعم باشد و اين يك بحث ثبوتى است قبل از بحث اثباتى از اينكه مقتضاى تبادر و صحت سلب و استعمالات لغوى و علائم اثبات حقيقت و مجاز چيست كه بعد از اين مرحله است، لذا يك بحث ثبوتى ميان اصوليون در گرفته است مانند اكثر بحث هاى ثبوتى در مباحث الفاظ كه اين از امتيازات بحث هاى اصولى است.

 عدم امكان تصوير جامع ثبوتاً:

 در اينجا براى اثبات اينكه جامع واحدى بين ما انقضى عنه المبدأ و متلبس ثبوتاً قابل تصوير نيست دو بيان دارند.

 بيان اوّل، بيان ميرزا (رحمه الله):

 يكى بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله) است كه فرموده اند اين جامع بين ما انقضى و متلبس بنابر بسيط بودن معناى مشتق محال و ممتنع است چون اگر مشتق را بسيط بدانيم و قائل شويم كه اسم است براى مبدأ لا بشرط از حمل (نه به شرط لا، زيرا وقتى بشرط لا بدانيم مى شود مبدأ) مى فرمايد اگر اينگونه فرض كرديم خيلى روشن است كه ديگر جامع بين ما انقضى و متلبس نخواهيم داشت چون مشتق منتزع از مبدأ است و مبدأ اگر نباشد معنايش اين است كه منعدم است و جامع بين مبدئى كه نيست و منقضى است و مبدئى كه هست جامع بين وجود و عدم است و جامع بين نقيضين محال است و به عبارت ديگر اگر اسم مشتق منتزع از مبدأ باشد مصداق و محكيش مبدأ است پس بايد مبدأ باشد تا صدق كند و در منقضى مبدأ نيست و تنها ذات است و فرض هم بر اين است كه مشتق اسم ذات نيست و اسم مبدأ به نحو لا بشرط از حمل است پس بنابر بساطت به اين معنا، جامع معقول نيست چرا كه اگر مشتق بنابر بساطت منتزع از ذات بود نه از مبدأ و عنوان ذات بود نه عنوان مبدأ، ذات در ما إنقضى عنه المبدأ نيز محفوظ بود ولى اين خلف است فرض آقايان اين است كه بنابر بساطت، مشتق اسم مبدأ لا بشرط از حمل بر ذات است و نه اسم ذات پس طبق اين معنا از بساطت روشن است كه نمى توانيم معناى جامعى بين منقضى و متلبس تصور كنيم و محال و ممتنع است و اما اگر معناى مشتق را تركيبى دانستيم و گفتيم مشتق بسيط نيست بلكه ذات له المبدأ است و ذات هم بعد از انقضاء محفوظ است در اينجا مرحوم ميرزا (رحمه الله) فرموده باز هم نمى توانيم جامعى تصور كنيم چون مشتق داراى دو بخش است يك ماده و يك هيئت.

ماده آن دال بر حدث است و نمى تواند دال بر چيزى غير از آن باشد و نمى توانيم جامعى ميان حدث موجود و حدث معدوم در طرف ماده تصوير كنيم و اين روشن است پس از نظر ماده مشتق، جامع قابل تصوير نيست و بخش دوم هم هيئت مشتق است هيئت فاعل مفعول و هيئت هاى اشتقاقى ديگر كه قهراً مدلول هيئت بنابر تركيب دو چيز خواهد بود يكى ذات يكى هم نسبت مبدأ به آن و اين دلالت بر نسبت مبدأ به ذات اقتضا مى كند كه منسوب و منسوب اليه هر دو فعليت داشته باشند تا نسبت داده شود اگر يكى منعدم شود قهراً نسبتى در كار نخواهد بود پس مدلول هيئت هم نسبت دادن مفاد ماده به ذات است كه بايستى هر دو يعنى ذات و مبدأ باشند و اگر نباشند نسبت نمى تواند در عالم لحاظ و عالم تصور شكل بگيرد بنابراين در تحقق نسبت، فعليت مبدأ شرط است پس تلبس بايد فعلى باشد و اگر منقضى باشد ديگر در عالم لحاظ نسبت شكل نمى گيرد مگر اينكه بگوئيم واضع براى نسبتى كه در زمان سابق انجام شده وضع كرده است يعنى مبدأ را در زمان گذشته لحاظ كنيم سبق زمانى را در مدلول مشتق اخذ كنيم مانند فعل ماضى بگوئيم چطور فعل ماضى دال بر نسبت بين ماده اى كه مبدأ است و فاعل كه ذات است در زمان ماضى مى باشد در اينجا هم به همان شكل ليكن اين لازمه اش آن است كه در مشتقات مانند افعال، زمان را اخذ كنيم كه واضح البطلان است چون كه اسماء مشتقه مانند اسماء جامده دال بر زمان و حركت در آن يعنى وقوع مبدأ در زمان نه در ماضى و نه در حال و نه در آينده نيستند بلكه دال بر ذات طبايع و ماهيات فى نفسه مانند اسماء جامده مى باشند.

 بيان ديگر در عدم امكان تصوير جامع ثبوتاً:

 بيان دوم هم در بعضى كلمات آمده است كه به همان شكل بخش اول را بنابر بساطت دانسته اند ليكن بنابر تركيب بيان ديگرى كرده و گفته اند اگر بخواهيم نسبت در زمان سابق را در مشتق اخذ كنيم و از مسئله عدم اخذ زمان در اسامى قطع نظر كنيم باز هم نمى توانيم جامع تصوير كنيم چون درست است كه نسبت در زمان سابق را با اخذ زمان بين ذات و مبدأ گذشته تصوير كرديم ليكن اين نسبت كه بين ذات و مبدأ گذشته است با نسبت بين ذات و مبدأ فعلى دو سنخ نسبت هستند و يك سنخ نيستند يعنى دو معناى نسبى و حرفى متباين با هم هستند زيراكه نسبت يك امر ايجادى است و نسبت در زمان ماضى غير از نسبت مبدأ در زمان حال است و جامع ميان آن دو، مفهوم نسبت است كه مفهوم اسمى است و نسبت نيست و نمى تواند موضوع له باشد پس باز هم بايد به نحو وضع عام و موضوع له خاص براى هر يك از دو نسبت وضع شود كه خلف است و اسماء مشتقه را از متحد المعنى بودن مانند اسماء جامده خارج مى كند.


اصول جلسه (100)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 100 / دوشنبه / 5 / 7 / 1389

 تصوير جامع بين من انقضى عنه المبدأ ومتلبّس ثبوتاً:

 در مقابل دو بيان ذكر شده كه عمدتاً از طرف مرحوم ميرزا (رحمه الله) و مرحوم امام (رحمه الله)و شهيد صدر (رحمه الله) مورد قبول قرار گرفته برخى از اصوليون گفته اند مى شود معناى جامعى راثبوتاً تصوير كرد و تصوير جامع اعم، ثبوتاً معقول است و تنها بحث اثباتى مى ماند كه آيا مشتق وضع شده براى آن جامع يا براى خصوص متلبس كه ادله اثباتى بعداً خواهد آمد و در حقيقت خواسته اند دليل برهانى و ثبوتى را نفى كنند و تصويرهايى در اينجا ذكر كرده اند كه عمده آنها به چهار تصوير برگشت مى كند و هر يك اشكالاتى رادر بر دارد.

 تصوير اوّل:

 1 ـ گفته اند كه در مفهوم اسماء مشتقه مفاد فعل ماضى اخذ شده است وليكن به نحو نسبت ناقصه نه تامه.

وقتى مى گوئيم (زيد قائم) يعنى (زيد من قام) و قام كه فعل ماضى است اگر شرط (من) قرار بگيرد نسبت ناقصه مى شود و همين نسبت ناقصه در مشتقات اخذ شده است و (زيد ضارب) يعنى (من ضرب) و هكذا عالم يعنى (من علم) و در هر مشتقى به مناسبت خودش اين نسبت اخذ شده است و اين وجه، اردء الوجوه است و اشكالات متعددى دارد.

 اشكالات تصوير اوّل:

 لازمه اين تصوير اين است كه اسماء مشتقه بر ذات صدق نكند مگر بعد از گذشت زمانى از تلبسش به مبدأ، چون فعل ماضى در زمان و حين وقوع فعل صادق نيست بلكه مضارع صادق است. پس اگر معناى فعل ماضى را در مشتق اخذ كرديم لازمه اش اين است كه تمام مشتقات در آن اول تلبس، صادق نباشند و بايد يك آن بگذرد و بعد صادق باشند با اينكه اينگونه نيست بلكه قدر متقين صدق مشتق در همان آن اول است چون زمان تلبس است.

لازمه تصوير اول آن است كه:

اولاً: در مشتقات، هميشه لحاظ سبق تلبس شود يعنى حتى در جائى كه ذات متلبس بالفعل است صدقش بخاطر تلبس فعلى نباشد بلكه به لحاظ تلبس سابق باشد و اين مقطوع البطلان و خلاف وجدان است و كسى قائل به اين نيست.

ثانياً: لوازم و توالى فاسد ديگرى هم دارد مثلاً گفته شده است اگر به معناى (من قام) باشد بايد بتوانيم جاى اسم فاعل، فعل ماضى را بياوريم و همين گونه كه مى گوئيم (زيد قائم غداً) بايد بتوانيم بگوئيم (زيد من قام غداً) با اينكه اين از نظر لغوى غلط است حتى مجازاً قابل قبول نيست چه غداً را قيد نسبت زيد به (من قام) قرار دهيم و چه آن را قيد در نسبت قام بگيريم هر دو عرفاًو لغوياً غلط است (بخلاف زيد قائم غداً) پس معلوم مى شود مشتق مرادف فعل ماضى نيست و اينكه چرا (زيد من قام غداً) غلط است شايد به اين جهت است كه در (من قام) سبق زمان لحاظ مى شود و چون ما مى خواهيم نسبت را به لحاظ فردا قرار دهيم و مى خواهيم زمان آينده را لحاظ كنيم بالحاظ زمان سابق تنافى دارد ولااقل عرفيت ندارد و چون عرفيت ندارد ركيك و غلط است و همين كاشف است از اينكه قائم به معناى من قام نيست.

ثالثاً: اينكه اگر فعل ماضى به نحو نسبت ناقصه در مشتق اخذ شود چون فعل دلالت بر وقوع و حركت مبدأ در خارج دارد لهذا زمان واقعى در آن لحاظ مى شود و اين به هيچ وجه در مشتقات نيست و اسماء مشتقه مانند جامده دلالت بر ذات ماهيات و طبايع دارد با قطع نظر از وقوع و لا وقوع آنها در زمان علاوه بر اينكه در مثل اسماء آلت و زمان و مكان اخذ فعل ماضى قابل قبول نيست زيراكه مفتاح قبل از اينكه فتحى در كار باشد هم صادق است همچنين در مسكن كسى سكونت هم نكرده باشد باز هم مسكن است پس اسماء مشتقه اى كه شأنيت يا سببيت و آليت در آنها كافى است اگر تلبس گذشته هم نداشته باشد مشتق بر آنها صادق است و اساساً اين قبيل مشتقات به اين نحو قابل تفسير نيستند.

 تصوير دوم:

 2 ـ اين تصوير را آقاى خويى (رحمه الله) فرموده اند كه در اينجا جامع ذاتى قابل تصوير نيست همانطورى كه مرحوم ميرزا (رحمه الله)گفته اند، ليكن جامع انتزاعى يا اعتبارى قابل تصوير است. جامع انتزاعى را مى توانيم اينگونه اخذ كنيم كه مشتق وضع شده براى ذاتى كه تلبس به مبدأ دارد در احد الزمانين يا احدى الحالتين و اين مفهوم را مى شود اخذ كرد البته اين مفهوم اعتبارى است ولى بالاخره اينگونه نيست كه ثبوتاً تصوير جامع محال باشد.

اشكال تصوير دوم:

اين بيان قابل قبول نيست چون اگر بخواهد مفهوم احدالزمانين اخذ شده باشد كه عدمش خيلى روشن است چون از اسامى مشتقات اين مفاهيم اعتبارى استفاده نمى شود و مرادف با آن نيستند حتى به لحاظ جزء معناى مشتق پس مفهوم أحد الزمانين نمى شود مسمى باشد و در مشتق مأخوذ باشد و اخذ واقع احد الزمانين متوقف بر اين است كه نسبت زمانى در مدلول مشتق لحاظ شود كه قبلاً گفتيم مشتقات مثل اسامى جامده هستند و ناظر به وقوع مبدأ در زمان نيستند و دلالت بر حركت وقوعى مبدأ در زمان حال يا آينده يا گذشته ندارند و مثل فعل نيستند و اين خلاف فرض و وجدان است بلكه خلاف مسلمات ادبى و لغوى است.

 اشكال شهيد صدر (رحمه الله) بر مرحوم خوئى (رحمه الله):

 در اينجا اشكال ديگرى را مرحوم صدر بر آقاى خوئى دارند كه قابل دفع است ايشان فرموده اند اگر مفهوم احد الزمانين را اخذ كنيم لازمه اش اين است كه اطلاقات اسامى مشتقه هميشه اطلاقات بدلى باشد نه شمولى و انحلالى، چون عنوان احدهما اطلاقش بدلى است مثل تنوين كه اگر گفت (اكرم عالماً) اطلاقش بدلى مى شود يعنى يكى را بايد اكرام كند نه همه را اگر چه عالم برهمه صدق مى كند ولى صدقش بدلى است چون تنوين كه دال بر وحدت است در ان اخذ شده است و هر جا مفهوم وحدت در طبيعت اخذ شود اطلاقش بدلى خواهد بود و لازمه اخذ مفهوم احد الزمانين و يا حالتين در مشتق نيز همين خواهد بود با اينكه مشتقات اطلاقشان شمولى است و اگر گفت (اكرم العالم) يا (اكرم القائم) هر عالمى يا قائمى را شامل مى شود بنابراين ايشان مى گويد اين تالى فاسد براين تصوير وارد است.

 رفع اشكال شهيد صدر (رحمه الله) بر مرحوم خوئى (رحمه الله):

 اين اشكال به دو نحو قابل دفع است يكى اينكه صاحب اين تصوير، قيد را در طرف مشتق يعنى مبدأ مى گيرد نه در طرف مقيد، يعنى مقيد كه ذات است تنوين ندارد و كأنه گفته است (الذات التي لها المبدأ في أحد الزمان يجب اكرامها) و وقتى در ذات وحدت اخذ نشود اطلاقش شمولى مى شود مثل جائى كه بگويد (اكرم من له القيام في احد الزمانين) كه اگر دو نفر داشتيم يكى امروز قيام كرده و يكى ديروز، هر دو را مى گيرد و اطلاقش شمولى است.

جواب ديگر اينكه اگر امكان اخذ عنوان انتزاعى نباشد ممكن است عنوانى را اخذ كنيم كه شمولى باشد مثل عنوان (الجامع بين الزمانين) و عنوان واحد و أحد را اخذ نكنيم بنابراين اين اشكال دفع مى شود.

 تصوير سوّم:

 3 ـ تصوير سوم را مرحوم خوئى (رحمه الله) و بعضى ديگر دارند و گفته اند جامع را به شكل ديگرى مى توان تصوير كنيم و بگوئيم ذاتى كه عدم ازلى و عدم مطلق مبدأ در آن ذات، منتقض و رفع شده است انتقاض عدم اولى و مطلق مبدأ متعدد نيست چه بعداً مبدأ باقى باشد و چه مرتفع شود عدم اولى آن منتقض و رفع شده است پس انتقاض عدم اول يا عدم ازلى واحد است و متعدد نيست چه مبدأ موجود شده، باقى مانده باشد و چه نباشد و عدم اول يك بار متحقق و منتقض مى شود و اين همان جامعى است كه هم بر جائى كه سابقاً اين مبدأ بوده و حالا از بين رفته است صادق است و هم بر جائى كه مبدأ هنوز موجود است زيرا بر هر دو ذات عدم اولى مبدأ منتقض شده است.

 اشكال تصوير سوّم:

 بر اين تصوير نيز اشكالاتى وارد است يكى اينكه اگر كسى بخواهد مفهوم انتقاض را اخذ كند معلوم است كه از مشتقات مفهوم انتقاض را نمى فهميم چون در اين صورت، مشتق مرادف با مفهوم انتقاض مى شود و اينگونه ترادفى در كار نيست علاوه بر اينكه مفهوم انتقاض هم مشتق است و انتقاض يك حدث آنى است كه منقضى مى شود و باقى نيست و اگر مقصود اخذ واقع انتقاض باشد كه نقيض عدم مبدأ وجود مبدأ است و اگر بخواهيد واقع نقيض يعنى وجود را اخذ كنيد اين بحث خواهد آمد كه وجود مبدأ اگر وجود بالفعل باشد منقضى را نمى گيرد و اگر وجود منقضى باشد فعلى را نمى گيرد و فرض بر اين است كه جامع بين دو تا هم كه نيست و اشكال بر مى گردد و ديگر اينكه اخذ مفهوم عدم مثل اخذ مفهوم وجود در الفاظ صحيح نيست زيرا اگر بخواهد مفهوم اعتبارى و انتزاعى و يا اختراعى آنها اخذ شود لازمه اش ترادف و استفاده آنهاست از اسماء كه اين واضح البطلان است و اگر بخواهد واقع وجود و عدم اخذ شود محال است زيرا واقع آنها امور تصديقى هستند و نمى توانند معناى لفظ باشند لذا اين سه تصوير براى جامع اعم واضح البطلان هستند.


اصول جلسه (101)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 101 / سه شنبه / 6 / 7 / 1389

 تصوير چهارم:

 تصوير چهارم كه گفتيم شايد برخى از تصاوير هم به اين تصوير برگشت كند اين است كه ما در موارد اشتقاق سه فرد داريم يك فردى كه سابقاً متلبس بوده و ديگر فردى كه الان متلبس است و سوم فردى كه بعد مى خواهد متلبس شود مثلاً زيد ديروز قائم بوده امروز نيست و عمرو امروز قائم است و بكر فردا قائم مى شود.

اين سه نوع تلبس ثبوتاً تصور دارد در مقابل جائى كه اصلاً تلبسى ندارد و از مشتق خارج است و اين سه نوع تلبس بدون شك ميانشان دو وجه شبه است:

يكى اينكه اين سه مصداق هر سه، تلبس رادارند يكى در سابق، يكى در حال و يكى در آينده.

اين يك وجه شبه كه جامع بين هر سه است و قائلين به اعم مى گويند استعمال مشتق در جامع به اين معناى وسيع قطعاً مجاز است پس اين جامع و وجه شبه بين هر سه، قطعاً خارج از موضوع له است.

بررسى انواع سه گانه تلبس:

 ليكن نوع اول و دوم يعنى گذشته و حال وجه شبهى مشترك دارند و آن اينكه صرف وجود مبدأ در آنهامتحقق شده است يعنى صرف وجود تلبسشان به مبدأ و يا تلبس به صرف وجود مبدأ در آنها متحقق شده است بر خلاف فرض سوم.

پس اصل وقوع و تحقق مبدأ وجه اشتراك و جامع بين اين دو فرد است و لغوى مى تواند در لغت بگويد مى خواهم مشتق را براى اين وجه مشترك و جامع قرار دهم و اين همان نسبت اصل تحقق و وقوع مبدأ است اعم از اينكه باقى باشد يا نباشد و اين معنائى جامع بوده و ثبوتاً معقول است در مقابل ترقب وقوع مبدأ در آينده.

انكار امكان تصوير چنين معنائى مكابره و واضح البطلان است. بنابراين معناى جامع بنابراعم اگر از نظر اثباتى هم مشتق براى آن وضع نشده باشد تصوير ثبوتى دارد و برهان ثبوتى بر عدم وضع براى أعم با اين تصوير باطل مى گردد و شايد آنهائى كه جامع انتزاعى يا اعتبارى را تصوير كرده اند ناظر به همين تصوير باشند و مراد آنها همين تحقق و صرف وجود وقوع مبدأ بوده است و با اين تصوير بيان اول از دو بيان ثبوتى باطل مى شود زيرا معناى جامعى براى تلبس يا مبدأ منتسب قابل تصوير مى شود.

اما بيان دوم كه گفته شد نسبت مبدأ به ذات در زمان سابق، يك سنخ نسبت است و نسبت مبدأ به زمان حال يك نسبت ديگرى است و نسبت ها معانى ايجادى هستند و معانى ايجادى جامع ندارند مگر جامع اسمى كه مفهوم نسبت است و نسبت نيست اين هم در اين وجه ممكن است پاسخ داده شود به اينكه ما جامع را در طرف نسبت اخذ مى كنيم و نسبت به همان معناى ايجادى است ولى منتسب، وقوع و صرف الوجود مبدأ است نه مبدأ مقيد به اين زمان يا زمان ديگر.

يعنى وجه مشترك اين دو كه عبارت از اصل وقوع و تحقق و صرف وجود مبدأ است را طرف نسبت قرار مى دهيم و اين هر دو مصداق را در بر مى گيرد علاوه بر اينكه اين دو نسبت نيز چون وجه شباهتى دارند اشكالى ندارد كه به نحو وضع عام و موضوع له خاص از خلال آن مفهوم، اسمى مشابه براى هر يك از آنها وضع شود و اين لفظ را از متحد المعنا بودن خارج نمى كند چنانچه در حروف اين چنين است زيرا آن معناى اسمى نسبت مشابه، يكى و متحد است اگر چه معناى مستعمل فيه، خاص و ايجادى و واقع نسبت است.

در اينجا دو مطلب داريم كه بايد عرض كنيم:

 دو مطلب:

 مطلب اوّل: برهان ثبوتى كه گفته شد بنابر بساطت مشتق، جامع معقول نيست قابل مناقشه است زيرا ممكن است مشتق معناى بسيطى باشد كه از ذات انتزاع شده باشد همانگونه كه صاحب كفايه اختيار كرده و ذات هم در موارد انقضا محفوظ است علاوه بر اينكه بنابر انتزاع مشتق از مبدأ چون لا بشرطيت از حمل بر ذات در آن اخذ شده ممكن است كسى بگويد اين لابشرطيت بنحو اعم از حمل بر ذات متلبس و ذات منقضى عنه المبدأ مى باشد.

مطلب دوّم: اصحاب برهان ثبوتى يك مطلب رادر برهان خود مفروغ عنه گرفته و گفته اند اسامى مشتقه مانند اسامى جامد دال بر زمان نبوده و فارغ از آن و در طول آن، جامع تصوير ندارد زيرا نسبت مبدأ به ذات فرع وجود منتسبينى است ليكن اين به معناى اخذ وجود خارجى و با زمان حال در معنا نيست بلكه به معناى اخذ نسبت تحصيصى مبدأ به ذات است كه صدق آن بر خارج مانند اسماء جامده، متوقف بر تحقق آن حيثيت و مبدأ است.

 حاصل برهان:

 حاصل برهان به اين بر مى گردد كه:

اولاً: در اسماء مشتقه زمان اعم از مفهوم اعتبارى زمان به نحو معناى اسمى و واقع زمان به نحو معناى حرفى اخذ نشده است همانگونه كه در افعال و نسبت تامه و همچنين مفهوم تحقق يا وجود است اما عدم اخذ مفهوم، واضح است زيرا ما اين مفاهيم اعتبارى را از مشتقات تبادر نمى كنيم و اما در مورد واقع زمان و يا تحقق به نحو معناى حرفى قبلاً برهان اقامه شده است كه اينها از شئون نسب تامه كه ناظر به عالم صدق و تحقق و افناى در خارج است مى باشند و در نسبت ناقصه كه مشتقات نيز آن را در بر دارند معقول نيست.

ثانياً: نسبت ناقصه نسبت تحصيصى در عالم مفاهيم و ذات ماهيات و معانى است با قطع نظر از وجود و تحقق آنها در زمان مانند نسبت ناقصه توصيفى و يا اضافه و غيره.

حاصل اين دو مقدمه برهانى دالّ بر عدم امكان وضع مشتق براى اعم مى باشد زيرا ماده مشتق دال بر مبدأ است و هيئت مشتق دال بر نسبت تحصيصى ميان مبدأ و ذات مى باشد يعنى ذات را مقيد به مبدأ مى سازد مانند (ذات لها العلم) و اين نسبت تحصيصى، ماهيت ذات را با قطع نظر از وجود و تحقق مقيد مى كند همچون اسماء جامده اى كه براى حصه اى از طبيعتى وضع شده باشند مانند صارم و بشر كه براى حصه اى از سيف و يا حيوان وضع شده است كه قهراً مفهوم مقيد به قيد و محصص به آن در مورد و مصداقى كه آن قيد نباشد صادق نخواهد بود و اين برهان ثبوتى تحامى است و تصوير جامع حتى به نحو تصوير چهارم يا بايد به تبديل نسبت ناقصه مأخوذ در مشتق به نسبت تامه فعل برگردد و يا جمله حمليه اگر چه به نحو ناقصه در آن اخذ شود ـ زيرادر جاى خودش ثابت كرديم كه در سياق شرط و ناقصه قرار دادن نسبت تامه مدلول وضعى آن را عوض نمى كند ـ و يا اينكه مفهوم اعتبارى وجود و تحقق و زمان رادر اين نسبت ناقصه تحصيصى اخذ كنيم كه هر دو خلاف وجدان است و معنايش آن است كه نسبت مستفاد از هيئت مشتق، نسبت وقوع حدث و مبدأ است مانند افعال كه قطعاً اين چنين نيست و يا مفهوم اعتبارى صرف وجود وقوع مبدأ و يا وقوع در زمان سابق حال در طرف نسبت ناقصه اخذ شود كه اين هم واضح البطلان است و به عبارت ديگر جامع ميان مبدأ موجود در حال و مبدأ سابق، جامع ذاتى و ماهوى نيست زيرا حال و سابق خصوصيت و لازمه وجود است و حيثيتى در ماهيت مبدأ و حدث نيست و خصوصيات وجودى و جامع ميان آنها امور وجودى و خارج از ماهيات و ذات معانى هستند و اخذ و لحاظ آنها در معنا به نحو معناى حرفى و افنائى نياز به نسبت تامه افنائى و يا نسبت فعلى اسنادى كه ناظر به حركت مبدأ در عالم تحقق است دارد كه در نسبت ناقصه تحصيصيه معقول نيست ـ همانگونه كه در جاى خودش بر آن برهان اقامه كرديم ـ و اخذ آن به نحو معناى اسمى و مفهومى منوط به اخذ مفهوم اعتبارى تحقق و وجود و زمان مى باشد كه آن هم در مشتقات اسمى واضح البطلان است و اين بهترين بيان برهانى ثبوتى بر عدم وضع اسماء مشتقه براى اعم از ذات متلبس و منقضى است خواه جامع در طرف نسبت فرض شود و خواه در طرف مبدأ زيرا هر دو فرض مستلزم يكى از دو محذور فوق الذكر است كه هر دو خلاف وجدان بلكه واضح البطلان است.

البته اگر كسى قبول كند كه اسماء مشتقه مانند هيئت اشتقاقى افعال دال بر نسبت تامه اسنادى هستند و يا در آنها مفهوم زمان و وقوع و تحقق ـ كه مفاهيم اعتبارى است ـ اخذ شده است جامع تصوير دارد ليكن همانگونه كه گفته شد هر دو فرض واضح البطلان است.

بنابراين مى شود برهان و بيان ثبوتى را بعد از مفروغ عنه دانستن عدم دلالت اسماء مشتقه بر زمان حال يا ماضى و يا جامع بين آن دو قبول كرد نه به نحو معناى اسمى اعتبارى و نه به نحو معناى حرفى إفناء در واقع خارجى، زيرا اولى خلاف وجدان و دومى خلاف برهان گذشته در معانى نسبت ناقصه است.


اصول جلسه (102)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 102 / شنبه / 10 / 7 / 1389

 

 ادله قائلين به وضع مشتق براى خصوص متلبس به مبدأ:

 بحث در ادله قائلين وضع مشتق براى خصوص متلبس به مبدأ بود.

 دليل اوّل: دليل ثبوتى:

 دليل اول كه به آن تمسك كرده اند و درست هم هست تمسك به يك دليل ثبوتى است و گفته اند مشتق نمى تواند براى اعم وضع شده باشد چون جامعى كه قابل قبول باشد براى آن دو معنا و مصداق در كار نيست مشتق يك ماده و يك هيئت دارد، ماده اش براى حدث و مبدأ وضع شده و هيئتش هم دال بر تلبس ذات به مبدأ يا نسبت مبدأ به ذات است كه اين نسبت، نسبت تحصيصى ناقصه است و نسبت هاى تحصيصى دالّ بر زمان نيستند و دلالت مشتق براى اعم از منقضى و حال نيازمند لحاظ زمان انقضاء است تا بتوانيم جامع را لحاظ كنيم و فرق جامع بين اين دو فرد ـ چون دو فرد منقضى و حال از نظر نسبت تحصيصيه ذات و مبدأ فرقى ندارند ـ در وقوع آن مبدأ قبلاً و وقوع آن در حال است اين وقوع و لا وقوع از شئون زمان و صدق واقعى است و گفتيم آنچه كه مربوط به صدق و تحقق و وجود در زمان است خارج از نسبت هاى تحصيصى و تقيدى هستند و نسبت تحصيصى فى نفسه مربوط به تقيد ذات ماهيات است، چه در خارج و در زمان واقع بشود و چه واقع نشود لهذا وقوع و زمان از شئون نسبت تامه اند مثل نسبت حملى و يا اسنادى در افعال كه ناظر به صدق و تحقق خارجى است لذا بايد مشخص شود كه كدام زمان منظور است زيرا اخذ زمان يا به نحو معناى اسمى و مفهوم اعتبارى است و يا به نحو معناى حرفى و حركت در واقع زمان است و گفته شد كه اخذ مفهوم اعتبارى تحقق و زمان در مشتق واضح البطلان است و اخذ معناى حرفى زمان، نياز به نسبت اسنادى فعل و يا نسبت حملى و تصادقى دارد كه در اسماء مشتقه صحيح نيست زيرا براى معنائى بسيط و يا مركب به نحو نسبت تقيدى ـ نه بيشتر ـ وضع شده است و همانند اسماء جامده مى باشد و از اين جهت مانند مضاف و مضاف اليه و وصف و موصوف است كه به هيچ وجه دلالت بر وقوع در زمان ندارد و اين بيان ثبوتى بيان خوبى است البته بعد از وجدانى بودن عدم اخذ مفهوم اعتبارى زمان و يا تحقق در اسامى مشتقه كه اتفاقاً مرحوم ميرزا (رحمه الله) نيز توجه داده است كه اگر بخواهيم معناى اعم را تصوير كنيم زمان را بايد به نحو مفهوم انتزاعى يا به نحو نسبت اسنادى در مشتقات اخذ كنيم و بطلان هر دو روشن است.

 دليل دوّم: تبادر:

 دليل دومى كه استدلال شده براى وضع براى تلبس تبادر است كه گفته اند از اسامى مشتقه خصوص متلبس تبادر مى شود و تبادر علامت حقيقت است.

 اشكال بر تبادر:

 اشكالى در اينجا مطرح شده است و در كفايه سعى شده به آن پاسخ داده شود، اشكال اين است كه گفته شده اين انسباق و تبادر درست است و از كلمه عالم كسى كه بالفعل عالم است به ذهن مى آيد ليكن ممكن است اين انسباق و تبادر ذهنى به جهت انصراف باشد كه از غلبه استعمال در متلبس حاصل شده است نه اينكه لفظ اسم فاعل براى خصوص متلبس وضع شده باشد و در بحث تبادر آمده است كه تبادر زمانى علامت حقيقت است كه مستند به حاق لفظ باشد و اگر از ناحيه انصراف و غلبه استعمال باشد علامت حقيقت نيست.

 پاسخ صاحب كفايه:

 صاحب كفايه پاسخ مى دهد و مى فرمايد اگر مشتق براى اعم وضع شده باشد اين تبادر براى اعم نمى تواند ناشى از كثرت استعمال در متلبس باشد زيرا بنابر اعم، استعمال در مورد تلبس كثير نيست بلكه استعمال در موارد اعم اكثر است چون در آن موارد كثير كه مشتق به كار گرفته شده است بنابر اعم قابل حمل بر اعم است و ديگر لازم نيست آنها را بر استعمال مشتق به لحاظ حال تلبس حمل كنيم حاصل اين كه اگر قائل شديم به وضع براى خصوص تلبس شايد موارد استعمال در خصوص تلبس اكثر باشد چون خيلى جاها در حال استعمال آن وصف نيست و منقضى شده است و چون از سويى تلبس منقضى شده است و از سوى ديگر لفظ هم حقيقت در خصوص متلبس است پس بايستى بگوئيم اطلاق مشتق به لحاظ زمان تلبس است و قبلاً گفتيم كه استعمال مشتق به لحاظ زمان تلبس، استعمال در متلبس است و استعمال حقيقى است مثلاً وقتى كه مى گوئيم (زيدٌ كان قائماً) حالا مى گوئيم (قائماً) ولى چون (كان) را آورديم معنايش اين است كه داريم (قائماً) را بر او بلحاظ زمان تلبس كه زمان ماضى است اطلاق مى كنيم و (كان) دال بر آن است و لذا جرى و اطلاق و اسناد بلحاظ زمان تلبس است و مجاز نيست و اين نوع اطلاق بنابر وضع براى خصوص متلبس لازم است تا استعمال حقيقى باشد يعنى با اصالة الحقيقه مى گوئيم كه استعمال و جرى بلحاظ زمان تلبس است اما اگر گفتيم كه مشتق براى اعم است در اين صورت به لحاظ حال نطق هم جرى و حمل مشتق حقيقت است و اصالة الحقيقة ديگر اقتضا ندارد كه جرى و استعمال بلحاظ حال تلبس باشد بلكه در اينجا برعكس است و اصل ديگرى در كار است كه از آن تعبير به اصالة الاطلاق مى شود كه اقتضا دارد زمان اسناد و جرى همان زمان نطق باشد يعنى هر جا كه قرينه اى نياورند ظاهر و مقتضاى اطلاق آن است كه زمان نطق همان زمان جرى است چون معناى حقيقى كه جامع است محفوظ و صادق است بنابراين تبادرى نيست كه استعمالات را حمل بر زمان تلبس كنيم.

بنابر اين، اينكه شما گفتيد استعمال در متلبس اكثر است بنابر قول به وضع براى متلبس درست است كه بايستى اكثر استعمال ها بلحاظ زمان تلبس حمل شود مثلاً وقتى مى گوئيم (رأيت عالماً) يعنى در زمان رؤيت عالم بوده است نه زمان نطق و كلمه (رأيت) كه فعل ماضى است قرينه بر آن است اما اگر لفظ عالم براى اعم وضع شده باشد اينجا ديگر اصالة الحقيقه اقتضا نمى كند كه جرى و استعمال به لحاظ زمان تلبس باشد زيرابعد از آن هم اطلاق و جرى حقيقى است و مقتضاى اطلاق آن است كه جرى بلحاظ زمان نطق و بعد از انقضاى مبدأ باشد و بدين ترتيب بنابر أعم كثرت استعمال و اطلاق مشتق به لحاظ زمان تلبس صحيح نيست بلكه در منقضى به اقتضاى اصالة الاطلاق بيشتر است بنابراين اگر قبول كرديم منشأ تبادر، انصراف و كثرت استعمال در متلبس نيست بلكه وضع است ـ چون اگر وضع براى متلبس نبود ديگر كثرت استعمال در متلبس را نداريم تا بگوئيم اين منشأ انصراف است بلكه كثرت استعمال در أعم خواهيم داشت ـ پس استدلال به تبادر تمام است اين حاصل جوابى است كه مرحوم آخوند (رحمه الله) از ادعاى انصراف داده است.

 اشكال بر پاسخ صاحب كفايه:

 اين پاسخ، قابل تأمل بلكه داراى اشكال است زيرا اكثر موارد استعمال مشتقات اينگونه نيست كه با اصالة الاطلاق بتوانيم بنابر وضع براى أعم بگوئيم كه استعمال و جرى به لحاظ زمان نطق است يعنى اين اصالة الاطلاقى كه ايشان بر اساس آن، جرى مشتق رادر استعمالات به لحاظ حال استعمال و نطق قرار مى دهند در خيلى جاها نيست زيرا يك مورد مهم، استعمال مشتق در متعلقات اوامر و نواهى است يعنى جمله هائى كه در آنها اسناد و حمل و تطبيق بر خارج نيست مثل (اكرم العالم)، (السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما) و امثال اينها كه دليل بر يك حكم كلى به نحو قضيه حقيقيه هستند و يك عنوان اشتقاقى در موضوع حكمى اخذ مى شود اينگونه موارد كه اصلاً در مقام تطبيق نيست و شارع، مشتقى را كه موضوع حكم قرار داده به نحو قضيه حقيقيه مقدر الوجود فرض كرده و نظر به خارج و مصداق ندارد هر جا اين عنوان محقق شد آن حكم را دارد و هر جا عالم بود وجوب اكرام دارد و هكذا.

اين گونه اوصاف اشتقاقى كه در متعلقات اوامر و نواهى در قضاياى حقيقيه آمده است اصلاً نمى خواهد عنوانى را بر مصداقى تطبيق بدهد تا بگوئيم اين تطبيق بنابر أعم به لحاظ زمان نطق است و بنابر وضع براى متلبس به لحاظ زمان تلبس است پس در اين قبيل موارد چه مشتق براى متلبس باشد و چه براى اعم، جرى بلحاظ زمان تحقق آن عنوان به نحو قضيه حقيقيه مقدره است كه همان زمان تحقق مبدأ و تلبس است.

اما جمله هائى كه حمل و جرى در آنها وجود دارد اينها هم بر دو قسم است بعضى نسبت ديگرى هم در آنها وجود دارد مثل جايى كه حدثى را به چيزى نسبت مى دهيم مثلاً (رأيت العالم) رؤيت را به عالمى نسبت مى دهيم و رؤيت مربوط به ماضى است اينجا خود آن اسناد دادن نسبتى كه ماضى است و فعلى نيست مثل (ضرب) يا (رأيت) بنابر اينكه مشتق وضع شده باشد از براى اعم هم مشخص است كه مقصود جرى به لحاظ زمان نطق نيست بلكه مقصود آن است كه عالم در وقت رؤيت، عالم بوده است يعنى جرى و صدق عالم به لحاظ زمان آن نسبت است چون مشتق متعلق نسبت ديگرى در جمله قرار گرفته است و مى خواهد بگويد كه در زمان رويت عالم بوده است و نه زمان نطق پس اينجا هم چه مشتق براى اعم باشد و چه براى خصوص متلبس، اطلاق عالم به لحاظ زمان نسبت است نه به لحاظ زمان نطق و اما اگر نسبت ديگرى در جمله نباشد و مثلاً بگوئيم (زيد عالم) چون حالا اخبار داديم مقتضاى اصالة الاطلاق آن است كه بالفعل ـ كه زمان نطق است ـ عالم است ليكن در اينجا نيز گاهى قرينه است كه مقصود زمان نطق نيست مانند جائى كه روشن است آن شخص محكوم عليه به آن وصف اشتقاقى، موجود نيست مثل (الشيخ الطوسى عالم) كه معلوم است فعلاً وجود ندارد و اين هم قرينه است بر اينكه جرى به لحاظ زمان وجودش است نه زمان نطق و اصالة الاطلاق جارى نيست بلكه به لحاظ زمان وجودش مى باشد.

بنابراين خيلى از موارد از مجراى اصالة الاطلاق خارج مى شود و موارد كمى باقى مى ماند مثل جائى كه بگوئيم (زيدٌ عالم) اين موارد هم آن قدر زياد نيست كه كثرت استعمال در أعم را بنابر وضع براى أعم ثابت كند.

 پاسخ صحيح از اشكال انصراف:

 پاسخ درست از اشكال اين است كه مقصود از اين انصراف چيست ؟ اگر مقصود اين است كه در موارد كثيره اى كه استعمال در خصوص متلبس شده است اين موجب تبادر مى شود ولى اينگونه انصراف معنايش اين است كه لفظ در اثر كثرت استعمال در خصوص متلبس وضع شده است براى معنا هر چند از باب كثرت استعمال و وضع تعينى و قبلاً گفتيم كه يكى از انواع وضع، وضع تعينى ناشى از كثرت استعمال يك لفظ در معنائى بخصوصه است اگر موجب انسباق آن معنا به ذهن شود بلكه شايد اكثر معانى حقيقى اين چنين شكل گرفته باشند كه ما بيش از اين چيزى نمى خواهيم و اما اگر مقصود شما از كثرت استعمال اين نيست كه در اين موارد در خصوص متلبس استعمال نشده است بلكه در اين موارد هم در اعم استعمال شده است ولكن مصداق آن أعم متلبس است اگر مقصود همين باشد اين نحو كثرت استعمال، موجب انصراف و انسباق و تبادر آن مصاديق از لفظ نمى شود و اگر هم بشود باز معنايش وضع تعينى است پس اگر كسى اين تبادر را قبول كرد تبادر حاقى است يعنى از وضع نشأت گرفته است بنابراين استدلال به تبادر، استدلال صحيحى است.


اصول جلسه (103)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 103 / يك شنبه / 11 / 7 / 1389

 دليل سوم: صحت سلب:

 استدلال سوم بر وضع مشتق براى خصوص متلبس، تمسّك به قاعده صحت سلب مشتق از من انقضى عنه المبدأ است كه باز هم به عنوان يكى از علامات تشخيص معانى حقيقى از مجازى مطرح است و همانگونه كه تبادر علامت حقيقت است صحت سلب هم علامت مجاز و صحت حمل علامت حقيقت است گفته شده است مى توانيم وصف اشتقاقى را از ذاتى كه تلبس آن به مبدأ منقضى شده باشد سلب كنيم و اين سلب صحيح است مثلاً اگر زيد قبلاً جاهل بود و بعد عالم شد مى گوئيم (زيد ليس بجاهل) و عنوان جاهل راكه مشتق است از او سلب مى كنيم و اين علامت آن است كه مشتق براى اعم وضع نشده است زيرا اگر براى اعم وضع شده بود معناى اعم در اينجا موجود است و سلب صحيح نبود پس اين صحت سلب دليل بر وضع براى خصوص متلبس است و علامت مجاز بودن مشتق در من انقضى عنه المبدأ است مرحوم صاحب فصول بر اين بيان اشكال كرده است كه صاحب كفايه آن را ذكر مى كند و پاسخ مى دهد.

 اشكال صاحب فصول:

 صاحب فصول فرموده است كه اگر مطلق اتصاف به مبدأ را از منقضى سلب مى كنيد و مى گوييد زيد اصلاً جاهل نبوده است حتى ديروز كه اين كذب است زيرا مطلق مبدأ را نمى شود از وى سلب كرد و اگر مبدأ مقيد به حال و در اين زمان را سلب بكنيد و بگوييد (زيد ليس بجاهل الان و فعلاً) سلب صحيح است ولى اين سلب دليل بر نفى وضع براى اعم نيست چون در حقيقت شما فرد و خاص راسلب كرده ايد و نفى فرد و حصه و خاص، دليل بر نفى عام و جامع نيست مثل اينكه مى گوئيم (الانسان ليس حيواناً ناهقاً) كه دليل نفى حيوانيت از انسان نيست پس صحت اين سلب با وضع مشتق براى جامع منافاتى ندارد.

 پاسخ به اشكال صاحب فصول:

 از اين اشكال به دو شكل پاسخ داده اند:

پاسخ اوّل: اين است كه از ذات، وصف اشتقاقى را سلب مطلق مى كنيم ولكن قيد حال و بالفعل راقيد نسبت تامه و يا موضوع قرار مى دهيم يعنى مى گوئيم (زيدٌ في الحال ليس جاهلاً) حال و بالفعل را قيد مسلوب قرار نمى دهيم تا بگوئيم مسلوب حصه خاصه و فرد شد و سلب اخص، دليل بر سلب اعم نيست بلكه حال و فعليت را قيد نسبت حمليه قرار مى دهيم و مى گوئيم اين نسبت در اين حال نيست و يا قيد موضوع قرار مى دهيم مى گوئيم زيد در اين حالت جاهل نيست و اما مسلوب كه خبر و محمول است قيدى نخورده و مسلوب همان معناى موضوع له مشتق است به همان معنايى كه دارد و اگر اعم باشد نبايستى اين سلب صحيح باشد و اگر صحيح باشد دليل بر عدم وضع مشتق براى أعم است.

پاسخ دوّم: جواب ديگر را مرحوم عراقى (رحمه الله) داده اند و آن هم نكته خوبى است ايشان توجه داده كه اگر قيد حال يا فعليت راقيد مسلوب هم قرار دهيم به اين معنا نيست كه فعليت را قيد مبدأ و حدث قرار دهيم بلكه قيد نسبت در مسلوب قرار مى دهيم، مى گوئيم (زيد ليس بجاهل بالفعل) يعنى صدق وصف اشتقاقى ـ كه آن وصف مقيد به فعليت است ـ را ندارد نه اين كه مبدأ و جهل در اين زمان را ندارد و اگر وصف زمانى كه صدقش مقيد به اين زمان است را نداشته باشد لازمه اش آن است كه مشتق براى أعم وضع نشده باشد زيرابنابر أعم، صدق مشتق و معناى آن با قيد فعليت هم بايد صادق باشد و در حقيقت صاحب فصول ميان تقييد مبدأ در مسلوب و تقييد مشتق كه مسلوب مى باشد خلط كرده است و آنچه كه اگر سلبش صحيح باشد منافات با وضع براى اعم ندارد تقيد مبدأ در مسلوب است نه تقييد خود مشتق و وصف اشتقاقى كه اين سلب خاص با وضع براى أعم منافات دارد و به عبارت ديگر قائل به اعم نمى تواند بگويد وصف مشتق مقيد به زمان حال منقضى است بلكه مى تواند بگويد مبدأ مقيد به حال منقضى است زيرا نسبت وصفيه بنابرأعم فعلاً هم صادق است.

پس بنابر هر سه قسم تقييد ـ يعنى چه قيد رادر موضوع و چه در نسبت تامه و چه در مسلوب به معناى قيد مشتق و وصف اشتقاقى نه قيد مبدأ اخذ كنيم ـ اين صحت سلب دال بر عدم وضع براى اعم است.

 دليل چهارم: ارتكاز تضاد:

 استدلال چهارمى هم قائلين به وضع براى خصوص متلبس آورده اند و گفته اند دليل ديگر اين است كه عرفاً و لغهً بين اوصاف اشتقاقى كه مبادى آنها با  هم تضاد دارند مثل (قيام و قعود) و (علم و جهل) و (بياض و سواد) تضاد است، يعنى همچنانى كه بين اسماء مبادى آنها تضاد است ميان اسامى مشتقاتشان هم تضاد است و اينجا از اضداد ادبى و لغوى هستند لذا (قاعد و قائم)، (عالم و جاهل)، (أبيض و أسود) اضداد هستند و ارتكاز لغوى و انسباق ذهنى ما هم همين گونه است كه اين اوصاف اشتقاقى متضاد هستند و فقط اسامى مبدأشان متضاد نيستند بلكه خودشان هم با هم متضاد هستند در صورتى كه اگر وضع مشتق براى اعم بود نبايد بين آنها تضادى باشد چون بنابر أعم از متلبس و منقضى، مى شود موجودى هم قائم باشد و هم قاعد هم جاهل و هم عالم به لحاظ دو زمان باشد و لذااگر تصريح كرديم و گفتيم (زيدٌ قائم في أحد الزمانين و جالسٌ في أحدهما) تضادى ميان اين دو جمله نيست و اين ارتكاز تضاد دليل ديگرى بر وضع براى خصوص متلبس است و اين وجه چهارم نيز وجه تمامى است.

 اشكال:

 ممكن است كسى اشكال كند كه اين مبتنى است بر اينكه نسبت مشتق را در مرتبه سابقه چطور بفهميم و چگونه تبادر كنيم و يك وجه مستقلى نيست يعنى در مشتق شما فرض كرده ايد به معناى ذاتى است كه مقيد به تلبس به مبدأ باشد و سپس تضاد را فهميده ايد اما اگر تبادر معناى متلبس را قبول نكنيم و بگوئيم مشتق معنايش أعم است و يا در آن شك كنيم ديگر تضاد هم نخواهيم فهميد پس اين دليل متوقف بر دليل اول ـ يعنى تبادر متلبس از مشتق ـ است و بدون آن تمام نيست و دليل ديگرى نيست.

 پاسخ اشكال:

 اين اشكال تمام نيست زيرا در حقيقت، مدعين اين وجه مى خواهند بگويند ما دو دليل اثباتى بر وضع مشتق براى خصوص متلبس داريم، يكى اينكه ادعا مى كنيم ابتداء از لفظ مشتق خصوص متلبس تبادر مى شود كه دليل اول است و تبادر از يك لفظ مشتق است و دليل دوم تبادر ديگرى است كه مى توان آن را تبادر تضاد بناميم كه قائم به دو لفظ مشتق است و اين تبادر ديگرى است غير از تبادر از يك لفظ مشتق و تلازمى ميان دو تبادر نيست زيرا ممكن است اولى ضعيف تر باشد بر خلاف وقتى كه مجموعه مشتقات متضاد در مباديشان را ملاحظه مى كنيم كه در اين حالت ممكن است احساس به تضاد و ارتكاز تنافى ميان آنها روشن تر باشد به جهت قيام اين تبادر به مجموعه دو لفظ مشتق كه با هم در ذهن القاء مى شوند.

بنابراين، اين تبادر تضاد غير از تبادر اصل معناى متلبس از يك مشتق است و اين دليل چهارم هم دليل صحيحى است.


اصول جلسه (104)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 104 / سه شنبه / 13 / 7 / 1389

 استدلالات قائلين به وضع مشتق براى خصوص متلبس گذشت و معلوم شد كه ادله تمامى است.

 ادلّه قائلين به اعم:

 قائلين به اعم نيز استدلال هايى دارند كه عمده آن، دو استدلال است و قبلاً اشاره كرديم كه قائلين به اعم دو قسم هستند:

1 ـ بعضى قائلين به اعم هستند مطلقاً كه شايد اينچنين قائلى ديگر امروز نباشد و به قدما نسبت داده شده است.

2 ـ بعضى قائل به تفصيل هستند و تفصيلاتى هم ذكر كرده اند كه قبلاً به آنها اشاره كرديم و مهم تفصيل بين اسماء طبايع و صنايع و حِرَف و اسماء مكان و زمان و اسم آلت و امثال اينها و ساير مشتقات است و يا تفصيل بين اوضاع اشتقاقى كه مبادى آنها صدورى اند يا حلولى كه گفته اند اگر صدورى و متعدى باشند از براى اعم وضع شده اند و عمده ادله آنها دو دليل است:

 دليل اوّل: تبادر:

 يكى استدلال به تبادر است در خصوص مشتقات ذكر شده مثلاً كسى راكه نجار است نجار مى گويند حتى اگر خواب باشد و لازم نيست كه فعلاً متلبس و حتماً مشغول به نجارى باشد يا مثلاً اگر به جائى مسكن بگويند، لازم نيست فعلاً كسى در آن ساكن باشد يا به چيزى مفتاح بگويند لازم نيست بالفعل قفلى را با آن باز كنيم تا بر آن صدق كند بنابراين اينگونه موارد را لحاظ كرده و گفته اند در اين موارد بدون شك عرف و لغت مشتق را اطلاق مى كند پس اينها براى اعم وضع شده اند.

 دليل دوم: تمسك به برخى استعمالات:

 دليل ديگرشان هم استدلال به برخى استعمالات شرعى يا متشرعى است كه در روايات و يا در قرآن كريم آمده است و بدون شك مراد از عناوين اشتقاقى در آن معناى اعم است مثلاً در آيات حدود آمده است: (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِد مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَة) يا (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِنَ اللّهِ) و روشن است كه انسانى كه حد مى خورد در حال اجراى حد، متلبس به زنا و يا سرقت نيست بلكه سابقاً متلبس به زنا و يا سرقت و غيره بوده است ليكن در آيه شريفه بر آنها مشتق اطلاق شده است و همچنين است عناوين قاتل و جرائم ديگر كه موجب حد يا تعزير است.

پس همه اين استعمالات در اعم است و اين دليل بر آن است كه اين اسامى وضع شده است از براى اعم و همچنين است معناى مشتق در آيه معروفى كه امام صادق (عليه السلام) بر نفى صلاحيت خلفايى كه در مقابل أمير المؤمنين (عليه السلام) ادعاى خلافت رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) را كردند به آن آيه استدلال فرمودند و آن آيه: (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) است كه اين آيه شريفه خطاب خداوند به حضرت ابراهيم است وقتى از خدا خواست كه امامت را در ذريه وى نيز قرار دهد خداوند فرمود (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) و امام باقر يا امام صادق (عليهما السلام)استدلال كردند كه معناى اين آيه آن است كه كسى چنانچه در يك آن هم كافر و مشرك و ظالم بوده است اگر چه بعداً هم مؤمن شود صلاحيت ندارد كه عهد خدايعنى امامت را دارا باشد و مدعيان خلافت بدون شك همه قبل از اسلام مشرك و بت پرست بوده اند و براى بت ها سجده مى كرده اند هر چند كه بعداً هم مسلمان شده باشند و اگر مشتق وضع براى خصوص متلبس باشد اين استدلال صحيح نخواهد بود زيرا آنها در زمان ادعاى خلافت مشرك نبودند و تنها بنابر وضع مشتق براى أعم صحيح است پس از اين استدلال معلوم مى شود كه اوصاف اشتقاقى يا اين قبيل مشتقات ظاهر در اعم است.

 پاسخ از دو دليل اعمّى ها:

 هر دو دليل قابل پاسخ است اما دليل اول پاسخش آن است كه در اين موارد باز هم مشتق براى خصوص متلبس وضع شده ليكن مبدأ در آنها توسعه داده شده است زيرا كه آنها اسماء حرف و صناعات و يا آلت و مكان و زمان هستند كه در بحث هاى مقدماتى گفتيم توسعه اى در مفاد ماده و يا هيئت در آنها اخذ شده است و مقصود از نجار مثلاً كسى است كه صنعت نجارى را دارد نه حدث نجارت را و همچنين (تاجر) و (كاتب) و (قاضي).

پس مشتق در اين موارد به معناى متلبس به آن حرفه و شغل و يا منصب و يا آليت و امثال آن است كه باز هم تلبس فعلى به آن حرفه در آنها اخذ شده است و دو شاهد بر آن ذكر كرده اند كه هر دوى آنها صحيح است يكى اين كه در موارد ذكر شده اگر شخص حرفه را از دست بدهد و عوض كند مثلاً شغل نجارى را تغير دهد و شغل ديگرى اختيار كند ديگر به او نجار نمى گويند بلكه مثلاً مى گويند بقال است و اين شاهد بر آن است كه اينجا هم مشتق براى خصوص متلبس است نه أعم زيرا كه معناى أعم محفوظ است پس باز هم بايد به او نجار بگويند با اينكه ديگر نمى گويند او نجار است چون حرفه خود را تغيير داده است و ديگر حرفه او منقضى شده است بنابراين مبدأ در اين مشتقات توسعه داده شده است كه انقضاى آن، موجب عدم صدق مشتق خواهد بود كه اين بدين معناست كه تلبس در اين مشتقات نيز لازم است و شاهد ديگر آن است كه اين مشتقات قبل از تلبس به حدث هم صادق است مثلاً در مفتاح اگر آهنگرى يك قفل و كليدى درست كرد حتى اگر با آن كليد آن قفل را هنوز باز نكرده باشد باز هم به آن مفتاح مى گويند و يا مسكن را كه مى سازند قبل از سكونت در آن هم مسكن مى باشد و هكذا. با اينكه صدق مشتق قبل از تلبس را قائل به أعم نيز مجازى مى داند و اين قابل قبول نيست مگر اينكه تلبس و يا مبدأ را در اين قبيل مشتقات توسعه داده و تلبس به آن را معيار قرار دهيم كه صحيح نيز همين است و فعليت تلبس به آن معناى موسع، باز هم لازم است.

اما پاسخ به استدلال دوم كه به برخى از آيات و روايات وارده در بعضى از ادله شرعى مثل آيات حدود و امثال آنها:

اوّلاً: اينها استدلال به استعمال است و فرضاً اگر قبول كنيم كه اين آيات در أعم استعمال شده است قبلاً در بحث هاى گذشته گفتيم كه استعمال اعم از حقيقت و مجاز است و نمى شود براى اثبات حقيقى بودن يك معنا به مجرد استعمال لفظى در آن معنا استناد كرد زيرا استعمال در يك معنا، مجازاً هم صحيح است بلكه زياد است چه قرينه لفظى يا غير لفظى در آن باشد و يا نباشد چون قبلاً گفته شده كه استعمال در معناى مجازى بدون قرينه هم صحيح است و غلط نيست هر چند خلاف ظاهر باشد بنابراين براى اثبات وضع نمى شود به استعمال تمسك كرد و با اصالة الحقيقه هم جائى كه قرينه محسوب نشود باز هم نمى شود تمسك كرد همانگونه كه مرحوم صاحب كفايه گفته اند كه مى توان در جائى كه مراد متكلم مشكوك بوده و معناى حقيقى لفظ معلوم است با اصالة الحقيقه مراد را مشخص كرد و اما اگر مراد معلوم بود و شك در استناد داشتيم يعنى ندانيم كه آيا از باب حقيقت است و يا مجاز، در اينجا اصالة الحقيقة جارى نمى شود تا بتوان با آن معناى حقيقى را مشخص كنيم پس اولين جواب اين است كه اين استعمالات، أعم از حقيقت و مجاز است و با آنها نمى شود معناى موضوع له مشتق را اثبات نمود.

ثانياً: در اين موارد استعمالاتى كه ذكر شده است همه اش بلحاظ زمان تلبس است نه به لحاظ زمان انقضا يعنى جائى كه مى گويند (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا) نمى خواهد بگويد آنها حالا سارق هستند بلكه قبلاً سارق بودند يعنى مقصود (إقطعوا من كان سارقاً) است و وصف اشتقاقى سارق و يا زانى به لحاظ زمانى است كه سرقت و يا زنا صورت گرفته است كه زمان تلبس است و اطلاق مشتق به لحاظ زمان تلبس بر متلبس مى باشد و آيه (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) همين طور است كه مقصود (لا ينال من كان ظالماً في زمان) است و قبلاً هم گفتيم اين چنين اسنادى حقيقى است و منافاتى با وضع مشتق از براى متلبس ندارد و نكته اى كه سبب مى شود اين استعمالات را بر اسناد به لحاظ زمان تلبس حمل كنيم قرينه معنوى و مناسبت حكم و موضوع است كه روشن است اجراى حدود و عقوبت ها پس از زمان جرم و انقضاى آن است مخصوصاً اينكه اكثر جرائم، فوتى بوده و قابل بقا نيستند و بيان ديگرى را هم گفته اند كه اصلاً در مثل آيه (والسارق و السارقة) كه قضاياى حقيقى هستند نظر زمان معينى نيست بلكه چون قضيه حقيقى است موضوع در آن مقدر الوجود است و كأنه گفته است (اذا تحقق السارق و السارقة و الزانية و الزانى ثبت عليهم الحد) كه ثبوت حكم حد در همان زمان تلبس است و چون حد بر وى ثابت شد تا اجرانشود باقى است اگر چه مبدأ آن جرم منقضى شود و اين مربوط به استعمال مشتق در أعم نيست بلكه مربوط به طبيعت حكم به حد و عقوبت است كه تا اجرا نشود باقى خواهد بود و اين از مناسبات حكم به حدود و مجازات است. بنابراين استعمالات در اين آيات نيز در خصوص متلبس است زيرا قضيه حقيقى است و بقاى حكم بعد از انقضا مربوط به نكته ديگرى است و مربوط به تطبيق و جرى مشتق بر أعم نيست.

طبق اين بيان اگر جمله به اين گونه باشد كه (السارق و السارقة عليهما حد القطع) و (الزانية و الزانى عليهما حد الجلد)، قابل قبول بود ولكن در آيه عنوان (اقطعوا ايديهما) و (اجلدوهما) آمده است كه ظاهر در صدق وصف اشتقاقى در زمان قطع و جلد است و اين در زنا و سرقت تصوير عرفى ندارد و از آيه اين معنا به ذهن متبادر نمى شود و محل آيه بر مجرد ثبوت حكم حد، خلاف ظاهر است و در آيه (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) نيز همين مناسبت گفته شده است كه كسى كه ظالم است و بت پرستيده است نمى تواند خليفة الله شود اين كه معلوم است مقصود زمان ظلم و شرك وى نيست زيرا در آن زمان محتمل نيست خليفه و امين خدائى باشد كه آن را قبول ندارد بلكه مقصود همان ظلم و شرك در يك زمان است كه مانع از خلافة اللهى است بنابراين طبق قرائنى كه در اين موارد است اطلاق آنها به لحاظ زمان تلبس بوده است و به لحاظ زمان انقضا نمى باشد.


اصول جلسه (105)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 105 / يكشنبه / 18 / 7 / 1389

 نقد ادله قائلين به اعم:

 در رابطه با مشتق در نقد ادله قائلين به وضع براى اعم دو بحث باقى ماند، يكى اينكه در بحث استدلالات قائلين به اعم در مثل اسماء صناعات و حرف و طبايع و امثالهم گفتند در اين موارد اگر چه ذات بالفعل متلبس نيست اما باز هم مشتق بر آن ذات صادق است پس مشتق براى اعم وضع شده است، قائلين به وضع براى خصوص متلبس پاسخ دادند كه در اينجا يك توسعه اى در مبدأ است و مبدأ به معناى حدث و فعل نيست بلكه حرفه يا منصب است ولذا وقتى كه حرفه را تغيير دهد مثلاً شخصى كه تاجر است وقتى شغل خود را عوض كند ديگر عنوان تاجر بر وى صدق نمى كند بنابراين در اين موارد هم مشتق براى متلبس به حرفه است البته در مورد اين كه توسعه به چه معناست و در چه بخشى از مشتق اخذ گرديده بحث شده است .

 وجوه مختلف در توسعه مشتق

 وجه اوّل: يك وجه ظاهر كفايه است كه توسعه را در طرف مبدأ و ماده مشتقات مى داند مثلاً تجارت به معناى عمل بيع مراد نيست بلكه حرفه و شغل تجارت است اما هيئت فاعل همان هيئتى است كه در ضارب و قائم هم هست يعنى صدور آن مبدأ از فاعل، ولى اين فعل در تاجر، صنعت و حرفه تجارت است نه حدث خريد و فروش، لذا به كسى كه يك بار چيزى را بفروشد تاجر نمى گويند همچنين مفتاح و قاضى و مشتقات مشابه ديگر.

 اشكال بر وجه اوّل:

 برخى اشكال كرده و گفته اند كه اين وجه مستلزم اين است كه ماده در اين مشتق با همين ماده در مشتقات ديگر معنايش فرق كند وقتى مى گوئيم فاتح به معناى كسى است كه حدث فتح از او صادر شده يا (فلان فتح الباب) ماده به معناى حدث فتح است ولى در مفتاح به معناى شأنيت فتح يا صلاحيت فتح است كه معناى ديگرى است پس بايستى يا مجاز باشد كه خلاف تبادر است و مجازيتى نه در طرف ماده و نه در طرف هيئت در كار نيست يعنى در آن مشتقات به معناى حدث و در مفتاح به معناى اوسعى است كه اين هم اشتراك لفظى است و خلاف وحدت وضع يعنى وضع نوعى مواد است يا بايستى بگوئيم ماده مشترك است.

وجه دوّم: لهذا وجه ديگرى را مرحوم عراقى (رحمه الله) در اين موارد قائل شده و فرموده اند ماده به همان معناى حدثى خودش است ليكن عرف در اين موارد چون مقتضى حدث خيلى قوى است مثلاً شغل اين شخص تجارت است يا مفتاح سببيت و آليت براى فتح دارد پس كأنه عرف به اين معنا توسعه مى دهد كه حدث غير موجود را درحكم موجود قرار مى دهد يعنى حالا هم كه فتح نمى كند كأنه در حال گشودن و فتح است چون مقتضى فتح و سببش فعلى و موجود است و از قبيل اطلاق مسبب بر سبب يا مقتضى بر مقتضى مى باشد.

 اشكال بر وجه دوم:

 اين توجيه مستلزم عنايت و مجازيت است چون ماده براى حدث كه مسبب است وضع شده است نه از براى مقتضى آن كه سبب باشد و اطلاق اسم مسبب بر سبب يا فرض اينكه با وجود مسبب سبب موجود است خود يك نوع مجازيت است علاوه بر اينكه از براى آن مناسبت عرفى هم وجود ندارد و عرفيت ندارد.

 وجه سوم و اشكال آن:

 محقق عراقى (رحمه الله) وجه ديگرى را نيز ذكر كرده اند كه عرف در اين موارد فواصل زمانى را معدوم حساب مى كند و كأنه آنها را نمى بيند يعنى زمانى كه تاجر استراحت مى كند و يا به كارهاى ديگرى مى پردازد عرف ناديده مى گيرد و فرض مى كند مبدأ تجارت مستمر است كه اين هم يك عنايت و مجازيت است و اگر درجائى هم اين چنين باشد قرينه مى خواهد.

وجه چهارم: مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) جواب ديگرى فرموده و گفته اند كه اين توسعه در ماده نيست بلكه در هيئت است و هيئت دال بر يك تلبس اوسعى است و امّا ماده حتى در مثل تاجر و مفتاح در همان حدث و مبدأ بكار رفته است زيرا تلبس به مبدأ انحائى دارد كه يك نحو همين تلبس صدورى و يا حلولى است و نحو ديگر تلبس شغل است كه در تاجر است و يا تلبس آلى كه در مفتاح است و نحو سوم تلبس مكرر و مداوم است كه در صيغه مبالغه مى باشد مانند بكّاء كه مبدأ آن همان بُكاء است و مبالغه از هيئت استفاده مى شود بنابراين تلبس و انحاء نسبت ها هستند كه فرق مى كنند بعضى تلبس صدورى وحلولى و مضيق است و بعضى تلبس حرفه اى است كه اوسع است و برخى تلبس متكرر و مبالغه اى است كه در مثل بكَّاء و أكول از هيئت مبالغه استفاده مى شود.

 اشكال وجه چهارم:

 مطلب ايشان در مثل اسماء مبالغه و آلت قابل قبول است چون آن هيئت ها براى معناى زائدى وضع شده و اين معناى زائد در هيئت اخذ شده است و اشكال وجه اول در اينجا نمى آيد زيرا اين صيغه در همه مواد براى اين معنا وضع شده است ولى در مثل تاجر كه اسم فاعل است همان اشكالى كه ايشان بر مرحوم صاحب كفايه وارد كرده اند و بر اساس آن توسعه را در مبدأ قبول نكردند در هيئت برايشان وارد مى شود زيرا بنابر نظر ايشان لازم مى آيد كه هيئت فاعل در تاجر با هئيت فاعل در قائم و ضارب و عالم فرق كند و معنايش اوسع باشد با اينكه يك هيئت است و مانند ماده داراى وضع واحد نوعى است، پس نمى شود اين نظر ايشان را همه جا پذيرفت.

وجه پنجم: وجه پنجمى را مى توان ذكر كرد كه در حقيقت اين وجه جمع بين وجه اول و چهارم است و آن اين كه بگوئيم اين توسعه به اختلاف موارد فرق مى كند در برخى از مشتقات اين توسعه در طرف هيئت اخذ شده و در بعضى ديگر در طرف ماده اخذ شده است و در برخى هم به نحو ديگرى است اما اخذ آن در طرف هيئت مثل اسم مبالغه و اسم آلت و اسم زمان و مكان و امثال اينها است كه تبادر لغوى هم همين طور است يعنى انسان احساس مى كند كه اين صيغ و هيئت ها براى معنايى اوسع از اصل نسبت وضع شده و چون اين هيئت همه جا همين طور است مشكل تعدد وضع لازم نمى آيد وليكن در مثل تاجر و طبيب اين توسعه در ماده اخذ شده است و آن اشكال گذشته بر صاحب كفايه كه مبدأ وضعش متعدد مى شود و يا بايستى مجاز باشد پاسخش اين است كه در اين قبيل مشتقات، مبادى دو معنا دارند زيرا تجارت و طبابت در لغت هم دو معنا دارد يكى حدث بيع و خريد و فروش و ديگرى حرفه تجارت و طبابت است كه در لغت نيز براى مصدر و مبدأ هر دو معنا ذكر مى شود بنابراين توسعه بعضى مشتقات مثل تاجر و طبيب و قاضى و غيره بلحاظ مبدأ است و در برخى موارد هم توسعه به اين معناست كه اسم مشتق به شكل معرّف به كار گرفته مى شود مثل عنوان (هذا قاتل الحسين (عليه السلام)) يا (فاتح باب خيبر) كه اين عناوين در اين استعمالات به معناى اشتقاقى و توصيفى آنها نيست بلكه به معناى معرّف و اشاره به آن شخص معروف است يعنى آن كسى كه اين خصوصيت را دارد و آن كار را كرده و عنوان مشير است.


اصول جلسه (106)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 106 / دوشنبه / 19 / 7 / 1389

 عرض كرديم در ذيل بحث وضع مشتق براى أعم يا براى خصوص متلبس به مبدأ، دو مطلب قابل توجه و ذكر است كه يكى گذشت.

 مشتق در احكام شرعيه:

 اين مطلب در بيانات و تقريرات محاضرات مرحوم آقاى خويى آمده است ايشان در ذيل بحث از آيات مورد استدلال قائلين به أعم (لا ينالُ عهدي الظالمين) و امثال اينها نكته اى را گفته اند كه خطابات شرعى چون قضاياى حقيقية و ناظر به فرض مقدرالوجود بودن موضوع هستند هرگاه موضوع موجود شد حكم براى آن ثابت مى شود و آن زمانى است كه تلبس شكل مى گيرد و مثلاً آيات در آنجا حد را ثابت مى كند اما از نظر اين كه زنا حكمش باقى مى ماند يا نه تابع بحث مشتق نبوده و تابع نكته ديگرى است و آن نكته مناسبات حكم و موضوع يا قرائن مختلفى مى باشد كه بر اساس آن استظهار مى شود.

حدوث آن عنوان براى بقاى حكم كافى است يا نه، هر چند ظاهر اولى خطاب اين است كه حكم دائر مدار بقاء آن موضوع و عنوان است ولى در خيلى از موارد مناسبات حكم و موضوع يا قرائن خاصى اقتضاء مى كند كه حدوث يك عنوان براى بقاء آن حكم كافى است كه موارد حدود و مجازاتها از همان قبيل است يعنى عنوان سارق يا سارقه وقتى حادث شد حد ثابت مى شود و تا وقتى حد اجرا نشده ثابت است و به مجرد رفع آن، حد سرقت يا زنا منتفى نمى شود.

پس در اينجا مناسبات حكم و موضوع اقتضاء مى كند كه حدوث مبدأ براى بقاى حكم كافى باشد و اين نكته را كه در آنجا آورده اند در اينجا مطلب كلى و جديدى را مطرح كرده اند و گفته اند كه اين نكته ربطى به مبحث مشتق ندارد كه براى أعم و يا متلبس وضع شده است و چون همه خطابات شرعى، قضاياى حقيقيه است كه موضوعات احكام در اين خطابات به نحو مقدرالوجود فرض شده پس اينكه حدوث آنها كافى است يا بقاى آن عناوين لازم است مربوط به آن نكته ديگر خواهد شد و نه به بحث مشتق كه اين بحث مثمر ثمر نخواهد بود.

آنچه كه مثمر ثمر است آن نكته ديگر است كه ببينيم اين خطابى كه به نحو قضيه حقيقيه آمده و موضوع آن مقدر الوجود است آيا تحقق و حدوث آن موضوع براى بقاى حكم كافى است يا نه كه اگر قرينه و مناسبتى بود مى گوييم امر دائر مدار بقائش نيست و حدوث آن كافى است و اگر اينگونه قرينه اى نبود مى گوييم ظاهرش اين است كه بايستى باقى باشد تا آن حكم باشد مثل عنوان سفر و مسافر و حيض و حائض و امثال آن كه اگر منتفى شد حكم هم منتفى مى شود و اين به بحث اين كه مشتق در أعم حقيقت است يا در متلبس، مربوط نيست و مربوط به مناسبات و قرائن حكم و موضوع است بنابراين بحث از مشتق بحث مثمر ثمرى نيست.

تعبير ايشان اين است كه چه قائل بشويم به اينكه مشتقات براى أعم وضع شده و چه براى خصوص متلبس، اين در جايى اثر مى كند كه بخواهيم مشتق را جرى بر خارج بدهيم و قضاياى خارجية داشته باشيم و مثلاً بر كسى منطبق كنيم و بگوييم (زيدٌ ضاربٌ) امروز تلبس ندارد و ديروز داشته است كه در آنجا اين بحث اثر دارد.

ولى خطابات شرعى كه قضاياى خارجيه و تطبيقيه نيست بلكه قضاياى حقيقيه اى است كه موضوعاتش مقدرالوجود است و در مقام جرى و تطبيق بر مصداق خارجى نيست پس بحث مشتق در آن مثمر ثمر نخواهد بود سپس مى فرمايند حتى كسانى از فقهاء كه قائل به وضع مشتق براى أعم هستند در مثل احكام حائض، مستحاضه، نفاس، مسافر و امثال اينها شك نمى كنند كه احكامش دائر مدار بقاء سفر و حيض است و اصلا تشكيك در فقه نكرده و احتمال نداده اند كه آن احكام بعد از ارتفاع آن عناوين باز هم ثابت باشد چون از ادله آنها استظهار مى شود كه حكم دائر و مدار حدوث و بقاء آن عناوين است .

پس آن نكته ديگر در خطابات شرعيه كه قضاياى حقيقيه هستند و قضايا خارجيه و تطبيقيه نيستند مثمر ثمر است و بحث اينكه مشتق براى أعم وضع شده است و جرى آن بر (من انقضى عنه التلبس) حقيقى است و يا حقيقى نيست نقشى نخواهد داشت.

 نقد بيان مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله):

 اين حاصل فرمايشى است كه ايشان در اينجا آورده اند كه اين مطلب واقعاً غريب است و در تقريرات اخير ايشان (محاضرات) آمده و در تقريرات سابق ايشان (دراسات) نيست و قابل قبول هم نمى باشد زيرا:

اوّلاً: اينكه بحث مشتق تنها در مورد جرى بر خارج و قضاياى تطبيقى خارجى مثمر ثمر است صحيح نيست و مثمر ثمر بودن بحث مشتق مخصوص به قضاياى خارجيه و قضاياى تطبيقى بر خارج نيست بلكه در نسبت هاى تقييدى ـ كه در خطابات حقيقيه مى باشد ـ نيز وارد است، يعنى اگر شارع گفت: (أكرم العالم) اينجا يك نسبت تقييدى بين (اكرام) و (عالم) اخذ شد با اين كه قضيه هم حقيقيه است و برگشت آن به اين است كه (اكرام العالم واجبٌ) و حكم آن وجوب است موضوع آن هم اكرام العالم است يعنى اكرام به عالم اضافه شده است و عالم بايد مكرم باشد زيرا كه نسبت تقييديه اكرام به عالم در متعلق اخذ شده است با اينكه قضيه خارجيه نيست و حقيقيه است و بحث مشتق در اينجا اثر دارد چون اگر عالم در لغت براى خصوص متلبس وضع شده باشد موضوع اين قضيه حقيقيه كه مقدر الوجود است (اكرام انسانى كه يكون متلبساً بالعلم) مى شود و اگر عالم براى أعم وضع شده باشد موضوع اين قضيه حقيقيه مقدرالوجود (اكرام من يكون الآن عالماً أو كان عالماً)، يعنى (من اتصف بالعلم في أحد الزمانين) كه قهراً موضوع مقدر الوجود أوسع و أعم از كسى كه امروز عالم بوده مى شود و اين ثمره بسيار روشن و واضح است و ربطى به نكته اى كه ايشان به عنوان مناسبات حكم و موضوع مطرح كردند ندارد.

بنابراين بحث مشتق در خطابات شارع كه قضاياى حقيقية هستند نيز مثمر ثمر است يعنى اين نسبت بين اكرام و ذاتى كه متصف به علم شده است بنابر اينكه مشتق براى خصوص متلبس وضع شده باشد معنايى اضيق خواهد داشت از صورتى كه مشتق براى اعم از تلبس بالفعل وضع شده باشد يعنى بنابر اعم، موضوع مقدر الوجود حكم وجوب اكرام مفهوم اوسعى از موضوع بنابر اخص خواهد بود.

اينجا اكرام خصوص متلبس واجب مى شود و آنجا اكرام أعم از متلبس و منقضى پس موضوع قضيه حقيقيه توسعه پيدا مى كند و اينگونه نيست كه اثر بحث مشتق بنابر وضع براى أعم يا متلبس تنها در قضاياى خارجيه بالخصوص ظاهر شود در حالى كه قضاياى حقيقيه هم همانطور كه موضوعات آن مقدر الوجود است.

اگر عالم و مشتق براى أعم بود آن نسبت تقييدى كه بنحو مقدرالوجود در موضوع اخذ شده توسعه پيدا مى كند و مى شود نسبت اكرام به أعم از (من يكون بالفعل عالماً أو كان عالماً) يعنى (من انقضى عنه المبدأ أو من تلبس بالمبدأ في الحال) و بنابر وضع براى خصوص متلبس مى شود خصوص حصه اى از اكرام كه مضاف است به كسى كه متلبس به عالميت مى باشد و كسى كه متلبس نيست و قبلا متلبس بوده ديگر شامل آن نيست يعنى بحث مشتق موجب توسعه و ضيق در موضوع قضاياى حقيقية و مفهومى كه مقدرالوجود است مى شود بنابراين اينكه اثر بحث مشتق فقط در قضاياى خارجيه ظاهر مى شود و در قضاياى حقيقيه بى اثر است قابل قبول نيست.

ثانياً: نكته اى كه ايشان آن را مثمر ثمر در قضاياى حقيقية مى دانند فرع بر بحث مشتق است، زيرا اگـر مشتق در موضوع و يا متعلق حكمى اخذ شود و در بحث مشتق گفته شود كه وضع براى أعم از متلبس و منقضى است موضوع حكم بعد از انقضاى مبدأ حقيقتاً باقى است چون موضوع، وصف اشتقاقى و مشتق است نه مبدأ، لهذا ديگر موضوعى براى آن بحث و نكته ديگر نيست.

و اين بدان معناست كه آن نكته فرع آن است كه در بحث مشتق قبلاً ثابت شود كه از براى خصوص متلبس وضع شده است تا انقضاى موضوع و وصف اشتقاقى شكل گيرد آنگاه نوبت به بحث ديگر برسد كه آيا حدوث آن براى بقاى حكم كافى است و يا كافى نيست مگر اين كه در موضوع حكم، مبدأ شرط باشد نه وصف اشتقاقى كه آن خارج از بحث است و گويا مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) از اخذ مشتق در موضوع حكم، شرطيت مبدأ را در حكم استفاده كرده اند كه بلا موجب است و اخذ مشتق در موضوع حكم چنين اقتضائى ندارد.

پس نكته اى را كه ايشان جداى از مشتق، آن را اصل قرار دادند در صورتى تمام است كه مشتق براى خصوص متلبس باشد اما اگر مشتق براى أعم وضع شده باشد أعم فعليت دارد و نتيجه بر عكس مى شود كه ظاهر خطاب در مشتقات آن مى شود كه اگر مبدأ منقضى بشود باز هم حكم باقى است زيرا آنچه كه موضوع است وصف اشتقاقى است نه مبدأ و وصف اشتقاقى بنابر أعم باقى است هم حدوثاً و هم بقائاً موجود است و مرتفع نشده است و ظاهر اين خطابات بر عكس آنچه ايشان گفته اند خواهد شد و ارتفاع حكم با انقضاى مبدأ و صدق مشتق كه موضوع است قرينه مى خواهد و نه عكس آن كه ايشان فرمودند:

آن نكته فقهى ديگر هم، در جائى مثمر ثمر خواهد بود كه مبدأ، شرط و يا موضوع حكم باشد و يا مشتق مخصوص به متلبس باشد اما اگر قائل به أعم شديم، موضوع حكم در قضيه حقيقيه أعم از متلبس و منقضى مى شود كه حقيقتاً باقى است و موضوعى براى نكته ذكر شده نخواهد بود و از اخذ مشتق در موضوع حكمى چه قضيه حقيقيه باشد و چه خارجيه، نمى شود اظهار كرد كه هم وصف اشتقاقى موضوع است و هم مبدأ اشتقاقى بلكه احدهما موضوع است كه اگر آنچه كه اخذ شده باشد مشتق و وصف اشتقاقى باشد قهراً حدوث و بقاى موضوع تابع معناى مشتق خواهد بود و اين مسئله روشن است و مواردى را كه گفتند فقهاء در ان تشكيك نكرده اند كه حكم با انقضاى مبدأ منقضى مى شود يعنى احكام حيض و استحاضه و سفر و امثال آن به يكى از اين دو نحو است كه يا آنها به وضع مشتق براى متلبس بالخصوص قائل شده اند و يا اين كه استظهار شده است كه شرط و يا موضوع آن احكام، حدث حيض يا استحاضه يا سفر است و اين مطلبى روشن است.


اصول جلسه (107)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 107 / سه شنبه / 20 / 7 / 1389

 مقتضاى اصل در موارد شك:

 اصوليون در ذيل مبحث مشتق بحث از مقتضاى اصل را مطرح كرده اند كه اگر شك شود مشتق براى أعم وضع شده يا براى خصوص متلبس يا مطلقاً و يا در برخى از مشتقاتى كه احتمال توسعه در آنها بود در اين صورت نوبت به مقتضاى اصل مى رسد و اين يك بحث مهم و مفيدى است كه اولاً مقتضاى اصل لفظى چيست و ثانياً مقتضاى اصل عملى چيست ؟ لذا بايستى در دو بخش در ذيل مبحث مشتق بحث شود.

 مقتضاى اصل لفظى:

 اما مقتضاى اصل لفظى يعنى رجوع به اطلاقات أدله، بدون شك تمسك به اطلاق دليلى كه در آن مشتق آمده است ممكن نيست مثلاً اگر گفت (أكرم القاضي) و شك كرديم مقصود متلبس به امر قضا و يا أعم است در مورد منقضى نمى توان به اطلاق اين دليل رجوع كرد زيرا از موارد اجمال مفهوم عام است كه در جاى خود ثابت است كه در چنين مواردى شك در اصل ظهور و عموم و اطلاق است و تمسك به اطلاق و عموم در آن ممكن نيست و اما اگر مشتق در دليل مخصص مطلق و يا عامى باشد و در سعه و ضيق معنايش شك شود مانند اين كه بگويد (احترم الانسان) و در دليل ديگر بگويد (يحرم احترام الفاسق) و شك كنيم كلمه فاسق كه مشتق است براى أعم وضع شده است يا براى خصوص متلبسٌ به فسق و معصيت.

در اين فرض كسى كه قبلاً فسق از وى سر زده بود و فعلاً توبه كرده است از موارد اجمال مفهومى مخصص و يا مقيد عام يا مطلق و دوران آن بين اقل و اكثر مى شود كه حكم آن چنين است كه اگر آن خاص مجمل متصل به آن عام باشد اجمال مفهومى مخصص متصل موجب اجمال عام نيز خواهد شد و باز هم تمسك به عام و يا مطلق صحيح نمى باشد چون شك در اصل ظهور و اطلاق است زيرا مخصصات و مقيد متصل، قرائن متصلة هستند و قرينه متصل مانع از انعقاد اصل ظهور مى شود و ديگر ظهورى در اطلاق نخواهيم داشت تا به آن تمسك كنيم و مانند اين است كه از اول گفته باشد (احترم غير الفاسق) و شك در سعه وضيق مفهوم فاسق كنيم و امّا اگر مخصص منفصل باشد و در دليلى ديگر آمده باشد مقتضاى اصل لفظى، رجوع به اطلاق يا عموم دليل اول است و در نتيجه وجوب احترام در مثال فوق الذكر ثابت مى شود همانگونه كه در بحث عام و خاص خواهيم گفت. زيرا مخصص و يا مقيد منفصل رافع و هادم ظهور نيست و اجمال مفهومى آن موجب اجمال عام نمى شود و چون خاص مجمل است فقط در قدر متيقن كه متلبس به مبدأ است آن عام يا مطلق را تخصيص و يا تقييد مى زند نه بيشتر.

پس در مقدار زائد يعنى (من انقضى عنه التلبس) رجوع به اطلاق يا عموم دليل عام مى شود.

 مقتضاى اصل عملى:

 بحث از مقتضاى اصل عملى را در دو بخش بايد مطرح كرد.

بخش اوّل: آن است كه با اصل عملى مسأله اصولى يعنى معناى مشتق را مشخص كنيم و ثابت كنيم كه مثلا مشتق براى معناى أوسع وضع شده است.

بخش دوّم: اينكه بخواهيم با اصل عملى حكم شرعى بار شده بر آن مشتق را اثبات و يا نفى كنيم و كارى به معناى لفظ مشتق نداريم.

 بخش اوّل: اصل عملى در مسأله اصولى:

 امّا بحث اول در اصل عملى كه بخواهيم اصل عملى را در مسئله اصولى جارى كنيم و بگوييم معناى لفظ أعم است اين را اينگوينه تقرير كرده و گفته اند كه ما با استصحاب كه هم در احكام و هم موضوعات جارى است مى توانيم مسأله اصولى را مشخص كنيم وثابت كنيم كه مشتق براى معناى أعم وضع شده است و آثار آن رابار كنيم زيرا در اينجا شك داريم كه آيا واضع لفظ مشتق را براى معناى أعم وضع كرده است و يا براى معناى أخص كه تلبس به مبدأ است و اين شك در حقيقت به اين نكته بر مى گردد كه ما مى دانيم واضع جامع اصل تلبس را لحاظ كرده ولى نمى دانيم كه آيا آن را به خصوص فعليت تلبس در زمان حال مقيد كرده است يا نه و چون لحاظ قيد تلبس امر وجودى است كه مسبوق به عدم است، عدم لحاظ قيد را استصحاب كرده و آن را نفى مى كنيم و چون لحاظ جامع متيقّن است پس وضع براى أعم ثابت مى شود زيرا وضع براى أعم عبارت است از لحاظ جامع و عدم لحاظ قيد تلبس در آن و اين معنا با ضمّ استصحاب يعنى تعبد به وجدان لحاظ اصل جامع كه يقينى است زيرا واضع چه بخواهد براى أعم وضع كند و چه براى خصوص متلبّس، جامع را بايد لحاظ كند.

 اشكال:

 اين بيان پاسخ هايش روشن و نقاط ضعف آن متعدّد است زيرا كه:

اولاً: دو معناى أعم و خصوص متلبس، أقل و أكثر نيستند يعنى مفهوم جامع و مفهوم اعم اگر چه از نظر تحليل در خارج اقل از فرد و خصوص متلبس است ولكن از نظر مفهومى و در عالم ذهن تصور و لحاظ معناى أعم مباين با معناى اَخص است و جامع در ضمن اخص در عالم ذهن، غير از جامع در ضمن اعم است.

بنابراين بانفى لحاظ فرد و متلبس بالخصوص، اثبات لحاظ أعم كه تصور و لحاظى مباين است اصل مثبت است زيرا از باب ملازمه عقلى است چون كه مى دانيم يكى از دو تصور و لحاظ را داشته پس اگر لحاظ متلبس نباشد لحاظ اعم است ولكن اين از باب ملازمه عقلى است كه اصل مثبت است و قابل قبول نيست.


اصول جلسه (108)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 108 / شنبه / 24 / 7 / 1389

 سخن در بخش اول از بحث اصل عملى بود كه سعى مى شد با اصل عملى معناى مشتق در اعم متعين گردد عرض كرديم اين بيان اشكالاتى دارد كه اشكال اول بيان گرديد.

ثانياً: طبق مبناى كسى كه اطلاق به لحاظ نياز دارد يعنى تقابل بين اطلاق و تقييد نسبت سلب و ايجاب نيست بلكه تقابل تضاد و يا تقابل عدم و ملكه است كه در بحث مطلق و مقيد خواهد آمد اگر ميان دو معنا اقل و اكثر هم در عالم لحاظ باشد از آنجائى كه وضع براى أعم نياز به لحاظ اطلاق دارد و لحاظ اطلاق أمر وجودى است با استصحاب عدم لحاظ قيد، معناى أعم و مطلق ثابت نمى شود مگر بالملازمه عقلى كه باز هم اصل مثبت است.

ثالثاً: بر فرض، علقه وضعيه و وضع براى اعم هم اگر تعبداً با استصحاب ثابت شود، فايده اى ندارد زيرا كه معناى وضعى، موضوع حكم شرعى نيست بلكه آنچه كه موضوع حكم شرعى است ظهور تصديقى كلام است يعنى ظهور تصديقى اينكه شارع مشتق را با اراده أعم استعمال كرده كه اين ظهور تصديقى أمرى تكوينى است و لازمه عقلى دلالت وضعى است آن هم در فرض استعمال شارع و عدم ذكر قرينه و به عبارت ديگر معناى وضعى يكى از مبادى تكوينى تشكيل ظهور تصديقى در خطاب شرعى است كه آن ظهور تصديقى موضوع حجيت و حكم شرعى مى باشد چون شارع هم ظهورات تصديقى را حجت كرده است پس بايد آن را اثبات كرد در حالى كه ظهور در خطاب شارع حالت سابقه ندارد تا آن را استصحاب كنيم و اثبات آن با اجراى استصحاب در لحاظ و وضع واضع لغت، اصل مثبت است و لهذا در بحث شك در نقل گفتيم كه استصحاب عدم نقل جارى نيست چون ظهور تصديقى را اثبات نمى كند بلكه آنچه جارى است اصالة عدم النقل عقلائى است كه أمارة است و لوازم عقلى اش حجت است.

بنابراين اين استصحاب در چيزى جارى مى شود كه با دو واسطه عقلى و با دو سببيت كه هردو تكوينى و عقلى هستند به موضوع حكم شرعى مى رسد و آن دو واسطه عقلى يكى اثبات علقه وضعيه به تبع نفى لحاظ قيد تلبس و ديگرى اثبات ظهور تصديقى خطاب شارع در اراده أعم از تلبس در جائى كه مشتق موضوع يا متعلق حكمش قرار مى گيرد است كه هر دو واسطه عقلى و تكوينى مى باشند و اصل عملى نمى تواند آن را اثبات كند و لهذا ما در ظهورات هيچگاه نمى توانيم به استصحاب تمسك كنيم حتى در مواردى كه ظهوراتى سابقاً داشته باشيم يعنى مى دانيم لفظ براى معنايى وضع شده كه حالا احتمال مى دهيم به معناى ديگرى نقل شده باشد كه بعضى ها خواسته اند به استصحاب بقاى آن ظهور تمسك كنند و در آنجا گفته شد كه اين اصل مثبت است چون ظهور كلامى كه از امام صادر شده است موجب فرض مشكوك است و شخص آن كلام، سابقه ندارد و بقاى معناى لغوى آن و عدم نقلش بالملازمه ثابت مى كند كه ظهور آن كلام در همان معناست و اين اصل مثبت است.

البته مى توانيم به نحو قضيه تعليقه بگوييم اگر اين كلام سابقاً و در زمانى كه يقيناً هنوز لفظ منتقل نشده بود صادر مى شد ظهور تصديقى در اراده آن معنا را داشت پس حالا كه صادر شده است باز هم آن ظهور را دارد ولكن كسى قائل به حجيت چنين استصحاب تعليقى نيست زيرا تعليق در امر تكوينى است نه جعل شرعى تعليقى، يعنى كسانى كه قائل به جريان استصحاب تعليقى هستند در قضايايى كه تعليق در آن شرعى باشد جارى مى دانند يعنى حكم تعليق شده از طرف شارع بر موضوعى مانند حرمت عصير عنبى كه شارع آن را معلقاً بر غليان جعل كرده است و در نتيجه يك مجعول شرعى تعليقى خواهيم داشت كه (العنب اذا غلى حرم) امّا قضيه تعليقى ما در اينجا تكوينى است نه شرعى يعنى (الكلام اذا كان صادراً سابقاً كان ظاهراً في كذا) و در چنين قضاياى تعليقى استصحاب نزد احدى جارى نيست بنابراين اصل عملى در مسأله اصولى نداريم و بايد به اصل عملى در مسئله فقهى مراجعه كرده و ببينيم چيست.

بخش دوم: اصل عملى در مسأله فقهى:

 ممكن است در مسئله فقهى ابتداً به ذهن بيايد كه در اينجا هم ما يك استصحاب موضوعى داريم و مى توانيم به آن رجوع كنيم، اين اصل موضوعى عبارت از استصحاب بقاى عنوان و وصف اشتقاقى است چون وقتى شارع بگويد مثلا (أكرم العالم) و شك كرديم عالم بعد از اينكه دچار نسيان شد باز هم عالم بر او صادق است يا نه مى توانيم بقاى عالم بودن وى را استصحاب كنيم چون قبلاً يعنى در زمان تلبس، يقيناً عالم بر وى صادق بوده است و شك در ارتفاع عنوان عالم داريم و مانند ساير مواردى كه در بقاى موضوع حكمى شك مى كنيم ـ مانند شك در بقاى حيات زيد ـ بقاى آن را استصحاب و حكمش را مترتب مى كنيم زيرا كه ترتب حكم بر آن عنوان ترتب شرعى است و شارع آن حكم را بار كرده است و اصل مثبت نيست.

 نقد اصل عملى در مسأله فقهى:

 اين استصحاب هم تمام نيست و اين بحث كلى و مهمى است كه در فقه مورد نياز است و كاربرد دارد و ضابطه آن اين است كه هرجايى كه شك در مفهوم لفظى باشد يعنى شبهه مفهومى باشد و ندانيم لفظى كه در موضوع و يا در متعلق دليلى آمده معنايش أعم است و يا أخص يعنى معنايش مجمل باشد اگر آن مفهوم حالت سابقه هم داشته باشد مانند زمان تلبس در مشتق، استصحاب بقاى آن عنوان جارى نيست چون مستصحب در اينجا واقع خارجى نيست بلكه مسماى (لفظ بما هو مسمى) است و اين حيثيت، موضوع حكم به وجوب اكرام نيست بلكه موضوع وجوب اكرام واقع و معناى خارجى است چه لفظى و وضعى در لغتى باشد يا نباشد و آن معنا كه موضوع حكم قرار گرفته مردد است كه اعم است تا قطعاً باقى باشد و يا اخص است كه قطعاً منقضى مى باشد يعنى در بقاى موضوع در خارج شك نداريم بلكه در (ما هو الموضوع عند الشارع) شك داريم و در مسماى لفظ (بما هو مسمى) شك داريم كه اين جهت موضوع حكم نيست و مسماى لفظ واجب الاكرام نيست بلكه واقع (ما هو العالم) واجب الاكرام است و اين مسأله روشن است لهذا به شكل كلى گفته مى شود در شبهات مفهومى استصحاب موضوعى جارى نيست.


اصول جلسه (109)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 109 / يكشنبه / 25 / 7 / 1389

 مقتضاى اصل عملى:

 بحث در مقتضاى اصل عملى در موارد شك بود در اينكه آيا مشتقات براى خصوص متلبس وضع شده اند يا أعم از متلبس. عرض كرديم اصل عملى، استصحاب بقاء آن عنوان نيست و استصحاب موضوعى در شبهات مفهومى جارى نيست و بايستى به اصول حكمى رجوع كنيم كه اين اصول در مسئله فقهى عبارت از برائت و يا استصحاب حكمى است و عنوانى كه مشتق است گاهى در موضوع حكم اخذ شده مانند (اكرام العالم) و گاهى در متعلق خطاب مانند (أعتق رقبة مؤمنة) و فرق متعلَق با موضوع را خوانديد. متعلَق آن چيزى است كه وجوب آن را طلب مى كند و مكلف بايستى آن را انجام دهد و مكلف به است أمّا موضوع وجوب، آن چيزى است كه تا نباشد حكم فعلى نيست و مكلف واجب نيست آن را ايجاد كند بلكه بايستى موضوع موجود باشد تا حكم فعلى شود و فعليت تكليف فرع آن است. برعكس متعلق حكم حال اگر مشتق متعلق تكليف قرارگرفت و شك كرديم براى أعم است يا براى خصوص متلبس، از مصاديق مسئله اصولى معروف دوران واجب بين تعيين و تخيير و يا أقل و أكثر مى شود كه در بحث أقل و أكثر گفته مى شود برائت از تعيين جارى مى شود و در نتيجه تخيير ثابت مى شود و مكلف مى تواند رقبه كافره را عتق كند. البته در موارد دوران بين تعيين و تخيير برخى هم قائل به احتياط شده اند كه صحيح و مشهور جريان برائت است. و نتيجه فقهى به نفع كسى است كه قائل به وضع مشتق براى أعم است و اگر مشتق موضوع حكم باشد مانند (عالم) در (اكرم العالم) شك در معناى مشتق قهراً شك در فعليت وجوب زائد است نسبت به عالمى كه علمش را فراموش كرده است كه بالاتفاق مورد اصل برائت است.

 تفصيل صاحب كفايه:

 ليكن صاحب كفايه در اينجا تفصيلى را مطرح كرده است زيرا انقضاء مبدأ در اينجا دو فرض دارد يك فرض اينكه انقضاء مبدأ بعد از فعليت حكم وجوب باشد يعنى كسى ديروز عالم بوده است و وجوب اكرام را داشته است و امروز هم كه علمش را فراموش كرده است اگر (عالم) براى أعم باشد باز هم اكرامش واجب است. در اين فرض برائت از وجوب جارى نيست بلكه استصحاب بقاى آن وجوب ثابت در زمان سابق، جارى است و استصحاب، حاكم و مقدم بر اصل برائت است و امّا اگر انقضاى مبدأ قبل از جعل وجوب و يا فعليت مجعول باشد مثلاً وجوب اكرام عالم مشروط به شرط ديگرى باشد مانند جائى كه بگوييم (اكرم العالم اذارأيت الهلال) و شخصى كه عالم بوده است قبل از رويت هلال عالم بوده و در زمان رؤيت هلال علمش را فراموش كرده است در اين فرض استصحاب وجوب جارى نيست زيرا در زمان سابق وجوب اكرام آن شخص فعلى نبوده است تا استصحاب وجوب جارى شود و در نتيجه اصل برائت جارى است.

 اشـكال:

 بر اين تفصيل مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) اشكال كرده و فرموده اند در هر دو فرض، اصل برائت جارى است و استصحابى را كه مرحوم صاحب كفايه به عنوان استصحاب وجوب، حاكم تصوير كرده اند جارى نيست و دو اشكال وارد كرده اند يك اشكال مبنائى است كه اساساً استصحاب در شبهات حكميه جارى نيست كه البته اين اشكال را صاحب كفايه قبول ندارد و اشكال دوم ايشان اشكال بنائى است و مى فرمايند كه اگر استصحاب را در شبهات حكمى هم قبول كنيم استصحاب حكمى را در اينجا كه شبهه مفهومى است جارى نيست زيرا در شبهات مفهومى نه استصحاب موضوعى جارى است ـ كه بيان آن قبلاً ذكر شد ـ و نه استصحاب حكمى، زيرا شك در مفهوم مستلزم شك در بقاى موضوع خواهد بود و در موارد شك در بقاى موضوع در شبهه حكميه استصحاب حكمى جارى نمى شود چرا كه احراز وحدت موضوع لازم است و در موارد مشتق و شك در وضع آن براى خصوص متلبس و يا أعم از متلبس و منقضى قهراً شك در موضوع حكم به وجوب اكرام خواهد شد زيرا اگر كه فعليت تلبس در مشتق اخذ شده باشد خصوصيت تلبس حيثيت تقييدى در عنوان مشتق خواهد بود كه انقضاى آن تبدل موضوع را در بر خواهد داشت كه در مباحث استصحاب ثابت شده است كه تبدل حيثيت هاى تقييدى مانع از جريان استصحاب حكمى مى گردد چون وحدت موضوع احراز نمى شود و طبق اين بيان، ايشان مى فرمايند هميشه اينگونه است كه در شبهات مفهوميه نه استصحاب موضوعى جارى است و نه استصحاب حكمى.


اصول جلسه (110)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 110 / شنبه / 1 / 8 / 1389

 بحث در اشكال مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) در جريان استصحاب حكمى در شبهات مفهوميه بود كه بر صاحب كفايه وارد كرده اند و اينكه حيثيت مفهومى مشكوك تقييديه است و اين مانع از جريان استصحاب حكمى مى شود زيرا تبدل حيثيات تقييدى موجب تبدل موضوع است.

 نقد اشكال آقاى خوئى (رحمه الله):

 اين اشكال وارد نيست به جهت اينكه در اينجا بين حيثيت تقييدى آن قيد در مفهوم مشتق مثلاً و بين تقييدى بودن در موضوع آن حكم مستصحب بر حسب مناسبات حكم و موضوع مربوط به آن حكم خلط شده است اين دو با هم فرق مى كند و آنچه معيار است دومى است نه اولى و در تنبيهى از تنبيهات استصحاب به مناسبت بحث از شرطيت بقاء موضوع به آن اشاره و گفته مى شود كه در شبهات حكميه اينكه گفته اند بايستى موضوع قضيه متيقنه و قضيه مشكوكه يكى و محفوظ باشد تا شك در بقاء صدق كند و اطلاق ادله استصحاب شامل آن بشود.

مقصود از اين وحدت موضوع اين نيست كه تمام قيود و خصوصيات اخذ شده در حكم محفوظ باشد زيرا اگر اين باشد در هيچ شبهه حكميه اى استصحاب جارى نخواهد بود چون شبهه حكميه معنايش اين است كه شك داريم كه آيا حكم فقط در مرحله حدوث است يا در مرحله بقاًء هم هست و قهراً منشأ شك احتمال دخالت يك قيدى در حكم است كه ما نمى دانيم آيا حدوث و بقاى آن لازم است و يا حدوث آن كافى است پس اگر حفظ همه قيود حتى آن قيد لازم باشد بايد آن قيد هم بقاء موجود باشد كه در اين صورت بقاى حكم قطعى است و فرض شك فرض عدم بقاى آن قيد است كه اگر بقا و حفظش لازم باشد ديگر در هيچ شبهه حكمى استصحاب حكمى جارى نخواهد بود.

همچنين مقصود بقاى حيثيات تقييدى كه مقوم موضوع است به حسب لسان دليل آن حكم هم نيست زيرا آنچه كه مهم و مطلوب است شمول اطلاق دليل استصحاب است كه ناظر به دليل حكم مستصحب نيست بلكه تابع فهم عرفى و مناسبات آن، نسبت به حكم مستصحب است لهذا اگر آنچه تغيير يافته ـ بر حسب فهم عرفى از مناسبات آن حكم ـ قوام آن حكم نباشد عنوان تبدّل و نقض صادق نيست و اطلاق دليل استصحاب شامل است كه همين مقصود است هر چند آن قيد در لسان دليل به عنوان موضوع و حيثيت تقييدى آن اخذ شده باشد و نه علّت و حيثيت تعليلى مثلاً اگر دليل بگويد (الماء الكر المتغير نجس) و بعد از زوال تغيير شك شود، آيا پاك مى شود يا نه ؟

استصحاب بقاى نجاست آن جارى است زيرا عرف نجاست را عارض بر ماء مى داند نه بر تغيير بر خلاف (اكرم العالم) و يا (قلّد الفقيه) كه عرف علم را موضوع تقليد مى بيند حتى اگر در دليل به عنوان علت و شرط جواز تقليد وارد شده باشد و لهذا بعد از فراموشى و نسيان علم، استصحاب حكمى جارى نمى باشد و بدين ترتيب مشخص مى شود آنچه گفته شد در شبهات مفهومى نه استصحاب موضوعى و نه حكمى، جارى نيست مطلب صحيحى نيست و در موردى كه آن حيثيت ـ بر حسب فهم و مناسبات حكم و موضوع آن حكم ـ تعليلى باشد اگر حالت سابقه داشته باشد استصحاب حكمى جارى است و حاكم بر اصل برائت است همانگونه كه صاحب كفايه تفصيل داده است.


اصول جلسه (112)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 112 / دوشنبه / 3 / 8 / 1389

 

بساطت يا تركيب مفهوم مشتق:

 بحث بعدى اين است كه آيا مفهوم مشتق مفهوم بسيطى است يا مركب ؟

مركب از ذات لها المبدأ يعنى ذات و مبدأ و نسبت بين مبدأ و ذات كه تلبس است.

آيا مركب است يا يك معناى وحدانى و بسيط است اين يك بحث تحليلى است ما در بحث هاى لغوى و لفظى در اصول دو نوع بحث داريم كه قبلاً هم اشاره شد.

نوع اوّل: بحث لفظى يعنى بحث از معانى الفاظ و دلالت لفظى بود كه بحث از اصل معنا يا حدود آن است در جائى كه اصل معنا و يا اطلاق وضيق آن براى ما معلوم نيست و مى خواهيم معنا راتشخيص دهيم. كه به آن مى گوييم بحث تحديد معناى لغوى مثلاً نمى دانيم صيغه امر وضع شده است براى وجوب يا استحباب و يا براى جامع بين وجوب و استحباب و مى خواهيم معناى آن را مشخص كنيم.

يا مثلاً در بحث مشتق كه گذشت نمى دانيم كه آيا براى أعم وضع شده يا براى خصوص متلبس به مبدأ ؟ و اكثر بحث هاى اصولى از اين دست است.

نوع دوّم: بحث از كيفيت دلالت و مبناى آن است و در حقيقت ما از آن به بحث هاى تحليلى تعبير كرديم كه نمى خواهيم يك معنايى را مشخص كنيم بلكه مى خواهيم نوع دلالت و منشأ و يا سنخ آن دلالت را مشخص نماييم.

مثلاً سنخ دلالت وضعى است يا براساس اطلاق و مقدمات حكمت و يا حكم عقل است و همچنين بحث از فرق معناى اسمى با معناى حرفى كه گذشت و اين بحث است كه آيا معناى مشتق مركب است و يا بسيط از نوع دوم مى باشد و شايد منشأ اين بحث كه معناى مشتق تحليلى است و يا بسيط است اين باشد كه مشتق از نظر لفظى ماده و هيئت دارد بر خلاف اسمهاى جامد كه از نظر لفظى مركب از دو چيز نمى باشند لهذا جا دارد گفته شود معناى مشتق نيز مركب است از معناى ماده و نسبت آن به ذات به وسيله هيئت.

البته منطقيون هم اين بحث را در مشتق داشته اند كه مورد توجه علماى اصول در اين گونه بحث هاى تحليلى قرار گرفته است آنها به مناسبت بحث از تعريف (معرّف و حجت كه دو موضوع منطق است) فكر را تعريف كرده و گفته اند (ترتيب امور معلومة لمعرفة امر مجهول) و قاضى سراج ارموى صاحب كتاب (مطالع الانوار) آن را آورده و برخى از شراح كتاب مطالع انوار مثل (قطب رازى) كه يكى از شراح است در شرحش نقضى را بر آن وارد كرده است و پاسخى هم داده است.

 اشكال قطب رازى:

 گفته اگر كسى نقض كند و بگويد با اين تعريف حد ناقص و رسم ناقص از فكر و معرّف خارج مى شود چون در باب معرف گفته مى شود در تعريف به حد تام، ترتيب امور، صادق است زيرا مركب از جنس و فصل است ولى حد ناقص تعريف به فصل است كه امور نيست و همچنين در رسم تام جنس و خاصه است و ترتيب امور اينجا هم صادق است و ليكن در رسم ناقص تعريف به خاصه است پس شارح مطالع الانوار گفته است اين اشكال وارد نيست و تعريف جامع است و حد و رسم ناقص را هم شامل است چون عنوان (ناطق) و يا عنوان (ضاحك) مشتق است و مشتق مركب است از ذاتى كه داراى مبدأ است پس باز هم ترتيب امور است. پس اين اشكال وارد نيست.

 نقد اشكال قطب رازى:

 بعد از آن محشى بر شرح مطالع الانوار سيد مير شريف  ـ  كه معروف به محقق دوانى است  ـ  اين پاسخ را تمام ندانسته و بر آن اشكال كرده است كه اگر ناطق مركب از (شيء له النطق) باشد از آنجا كه مفهوم شيء و امثال آن يك مفهوم انتزاعى و عرضى است لازمه اش آن است كه عرض در فصل وارد باشد.

در حالى كه فصل از جمله ذاتيات بوده و جوهر است و دخول مفهوم عرضى در آن تهافت و محال است و اگر مقصود مفهوم شىء نباشد بلكه مصداق آن باشد لازمه اش آن است كه در جمله (الانسان ضاحك) جهت قضيه از امكان، منقلب به ضرورت شود زيرا به معناى (الانسان انسان له الضحك) خواهد بود كه ثبوت واقع و مصداق هر شىء براى خود آن شىء بالضرورة مى باشد و اين هم واضح البطلان است بنابراين مشتق مفهومى بسيط است و مركب نمى تواند باشد.

 

نقد اشكال محقق دوانى:

 اصوليون نيز اين بحث را پيگيرى كرده اند و صاحب فصول و برخى ديگر اشكالات ميرسيد شريف را نقّادى و ردّ كرده اند.

 جواب از اشكال اوّل:

 نسبت به اشكال اول ايشان گفته اند كه (ناطق) و امثال آن فصل حقيقى نيست بلكه اشاره به فصل حقيقى و از لوازم آن است و فصل حقيقى شايد قابل ادراك نباشد و نطق يا به معناى تكلم است يا به معناى ادراك است كه هر دو عرض هستند يكى كيف مسموع است و ديگرى كيف نفسانى است و اين كه منطقيون مى گويند ناطق فصل است مقصود ملزم و منشأ آن است كه قوه عاقله است و لذا بعضاً مجموع دو امر (حساس) و (متحرك بالاراده) را فصل قرار مى دهند با اينكه ممكن نيست فصل ذاتى، مركب باشد.

بنابراين از اخذ مفهوم شىء در مشتق، دخول مفهوم عرضى در ذاتى لازم نمى آيد و اشكال اول مير سيد شريف وارد نيست.

 جواب از اشكال دوّم:

 نسبت به اشكال دوم هم پاسخ داده شده است كه اگر محمول انسان مطلق بود مثل (قضيه الانسان انسان) جهت قضية ضرورى است ولى فرض اين است كه محمول، انسان مقيد است نه ذات انسان يعنى انسانى كه ضاحك است و چون قيد امكانى است ثبوت مقيد به قيد امكانى نيز امكانى است پس انقلاب جهت قضيه ممكنه به ضروريه لازم نمى آيد صاحب كفايه نيز مناقشاتى با صاحب فصول دارد.

و سپس نتيجه گيرى كرده كه حق با مرحوم دوانى است و مشتق بسيط است و مركب نيست وليكن استدلال ديگرى را كه اصولى و ادبى است هم اضافه كرده اند كه بعداً بيان خواهيم كرد ما در اينجا قبل از اينكه وارد اصل مبحث شويم اين نكته را بايد مشخص كنيم كه اين دو بزرگوار (صاحب فصول و صاحب كفايه) مطالب منطقيون را با بحث مشتق مربوط كرده و استناد به آن كرده اند.

يعنى هر دو، فرض كرده اند كه بحث منطقى ميان صاحب حاشيه و شارح مطالع مربوط به بحث اصولى از مشتق است و قول به تركيب يا بساطت در آن بحث منطقى مستلزم تركيب و بساطت در اين بحث اصولى است در صورتى كه اين دو بحث هم موضوعاً با هم متفاوت است و هم ملاكاً و حيثيتاً كه به آن خواهيم پرداخت.

 


اصول جلسه (111)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 111 / يكشنبه / 2 / 8 / 1389

 

حاصل بحث:

 بحث در مقتضاى اصل عملى بود. چند نتيجه و مطلب از آنچه گفته شد مى توانيم به عنوان جمع بندى ذكر كنيم:

1 ـ  جايى كه شك مى كنيم آيا مشتق براى اعم است، يعنى معناى واسع يا براى معناى مضيق است يعنى خصوص متلبس، در چنين جايى نمى توانيم براى تشخيص معناى موضوع له به استصحاب تمسك كنيم چرا كه اين اصل مثبت است و مفصل گذشت.

2 ـ  مطلب دوم اين بود كه بخواهيم در مسأله فقهى حكم موضوعى يا متعلقى كه در آن مشتق آمده آن را اثبات كنيم آنجا هم وقتى شك مى كنيم كه مشتق به معناى اوسع يا اضيق است باز استصحاب موضوعى جارى نيست و نمى توانيم مفهوم عالم را بعد از زوال علم يا مفهوم فاسق را بعد از توبه يا مومن را بعد از صدور معصيت استصحاب كنيم و حكمش را مترتب كنيم چون شبهه مفهومى است و گفتيم كه در شبهات مفهومى استصحاب موضوعى جارى نيست و اين دو مطلب گذشت.

3 ـ  مطلب سوم اينكه حالا كه بايد به اصول حكميه رجوع كنيم، در اين شبهه بايد به اصل حكمى يعنى برائت و امثال اينها رجوع كنيم.

عرض كرديم در اينجا گفته شده، اگر مشتق متعلق حكم باشد در آن دوران بين اقل و اكثر يا تعيين و تخيير خواهد شد چون نمى دانيم حكم فعلى به جامع خورده است و يا به خصوص متلبس.

و اين مى شود دوران بين اقل و اكثر كه بنابر مبناى مشهور و صحيح مجراى برائت است امّا اگر مشتق در موضوع حكم اخذ شده باشد به طورى كه حكم انحلالى باشد اينجا باز هم شك در تكليف زائد است و برائت جارى است.

 

تفصيل مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله):

 

عرض كرديم كه مرحوم صاحب كفايه تفصيل داده و گفته است كه اگر به گونه اى باشد كه حالت سابقه اين حكم وجوب و الزام باشد مثل اينكه وجوب اكرام عالم مشروط به شرطى بوده كه وقتى آن آقا متلبس به عالم بوده آن شرط حاصل نبوده است و حالا كه مبدأ منقضى شده حاصل گرديده است، در اينجا برائت جارى است چون وجوب، حالت سابقه ندارد و امّا اگر وجوب اكرام مطلق باشد و مشروط به شرطى نباشد و در هر روز اكرام عالم واجب باشد و اين شخص ديروز عالم بوده است و امروز نسيان پيداكرده است و نمى دانيم عنوان عالم شامل وى هم مى شود يا خير در اينجا استصحاب بقاى وجوب جارى مى شود و نوبت به برائت نمى رسد.

 اشكال مرحوم آقاى خويى (رحمه الله):

 مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) اشكال كرده اند كه اينجا استصحاب جارى نيست چون شبهه مفهوميه است و در شبهات مفهوميه نه استصحاب موضوعى جارى است و نه استصحاب حكمى زيرا احتمال تبدل موضوعى است، و وحدت آن احراز نشده است.

ما اينجا دو مطلب داريم يكى نسبت به اشكال مرحوم آقاى خويى (رحمه الله)و ديگرى نسبت به مطلب مرحوم آخوند (رحمه الله).

 نقد كلام آقاى خويى (رحمه الله):

 امّا نسبت به مطلب آقاى خويى قبلاً عرض شد، در شبهات مفهومى چنانچه قيد مشكوك در آن حكم بر حسب مناسبات حكم و موضوع تقييدى نباشد استصحاب حكمى جارى است.

 نقد كلام آخوند (رحمه الله):

 امّا اشكالى كه مربوط به مرحوم صاحب كفايه است نسبت به شق اول است كه گفته شد اگر حكم مشروط به شرطى باشد كه آن شرط در حال تلبس نبوده و در حال انقضاء تلبس آن شرط متحقق شده است ديگر استصحاب وجوب جارى نيست و اصل برائت جارى است در اينجا هم طبق مبناى خود صاحب كفايه اشكالى وارد مى شود كه استصحاب حكم تعليقى را هم جارى مى داند و آن در جايى است كه شارع، قضيه تعليقيه راجعل كرده باشد يعنى مجعول شرعى قضيه انشائيه شرطيه باشد مثلاً بگوييم (العنب و يا العصير العنبى إذا غلى حرم) در اين صورت در حال عنبيّت عصير يك مجعول شرعى تعليقى (إذا غلى حرم) خواهيم داشت كه مى توان آن را استصحاب كرد.

البته در جريان استصحاب ميان اصوليون اختلاف است و صاحب كفايه از جمله قائلين به جريان آن است و لذا بايستى نسبت به فرض اول نيز تفصيل داده شود ميان موردى كه آن شرط به نحو قضيه تعليقيه باشد و يا به نحو قضيه فعليه و در صورت اول حتى اگر وجوب قبلاً به نحو قضيه تنجيزى فعلى نباشد استصحاب حكم تعليقى جارى و حاكم بر اصل برائت خواهد بود كه مانند شق دوّم مى شود.

4 ـ  مطلب چهارم كه مطلب مهمى است اينكه آقايان اصل حكمى را در برائت و استصحاب به نحوى كه ذكر شد منحصر كرده اند با اينكه در اينجا يعنى شك در مشتق اصول عمليه ديگرى هم متصور است يعنى ما مى توانيم در موارد شك در سعه وضيق مفهوم مشتق اصول عمليه ديگرى نيز غير از برائت و استصحابى كه گفته شد پيداكنيم كه مورد قبول حتى مثل آقاى خويى مى باشد و نتيجه آن هم الزام است نه برائت .

 اصول حاكم بر اصل برائت:

 ما در اينجا به سه اصل عملى حاكم و مقدم بر اصل برائت اشاره مى كنيم:

الف ـ استصحاب اصل موضوعى و يا حكمى طولى در موردى كه نسبت به مشتق و حكمى كه بر آن بار است اصل جارى نباشد وليكن با آن موضوع، عملى انجام مى گيرد كه در آن اركان استصحاب تمام مى باشد در اين صورت اين استصحاب جارى مى شود، مثلاً فرض كنيد در دليلى آمده باشد آب كرى كه متغير به متنجس است نه به نجس، طاهر است و نجس نمى شود وليكن رافع حدث و يا خبث نمى باشد حال وقتى شك كنيم كه متغير، ظاهر در متلبس است و يا أعم، قهراً پس از زوال آن تغير شك در مطهريت آن خواهد شد در اينجا اگر استصحاب عدم مطهريت در آب جارى نشود استصحاب بقاى نجاست در شىء مغسول با آن و همچنين بقاى حدث و يا جنابت كسى كه با آن وضو و يا غسل كرده جارى خواهد بود كه اصل الزامى طولى است.

ب ـ مورد ديگر جايى است كه عنوان مشتق ـ كه شك در سعه و ضيقش داريم ـ موضوع حكم به حجيت باشد نه حكم تكليفى مثل اينكه در روايتى بگويد (خبر العادل حجة) و در مفهوم عادل شك كنيم كه آيا شامل كسى كه قبلاً عادل بوده است و فعلاً از وى صغيره اى سر زده است مى شود يا نه و نمى دانيم عنوان عادل شامل وى مى باشد يا نه در اينجا اگر استصحاب حجيت هم جارى نباشد نوبت به برائت نمى رسد بلكه اصل عدم حجيت در موارد شك در حجيت جارى است.

ج ـ مورد سوم مواردى است كه براى ما علم اجمالى حاصل مى گردد و اين علم اجمالى موجب تنجيز تكليف و سقوط اصل برائت مى باشد. مثلاً اگر داشتيم (اكرم الفقيه) و (يجوز تقليد الفقيه) حال اگر در صدق مشتق (فقيه) نسبت به فقيهى كه دچار فراموشى شده شك بكنيم علم اجمالى پيدامى كنيم كه يا اكرام وى واجب است و يا تقليد از وى حرام بوده و مجزى نيست كه اين علم اجمالى منجز است و لازم است مكلف احتياط نموده هم وى را اكرام كند و هم از وى تقليد نكند و برائت از وجوب اكرام جارى نخواهد بود.


اصول جلسه (113)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 113 / سه شنبه / 4 / 8 / 1389

 

ادامه بحث تركيب و بساطت مشتق:

 

ما در جلسه گذشته عرض كرديم اگرچه اصوليون بحث منطقى مير سيد شريف را به بحث لغوى اصولى كشيده اند و در بحث ادبى اصولى به آن استناد كرده اند ولى اين دو بحث با هم فرق دارند و استناد به آن بحث در اين بحث درست نيست و اساساً خلط اين بحث با آن بحث تمام نيست. زيرا كه آن بحث هم موضوعش با موضوع بحث اصولى فرق مى كند و هم جهت بحث تركيب و بساطت كه فلاسفه و منطقيون قائلند با جهت بحث لغوى ما فرق مى كند.

در آن بحث، بحث از فصل يا عرض خاص است يعنى اجزاء تحليلى عقلى ذات ماهيات و طبايع است كه در تعريف آنها به كار مى رود يعنى نظر به جنس و فصل حقيقى ماهيات و طبايع است و ممكن است دالّ بر جنس و فصل حقيقى ماهيات اصلاً اسم مشتق نباشد بلكه اسم جامد باشد. مثلاً اگر شىء را تعريف كرديم به (حجر) و يا (شجر) باز هم گفته مى شود كه اين مركب از شىء است كه له (الحجرية) يا (الشجرية) تا ترتيب امور باشد و اشكال ميرسيد شريف وارد است. يعنى اگر كسى فصل حقيقى را تشخيص داد و اسم جامدى برايش گذاشته شد و آن را در تعريف آورد حد ناقص خواهد بود و اشكال مرحوم سيد ميرشريف وارد مى شود اگر كسى بگويد آن فصل را ما تحليل مى كنيم و مى گوييم كه دو چيز است يكى شئيت است و ديگرى شجريت و يا حجريت است و يا غيره است. و اين مطلب صحيح است زيرا كه نظر به فصل حقيقى است و در فصل حقيقى با قطع نظر از مداليل الفاظ نمى توانيم مفهوم عرضى را اخذ كنيم.

بنابراين اولاً: موضوع بحث منطقى اجزاء ماهيت و طبايع است. هر چند دال بر آنها اسم جامد باشد. و ثانياً: جهت و حيثيت بحث منطقى بساطت واقع فصل و يا تركيب آن است از دو ماهيت عرضى و ذاتى در صورتى كه جهت بحث اصولى در تركيب مشتق بحث از تكثر معناى موضوع له لفظ مشتق است حتى اگر فصل حقيقى نباشد و مفهوم انتزاعى محض باشد و به عبارت ديگر بحث از ترادف (قائم) با (شىء له القيام) از نظر مفهومى و تصورى است كه از اين دو لفظ به ذهن خطور مى كند، در صورتى كه جنس و فصل از نظر مفهوم تصورى مرادف با نوع نيست اگر چه حقيقت آن را تشكيل مى دهند مثلاً مفهوم انسان همچنانكه مرادف با موضوع حيوان نيست مرادف با حيوان ناطق هم نمى باشد تا چه رسد به اينكه اجناس بعيده را هم در تعريف وارد كنيم و تعريف منطقى حد تام به معناى ترادف تصورى و لغوى نيست و لذا انسان كه نوع است و اسم جامد است از نظر اصولى بسيط است و مركب نيست با اينكه از نظر منطقى هر نوعى، مركب از جنس و فصل است.

بنابراين جهت دو بحث منطقى و اصولى از مشتق نيز با هم يكديگر متفاوت است و نبايد با يكديگر خلط شود.

البته بعداً خواهيم گفت كه مقصود قائلين به تركيب مشتق تعدد و تكثر لحاظ و تصورات مستقل ذهنى نيست بلكه تركيب در ملحوظ به لحاظ واحد است همانند مفهوم (خانه) كه در آن سقف و ديوار و زمين و درب و پنجره به شكل ضمنى ملحوظ است هر چند در يك لحاظ و تصور و نه در تصورات متعدد وليكن بحث منطقى از اين جهت نيست بلكه مفهوم و ملحوظ ذهنى واحد مانند انسان، حيوان، شجر و غيره را به لحاظ محكى آن كه طبيعتش از طبايع حقيقى و خارجى است به اجزاى ماهوى ذاتى متعدد تحليل و تجزيه مى كند كه آنها به شكل ضمنى هم در ذهن ملحوظ و متصور نباشد و اين نكته در اين بحث مورد غفلت قرار گرفته است. و لذا لازم است موضوع و جهت بحث مشخص شده و تركيب و بساطت به لحاظ معانى مورد بحث قرار گيرد نه  به لحاظ تحليل عقلى منطقى همچنين استدلال بايستى تبادر و وجدان لغوى و امثال آن باشد و نه بحث هاى منطقى ذكر شده.

بنابراين مصبّ بحث از تركيب و بساطت اصولى در مشتق تركيب و بساطت به لحاظ معانى است نه به لحاظ طبايع از نظر تحليل عقلى. اگر بخواهيم طبيعت انسان را تحليل كنيم مثلاً اجناس بعيد و قريب آن را و همچنين فصولش را لحاظ مى كنيم ولى در عين حال در مقام مفهوم انسان مى گوئيم مفهوم انسان واحد و بسيط است. و مرادف با آنها نيست وليكن در تركيب و بساطت مشتق بحث مى كنيم كه مركب از يك مفهوم و معنا است مانند اسم جامد و يا اين كه چند معناى مندمج با هم و در يك لحاظ دارد مانند جمله ناقصه (شيء له المبدأ) و اين بحثى صرفاً لغوى و ادبى است و منطقى نيست. و در بحث اصولى، بساطت يا تركيب مشتق از دو جهت بحث شده است:

يكى اينكه آيا مشتق از نظر مفهوم مركب است يا بسيط، و بحث ديگر اينكه مركز ثقل و انتزاع مشتق ذات است و يا مبدأ كه در آن هم اختلاف شده است چون كه در خارج در موارد مشتق مبدأ و ذات و تلبس ذات به مبدأ را داريم. و لذا بحث شده است كه مشتق منتزع از ذات است و يا مبدأ و در نتيجه چهار قول در اين بحث شكل گرفته كه هر چهار قول هم قائل دارد.

 اقوال در مسئله:

 1 ـ قول اوّل: قول مرحوم ميرزا (رحمه الله) است. ايشان گفته است مشتق بسيط است و مركب نيست و انتزاعش هم از مبدأ است مثلاً عالم همان علم است كه قابل حمل بر ذات و لابشرط از آن است.

2 ـ قول دوّم: اين قول را مرحوم صاحب كفايه دارد كه مشتق بسيط است معناى وحدانى دارد و ليكن منتزع از ذات است و عالم يعنى ذاتى كه متلبس به علم است ولى بلحاظ تلبسش يك عنوان وحدانى از آن ذات منتزع مى شود.

3 ـ قول سوم: قول مرحوم آقا ضياء (رحمه الله) است كه قائل به تركيب مشتق از دو معناى مبدأ و نسبت شده است و ذات در آن اخذ نشده است و تنها مبدأ در آن اخذ شده است.

4 ـ قول چهارم: قول مرحوم حاج شيخ اصفهانى (رحمه الله) و آقاى خويى (رحمه الله) و ديگران است. كه مشتق را مركب از سه جزء دانسته اند كه اين سه جزء (ذات له المبدأ) به نحو تحليلى و مندمج در هم است و در يك وجود ذهنى در ذهن مى آید.


اصول جلسه (116)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 116 / دوشنبه / 10 / 8 / 1389

 

بحث در تركيب و بساطت مشتق بود. قول اول مربوط به مرحوم ميرزا (رحمه الله)بود كه ايشان قائل به بسيط بودن مشتق بودند و عرض كرديم ايشان دو مطلب دارند يكى نفى تركيب كه ادله و شواهدى راهم بر آن اقامه كردند و پاسخ آنها گذشت. و ديگرى اثبات بساطت معناى مشتق كه جنبه ايجابى كلام ايشان است مى فرمايد لفظ مشتق مثل عالم و قائم از همان مبدأ انتزاع مى شود و به معناى مبدأ و عرض است مثل علم و قيام وليكن لابشرط از حمل بر ذات اعتبار شده است بر خلاف اسماء مصادر و اعراض كه آنها بشرط لا از حمل اعتبار شده اند و شايد اين تعبير از تعبير منطقيون گرفته شده كه گفته اند جنس و فصول لابشرط از حمل بوده وليكن ماده و صورت كه همان جنس و فصل مى باشند بشرط لا از حمل مى باشند.

البته به اين مقدار بيان اشكال شده است كه اعتبار به شرط لائيت و لابشرطيت از حمل اثرى ندارد و مفهوم را قابل حمل بر ذات نمى كند و به تعبير صاحب فصول ما صد بار هم اگر مفهومى را اعتبار كنيم لابشرط از حمل اگر متحد با ذات نباشد (كه ملاك حمل اتحاد است) آن مفهوم قابل حمل نخواهد بود و صحت حمل و قابليت حمل بر ذات نياز به وحدت واقعى ميان آن ذات و آن عنوان دارد تا قابل حمل بر آن باشد و اگر آن وحدت در وجود و واقعيت آن دو نباشد چه اعتبار لابشرطيت از حمل بشود و چه نشود اثرى ندارد فلذا مرحوم ميرزا (رحمه الله) درصدد بر آمده است كه به نحوى لابشرطيت از حمل را در مشتق توجيه كند تا قابل اتحاد و حمل بر ذات باشد يعنى ايشان مى خواهد وحدتى را ميان ذات و مبدأ تصوير كند كه اين وحدت مراد ايشان از اعتبار لابشرطيت است و آن اينكه اعراض اوصافى كه عارض بر ذات مى شوند و ذات متلبس به آن عرض و مبدأ مى شود اگرچه از نظر عنوان و ماهيت غير از ذات هستند ولى در واقع آن اوصاف مظهر ذات هستند زيرا كه عرض موجود لنفسه ولى فى غيره است و مظهر لغيره است و در حقيقت نشان دهنده معروض و جلوه دهنده آن است.

پس مى شود آن را به اين گونه نگاه كرد كه جلوه اى از معروض است و با اين لحاظ قابل حمل بر آن است بر خلاف اينكه اگر آن را به عنوان خودش نگاه كنيم كه ربطى به ذات نداشته باشد يعنى جنبه موجود لنفسه آن را لحاظ كنيم كه در اين صورت مصدر خواهد بود پس مقصود از اعتبار لابشرطيت از حمل و بشرط لائيت از آن مجرد اعتبار نيست بلكه كيفيت لحاظ و نگاه به اعراض و اوصاف است كه مفهوم را تغيير مى دهد اگر چه هر دو منتزع از يك چيز كه همان مبدأ و عرض است مى باشند.

پس اگر بياض، علم، قيام، را بما هو شىء لنفسه لحاظ كنيم بشرط لا از حمل مى شود و اين همان معناى مصدر است و اگر هم بر بياض و قيام... را بماهو مظهر لجسم يعنى جسمى كه ابيض است و نشان دهنده آن است لحاظ كنيم مشتق است كه آن شىء را كه هيئت قائم دارد نشان مى دهد و لذا قابل حمل بر ذات است و اين يك لحاظ ديگرى است از براى عرض قيام، كه قابليت حمل بر ذات را دارد زيرا كه در اين لحاظ با آن متحد است و يك نوع اتحادى ميان ذات و مبدأ در لحاظ مشتق شكل مى گيرد كه لابشرط از حمل مى شود.

بنابراين ايشان لابشرطيت از حمل را يك امر اعتبار صرف نمى داند تا اشكال صاحب فصول وارد گردد.

 اشكالات مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله):

 مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) بر اين بيان اشكالات متعددى را وارد كرده است: اشكال اول: اين كه همان فرق مذكور فرق بين مصدر و اسم مصدر است و هر دو قابل حمل بر ذات نيستند و اين اشكال قابل دفع است زيرا كه در اسم مصدر ومصدر مظهريت معروض لحاظ نشده است، همچنين نقض به اعراض اعتبارى كرده اند مانند مالكيت و زوجيت و امكان با اين كه اصلاً آنها وجود خارجى ندارد تا متحد با معروض باشد كه آن هم جوابش روشن است زيرا همانگونه كه مفهوم عرضى ذات و يا شىء بنابر تركيب قابل اتحاد با معروض خارجى است اين قبيل مفاهيم اعتبارى نيز بنابر بساطت قابل حمل خواهند بود.

و عمده اشكال ايشان برگشت مى كند به همين نكته اى كه صاحب فصول اصلش را فرموده است كه فرموده اند عرض، اگرچه وجودش در موضوع بوده و مظهر آن موضوع هم باشد ولى در عين حال اين مقدار براى صحت حمل كافى نيست چون در حمل، وحدت حقيقى در وجود لازم است و اينكه عرض را گفته اند مظهر للموضوع و يا موجود فى الموضوع مقصودشان وحدت وجود نيست بلكه وجود ديگرى است كه در وجود موضوع و معروض شكل مى گيرد نه اينكه همان وجود معروض است و آنچه ملاك صحت حمل است همان وجود بودن است نه اينكه وجودى غير از آن وجود باشد مثلاً مظروف وجودش در ظرف است وليكن چون متحد با آن نيست و وجود ديگرى است قابل حمل بر ظرف نيست و نمى توانيم بگوييم الاناء ماء و يا الدار انسان.

بنابراين اين مقدار بيان براى توجيه لا بشرطيت از حمل و صحت آن كافى نيست. و در قضاياى خارجيه صحت حمل به وحدت در عالم وجود احتياج دارد و يا وحدت در عالم ذات و نفس الامر دارد در قضاياى ذاتيه و نفس الامريه.

 پاسخ شهيد صدر (رحمه الله):

 شهيد صدر (رحمه الله) اين اشكال ايشان را پاسخ داده و مى فرمايد ما در فلسفه برهانى نداريم كه ثابت كند وجود عرضى در خارج غير از وجود معروض و موضوع است و فلاسفه هم برهانى بر آن اقامه نكرده اند شايد و ممكن است اعراض هم وجودشان متحد با وجود معروض باشد و آنها هم حدودى از براى وجود واحدى باشند مانند مطلبى كه در باب ماهيات مى گويند كه آنها همه حدود وجود هستند.

علاوه بر اينكه معيار صحت حمل و عدم صحت حمل اصلاً وحدت و تعدد در وجود و واقعيت نيست و بلكه در مواردى با اينكه وحدت در وجود هست ولى در عين حال حمل درست نيست مثلاً در باره صفات بارى تعالى مى گوييم كه عين ذاتش است چون بسيط الحقيقه است ولى در عين حال نمى توانيم بگوئيم اللّه علم، اللّه عدل، اللّه قدرة، با اينكه در وجود يكى است و علم خدا عين ذات خداست.

پس از اين معلوم مى شود كه وحدت وجود ملاك صحت حمل نيست بلكه در صحت حمل و عدم صحت آن وحدت و تعدد در منشأ انتزاع دو عنوان لازم است يعنى چگونه با آن مفهوم به خارج نگاه كنيم و در ذهنمان آنها را يكى بدانيم و از يك منشأ انتزاع كنيم يا از دو منشأ و دو شىء مجزاى از هم بدانيم حتى اگر وجود آن دو منشأ انتزاع در خارج و عالم واقع يكى باشد وليكن از آنجا كه ذهن مفهوم را از حيثيتى انتزاع كرده و آن مفهوم ديگر را از حيثيت ديگرى انتزاع كرده است قابل حمل بر هم نيستند اگرچه هردو حيثيت از نظر وجود عينى و واقعى يكى باشند مثلاً عنوان انسانيت با انسان خارجى در وجود متحد است وليكن از آنجا كه ذهن انسان را به دو جزء تحليل مى كند ذات انسان و انسانيت آن ذات، آنها را قابل حمل بر يكديگر نمى بيند و نمى توان گفت (الانسان انسانية) پس براى صحت يا عدم صحت حمل تعدد و وحدت در منشأ لحاظ و انتزاع ذهنى، ميزان است نه وحدت و تعدد در وجود خارجى.

بنابراين بايد ببينيم كه ذهن وقتى مفهومى را از يك واقعيت خارج از ذهن انتزاع مى كند آيا با عنوانى كه موضوع قضيه حمليه قرار دارد بر حسب نگاه و انتزاع ذهنى از يك منشأ انتزاع شده است تا قابل حمل باشد و يا از دو منشأ انتزاع شده تا قابل حمل نباشد. و به اين ترتيب وحدت و تعدد وجود خارجى معيار حمل نيست، بلكه وحدت و تعدد منشأ انتزاع ذهنى معيار است.

 بررسى اصل اشكال آقاى خويى (رحمه الله):

 اين پاسخ اشكال آقاى خويى (رحمه الله)است ولى روح اين اشكال درست است. به اين معنا كه شهيد صدر (رحمه الله)قبول دارند كه منشأ انتزاع مشتقات در ذهن از منشأ انتزاع مبدأ در ذهن فطرى انسان جداست و مبدأ و ذات متلبس به آن در انتزاع ذهنى و فطرى انسان دو چيز است و نه يك چيز و به اين جهت است كه مبدأ قابل حمل بر ذات نيست و آنها را دو تا مى بينيد و اين مطابق با وجدان و الهام فطرى ماست كه الفاظ براى آنها وضع مى شود اگر چه از نظر وجود عينى و خارجى ميان آن دو مفهوم تعدد و اثنينيت در وجود نباشد مانند انسان و انسانيت و حجر و حجريت و شجر و شجريت و همچنين است اطلاق مشتقات بر ذات بارى تعالى و در حقيقت پاسخ شهيد صدر (رحمه الله) به اين بر مى گردد كه صحت حمل مشتق بر ذات به آن جهت است كه از آن انتزاع شده است و در حقيقت حيثيتى است كه از ذات انتزاع شده و نه از مبدأ اگرچه وجودشان يكى باشد و اين در مصادر جعلى روشن تر است مثل اينكه ذهن مى تواند (انسان) را به دو چيز تجزيه كند ذات و انسانيت با آن كه اگر اين تجزيه را در عالم ذهن، از خارج انتزاع كنيم باز مى بينيم كه قابل حمل بر آن نيست با اينكه مى دانيم وجود آنها يكى است. وليكن چون ذهن حيثيت انسانيت انسان را از ذات انسان در اين انتزاع ذهنى جدا كرده است و آنها را به دو چيز تجزيه كرده است لهذا نمى تواند آنها را بر يكديگر حمل بكند. و در مشتقات، ذهن آنها را از اعراض و مبادى انتزاع نمى كند بلكه از ذات انتزاع مى كند مصدر را از مبدأ و آن دو را از يكديگر جداو دو چيز مى بيند و لذا مبدأ قابل حمل بر ذات و يا مشتق نمى باشد و گفته نمى شود زيد و يا القائم قيام بلكه گفته مى شود زيد قائم و يا القائم قائم و قول اول به اين ترتيب رد مى شود.

 قول صاحب كفايه (رحمه الله):

 امّا قول دوم كه قول صاحب كفايه است برهانى بر نفى تركيب دارد غير از براهين سيد ميرشريف كه برهان لغوى و ادبى است و لهذا قائل به بساطت مى شود كه از ذات انتزاع شده است و نه از مبدأ اما ايشان در نفى تركيب مى گويد ما نمى توانيم قائل به تركيب شويم چون اگر بگوئيم مشتق  عبارت از (شيء له المبدأ) است چه مصداق شىء و ذات را در آن اخذ كنيم و چه مفهوم شىء و ذات را، لازمه آن تكرار در معنا در جمله حمليه و يا وصفيه مى شود با اين كه ما احساس به تكرار مفهوم شىء يا مصداقش نمى كنيم مثلاً وقتى مى گوييم (الانسان قائم) بايستى از آن جمله (الانسان انسان له القيام) بفهميم و يا اگر بگوئيم (هذا الشيء قائم) بايستى جمله (هذا الشيء شيء له القيام) بفهميم و اين تكرار موضوع در طرف محمول و يا وصف است كه هرگز ما اين تكرار را احساس نمى كنيم و اين شاهد بر عدم اخذ مفهوم شىء و يا مصداق آن در مشتق است. اين حاصل برهانى است كه ايشان بر نفى تركيب اقامه مى كند پس قول به تركيب صحيح نيست. و مشتق مفهوم بسيطى است.

 نقد استدلال صاحب كفايه (رحمه الله):

 البته اين استدلال ايشان قابل نقد است. نقدش هم اين نيست كه اگر چه واقع طبايع ـ مثلاً انسان ـ نمى تواند در مشتقات اخذ شود همانگونه كه گذشت و لازمه اش نيز تكرار است كه ايشان اضافه كرده اند و آن هم خلاف وجدان است وليكن اخذ ذات مبهمه در مشتق بى اشكال است چون نه اشكال لزومى اشتراك لفظى را دارد و نه اشكال تكرار حتى در مثل جمله (هذا الشيء قائم) زيرا آنچه كه اخذ شده است بنابر تركيب مفهوم شىء نيست بلكه ذات مبهمه است كه مثل اسماء مبهمه مى باشد مثل (ما) و (من) كه قابل صدق بر (شىء) هم هست و تكرار نيست و كأنه گفتيم ذو القيام. يعنى آنى كه قيام دارد پس نه مفهوم انسان و حيوان و غيره از طبايع اخذ شده است و نه مفهوم شىء تا تكرار در آن مفهوم لازم آيد پس تكرارى لازم نمى آيد. بنابراين برهان صاحب كفايه بر نفى تركيب تمام نيست.

 اشكال شهيد صدر (رحمه الله) بر ادعاى بساطت مشتق صاحب كفايه:

 امّا ادعاى ايشان كه مشتق را بسيط و منتزع از ذات متلبس به مبدأ مى داند نيز مورد اشكال مرحوم شهيد صدر قرار گرفته است ايشان مى گويند كه مقصود از انتزاع عنوان بسيط از ذات چيست ؟ اگر مقصود اين است كه ذهن يك عنوان اعتبارى و يا انتزاعى مى سازد و آن رابر ذات منطبق مى كند مثل عنوان احدهما يا مثل معقولات ثانويه منطقى، نوع، كلى، جزئى و امثال اينها اين بر خلاف وجدان است چون مشتقات طبايع خارجيه هستند همانند اسم جامد مثلاً قائم، عالم، ضارب از طبايع خارج از ذهن است كه در آن منعكس مى شود و مثل احدهما يا جزئى و كلى نيست بلكه مثل انسان حيوان، حجر، شجر است اگر چه به لحاظ تلبس به مبدأ از خارج به ذهن مى آيد و اگر مقصود از انتزاع اعتبار انعكاس خارج در ذهن است ما به خارج وقتى نگاه مى كنيم مى بينيم در آن سه چيز موجود است يكى ذات است، ديگرى مبدأ و سومى نسبت بين ذات و مبدأ است.

و اگر خارج سه چيز باشد قهراً انعكاس آن در ذهن نيز آن سه چيز ـ ولو به نحو اندماج و حصه ـ خواهد بود و مراد از تركيب نيز همين است يعنى حصه مقيده از ذات به مبدأ است كه در تحليل مركب از سه بخش است و وجدان شاهد بر اين مطلب است نه بر بساطت مشتق كه ما بعداً در رابطه با اين وجدان بحث خواهيم كرد.


اصول جلسه (114)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 114 / شنبه / 8 / 8 / 1389

 

بحث در بساطت و تركب مشتق بود كه آيا معناى اسماى مشتقه بسيط است يا مركب است از ذات له المبدأ ؟ يا شىء له المبدأ. عرض كرديم كه مجموع اقوال علماى اصول در اين مسأله چهار قول است.

 قول مرحوم ميرزا (رحمه الله):

 قول مرحوم ميرزا (رحمه الله) به بساطت و اينكه اسم مشتق منتزع از همان مبدأ است ولى لا بشرط از حمل بر ذات و حمل بر موضوع، بر خلاف مبدأ و اسم مبدأ مثل مصدر يا اسم مصدر است كه آن بشرط لا از حمل مى باشد مثلاً نمى توانيم بگوييم: زيد علم ولى مى توانيم بگوييم زيد عالم عالم از همان علم گرفته شده ولى با خصوصيت لابشرطى از حمل كه شايد ايشان اين تعبير را از بعضى منطقيون گرفته باشد و آنجا شرح داده كه شرح آن خواهد آمد.

 قول صاحب كفايه (رحمه الله):

 قول دوم قول مرحوم صاحب كفايه است كه صاحب كفايه قائل به بساطت مشتق شده است ولى نه به اين نحوى كه مرحوم ميرزا (رحمه الله) فرموده است بلكه به نحو مفهوم وحدانى بسيطى كه از ذات انتزاع مى شود ذات متلبس از متلبس انتزاع مى شود. عالم مفهوم بسيطى كه از متلبس به علم انتزاع شده است پس مركز ثقل و منشأ انتزاعش ذات است نه مبدأ.

 قول مرحوم عراقى (رحمه الله):

 قول سوم هم تركيبى است بين مبدأ و نسبت كه مرحوم عراقى (رحمه الله) بر اين اصرار دارد و اينكه مشتق با ماده اش دال بر مبدأ است. و با هيئتش دال بر نسبت است ـ چون با استقراء در لغت ثابت شده كه هيئات براى نسبت وضع مى شوند ـ و هر دو وضع نوعى دارند نه وضع شخصى و بيش از اين دو دال و مدلول در مشتق نيست و امّا ذات را هم كه در مشتق مبدأ منسوب به آن است بالملازمه استفاده مى كنيم.

 قول محقق اصفهانى (رحمه الله) و آقاى خوئى (رحمه الله) و ديگران:

 قول چهارم هم قول مرحوم صاحب حاشيه بر كفايه محقق اصفهانى و مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) و ديگران است كه قائلند مشتق مركب است از ذات و يا شىء له المبدأ يعنى مركب از سه چيز است، مبدأ و ذات و نسبت بين آنها و به همين جهت هم بر ذات صادق است چون ذات مبهمى در معناى مشتق اخذ شده است.

اين چهار قول در اين مسأله موجود است و بحث شده است و براى هر قول ادله اى ذكر شده كه ما اجمالاً به اين ادله خواهيم پرداخت.

در اينجا بحثى را مرحوم صاحب كفايه دارد كه مورد توجه مرحوم آقاى خويى (رحمه الله)قرار گرفته است.

 بيان صاحب كفايه (رحمه الله):

 مرحوم صاحب كفايه در مقصود از مركب بودن مشتق مطلبى راآورده است و مى فرمايد ما كه مى گوييم اسم مشتق مركب نيست و بسيط است نمى خواهيم تركيب تحليلى را كه منطقيون و فلاسفه گفته اند نفى بكنيم همانگونه كه در باب تعاريف گفته اند مثلاً انسان با تحليل عقلى مركب از جنس و فصل است و عبارت از حيوان ناطق است و اسب حيوان صاهل است و مقصود نفى آن تركيب تحليلى و عقلى در ماهيات نيست زيرا آن تركيب در جوامد هم ثابت است بلكه مقصود ما نفى تركيب در عالم لحاظ است يعنى آنچه در ذهن از لفظ مشتق  لحاظ مى شود و به ذهن خطور مى كند يك لحاظ، و تصور است. نه مركب از چند لحاظ و اين منافات ندارد با اينكه ماهيت مشتق در يك تحليل ديگرى مثل ماهيت اسم جامد قابل تحليل و تجزيه عقلى به اجزاء ذاتى و ماهوى متعدد باشد زيرا آن يك تجزيه تحليلى تعملى و عقلى است، و مستلزم تعدد لحاظ و ملحوظ نيست.

 كلام آقاى خوئى (رحمه الله):

مرحوم آقاى خويى بحث ايشان را ذكر كرده است و مى فرمايد بنابراين ايشان با ما موافق است و در حقيقت قائل به تركيب تحليلى مشتق است نه بساطت زيرا كه قائلين به تركيب نيز قائل به تعدد لحاظ در ذهن نيستند بلكه قائل به آن هستند كه آن لحاظ ذهنى واحد، منحل به ذاتى است كه متلبس به مبدأ مى باشد همانند مفهوم (بيت) و يا مفهوم (عشرة) كه با تحليل مركب از اجزاء بيت است و آحاد (عشرة) است هر چند كه در يك مفهوم و لحاظ ذهنى است و به معناى (يك) و (دو) تا (ده) و يا (درب) و (ديوار) و (سقف) و (زمين) كه مفاهيم مستقلى از هم مى باشند نيست و بدين ترتيب اختلاف ميان صاحب كفايه و ما لفظى است نه حقيقى، و بساطتى را كه ايشان ادعا مى كند با تركيبى كه ما ادعا مى كنيم يكى است.

ايشان ادعاى بساطت به معناى وحدت در لحاظ ذهنى را دارد كه ما هم به وحدت لحاظ قائل هستيم. و ايشان مى گويد تجزيه و تركيب در تحليل عقلى است كه ما هم مى گوييم تركيب در معناى تحليلى است و به معناى تعدد در مفاهيم و لحاظ هاى ذهنى نمى باشد و مفهوم مشتق همان حصه مقيدة و خاص ذات متلبس به مبدأ است كه مفهومى وحدانى و لحاظ واحد است.

 نقد كلام مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله):

 به نظر ما اين مطلب قابل قبول نيست يعنى مرحوم صاحب كفايه آنچه را كه به عنوان تركيب نفى نمى كند و آن را قبول مى كند غير از تركيبى است كه مرحوم اصفهانى و آقاى خويى و ديگران قائل مى شوند بلكه صاحب كفايه به اين نحو تركيب را هم نفى مى كند و از اين جهت نيز قائل به بساطت مى باشند امّا تركيبى را كه نفى نمى كند تركيب از جنس و فصل و اجناس عاليه و فصول است كه در اسماء جامده نيز مانند (انسان) (حجر) (خرس) هم موجود است كه مربوط به تجزيه طبايع و ماهيات است با قطع نظر از عالم ذهن و مفهوم منعكس شده در آن كه واحد است وليكن هر گونه تركيب ديگر چه در لحاظ و تصور ذهنى از مشتق و چه در ملحوظ از معناى مشتق را انكار مى كند و تركيبى را كه قائلين به قول چهارم قائل هستند هر چند كه به معناى تعدد لحاظ ذهنى نيست وليكن به معناى تركيب در ملحوظ در آن لحاظ است همانند لحاظ (خانه) و (بيت) كه اگر چه يك لحاظ و مفهوم ذهنى است وليكن در آن اجزاء بيت از سقف و ديوار و زمين و درب و پنجره گنجانيده شده و به طور مجموعى ملحوظ است و اين نحو تركيب غير از تركيب ماهيات از جنس و فصل است و اين را هم صاحب كفايه انكار مى كند و مى گويد ملحوظ معناى مشتق نيز بسيط است يعنى مرادف با (ذات له المبدأ) نيست در صورتى كه بنابر قول به تركيب ميان (عالم) و (الذات المقيدة بالعلم) و يا (الذات التي لها العلم) ترادف خواهد بود زيرا كه نسبت ناقصه و معانى حرفى نيز براى تحصيص و تقييد است و مفهوم آنها حصه است كه مفهوم افرادى و لحاظ واحد است و صاحب كفايه مى گويد (عالم) مفهوم وحدانى است كه منتزع از (ذات لها العلم) است همانند انتزاع (انسان) از (ذات لها الانسانيه) وليكن مرادف با آن نيست و تفصيل آن خواهد آمد بنابراين اختلاف لفظى نيست و ايشان تصريح مى كند آن تركيبى را قبول دارد كه در اسماء جامده نيز هست كه آن تركيب در ذات ماهيات است و ربطى به بحث ما كه مخصوص به مشتقات است ندارد و الاّ اسماء جامده هم مركب خواهند شد كه قائلين به تركيب مشتق آن را قبول ندارند و الاّ معناى عام اسماء مركب خواهد شد كه واضح البطلان است زيرا كه تركيب در ماهيات ربطى به مفهوم و معناى لفظ ندارد و مستلزم ترادف مفهومى (انسان) با (حيوان ناطق) نيست و معناى موضوع له مفاهيم ذهنى است كه در اينجا متباين مى باشند.

 


اصول جلسه (115)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 115 / يكشنبه / 9 / 8 / 1389

 عرض شد كه بحث در بساطت مشتق و تركيب اسماى مشتقه است و با بيانى كه ذكر شد مشخص شد محل نزاع چه معنايى از تركيب و بساطت است.

محل نزاع تركيب ماهيات و حقايق اشياء از اجناس و فصول نيست كه اين نوع تركيب در اسماى جامده هم هست و هيچ ربطى به تركيب در معناى لفظ ندارد بلكه تحليل در ذوات طبايع با قطع نظر از لفظ و وحدت دال و مدلول است امّا در مشتق بحث از تركيب و بساطت مدلول و معناى لفظ است كه در ذهن از لفظ منتقش مى شود.

 كلام صاحب كفايه (رحمه الله):

 در اينجا مرحوم صاحب كفايه ادعا مى كند كه مفهومى كه از مشتق به ذهن مى آيد ـ همچون اسماى جامد ـ مفهومى وحدانى است، و كسانى كه قائل به تركيبند مى گويند مشتق دال بر معنائى است كه اگر چه از نظر لحاظ و تصور ذهنى واحد است و ليكن ملحوظ آن مركب است از ذاتى كه متلبس به مبدأ است و اين نحو تركيب در معنا، در اسم جامد نيست يعنى در مشتق ملحوظ به آن لحاظ واحد مركب از ذات و مبدأ و نسبت است كه همه آنها به شكل ضمنى در آن گنجاينده شده و ديده مى شود همانگونه كه آقاى خويى تشبيه مى كند به (دار) كه وقتى آن را نگاه مى كنيم درب و ديوار و پنجره و ديگر اجزاء بطور ضمنى و جمع شده و نه بطور مستقل در آن ديده مى شود و همين نوع تركيب را صاحب كفايه انكار مى كند و مى گويد اسم مشتق از اين لحاظ هم مانند اسم جامد است.

 ادله اقوال چهارگانه در مسأله:

 حال مى پردازيم به شرح ادله هر يك از اقوال چهارگانه:

قول اوّل: قول مرحوم ميرزا (رحمه الله) كه ايشان تركيب را نفى كرده و مى گويد مشتقات مركب نبوده بلكه بسائط هستند و مفهوم وحدانى مى باشند كه از مبدأ در ذهن مى آيد ولى فرق اين مفهوم با مصدر آن است كه مشتق لابشرط از حمل بر ذات است امّا مصدر بشرط لا از حمل است يعنى نمى توانيم بگوييم اين جسم، بياض است بلكه ابيض است يا اين شخص قيام است بلكه قائم است.

پس مشتقات قابل حملند و مصادر و اسامى مبادى، قابل حمل نيستند كه مدلول ماده است. ايشان مى فرمايد فرق مشتق با مصدر، اين است كه هر دو از همين مبدأ انتزاع مى شوند. هم مشتق و هم مصدر با اين فرق كه مشتق وقتى انتزاع مى شود جورى انتزاع مى شود كه لابشرط از حمل است يعنى قابل حمل بر ذات است. و مبدأ و يا مصدر جورى انتزاع مى شود كه قابل حمل نيست و بشرط لا از حمل است و اين دو نحو از اعتبار است اعتبار لا بشرطيت و اعتبار بشرط لائيت كه فرق بين مشتق و مصدر است اگرچه هر دو منشأ انتزاعشان يك چيز است و آن هم عرضى است كه عارض بر ذات مى شود. و لذا هر دو بسيط اند. و مرحوم ميرزا (رحمه الله)در حقيقت دو مطلب دارد يكى تركيب معناى مشتق را نفى مى كند و مى گويد ادعاى تركيب مشتق درست نيست و دو سه تا دليل بر عدم درست بودنش مى آورد كه اين جنبه سلبى كلام ايشان است و نفى قول به تركيب است و ديگرى بسيط بودن مشتق و منتزع شدن آن از مبدأ است كه جنبه ايجابى كلام ايشان است و شايد ريشه در بحث هاى منطقى و فلسفى داشته باشد و از آنجا گرفته شده است.

 ادله مرحوم ميرزا (رحمه الله):

 اما مطلب اول يعنى نفى تركيب مشتق و اين كه به معناى ذات لها المبدأ باشد شواهد يا ادله اى را ايشان ذكر مى كند براى نفى تركيبى بودن معناى مشتق كه ذيلاً به آنها مى پردازيم.

دليل اوّل: صحت اطلاق مشتق بر خود عرض و مبدأ مثلاً ما مى بينيم در استعمالات خيلى جاها مى توانيم مشتق را بر مبدأ اطلاق كنيم و بگوييم اللون ابيض با اينكه لون عرض است و يا مى گوييم النور نيّر و هكذا و اين دليل بر آن است كه مشتق با مبدأ متحد است و بر آن صادق است با اينكه مبدأ مركب نيست و بسيط است.

دليل دوم: اطلاق مشتقات است بر ذات بسيط الحقيقة يعنى واجب الوجود مثلاً مى گوييم (الله عالم. عادل، قادر، و هكذا) با اينكه ذات واجب الوجود بسيط الحقيقه است و تركيب در آن معقول نيست و اين شاهد بر آن است كه معناى مشتق مركب نيست زيرا در اين صورت اطلاق آن بر خداوند متعال مستلزم شرك و يا محال است.

دليل سوّم: اين كه اگر بگوييم مشتق مركب از ذات و مبدأ و نسبت ميان اين دو است نسبت كه مفهوم حرفى است در معناى مشتق اخذ خواهد شد و در نتيجه مشتق از لحاظ معنا شبيه به حروف خواهد شد و هر اسمى كه در معنا شبيه به حرف بشود مبنى مى شود. مثل اسماء موصوله و اشاره و غيره در صورتى كه اسماء مشتقات معرب هستند.

دليل چهارم: دليل ديگرى هم ايشان دارد كه در ذيل كلماتشان ضمناً آورده است كه همان بحث منطقى سيد ميرشريف است كه اگر مشتق مركب باشد چنانچه مفهوم ذات در آن اخذ شده باشد دخول مفهوم عرضى در ذاتى در مثل (ناطق) و فصول كه مشتق هستند خواهد شد و اگر مصداق و واقع شىء اخذ شود انقلاب جهت قضيه در مثل (الانسان ضاحك) خواهد شد. و اگر ذات در مشتق اخذ نشده باشد تا دخول عرضى در ذاتى لازم نيايد باز هم محال است چون نسبت نمى تواند به يك طرف قائم باشد و دو طرف مى خواهد زيرا كه متقوم به دو طرف است.

 نقد ادله چهارگانه مرحوم ميرزا (رحمه الله):

 وليكن هيچكدام از شواهدى كه ايشان آورده است قابل قبول نيستند امّا اطلاق مشتق بر مبدأ مثل اللون ابيض و يا النور نيّر پاسخش خيلى روشن است زيرا كسى كه قائل به تركيب است تركيب را به اين گونه تصور نمى كند كه دو چيزى كه بايستى در خارج از هم جدا باشند معناى مشتق است بلكه به گونه اى تصور مى كند كه شامل جايى هم باشد كه ذات با آن مبدأ در وجود خارجى و حقيقى يكى باشند و تلبس را هم به معناى وحدت ذات و مبدأ مى دانند چه عين ذاتش باشد چه وجود زائد بر ذاتش و اين معنا از مشتق بر مبدأ هم قابل صدق است چنانچه آن را به شكل اسم مصدر و شىء كه واجد خودش مى باشد لحاظ كند و به همين جهت شاهد و دليل دوم نيز پاسخ داده مى شود يعنى اطلاق مشتقات بر بسيط الحقيقة و اينطور نيست كه تعدد و تركيب معانى و مفاهيمى كه از خارج انتزاع بشود معنايش تعدد وجودات خارجى آنها است و الا خيلى جاها به مشكل بر مى خوريم. زيرا كه در خيلى موارد از يك وجود خارجى مفاهيم و ماهيات مختلف و متعدد انتزاع مى شود بنابراين كسى كه قائل بر تركيب است قائل به تركيب به اين معناست كه در مشتق مفهوم ذات مبهمه اخذ شده است كه داراى مبدأ واجد آن است چه اين واجديت از باب اثنينيت در وجود باشد يا نباشد و به اين لحاظ است كه گفته مى شود (اللون ابيض) و يا (الله عالم و قادر...) و همانگونه كه تعدد صدق مبدأ نسبت به ذات واجب الوجود مستلزم تركيب و شرك نيست و همه آنها منتزع از آن وجود بسيط است همچنين مركب بودن مشتق صادق بر ذات واجب الوجود مستلزم تركيب بسيط الحقيقه نيست. بلكه در ماهيات حقيقيه و ذاتيه نيز گفته شده كه ماهيات حدود يك وجود هستند با اينكه آن ماهيات متعدد و متباين با هم هستند تا چه رسد به تركيب و تعدد در مفاهيم انتزاعى مثل ذات مبهمه و نسبت و مبدأ كه مراد قائلين به تركب مشتق است بنابراين منظور از تركيب تنها اثنينيت در مفهوم انتزاعى ملحوظ در ذهن است و نه اثنينيت در وجود خارجى آنها و منظور از تلبس، مطلق واجديت است كه صادق بر وجدان ذاتيات نيز مى شود هر چند كه نياز به تعدد مفهومى دارد مثل اللون ابيض نه مثل البياض ابيض كه به نحوى عنايت يا مجازيت در بر دارد. و امّا دليل سوم ايشان كه گفته بودند قول به تركيب مستلزم مبنى شدن اسماء مشتقه خواهد شد به جهت مشابهت با معناى حرفى و نسبى كه غير مستقل هستند اين هم جوابش روشن است نه به جهت آنكه بعضى ها گفته اند كه اين يك قاعده شرعى يا عقلى نيست كه هر اسمى مشابه حرف شد بايستى مبنى شود تا ايشان بگويد استقراء در ادبيات عرب به ما نشان داده است كه مشابهت با معناى حرفى موجب بناء اسم است بلكه به جهت اينكه:

اولاً: اعراب و بنا عارض بر ماده مشتق است كه ماده معنايش مستقل است و مشابه با معناى حروف نيست يعنى آنچه كه معرب است ماده مشتق است. و ماده مشتق معناى اسمى دارد نه معناى حرفى و آنچه كه مشابه معناى حرفى است هيئتش است كه دلالت بر نسبت دارد و هيئت معروض اعراب و بنا نيست و اعراب و يا بنا عارض بر ماده است و نه بر هيئت.

ثانياً: جواب ديگر هم اين كه اصل اين مطلب تمام نيست زيرا آنچه كه گفته شده است كه اگر اسمى در معنا شبيه معناى حرفى شد مبنى مى شود مقصود اين است كه معناى آن اسم مثل معانى حرفى ناقص و قائم به غير باشد و از نظر معنا نياز به غير داشته باشد مثل اسماء مبهمه كه بدون صله و امثال آن تمام نخواهد بود همچون حرف كه دال بر نسبت است و بدون وجود دو طرف معنايش قابل تصور نيست. و به تعبير امام (عليه السلام)« ما دل على معنى في غيره » است و مشتق بنابر تركيب اگر چه دال بر نسبت است وليكن طرفين آن را نيز در خود دارد يعنى دال بر ذات متلبس به مبدأ است كه اين مجموع معنايى تام است و نياز به غير ندارد و لهذا معرب است. و به تعبير ديگر تركيب مذكور تحليلى است پس دلالت بر نسبت هم تحليلى است اما مفهوم مشتق، مفهوم واحدى است كه كامل و تام است كه همان حصه خاصه است همچون اسم جامدى كه براى حصه اى طبيعى وضع شده باشد مانند صارم كه براى حصه خاصه از شمشيرها يعنى شمشيرى كه متصف است به تيزى و برّان بودن وضع شده است يعنى در آن نسبت تيزى به شمشير اخذ شده است و در عين حال معرب است نه مبنى زيرا كه مفهوم حصه خاصه مفهومى كامل و تمام است و قائم به غير نيست و اين مسأله بسيار روشن است. و اما دليل چهارم كه مطلب مير سيد شريف بود قبلاً اشاره كرديم كه اصلاً مربوط به اين بحث نيست نبايد با بحث هاى لفظى و ادبى اصولى خلط شود علاوه بر اين كه پاسخ آن نيز داده شده است و گفته شده است كه دخول مفهوم عرضى در ذاتى در صورتى لازم مى آيد كه مثل ناطق فصل حقيقى باشد كه چنين نيست. و اخذ مصداق شىء هم اگر به معناى اخذ طبايع متصف به خاصه باشد باز هم اشكال انقلاب وارد نمى شود زيرا كه محمول در مثل (الانسان ضاحك) (الانسان انسان له الضحك) است يعنى انسان مقيد به (له الضحك) است كه قيدش امكانى است و حمل طبيعت مقيد به قيد امكانى بر آن طبيعت امكانى خواهد بود و اين جمله منحل به دو تا جمله نيست بلكه يك جمله تامه بيشتر نيست كه محمولش مقيد به قيد امكانى است البته محتمل است كه منظور مير سيد شريف از مصداق، طبايع نباشد بلكه مقصود واقع آن موجود خارجى باشد و عنوان مشتق مشير به آن باشد كه در اينصورت جهت قضيه ضرورى خواهد شد چون ثبوت مصداق و واقع موضوع كه با محمول به آن اشاره شده باشد براى خودش ضرورى خواهد بود كه البته اين مقصود قائلين به تركيب در اين بحث نيست اگر چه در آن بحث منطقى شايد مقصود باشد زيرا كه اخذ مصداق در مشتق به معناى اخذ طبيعت انسان كه نوع است در مثل (ضاحك) لازمه اش دخول ذاتى در عرضى خواهد شد كه باز هم خلف عرضى بودن خاصه است البته اخذ مصداق شىء به معناى طبايع در مشتقات هم غير محتمل است چون اگر تنها طبيعت انسان مثلاً در (ضاحك) و (قائم) اخذ شود نبايستى بر غير انسان قابل اطلاق باشد با اينكه چنين نيست يعنى استعمال آن صحيح است اگر چه دروغ باشد.

و اگر كليه آن طبايع اخذ شود لازمه اش اشتراك لفظى به لحاظ معناى مشتق خواهد بود كه محتمل نيست بنابراين آنچه كه بنابر تركيب محتمل است همان اخذ مفهوم ذات مبهمه در مشتق است كه بر هر شىء صادق مى باشد.


اصول جلسه (117)

 درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 117 / سه شنبه / 11 / 8 / 1389

 قول مرحوم عراقى (رحمه الله):

 قول سوم قول مرحوم عراقى (رحمه الله) است كه ادعا مى كند مشتق مركب از مبدأ ـ كه مدلول ماده است ـ و نسبت ـ كه مدلول هيئت است ـ مى باشد زيرا مشتق مركب از ماده و هيئت است و ما در استقرائى كه در لغت عرب كرديم ديديم كه مواد براى معانى اسمى وضع شده است چه اعراض و چه جواهر و هيئت هم براى معانى حرفى وضع شده است و مشتق دال سومى هم ندارد و همين دو تا رادارد كه به گونه وضع نوعى وضع شده اند و از آنجائى كه نسبت دو طرف لازم دارد ايشان مى فرمايند با دلالت التزامى ذات هم از مشتق استفاده مى شود و در نتيجه انتساب مبدأ به ذات از مشتق استفاده مى شود.

و اين قول در حقيقت قول به تركيب مشتق از همان سه جزئى است كه اصحاب قول چهارم به آن قائلند.

فقط در آن قول هر سه جزء معناى مركب مدلول مطابقى مشتق  است ولى در اين قول تنها مبدأ و نسبت معناى مطابق بوده و ذات مدلول التزامى مى باشد و علتش هم آن است كه دال سومى غير از ماده و هيئت در مشتق وجود ندارد و ماده بدون شك دال بر ذات نبوده و هيئت نيز بدليل استقراء دال بر نسبت است و لا غير بنابراين دلالت بر ذات بايد التزامى باشد.

 نقد كلام مرحوم عراقى (رحمه الله):

 اين قول قابل قبول نيست زيرا كه:

اولاً: دلالت التزامى ذكر شده دلالت تصديقى است و بحث در مدلول وضعى مشتق كه تصورى است مى باشد و هر مدلول تصورى نسبى تا دو طرفش تصوراً نباشد شكل نمى گيرد و لذا دلالت حروف ناقص بوده و تنها در ضمن طرفين دلالتشان تصوراً تمام مى شود و هيچگاه بالملازمة دلالت بر طرفين نمى كنند.

ثانياً: طبق اين مبنا مشتق همانند معانى حرفى از نظر تصور هميشه نياز به دال ديگرى بر طرف نسبت دارد و اين هم خلاف وجدان است و هم موجب مشابهت آن با حروف مى شود كه قبلاً آنرا نفى كرديم.

ثالثاً: طبق اين قول مركز ثقل در مشتق كه جرى و حمل به لحاظ آن شكل مى گيرد مدلول التزامى آن يعنى ذات خواهد بود نه مدلول مطابقى آن كه مبدأ است و اين نيز خلاف وجدان و خلاف حكمت وضع است كه واضع بيايد جهتى را كه مشتق به آن جهت حمل بر موضوع و موصوف مى شود آن را در مشتق اخذ نكند و مشتق  را براى او وضع نكند و چيز ديگرى را كه به تبع آن و قيد است، نه مقيد آن را مدلول مشتق قرار دهد.

رابعاً: طبق اين قول مدلول مطابقى مشتق  مى شود مبدأ منسوب به ذات اعم از اينكه مبدأ قيد باشد يا مقيد.

با اينكه ما از مشتق  مى فهميم كه مبدأ قيد است نه مقيد. يعنى اين نسبت به گونه اى است كه مبدأ در آن قيد قرار گرفته است و ذات را تضييق مى كند و اين گونه تحصيص و نسبت متوقف بر آن است كه مقيَّد مدلول مطابق مشتق باشد و از آن به ذهن خطور كند زيرا نسبت خارجى تحليل است و آنچه به ذهن مى آيد همان حصه و مقيد است كه مفهوم افرادى است.

 قول محقّق اصفهانى و برخى ديگر:

 4 ـ قول چهارم قول مرحوم حاج شيخ اصفهانى (رحمه الله) و خيلى از بزرگان است كه قائل شده اند مشتق مركب است از ذات و مبدأ و نسبت تحصيصيه يعنى حصّه خاصّه از ذات كه متلبس به مبدأ است و قائلين به اين قول بعد از مناقشه در ادله اقوال گذشته اين قول را متعين مى دانند و ادعاى وجدان هم بر آن كرده اند و گفته اند كه وجدان لغوى مطابق همين قول است البته نه به اين گونه كه سه مفهوم و لحاظ مستقل از مشتق استفاده شود بلكه به شكل يك لحاظ و مفهوم افرادى حصّه كه در تحليل به سه چيز بر مى گردد.

البته در مقابل اين ادعاى وجدان، مرحوم صاحب كفايه نيز ادعاى وجدان مى كند بر بساطت معناى مشتق  و اين كه به اين گونه نيز مركب نيست.

حال سؤال اين است كه اين تركيب و تحصيص كه در مشتق گفته شده است مثل (عالم) با تحصيص كه در حرف يعنى جمله ناقصه مثلاً (ذات لها العلم) مطرح است فرق مى كند يا يكى است.

أما در خارج بدون شك سه چيز يعنى ذات و نسبت و مبدأ موجود است ليكن بحث در اين است كه در ذهن هم يك معنا از اين واقعيت با مشتق و جمله ناقصه منعكس مى شود و يا خير.

كه طبق قول چهارم بايد قائل به وحدت دو معناى ذهنى بشويم زيرا در هر دو ذات مقيد و مضيّق شده يعنى حصه به ذهن مى آيد كه مفهوم افرادى است و تحليلاً به سه چيز منحل مى شود همانگونه كه در بحث معناى حرفى گذشت و در آنجا گفته شد كه نسبت هاى خارجى در ذهن تحليلى است و آنچه به ذهن منتقل مى شود مفهوم افرادى حصه خاصه است.

بنابراين لازمه قول چهارم در اينجا ترادف ميان (عالم) و (ذات لها العلم) خواهد بود. وليكن وجدان لغوى ما اين ترادف را نمى پذيرد يعنى اين دو مرادف هم نيستند. بلكه ذهن مفهوم (عالم) را عنوانى بسيط مى بينيد كه منتزع از (ذات لها العالمية) است همانگونه كه (انسان) را به (ذات لها الانسانية) تجزيه و تحليل مى كند نه اينكه آنها را مرادف با هم ببيند.

و به عبارت ديگر اگر اين ترادف را قبول نكنيم ـ كه نمى كنيم ـ پس بناچار يا بايد معانى حروف را تحليلى ندانيم و تركيب ميان (ذات لها العلم و يا لها العالمية) را مركب از چند مفهوم بدانيم و مفهوم افرادى ندانيم كه اين بر خلاف براهينى است كه در تحليل معانى حرفى و نسبت هاى ناقصه گذشت.

و يا قائل به بساطت مشتق شويم و معناى آن را حصه خاصه كه مركب از (ذات و مبدأ و نسبت) است ندانيم كه به ذهن مى رسد صحيح همين باشد و ذهن از مثل (عالم) همانند (انسان) آن موجود خاص خارجى را درك كند با اين فرق كه آن مصداق كه عنوان جامد (انسان) از آن انتزاع مى شود حالتى ذاتى و ثابت است و موقت و عرضى نيست بر خلاف عنوان (عالم) كه حالتى كه از آن، عنوان (عالم) انتزاع مى شود عرضى و موقت و به جهت عروض أمر عرضى است كه علم و يا عالميّت است وليكن از نظر بساطت و وحدانى بودن ميان دو مفهوم لحاظاً و ملحوظاً فرقى نيست و ذهن همانگونه كه مى تواند عنوان وحدانى (عالم) را به راحتى تجزيه كند به ذاتى كه داراى علم و يا عالميت است مى تواند عنوان (انسان) را نيز تجزيه و تحليل كند به ذاتى كه داراى انسانيت است با اين فرق كه انسانيت ذاتى و ثابت است و عالميت عرضى است يعنى با تغيير آن حالت ذات متغير نمى شود بر خلاف حيثيت و حالت ذاتى انسانيت انسان و يا حجريت حجر و غيره وليكن اين خصوصيت موجب مركب بودن ملحوظ و معناى مشتق نمى شود و مفهوم (عالم) همانند مفهوم (انسان) بسيط است لحاظاً و ملحوظاً و (ذات لها العالميه) همچون (ذات لها الانسانيه) تحليل و تجزيه آن مفهوم وحدانى مى باشد و دقيقاً مرادف با آن نيست، همچنان كه موجب مركب بودن آن نيست و الاّ اسامى جامد نيز مركب خواهند بود و اين بر خلاف مقصود قائلين به تركيب مشتق است بنابراين قول به بساطت مشتق همانگونه كه صاحب كفايه مى گويد اقرب است.

 نكته:

 البته در اينجا يك نكته مى ماند و آن اينكه بدون شك وضع اسم مشتق با وضع اسم جامد اين فرق را دارد كه وضع اسم جامد وضع شخصى و واحد است وليكن وضع مشتق متعدد و نوعى است يعنى ماده آن در ضمن كليه مشتقات به نحو وضع نوعى براى حدث وضع مى شود و هيئت مشتق هم به نحو وضع نوعى در هر ماده اى كه باشد براى تلبس خاص وضع مى شود وليكن نه به نحوى كه محقق عراقى (رحمه الله) مى گويد از براى نسبت و يا تلبس وضع شده باشد بلكه به نحو وضع نوعى از لحاظ مواد متعددى كه در آن هيئت خاص قرار مى گيرد براى متلبس به آن مبدأ وضع شده است مثلاً هيئت (فاعل) براى متلبس به عالميّت، قائميّت ضاربيت و هكذا مواد ديگر به نحو وضع نوعى وضع شده اند يعنى حالتى كه براى متلبس به آنها در خارج شكل مى گيرد و اين منافات با وحدانى و بسيط بودن معناى مشتق ندارد.


اصول جلسه (118)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 118 / شنبه / 15 / 8 / 1389

 اوامـر

 بحث بعدى  بحث أوامر است. در بحث اوامر كه اولين بحث از مباحث اصول و بعد از بحث هاى مقدماتى بوده و از مباحث الفاظ علم اصول است. اين بحث از مسائل علم اصول است زيرا امر و نهى از عناصر مشترك در فقه است، و در حقيقت بحث از دليليت ادله لفظى است كه يكى از مهمترين مباحث اصولى است و در اينجا بحث در جهات متعددى است كه ابتدا در باره ماده (أمر) بحث مى شود و سپس در باره (صيغه امر) اما بحث در ماده امر در جهاتى است.

 جهت اوّل: در معانى ماده امر:

 ماده امر در لغت عرب در معانى مختلفى استعمال شده است كه يكى از آنها معناى طلب از غير است كه از آن به طلب تشريعى نيز تعبير مى شود يعنى دستور و فرمان دادن به غير، مانند (انّ الله يأمر بالعدل والاحسان) و معانى زياد ديگرى را نيز ذكركرده اند، مانند فعل و شأن و فعل عجيب و فعل مهم و غرض مانند (جئت لأمر كذا) و (قل الروح من أمر ربي) و غيره كه البته مشخص است همه اين معانى نمى تواند معانى مستقل و حقيقى كلمه (امر) باشد و امر مشترك ميان اين همه معنا باشد لذا اصوليون و شايد برخى ديگر از ادبا در مقام جمع كردن و ارجاع اين معانى به يك معنا يا دو معنا بر آمدند.

و در اين مقام دو نوع توحيد و تقريب معانى شكل گرفته است.

و دو مسلك در اينجا ظاهر شده است يكى مسلك صاحب فصول و صاحب كفايه است كه معانى غيرطلبى را به معناى واحدى برگشت داده است و امر را مشترك لفظى ميان معناى طلبى و آن معناى واحد و جامع غيرطلبى قرار داده اند و مسلك ديگر پا را از اين هم فراتر گذاشته است و گفته است كه دو معناى طلبى و غير طلبى نيز قابل ارجاع به يك معنا مى باشد اما نسبت به مسلك اول صاحب فصول معانى ديگر امر را به (شأن) برگشت داده است و مرحوم صاحب كفايه فرموده است كه شأن هم از قرينه استفاده مى شود و از باب مصداق است و ايشان كل معانى ديگر را به معناى أعمى به نحو مشترك معنوى برگشت داده كه آن هم عنوان (شىء) است كه خصوصيات ديگر از قبيل غرض و شأن و غيره از قرائن استفاده مى شود مثل (جئت لأمر كذا) از لام عرض بودن آن شىء استفاده مى شود و شأن از قبيل (أمر فلان لغريب) از اضافه امر به شخص استفاده مى شود و همچنين ساير موارد و معانى مذكور در معنا و مفهوم ماده امر اخذ نشده است و خلط بين مفهوم و مصداق شده است.

 اشكال بر كلام صاحب كفايه (رحمه الله):

 البته بر مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله) اشكالى شده كه اصلش صحيح است و آن اينكه مفهوم شىء مفهوم وسيعى است و بر همه چيز صادق است حتى بر جواهر و ذوات مثلاً بر ذوات گفته مى شود (زيد شيء) ولى اطلاق امر نمى شود و نمى توانيم بگوييم (زيد أمر) پس معلوم مى شود (امر) به معناى (شىء) نيست و از اين قبيل نقضها شده است كه مفهوم أمر مانند مفهوم شىء اينقدر وسيع نيست و اين كه مفهوم امر اضيق از مفهوم شىء است و مرادف با آن نيست مورد تسالم اصوليون بعد از صاحب كفايه قرار گرفته است ولى در باره خصوصيت موجب اين ضيق باز اختلاف شده است.

 نظر مرحوم محقق اصفهانى (رحمه الله):

 برخى مثل مرحوم محقق اصفهانى (رحمه الله) فرموده است به معناى فعل است يعنى شىء كه حدث و فعل باشد، و اين خصوصيت را ايشان اضافه كرده است.

 اشكال:

 اين مطلب هم باز مورد اشكال قرار گرفته است. شهيد صدر (رحمه الله) مى فرمايد (امر) از حدث يا فعل و واقعه اوسع است اگر بخواهيم منحصرش كنيم در خصوص شىء كه فعل يا حادثه باشد اطلاق امر در خيلى جاها اينچنين نيست مثلاً مى گوييم (شريك البارى امر محال) در صورتى كه شريك البارى فعل و واقعه نيست يا مثلاً مى گوييم (النار فى الشتاء امر مفيد). آتش در زمستان امر مفيدى است كه آتش ذات است.

 نظر شهيد صدر (رحمه الله):

 لذا شهيد صدر (رحمه الله) آن خصوصيتى كه موجب ضيق در مفهوم امر شده است را چنين تبيين مى كنند كه منظور از (أمر) آن شىء است كه خصوصيت و حالتى ويژه داشته باشد. حالا اين خصوصيت ممكن است فعل يا امر حدثى باشد و ممكن است يك نسبت خاصى باشد و ممكن است حالت و وضع خاص باشد كه در كلمات صاحب فصول و بعض لغويون آمده است مانند (هذا أمر مستقيم) و (أمر زيد مريب) يعنى حال او وضع او مريب است به معناى حال و وضع.

بالاخره در امر اين وضع شده است كه به تعبير شهيد صدر (رحمه الله)مطلق شىء نيست و به معناى مطلق شىء كه بر ذوات هم صادق باشد نيست فلذا در ذاتى كه هيچ خصوصيتى در آن اخذ نشده باشد مثل زيد اطلاق نمى شود وليكن بر آتش در زمستان با اين قيد و خصوصيت اطلاق مى شود و همچنين شريك البارى.

عمده بحث دوم است كه مرحوم ميرزا (رحمه الله) و محقق اصفهانى (رحمه الله) در مسلك دوم پا را فراتر گذاشته و سعى كرده اند بگويند دو معناى طلبى و غيرطلبى باز هم به يك معنا بر مى گردد كه احتمالاً اين معنا خلاف وجدان اولى ماست و خلاف دو شاهد بر تعدد معنا است كه ذكر خواهد شد.

يكى اينكه معناى طلبى مشتق است و اشتقاق از آن معنا حاصل مى شود در صورتى كه معناى غيرطلبى امر جامد است. نسبت به معناى طلبى گفته مى شود امر يأمر، آمر و مأمور و اين مشتقات از معناى طلبى است اما امر به معناى شىء يا شأن يا واقعه جامد است و قابل اشتقاق نيست.

شاهد دوم هم صيغه جمع آمر در اين معناست كه امر به معناى طلب جمعش اوامر است و امور در آن غلط است ولى امر به معناى شأن يا شىء جمعش امور است و اوامر در آن غلط است.

پس اين دو شاهد ادبى هم دليل بر آن وجدان ساده ماست كه انسان وقتى كلمه امر را به معناى دستور و امر را به معناى شىء، يا شىء با خصوصيت لحاظ مى كند احساس مى كند دو معناى جدا از هم هستند و هم وجدان و هم تبادر عرفى اين را گواهى مى دهند و اين دو شاهد نيز شاهد بر آن مى باشد وليكن محقق اصفهانى (رحمه الله) و مرحوم ميرزا (رحمه الله) در عين اينكه توجه بر اين دو شاهد هم داشته اند مى گويند مى شود اين ها را به يك معنا ارجاع داد البته با يك مقدار عنايت و شايد خودشان هم قبول دارند كه عنايتى در اين ها هست مرحوم ميرزا (رحمه الله) سعى كرده است معناى طلبى را به معناى غيرطلبى برگرداند به اين نحو كه معناى طلبى هم مصداقى از مصاديق حادثه و واقعه است چون خودش واقعه اى است و اين قابل قبول نيست چون تنها امر از غير، واقعه نيست بلكه طلب خود انسان هم واقعه است پس چرا به آن امر اطلاق نمى شود و چرا أمر تخصيص داده شده است به خصوص طلب از غير و دستور دادن با اينكه نسبت واقعه و حادثه به هر دو على حد واحد است علاوه بر اينكه امر به معناى طلب ذات الاضافه به متعلقش است و امر به معناى واقعه ذات الاضافه به فعل نيست مثلاً مى گوييد (امر بالصوم) و (امر بالصلوة) ولى نمى گويد (واقعه بالصوم و بالصلوة) و واقعه، شىء واقع شده است و ديگر تعلق به فعل پيدا نمى كند.

علاوه بر اين كه اين سؤال مطرح مى شود چگونه واقعه كه معناى اصلى أمر است مشتق نيست ولى وقتى بر مصداقى از آن صدق كرد از باب اينكه واقعه است مشتق و قابل اشتقاق مى شود اين هم تفسير قابل قبولى ندارد.

مرحوم اصفهانى (رحمه الله)عكس اين كار را كرده و فرموده است معناى غير طلبى بر مى گردد به معناى طلبى يعنى امر وضع شده است براى طلب و آنهم طلب از غير كه يك معناى اشتقاقى است. و اطلاقش بر جوامد در جائيكه مى گوييم (امر فلان)، (تعجب من امر)، (يسألونك عن الروح * قل الروح من أمر ربّي)اين امر آنجا از همين معناى اول استفاده و اخذ شده است ولى به اين ترتيب كه چون امر به معناى دستور متعلقى دارد و متعلقش هم هميشه فعل و حادثه است بر آن هم امر اطلاق مى شود چون شأنيت تعلق امر به آن را دارد. و كأنه در معناى غير طلبى به معناى مأمور به و مطلب و مقصد است كه امر به آن تعلق مى گيرد.

وقتى مى گوييم مثلاً شريك البارى امر محال يعنى مطلب محال.

يعنى اگر كسى اين را در مقام احتجاج طلب كند محال است و حاج شيخ (رحمه الله)اينگونه معانى متعدد را به طلب از غير برگشت داده است پس هر فعلى چون مى تواند متعلق امر قرار بگيرد مى شود مطلب و اين شأنيت كه فعل مى تواند متعلق امر قرار بگيرد سبب شده است كه به آن امر اطلاق بشود و براى هر فعلى كه در معرض و شأنيت تعلق امر باشد توسعه داده شود و از آنجا كه اين معنا مثل اسم مصدر توسعه داده شده و از معناى حدثى محض آن بيرون آمده است قابل اشتقاق نيست و صيغه جمع آن هم تغيير كرده است.

اگر چه اين تفسير بهتر از تفسير اول است و ثبوتاً محتمل است ولى انسان اثباتاً حس مى كند كه عنايتى در آن است يعنى انسان در اطلاق اسم مصدر بر وضو كاملاً روشن است كه اين اسم مصدر همان وضويى است كه به عنوان شىءاى كه در خارج محقق شده و حالتى ايجاد شده لحاظ مى شود و لذا ارجاع معناى اسم مصدر به مصدر قابل قبول است ولى در اينجا وجدان لغوى اين را قبول نمى كند كه در اطلاق امر به معناى غيرطلبى طلب و يا متعلق آن لحاظ شود و اين كه چون مطلوب مى شود به آن طلب گفته مى شود اينگونه خصوصيات را وجدان عرفى لحاظ نمى كند و قبول ندارد كه در اطلاق امر مخصوصاً در جايى كه اطلاق بر ذوات مى شود به لحاظ معرضيت تعلق طلب به آن باشد بنابراين اشتراك لفظى ميان دو معناى طلبى و غيرطلبى اقرب است.


اصول جلسه (119)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 119 / يكشنبه / 16 / 8 / 1389

 

جهت دوّم: اشتراط علو يا استعلا در صدق امر:

 بحث از دلالات امر بود. ماده امر بحث اول است بعد هم بحث از صيغه و انشاء امر خواهد بود عرض كرديم در ماده امر در جهاتى بحث شده است يكى خود معناى امر بود كه گذشت بحث ديگر در اين است كه آيا امر براى مواردى است كه امر از عالى به دانى صادر شده باشد، يعنى علو در آن شرط است و تا آمر عالى نباشد يعنى مثلاً مولا يا شيخ يا امير نباشد (علو عرفي) امر صدق نمى كند و يا علو شرط نيست وليكن استعلا شرط است.

يعنى ادعاى عالى بودن شرط است و يا اين كه احدهما كافى است يعنى يا در مقام امر عالى باشد يا ادعاى علو كند و يا اين كه هر دو شرط است هم علو بايد باشد والاّ التماس است و نه امر و هم استعلا لازم است. كه ظاهر تقريب امام خمينى (رحمه الله) اين مطلب است و يا اين كه طبق نظر مرحوم آقاى بروجردى (رحمه الله)هيچ كدام شرط نيست.

اينها پنج قول در مسأله است البته اين بحث اثر مهمى ندارد و شايد اثرش در فقه ظاهر شود. جائى كه ماده امر موضوع حكم قرار مى گيرد. مثلاً اگر گفت (لا  تخالف امر والدك) اگر گفتيم استعلاء شرط است پس جايى كه استعلاء نباشد واجب الاطاعة نيست.

يا اگر گفتند امر به معروف كن و در ماده امر استعلاء شرط است بايد با استعلاء امر كنيم كه البته با مناسبات حكم و موضوع در اين موارد استفاده مى شود كه استعلا در اطاعت و يا وجوب دخيل نيست كه باز هم اين بحث غالباً با ثمره فقهى خواهد بود و هر كدام از اين اقوال استدلالهايى دارند.

قول چهارم كه هر دو را شرط كرده است چنين تعبيرى دارند كه جايى كه امر از عالى صادر نشود، و يا عالى هم اگر باشد استعلاء نكرده باشد امر نيست، بلكه تقاضايا التماس است و عالى هم اگر تأمر و استعلاء نكند امر نيست، ارشاد و يا خواهش است و در امر، هم علو شرط است و هم استعلاء و امر فرمان و دستورى است كه استعلاء در آن نهفته باشد.

 اشكال:

 اين مطلب قابل قبول نيست چون التماس و امر فرقشان در دانى و عالى بودن آمر نيست. بلكه التماس به معناى خواهش است. كه در معنى و مضمون با آمر فرق دارد در التماس و يا تقاضا دعوت كردن غير است بر خلاف آمر كه الجاء و دفع و تحريك است كه با مفهوم دعوت و خواهش دو مفهوم مباين است. چه از عالى نسبت به دانى صادر شود و چه برعكس و چه از مساوى به مساوى و اين روشن است.

ولى جا دارد كه كسى بگويد حالا كه امر دفع و ارسال است شرطش آن است كه از عالى به دانى باشد و اگر از دانى به عالى و يا مساوى به مساوى باشد امر نيست چون علو در آن اخذ شده است و با فرض عدم علو صحت سلب دارد و يا اگر استعلا نكرد باز هم امر نيست. بدون شك هردو علو و استعلا در صدق امر شرط نيست بلكه امر مولى بدون استعلا باز هم امر است و امر دانى حتى با استعلا أمر نيست و اين كه تقبيح مى شود كه چرا أمر كردى، تقبيح بر استعلا و در مقام امر قرار گرفتن دانى نسبت به عالى است نه اين انشاء طلب او لغة و حقيقةً امر باشد لهذا اقوال ديگر به جز قول به اشتراط علو منتفى است و آنچه كه محتمل است اشتراط علو در صدق امر است كه مشهور ميان اصوليون است و به ذهن مى آيد كه يك نوع علوى در أمر اخذ شده باشد و گفته مى شود كه امر غير عالى صحت سلب دارد و نكته اين تبادر ـ كه از طرف هم صاحب كفايه و هم آقاى خويى (رحمه الله) ادعا شده و شهيد صدر (رحمه الله) هم قبول كرده اند ـ شايد اين باشد كه در امر يك الزام و تحريك نهفته است، كه اگر بخواهد حقيقى و واقعى باشد بايد حق الزام داشته باشد كه اگر اين حق را نداشته باشد الزام نيست و اين در جائى است كه جهت مصحح الزام كه علو است در آمر باشد كه البته مقصود از علو تنها علو شرعى و مولويت حقيقى نيست بلكه اعم از آن و هرگونه علو عرفى و يا تكوينى و قدرت و يا حتى وجاهت هم در آن كافى است يعنى داشتن زمينه الزام و التزام در آمر و مأمور و بيشتر از آن لازم نيست.

پس امر كسى كه هيچ شأنيتى از براى الزام ندارد نه مولويت شرعى دارد نه مولويت عرفى دارد نه قدرتى دارد نه خجالتى از او كشيده مى شود امر نيست.

به اين ترتيب برخى از نقض هائى كه كرده اند با اين بيان دفع مى شود مثلاً گفته مى شود (لا تأمُر أخاك) با اين كه برادر مساوى است با برادرش و يا (امرتُ أخي) پس امر در اين موارد صادق است با اينكه علو و استعلاء در آن نيست و اين را شاهد گرفته اند بر قول مرحوم آقاى بروجردى (رحمه الله)كه اين شاهد درست نيست چون (لا تأمر أخاك) معنايش همين است يعنى آن الزامى كه وادار كردن است و زمينه الزام را دارد نسبت به برادرت از هر جهتى كه باشد انجام نده پس علو به معناى شأنيت الزام در معناى أمر در اين جا ملحوظ است پس با اين توسعه در معناى علو قول اول كه قول صاحب كفايه و خيلى از بزرگان است قابل قبول مى باشد و اگر اين نكته را نپذيريم نتيجه قول به عدم اشتراط هر دو است كه قول مرحوم آقاى بروجردى (رحمه الله)است.


اصول جلسه (120)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 120 / دوشنبه / 17 / 8 / 1389

  جهت سوم: دلالت امر بر وجوب:

 بحث در جهت سوم در رابطه با دلالت امر بر وجوب است زيرا بعد از فراغت از دلالت امر بر طلب بحث مى شود كه كدام طلب معناى امر است.

آيا طلب وجوبى يا اعم از طلب وجوبى و استحبابى و يا خصوص طلب استحبابى ؟ كه احتمال اخير نسبتى است كه به سيد مرتضى (رحمه الله) داده شده كه امر ظاهر در استحباب است ولى اين نسبت معلوم نيست درست باشد بلكه ايشان وضع براى جامع طلب را ادعا دارد و اين بحث مخصوص ماده امر نيست. و در صيغه امر نيز جارى است و ما هر دو را در يكجا بحث مى كنيم.

بايستى مقدمتاً گفته شود كه سابق در اصل دلالت امر بر وجوب هم بين اصوليون و فقها بحث بوده ليكن الان ديگر بحث نمى شود و اصل دلالت مسلم است چه در ماده امر و چه در صيغه امر و اين كه اگر مولا امر كند و بگويد (صل يا اعد الصلوة) ظاهر در وجوب است مگر اينكه قرينه بر استحباب بيايد همچنين اگر بگويد (امرتك بكذا) معنايش أمر وجوبى است پس اصل دلالت امر بر وجوب مسلم است و مورد قبول است و اصوليون از اين قسمت گذشته اند و بحث نمى كنند و بحث در علم اصول بيشتر بر سر نكات و جهات ديگرى است كه بسيار هم مهم است و در ميان قدما اين بحث ها نبوده و متأخرين از علماى اصول بحث در مبناى اين دلالت و كيفيت آن را مطرح كرده اند كه آيا اين دلالت، دلالت وضعى است و مبنايش وضع ماده امر و صيغه امر براى طلب وجوبى در لغت است و يا از باب اطلاق و مقدمات حكمت است و يا نه اين است و نه آن، و حكم عقلى است و همچنين بحث در آثار و ثمرات و فرق عملى هر يك از اين مبانى با يكديگر است لهذا در دو مقام بايد بحث شود.

مقام اول در مبناى دلالت امر بر وجوب است و اينكه آيا دلالت وضعى يا عقلى و يا اطلاقى است، و مقام دوم در آثار و ثمرات هر يك از مبانى ذكرشده و فرق آنها با يكديگر است.

 مقام اوّل: مبناى دلالت امر بر وجوب:

 مقام اول: در اينجا سه مبنا از براى دلالت امر بر وجوب مطرح شده است:

1 ـ مسلك دلالت وضعى.

2 ـ مسلك دلالت عقلى.

3 ـ مسلك اطلاق و مقدمات حكمت.

 مسلك اوّل: مسلك دلالت وضعى:

 مسلك دلالت وضعى: اما بنا بر مسلك اول كه دلالت وضعى راقائل است به سه دليل مى شود استدلال كرد:

يكى استفاده از استعمالات شارع و متشرعة است كه در استعمالات زيادى امر اطلاق شده و مشخص است كه شارع از امر وجوب را اراده كرده از قبيل آياتى كه در اين زمينه آمده است (فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ) كسانيكه با امر خدا مخالفت كنند بر حذر از عقوبت باشد كه از آن معلوم مى شود امر دال بر وجوب است زيرا كه امر استحبابى در مخالفتش عقوبتى نيست و تحذرى در آن لازم نيست.

يا روايات زيادى است كه به آنها بر دلالت امر بر وجوب استدلال شده است مانند « لولا أن أشق على اُمتي لأمرتهم بالسواك » زيرا كه اگر امر اعم باشد امر استحبابى به مسواك كردن كه ثابت است و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) صادر شده است پس مراد از امر وجوب است كه البته اين قبيل استدلال ها تمام نيست.

چون ممكن است گفته شود امر در خصوص طلب وجوبى استعمال شده باشد مجازاً و يا از باب تعدد دال و مدلول و بقرينه مقام استفاده اراده و امر وجوبى شود و استعمال اعم از حقيقت است.

 دفع دخل مقدّر:

 اگر كسى بخواهد بگويد قيد وجوب در آية تحذر نيامده است و ما با اصالة الاطلاق و العموم اثبات مى كنيم هر امتى تحذر دارد پس هر امرى دال بر وجوب است پاسخ آن است كه:

اولاً: اين تمسك به اصالة الاطلاق و اصالة العموم است براى اثبات خروج طلب استحبابى از عنوان امر.

يعنى (كلما كان الامر فيه حذر، فالطلب الاستحبابى ليس امراً و الا يلزم التخصيص). و تمسك به عام يا مطلق براى اثبات تخصص صحيح نيست. بلكه تمسك به اصاله اطلاق و عموم براى نفى تخصيص حكم و اثبات عمومش صحيح است نه براى اثبات خروج تخصصى و موضوعى در جائى كه مى دانيم از حكم عام خارج است ولى نمى دانيم موضوعاً هم خارج است يا نه مثلاً گفته است (اكرم كل عالم) و زيد را مى دانيم واجب الاكرام نيست ولى نمى دانيم عالم است كه تخصيصاً واجب الاكرام نيست يا اصلاً عالم نيست كه تخصصاً خارج است و اينجا بگوييم اصالة العموم در (اكرم كل عالم) اگر قيد نخورده باشد بايد زيد عالم نباشد تا تخصيص بر عام وارد نشده باشد و به اطلاق و عموم تمسك كنيم تا لازمه اش ـ كه زيد عالم نيست ـ را ثابت كنيم اين تمسك به عموم و اطلاق صحيح نيست و از آن تعبير مى شود به عدم حجيت عموم براى اثبات تخصصى در موارد دوران بين التخصيص و تخصص.

ثانياً: اينجا كلمه (فليحذر) مى تواند در آيه شريقه قرينه باشد بر اينكه مراد از امر، امر وجوبى است. نه مطلق امر پس عموم و اطلاق در آيه از براى مطلق اوامر نيست.

دليل دوم تبادر است كه بگوييم ما از امر مادتاً و هيأتاً طلب وجوبى را تبادر مى كنيم كه اصل اين تبادر قابل انكار نيست. يعنى لزوم را استفاده مى كنيم ولى شبهه اى را بايد پاسخ داد و آن اين كه در مواردى كه صيغه امر در اوامر استحبابى و يا ارشادى به كار گرفته مى شود احساس مجازيت نمى كنيم.

و اين با وضع براى وجوب سازگار نيست كه اين شبهه را در باب صيغه امر پاسخ خواهيم گفت. و در ماده امر ما احساس به مجازيت را مى پذيريم يعنى وقتى گفته مى شود (فلان امره) يا (امر زيد امراً) مقصود از امر اگر استحبابى باشد استعمال در غير ما وضع له است و عنايت دارد و شايد همين هم منشأ آن مطلبى است كه گفته شده ماده امر دلالتش بر وجوب آكد از صيغه امر است.

و اساساً خواهيم گفت كه در ماده امر اگر دلالت بر وجوب باشد وضعى است دليل سومى هم بيان كرده اند كه اصل ظهور اوامر در وجوب مسلم است پس اگر بتوانيم دو مسلك دوم و سوم را ابطال كنيم در نتيجه، مسلك وضع متعين مى شود.


اصول جلسه (121)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه (121) / شنبه / 22 / 8 / 1389

 

  بحث در دلالات، دلالت امر مادةً و هيئتهً و صيغةً بر وجوب بود. كه در اين رابطه سه مبنا ذكر شده است.

1 ـ مسلك دلالت وضعى كه در آن گفته مى شود امر مادةً و هيئتةً براى طلب وجوبى وضع شده است.

2 ـ مسلك دلالت عقلى كه مرحوم ميرزا و شاگردانش قائل شده و گفته اند دلالت امر بر طلب وضعى است امّا وجوبى و الزامى بودن آن به حكم عقل است يعنى در جايى كه طلب مقرون با اذن و ترخيص در ترك نباشد عقل به وجوب اطاعت حكم مى كند و اگر مقرون با ترخيص مولى در ترك باشد عقل به وجوب اطاعت حكم نمى كند و وجوب و استحباب از اين دو حكم عقل انتزاع مى شود.

3 ـ مسلك اطلاق و اينكه دلالت امر بر وجوب از باب اطلاق و مقدمات حكمت است كه مدلولى تصديقى است نه وضعى و استعمالى.

 تذكر يك نكته:

 قبل از اينكه وارد شرح هر يك از اين مسلك ها بشويم يك نكته اى را لازم است متذكر بشويم. و آن اينكه اين سه مسلك در دلالت صيغه امر بر وجوب جارى است يعنى جايى كه آمر در مقام انشاء باشد و امّا نسبت به ماده امر كه معنائى اسمى دارد و مخصوص انشاء نيست چنانچه دال بر وجوب باشد بايستى اين دلالت از باب وضع باشد و ديگر در آن، مسلك حكم عقل و يا اطلاق موضوع ندارد. زيرا ماده أمر متعلق اخبار قرار مى گيرد مثلاً گفته مى شود (زيد امر ابنه) كه اگر دلالت بر طلب وجوبى از پسرش داشته باشد بايستى از باب وضع باشد نه اطلاق و حكم عقل كه نكات هر دو مربوط به مقام انشاء است و نه اخبار و به عبارت ديگر اگر ماده (امر) براى جامع طلب و يا انشاء طلب وضع شده باشد اخبار از آن معنا، اخبار از تحقق جامع طلب و يا انشاء طلب است وليكن اين اخبار، انشاء طلب نيست تا گفته شود عقل حكم به وجوب اطاعت آن را مى كند و اين كه اخبار از انشاء طلب داده است و از ترخيص در ترك و يا عدم ترخيص در ترك اخبار نداده است. نافى و يا مثبت ترخيص در ترك نيست نه عقلاً و نه از باب اطلاق زيرا كه مربوط به منجزيّت نيست مانند اخبار از تحقق جامع حدث مثلاً كه كاشف از اكبر و يا اصغر بودن آن نمى باشد بلكه اخبار از جامع است در اينجا نيز همين گونه است پس اگر از اين اخبار وجوبى بودن آن طلب استفاده شود قطعاً بايد از باب وضع ماده (امر) براى خصوص طلب وجوبى باشد لهذا برخى از اصوليون ميان ماده (امر) و صيغه امر فرق قائل شده و دلالت ماده را بر وجوب از باب وضع دانسته اند در صورتى كه دلالت صيغه را بر آن از باب اطلاق مى دانند.

همچنين از اين نكته نيز روشن مى شود كه چرا گفته شده دلالت ماده بر وجوب آكد و اوضح از دلالت صيغه امر بر آن است زيرا كه دلالت وضعى اقوى از اطلاق است و همچنين بر اساس اين نكته است كه استعمال ماده امر در موارد اوامر استحبابى، مستلزم مجازيت و عنايت بيشترى است بر خلاف ارادة استحباب در موارد استعمال صيغه امر كه بنابر اطلاقى بودن و يا عقلى بودن دلالت صيغه بر وجوب، مدلول استعمالى آن با ترخيص در ترك تغيير نمى كند بلكه تنها مدلول تصديقى كه مدلول اطلاق و مقدمات حكمت است و يا موضوع حكم عقل، تغيير مى كند كه ربطى به مدلول وضعى و استعمالى ندارد و لطمه اى به آن وارد نمى كند تا احساس به عنايت و مجازيت شود.

بنابراين بحث از سه مسلك در صيغه امر و اوامر انشائى قابل تصوير است و نه در ماده امر البته اگر با ماده امر جمله انشائى استعمال شود مانند (آمرك أن تفعل كذا) سه مسلك در آن جارى خواهد شد وليكن اين به جهت انشاء أمر است و نه ماده امر و اين روشن است.

حال بر گرديم به بحث از سه مسلك كه مسلك اول و ادله آن اجمالاً گذشت و مهم مسلك دوم و سوم است و ادله اى كه بر آن اقامه كرده اند كه آيا آن ادله تمام است يا تمام نيست و اساساً چرا برخى از محققين سراغ دلالت عقلى در مسلك دوم و يا دلالت اطلاقى در مسلك سوم رفته اند.

 مسلك دوم: مسلك حكم عقل:

 اما مسلك دوم كه مرحوم ميرزا (رحمه الله) و برخى از شاگردان ميرزاى نائينى (رحمه الله)آن را دنبال كرده اند و بر آن اصرار دارند، اينها مى فرمايند كه صيغه امر براى انشاء طلب يا نسبت ارساليه و طلبيه وضع شده است و نسبت طلبيه معناى حرفى و انشائى است كه در موارد وجوب و استحباب هر دو على حد واحد انشاء مى شود يعنى نسبت ارسالى انشائى در اوامر استحبابى نيز بعينه محفوظ است يعنى آمر نسبت ارسالى را در آنجا نيز انشاء مى كند والاّ طلب انشاء نشده است و اين خلاف اين فرض است كه استحباب هم طلب انشائى است.

پس وجوب و استحباب خارج از معناى موضوع له صيغه امر و ادوات انشاء امر مى باشد اينها از موضوع له خارج هستند و اين مطلب سبب شده است كه در مقام تحليل دلالت بر وجوب از طريق ديگرى وارد شده و مسلك حكم عقل را پايه ريزى كنند ـ البته پس از اين كه مبناى اطلاق و مقدمات حكمت را هم رد كرده و قابل قبول ندانسته اند ـ كه تفصيل دليل اصحاب اين مسلك را در بحث آينده باز گو خواهيم كرد.


اصول جلسه (122)

اصول جلسه (123)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 123 / شنبه / 29 / 8 / 1389

 بحث در مسلك دوم دلالت امر بر وجوب  ـ  يعنى مسلك حكم عقل  ـ بود كه گفته شد امر لغةً و وضعاً تنها بر نسبت طلبى انشائى دلالت دارد و وجوب و استحباب خارج از مدلول امر است و با حكم عقل ثابت مى شود.

اين مطلب كه مؤسس آن مرحوم ميرزا مى باشد به دو تقريب بيان شده است.

 تقريب اوّل: تقريب مرحوم ميرزا (رحمه الله):

 تقريب اوّل: مربوط به مرحوم ميرزا (رحمه الله) است كه از دو مقدمه تشكيل شده است و مقدمه اولى آن است كه امر در موارد وجوب و استحباب ثبوتاً و اثباتاً يك جور است.

و به تعبير ديگر هم مدلول وضعى استعمالى و هم مدلول تصديقى در موارد وجوب و استحباب يكى است مدلول وضعى انشاء نسبت ارسالى است و مدلول تصديقى اراده فعل است كه در همه جا به يك نحو است پس هم طلب و هم اراده يك چيز است و دو شىء نيست پس دو نحو طلب يعنى طلب وجوبى و طلب استحبابى نداريم اين مقدمه اول ايشان است كه بر اساس آن مى خواهد پاى دلالت وضعى استعمالى را بر وجوب كه مسلك وضع است و دلالت اطلاقى و تصديقى را بر وجوب كه مسلك اطلاق است قطع كند.

 مقدمه دوم ايشان اين است كه عقل در جائى كه امر مقرون با ترخيص در ترك نباشد حكم به وجوب اطاعت مى كند و اگر طلب انشاء شود و ترخيص در ترك هم انشاء شود عقل حكم به وجوب نمى كند كه از آن انتزاع وجوب و استحباب مى شود وليكن وجوب و استحباب مُنشأ شرعى و يا خصوصيتى تكوينى در طلب نيست.

اين دو مقدمه مطلب و تقريب مرحوم ميرزا (رحمه الله) است و بر مقدمه اول اين طور استدلال مى كند كه در موارد امر وقتى مولا امر مى كند اثباتاً مدلول و معناى موضوع له انشاء امر، نسبت طلبيه يا ارساليه است كه گفته شد در موارد وجوب و استحباب يكسان است و فرقى نمى كند چون اين نسبت ارسالى و معناى حرفى طلبى يا انشاء مى شود و يا نمى شود و شق سومى ندارد و امرش دائر بين وجود و عدم است و دو نوع ندارد.

پس انشاء نسبت ارسالى كه مدلول اثباتى و استعمالى صيغه امر است دو قسم نيست و تنويع ندارد و به اين ترتيب دلالت وضعى بر وجوب منتفى مى شود و اما دلالت اطلاقى كه كاشف از مدلول تصديقى است و اراده جدى وجوبى است آن هم منقضى است به جهت اينكه در مقام ثبوت هم دو اراده نداريم زيرا كه مقصود از اراده كه روح امر و مدلول تصديقى آن است حب و شوق نيست تا گفته شود حب و شوق شديد داريم كه وجوب است و حب و شوق ضعيف داريم كه استحباب است بلكه مقصود از اراده، شوق مؤكد مستتبع تحريك عضلات و يا هجمة النفس است كه امرى بسيط و دائر بين وجود و عدم است كه اگر نباشد اصلاً طلب ندارد نه اينكه داريم وليكن استحبابى است.

البته در اراده تشريعى شوق مؤكد مستتبع تحريك عضلات نيست بلكه مستتبع تحريك مأمور است كه مشابه و موازى هجمة النفس در اراده تكوينى است.

بنابراين در عالم ثبوت و اراده نيز آنچه كه روح و حقيقت طلب است بسيط بوده و مانند مدلول اثباتى صيغه امر دو نوع ندارد پس دلالت اطلاقى بر وجوب كه دلالت تصديقى است نيز منتفى مى گردد.

بنابراين ما دو چيز نداريم نه در عالم اثبات كه مدلول لفظى وضعى است و نه در عالم ثبوت و اراده تشريعى كه مدلول تصديقى آن است. و هر دو بسيط هستند هم انشاء و هم اراده اى كه روح طلب است و آن ترتيبى كه قدما گفته اند وجوب و استحباب مركب است، صحيح نيست. بلكه طلب در هر دو امر بسيط است نه اجزاء دارد و نه مراتب تا بشود ادعا كرد كه مى توانيم شدت آن را از طريق وضع و يا اطلاق كشف كنيم.

البته ايشان مى فرمايند كه در عالم ثبوت دو مرتبه از شوق و يا مصلحت داريم ولى شوق و مصلحت، طلب و اراده و حكم نيست. بلكه از مبادى حكم است و نه خود حكم. و آنچه كه روح حكم و طلب است ثبوتاً و اثباتاً بسيط است و در موارد وجوب و استحباب يكسان است پس نمى توان با دلالت وضعى استعمالى و اطلاقى تصديقى، طلب وجوب در مقابل طلب استحبابى را اثبات نمود زيرا اساساً دو نوع طلب كه امرى مربوط به مولى و آمر است وجود ندارد نه ثبوتاً و نه اثباتاً بنابراين وجوب و استحباب منتزع از دو حكم عقلى است كه از اقتران موضوع طلب به ترخيص در ترك ـ كه انشاء ديگرى غير از طلب است ـ و عدم آن، حاصل مى گردد.

پس حاصل بيان ايشان دو مقدمه است:

مقدمه اوّل: بسيط بودن مدلول امر اثباتاً و ثبوتاً يعنى آنچه كه طلب است و مربوط به انشاء مولى است بسيط است ثبوتاً و اثباتاً و دو نوع ندارد نه به لحاظ مدلول استعمالى كه انشاء نسبت ارسالى است و نه به لحاظ مدلول جدى كه اراده فعل است.

و مقدمه دوّم: اين است كه اگر مولا طلب را انشاء كرد و آن امر بسيط را ايجاد كرد اگر در كنار امر، انشاء ديگرى كه از آن تعبير مى كنيم به ترخيص در ترك هم بكند عقل به وجوب اطاعت حكم نمى كند و اگر ترخيص در ترك را انشاء نكند عقل به وجوب اطاعت حكم مى كند. بنابراين حقيقت وجوب و استحباب همان حكم عقل به وجوب اطاعت طلب جدى مولا و عدم وجوب اطاعت آن است و دلالت عقلى است.

بررسى تقريب مرحوم ميرزا (رحمه الله):

 اما هر دو مقدمه آن مورد اشكال قرار گرفته است اشكال مقدمه اول اين است كه بدون شك وجوب و استحباب دو خصوصيت ثبوتى مربوط به طلب مولا است كه قبل از حكم عقل به وجوب اطاعت و قبح معصيت مولا تحقق مى يابد و آنچه گفته شد هجمة النفس يا هست و يا نيست و دو نوع ندارد در اراده تشريعى كه روح حكم است يعنى خواستن فعل و يا ترك، از غير صحيح نيست زيرا وجداناً خواستن فعل از غير دو نوع دارد خواستن لزومى و خواستن غير لزومى و اين دو خصوصيت مربوط به آمر و مولا است قبل از رسيدن به حكم عقل عملى به اطاعت از اوامر مولا، حاصل آن خصوصيت شدت اراده و يا عدم رضايت بر ترك آن است و يا خصوصيتى در مجعول است كه امرى اعتبارى و ثبوتى است و اينكه مجعول در وجوب، قرار دادن فعل بر ذمه مكلف است بر خلاف مجعول در استحباب و يا به هر نحو ديگرى باشد بلكه حتى اگر ترخيص در ترك را ثبوتاً انشاء ديگرى غير از طلب بدانيم باز هم خصوصيتى مربوط به مولا مى باشد كه بايد آن را كشف نمود تا عقل حكم به وجوب اطاعت و قبح مخالفت كند.

اين اشكال مربوط به مدلول تصديقى و ثبوتى امر است و همين اشكال را نيز نسبت به مدلول اثباتى امر مى توان گفت زيرا اگر چه انشاء طلب يا نسبت ارسالى امرش دائر بين وجود و عدم است وليكن:

اولاً: منشأ ممكن است همانند ارسال تكوينى دو نوع داشته باشد ارسال شديد و به نحو الجاء و اجبار و ارسال ضعيف و بدون اجبار و الجاء.

ثانياً: اگر از لحاظ انشاء تنويع ممكن نباشد از نظر منشأ، آن انشاء طلب، قابل تحصيص و تنويع است زيرا ممكن است اين انشاء نشأت گرفته از اراده شديد و يا اراده اى كه راضى به ترك آن نيست و يا اراده ضعيفى كه راضى به ترك آن است باشد پس معقول است كه صيغه امر را براى خصوص حصه اول قرار دهند و دلالت وضعى بر وجوب نيز معقول خواهد بود همانگونه كه دلالت اطلاقى تصديقى بر آن معقول است.

اما مقدمه دوّم ايشان هم تمام نيست. حتى اگر مقدمه اول را قبول كنيم به اين معنا كه ايشان وجوب را حكم عقل به وجوب اطاعت مولى در مقدمه دوم دانسته است و اين نيز قابل قبول نيست و همان گونه كه شهيد صدر فرموده است هم داراى اشكال حلّى و هم داراى اشكالات نقضى است.

 اشكال حلّى بر مقدمه دوم:

 اما اشكال حلّى اين است كه شما مى گوييد اگر انشاء ترخيص در ترك نباشد عقل به وجوب اطاعت حكم مى كند و اگر باشد عقل حكم به وجوب نمى كند.

اين ترخيص و عدم ترخيص در ترك چيست ؟ آيا خصوصيتى ثبوتى است كه به مولى بر مى گردد هر چند اعتبارى و انشائى باشد و يا امرى اثباتى محض و مربوط به عالم وصول و علم و يا ابراز و اظهار است كه اگر ظاهر و ثابت نشود عقل حكم به وجوب مى كند.

اگر مقصود دومى است كه عقل ما اين گونه نيست بلكه عقل مى گويد مولى اگر انشاء ترخيص هم نكند وليكن مكلف بفهمد كه مولا ثبوتاً راضى به ترك است ولى آن را انشاء نكرده است باز هم وجوب اطاعت ندارد و در اينجا اطاعت واجب نيست.

و اگر مقصود اولى باشد خصوصيت وجوب و استحباب مربوط به مولى خواهد بود كه قبل از حكم عقل عملى به وجوب اطاعت بايد آن خصوصيت وجوبى كشف شود كه كاشف هم در باب الفاظ و محاورات دلالت هاى لفظى وضعى و يا اطلاقى است.

علاوه بر اين حكم عقل به وجوب اطاعت اگر حكمى عقلى غير از قبح معصيت و حسن اطاعت باشد چنين حكمى را وجداناً عقل ندارد و اگر همان حكم عقل عملى است بدون شك در موضوع آن وجوب و حرمت شرعى كه مربوط به خود شارع است اخذ شده و تا آن خصوصيت مثل اصل طلب احراز نشود موضوع آن حكم عقلى عملى محرز نمى باشد كه شايد موضوع حكم عقلى عملى ديگرى به برائت عقلى و يا احتياط عقلى باشد.

پس نه مقدمه اول بيان ميرزا (رحمه الله)درست است و نه مقدمه دوم ايشان.

 كلام امام (رحمه الله) و نقد آن:

 مرحوم امام (رحمه الله) اين حكم عقل را كَاَنّه قبول نكرده است ولى بجاى آن مى فرمايد اين، حكم عُقلاست، يعنى عقلا جائيكه ترخيص در ترك نباشد بر وجوب اطاعت حكم مى كنند كه اين هم به نظر ما قابل قبول نيست چون عقلا از چه باب حكم مى كنند اگر از باب حكم عقل به اطاعت مولا باشد برگشت به همان تقريب ميرزاست و اگر مقصود تعبّد عقلائى است چنانچه به معناى جعل يك اعتبار واقعى و بناء عقلائى ثبوتى نسبت به موالى عرفى و عقلائى باشد كه ربطى به شارع ندارد علاوه بر اينكه چنين اعتبارى در كار نيست و اگر مقصود جعل حجيت باشد به اين معنا كه از امر بدون ترخيص در ترك كشف ناقص مى كنند كه طلب وجوبى است و اين كاشفيت ناقص در نزد آنها حجت است اين متوقف بر آن است كه كاشفى در كار باشد كه در باب محاوره و مخاطبه يا وضع است و يا اطلاق و مقدمات حكمت و بدون كاشف لفظى عقلاً قائل به تعبد محض نيستند.

بنابراين دلالت امر بر وجوب به حكم عقلا نيز قابل قبول نيست مگر اينكه برگشت كند به كاشف لفظى وضعى و يا اطلاقى.


اصول جلسه (124)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 124 / يكشنبه / 30 / 8 / 1389

 

 بحث در مسلك دوم بود و عرض كرديم كه در اثبات اين مسلك دو بيان است يكى بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله) كه با بررسى و نقد آن گذشت.

 تقريب دوّم: تقريب آقاى خوئى (رحمه الله):

 تقريب دوم تقريب مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) است ايشان بيان ديگرى دارند كه اين هم مثل بيان اول دو مقدمه دارد مقدمه دومش همان مقدمه مرحوم ميرزا (رحمه الله)است و چيز اضافه اى نيست ولى در مقدمه اول ايشان با مرحوم ميرزا (رحمه الله)اختلاف دارند زيرا ايشان كلاًّ دلالت صيغه امر بر نسبت طلبيه و انشائيه و يا طلب انشائى را قبول ندارند چنانچه اراده تشريعى و شوق مؤكد مستلزم تحريك عضلات را هم به عنوان روح حكم قبول ندارند و كل آنها را يعنى هم مدلول وضعى و اثباتى امر و هم مدلول تصديقى آن را به نحوى كه در مقدمه اول ميرزا (رحمه الله) ذكر شد قبول ندارند اما آن بخش اثباتى را رد مى كند و مى گويد ما در بحث وضع گفتيم وضع عبارت از تعهد است و واضع متعهد مى شود كه هر وقت لفظ را بگويد معنا را ـ كه در اخباريات قصد اخبار و در انشائيات ابراز اعتبار نفسانى است ـ اراده كند.

پس انشاء نسبت ارسالى و امثال آن درست نيست اين اثباتاً و اما ثبوتاً و به لحاظ مدلول تصديقى هم اراده و شوق مؤكد مستتبع تحريك عضلات و يا اراده تشريعى و اين حرفها مى شود بى اساس است و در مولاى حقيقى نه اراده به معناى شوق محرك عضلات درست است و نه اراده تشريعى در كار است زيرا مصلحتى در فعل براى مولا نيست بلكه كلاً براى بندگان خداست و مصلحت و مفسده هم كه ملاكات و مبادى حكم است و خود حكم نيست و حقيقت حكم اعتبار فعل بر ذمه مكلف است كه يك امر بسيط و اعتبارى است كه مولا آن را اعتبار مى كند. و الفاظ انشائى از جمله اوامر براى اظهار اين اعتبار نفسانى طبق مسلك تعهد ـ كه در موارداستحباب و وجوب هر دو محفوظ است ـ وضع شده است وليكن درصورت ترخيص مولى در ترك، عقل به وجوب اطاعت حكم نمى كند همانگونه كه در مقدمه دوم بيان شد و اين مطلب مصداق طلب وسعى مى باشد.

 بررسى تقريب دوّم:

 اين بيان چون روحش در مقدمه دوم است مشترك با بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله)است و همان اشكال حلّى و نقضى كه بر مقدمه دوم بيان ميرزا (رحمه الله) بود بر اين بيان هم وارد مى شود. و اشكالاتى هم مثل آنچه كه بر مقدمه اول مرحوم ميرزا وارد بود در اينجا هم مى آيد كه مى توان آن را در سه اشكال اساسى جمع بندى كرد.

 اشكالات اساسى كلام آقاى خويى (رحمه الله):

 1 ـ ما نمى توانيم مبناى تعهد را قبول كنيم نه در مفردات و نه در جمل تامه انشائيه و خبريه. كه اين مطلب مفصلاً گذشت و گفته شد اين مسلك نه تمام است و نه مى تواند پاسخگو و توجيه كننده جمله هاى اخبارى و انشائى باشد. و اين اشكال، مبنايى است.

2 ـ اين كه اگر ما وضع و دلالت وضعى را به مسلك تعهد و جمله انشائى را به ابراز اعتبار نفسانى فعل بر ذمه مكلف تفسير كنيم . مولى بايد اين امر اعتبارى را اعتبار كند مثل همه امور اعتبارى ديگر قابل اعتبار وجوبى و لزومى و قابل اعتبار استحبابى است. مثلاً اعتبار فعل بر ذمه مكلف همان اعتبار الزام است و در مقابل اعتبار رجحان و شايستگى هم اعتبار استحباب است.

پس بنابر اين كه حقيقت حكم اعتبار و جعل مولا است كه اين مطلب در جاى خودش بحث مى شود و اثبات خواهيم كرد كه صحيح نيست تنويع در مجعول وجوب و استحباب بسيار روشن و واضح است كه نيازبه كاشف دارد و كاشف در باب الفاظ يا وضع و يا اطلاق است و جائى براى اشكال مرحوم ميرزا (رحمه الله)كه اراده، دو نوع نيست نخواهد ماند.

3 ـ اشكال سومى كه بر اين بيان وارد است اين كه اوامر چه از نظر اثباتى و چه ثبوتى يعنى چه از نظر مدلول استعمالى و چه مدلول تصديقى مخصوص به شارع نيست بلكه در موالى عرفى بلكه در ميان افراد و ميان مردم معمولى هم رايج است و در آن موارد قطعاً اعتبار ذمه و جعل فعل بر ذمه مكلف در كار نيست بلكه در اين موارد تنها همان خواستن و اراده كه امرى تكوينى است مى باشد و الفاظ امر چه ماده و چه صيغه براى آنها هم وضع شده است بلكه وضع ابتدا براى آنها بوده است و لغات ساده تر از مسائل حقوقى و مفاهيم اعتبارى است و نسبت به اطفال هم جارى است كه نه اعتبار را مى فهمند و نه مقولات دقيق حقوقى و قانونى را درك مى كنند و پيدايش لغات قبل از پيدايش مفاهيم حقوقى پيچيده است. پس اگر مسلك تعهد را هم در وضع قبول كنيم مدلول تصديقى اوامر همان ابراز اراده و خواستن است.


اصول جلسه (125)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 125 / دوشنبه / 1 / 9 / 1389

 بحث در مسلك دوم از سه مسلك دلالت امر بر وجوب بود و گفتيم كه حكم عقل به وجوب يك اشكال حلى و تعدادى اشكال نقضى دارد و اما جمع بندى اشكال حلى، و آن اين است كه از آنچه گفته شد چند نكته خوب است در اينجا ذكر شود. زيرا كه آقايان در اين بحث وارد مباحث ديگرى هم شده اند.

 چند نكته:

 نكته اوّل: اين كه از آنچه گفته شد مشخص گرديد كه وجوب و استحباب دو خصوصيتى در طلب مولا و راجع به اراده وى هستند. چه آن خصوصيت شدت اراده باشد و يا عدم رضاى به ترك آن يا عدم جعل ترخيص در ترك و يا هر چيز ديگرى، كه آن خصوصيت را بايد كشف نمود تا عقل به وجوب اطاعت امر مولى حكم نمايد. پس خصوصيت لزومى و وجوبى بودن طلب خصوصيت ثبوتى است در خود خواستن و طلب مولا است و ربطى به حكم عقل عملى ندارد و اين خصوصيت مثل اصل طلب و خواستن بايد احراز شود و احرازش، كاشف مى خواهد كه در باب خطابات و الفاظ دلالات لفظى وضعى و يا اطلاقى است.

پس راه دلالت ماده امر و يا صيغه امر يكى از اين دوتاست وضع و يا اطلاق و راه ديگر در دلالات لفظى نيست. حال بحث از اين كه آن خصوصيت ثبوتى مربوط به امر چيست شدت طلب و خواستن است يا عدم رضايت بر ترك است و يا جعل و انشاء خاص و يا مركب از دو انشاء است يا يك انشاء يا غير ذلك. اينها تعبيرات است و حقيقت بحث را عوض نمى كند و لزومى ندارد وارد آنها شويم. و فرق هم نمى كند كه بگوييم شدت طلب و خواستن يا عدم رضايت به ترك و يا عدم جعل ترخيص شاخصه وجوب باشد زيرا كه حقيقت و جوهر قضيه نسبت به آنچه كه مربوط به بحث ماست فرق نمى كند و آن اينكه خصوصيت لزومى و وجوب و لابديت طلب به خصوصيتى در خود طلب و خواستن ـ كه مربوط به آمر و مولاست ـ بر مى گردد و قبل از حكم عقل به اطاعت از اوامر اوست. پس دلالت بر وجوب عقلى نيست و عقل و يا عقلا وقتى حكم مى كنند كه آن خصوصيت مثل اصل طلب با كاشفى كه در باب دلالات لفظ يا اطلاق و يا وضع است احراز شود .

نكته دوّم: اين كه آقايان بحث كرده اند كه فرق ميان وجوب و استحباب در كجاست ؟ وجوبى بودن طلب و استحبابى آن از چه چيز نشأت گرفته است ؟ آيا از مصلحت قوى و ضعيف نشأت گرفته كه اگر مصلحت قوى باشد مى شود وجوب. و اگر ضعيف باشد استحباب مى شود و از اين قبيل تعبيرها كرده اند و اشكال كرده و گفته اند شايد در امرى مصلحت و مفسده اى، نباشد و اصلاً در ملاكات احكام معتزلى باشيم ليكن نكته اى كه فارق بين وجوب و استحباب است همان لزومى بودن خواستن آمر و راضى نبودن به ترك و غير لزومى بودن و راضى بودن به ترك است.

حال از نظر تحليل فلسفى منشأ آن هرچه كه مى خواهد باشد، باشد. و بحث از معناى لغوى لفظ وجوب و استحباب در لغت نيست بلكه مقصود نوع خواستن و طلب آمر است كه بر دو نوع است و اگر آمر مولى باشد در نوع اول آن عقل حكم به وجوب اطاعت و قبح معصيت مى كند. حالا منشأ اينكه راضى هست يا نيست مصلحت و قوت مصلحت باشد و يا شدت اراده و خواستن باشد و يا غيره اينها مباحث غير مؤثرى در اين بحث است.

نكته سوّم: اين است كه روح حكم الزامى چه وجوب و چه حرمت به چه چيز است يعنى آنچه كه هرگاه متحقق شود عقل به وجوب اطاعتش حكم مى كند متقوم به چه چيز است.آيا متقوم به مصلحت و مفسده است و يا به اراده و شوق و بغض است و آيا متقوم به جعل و انشاء و اعتبار است. و آيا ابراز هم در قوام و روح حكم دخالت دارد ؟ و فرق ميان مبادى حكم و روح حكم چيست اينها سؤالاتى است كه در مبحث حقيقت و قوام حكم و تكليف بايد بررسى شود و در مباحث اصولى بسيار لازم و مؤثر است يعنى مبناى خيلى از مباحث در دوران بين حكم ظاهرى و واقعى و اجتماع امر نهى و مقدمه واجب و غيره قرار مى گيرد.

 نظر مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله):

 در اين بحث مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) اعتبار فعل بر ذمه عبد را معيار و روح تكليف قرار داده اند و گفته اند كه تا اين اعتبار نباشد حكم نيست البته ابرازش هم لازم است. هم بايد اعتبار باشد و هم آن را ابراز كند.

اگر اعتبار بكند ولى ابراز نكند از براى وجوب اطاعت كافى نيست. و اما مصلحت و مفسده و يا حب و بغض مبادى تكليف است.

صحيح آن است كه قوام حكم تكليفى به دو چيز است يكى خواستن جدى مولى كه راضى به ترك نباشد و ديگر اينكه مولى تصدى كند براى تحقق آن از طريق تحريك مكلف چه با جمله انشائى باشد مثل امر يا با جمله اخبارى باشد مثل اين كه اخبار بدهد كه آن را مى خواهد و راضى به ترك نيست كه از آن به تصدى مولى تعبير مى كنند يعنى اگر مولا بخواهد كه مكلف آن كار را بكند و راضى به ترك آن هم نيست ولى تصدى براى تحصيل آن از طريق مكلف و تحريك وى نكند و خواستن خود را براى وى  ابراز نكند نه با جمله انشائى، و نه با جمله اخبارى.

اين چنين اراده و خواستنى به حد تكليف نرسيده و موضوع حكم عقل به اطاعت نيست البته در غير مواردى كه مانع از ابراز داشته باشد مانند تقيه و اما مسائل ديگر از قبيل مصلحت و مفسده و يا حب و شوق و بغض و كراهت مبادى تكليف محسوب مى شوند، همچنان كه اعتبار و جعل هم قوام تكليف نمى باشد و تنها يك قالب حقوقى و اعتبارى است لذا چنانچه مولاى حقيقى يا عرفى مثل پدر، پسرش را أمر كند و فعلى را از وى بخواهد واجب الاطاعه است، هر چند اعتبارى هم نكرده بلكه تنها ابراز خواستن فعل را از وى كرده است.

پس نه خصوص ابراز انشائى و نه جعل و اعتبار قوام حكم و تكليف نمى باشد و تفصيل اين مطلب در جاى خودش خواهد آمد.

 نقض هاى وارد شده بر مسلك دوم:

 اما نقض هاى متعددى بر مسلك دوم وارد است كه اگر اصحاب اين مسلك دقت كنند از مسلك خود دست خواهند كشيد سه يا چهار تا نقض مهم است كه ما آنها را ذكر مى كنيم:

 نقض اوّل:

 اوّلين نقض، به موارد عام ترخيصى با خاص الزامى است. كه اگر دليل عامى براى ترخيص داشتيم مثل (لا يجب اكرام العلماء) يا (يجوز ترك اكرام العالم) كه دليل ترخيص است و دليل خاص كه مشتمل بر امر است وارد شود مثل (اكرم العالم الفقيه) كه از نظر موضوع اخص است بدون شك در اين قبيل موارد از نظر فقهى دليل خاص الزامى آن عام ترخيصى را تخصيص مى زند.

و اين مطلب هم در عام ترخيصى و خاص الزامى وجوبى و هم خاص الزامى تحريمى و دليل نهى جارى است زيرا گفته مى شود وقتى تنافى بين دو دليل كه يكى عام و ديگرى خاص باشد واقع شود دليل عام حمل بر خاص مى شود و تخصيص مى خورد به غير مورد خاص و در مثال فوق وجوب اكرام عالم فقيه و عدم وجوب اكرام عالم غير فقيه ثابت مى شود.

در صورتى كه بايد طبق مسلك دوم به جهت ترخيص در ترك كه به وسيله دليل عام وارد شده است امر در دليل خاص عقلا دال بر وجوب نباشد زيرا دلالت بر لزوم و وجوب لفظى نيست تا تنافى بين دو دليل شكل گيرد بلكه از باب حكم عقل به وجوب است آن هم در جائى كه ترخيص در ترك از مولى صادر نشده باشد والاّ عقل به وجوب حكم نمى كند يعنى در حقيقت عام ترخيص وارد بر حكم عقل و رافع موضوع آن است و ديگر نوبت به تخصيص نمى رسد زيرا كه تخصيص فرع تنافى ميان مدلول دو دليل است كه در اينجا نمى باشد.


اصول جلسه (126)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 126 / سه شنبه / 2 / 9 / 1389

 بحث در نقض هايى بود كه ممكن است بر مسلك دوم وارد شود. يك نقض را ديروز ذكر كرديم جائيكه عام و ترخيص داشته باشيم و خاص به اصطلاح امر، الزامى باشد، كه گفتيم طبق اين مسلك در اينجا تخصيص ديگر جائى ندارد با اين كه دليل ترخيص چون اعم است و دليل الزامى چون اخص است در فقه قائل به تخصيص مى شوند وليكن طبق آن مسلك تخصيص جا ندارد.

 نقض دوّم:

 نقض ديگر آن اين است كه لازمه مسلك دوم در موارد احتمال ترخيص در ترك منفصل اجمال است جائى كه صدور ترخيص در ترك نسبت به امرى كه آمده منفصل است مثلاً گفته است (اكرم العالم) و متصل به آن ترخيص درترك نيامده است وليكن احتمال ورود ترخيص منفصل را مى دهيم كه بدون شك در اين موارد در فقه اخذ به ظهور أمر در لزوم مى شود و احتمال وجود ترخيص در ترك ـ كه مثلاً قرينه بر استحباب است ـ با اصالة الظهور و يا أصل عدم قرينه نفى مى شود وليكن طبق مسلك دوم چون دلالت أمر بر وجوب بر اساس لفظ و ظهور لفظى نيست نه وضعى و نه اطلاقى بلكه به حكم عقل است در جائى كه امرى باشد و ترخيص در ترك نباشد از اصحاب اين مسلك مى پرسيم كه شما در اينجا چه مى كنيد ؟ آيا باز وجوب را استفاده مى كنيد و فتوى به وجوب مى دهيد يا نه ؟ زيرا حكم به وجوب بر اساس دلالت لفظى و ظهور امر نيست تا با تمسك به اصالة الظهور و يا اصالة عدم القرينه و عدم التخصيص و التقييد ـ كه برگشت به حجيّت ظهور مى كند چنانچه در جاى خودش ثابت خواهد شد ـ بتوانيم احتمال ترخيص در ترك و عدم وجوب را نفى كنيم بلكه بايد ببينيم موضوع حكم به وجوب كدام عدم ترخيص در ترك است.

آيا عدم ترخيص در ترك متصل است يا عدم ترخيص در ترك اعم از متصل و منفصل است يا عدم علم به ترخيص و عدم ثبوت ترخيص است كه يكى از اين سه احتمال بيشتر نيست. و هر كدام را كه اصحاب اين مسلك انتخاب كنند نقضى بر آنها وارد است.

اگر بگويند موضوع حكم عقل به وجوب اين است كه مولا طلب كند و ترخيص در ترك هم ندهد نه متصل و نه منفصل زيرا اگر ترخيص بدهد چه متصل به آن امر باشد و چه منفصل از آن امر ديگر، عقل به وجوب حكم نمى كند و موضوع حكم عقل واقع عدم ترخيص است. لازمه اش اين است كه درمواردى كه احتمال مى دهيم ترخيص در ترك منفصل واقعاً صادر شده باشد كه غالباً اين احتمال موجود است چون روايات و ادله احكام شرعى ما در يك جلسه صادر نشده است بلكه ظرف 150 تا 200 سال از طريق ائمه اطهار (عليهم السلام)صادر شده و اكثراً بيانات و احاديث منفصل ائمه اطهار (عليهم السلام)مى باشد كه اگر ترخيص در ترك، از يكى از آنها صادر شده باشد رافع وجوب است و چون محتمل است پس عقل نمى تواند به وجوب حكم كند. و به ظهور أمر هم نمى توانيم تمسك كنيد زيرا كه أمر ظهور در وجوب ندارد بلكه ظهور در امر و اصل طلب دارد كه در صورت احراز عدم صدور واقع ترخيص در ترك، موضوع حكم عقل ثابت مى شود و دلالات ظهورى دلالات لفظى هستند كه يا وضعى هستند و يا با مقدمات حكمت و اطلاق و امثال اينها ثابت مى شود كه اصحاب مسلك دوم هيچكدام از اين دو تا را قبول ندارند و وجوب را شرعى ندانسته بلكه عقلى مى دانند.

بنابراين در مورد احتمال ترخيص منفصل وجوب را نمى توان با مجرد دليل امر ثابت كرد و اين همان نتيجه اجمال امر در اثبات وجوب است.

ممكن است كسى بگويد ما اصل عدم ورود ترخيص را جارى كرده و صدور ترخيص در ترك را نفى مى كنيم و تعبداً موضوع حكم عقل را به وجوب ثابت مى كنيم و اين اصل مانند همان اصل عدم القرينه است.

در جواب مى گوييم اين اصل عدم الترخيص چيست ؟ اگر اصل عقلائى است مثل اصل عدم التخصيص، عدم المقيد، عدم المعارض، كه در بحث عام و خاص خواهيم گفت كه اصل عدم تخصيص منفصل و امثال آن برگشت به اصالة الظهور و حجيّت ظهور مى كند و يك اصل تعبدى عقلائى نيست زيرا كه عقلا اساساً اصول تعبديه ندارند و در موارد احتمال قرينه و يا مخصص و مقيد منفصل از آنجائى كه دليل منفصل رافع ظهور نيست ظهور عام و مطلق و غيره در معناى خود محفوظ است و آن ظهور و كاشف حجت است تا خلاف آن ثابت شود، و لذا در موارد احتمال قرينه متصل كلام مجمل مى شود مگر شهادت راوى آن را نفى كند چنانچه به تفصيل خواهد آمد. بنابراين اصل عدم ورود ترخيص نمى تواند همانند اصل عدم قرينه و عدم مخصص و مقيد منفصل باشد زيرا كه طبق اين مسلك امر ظهور و دلالت لفظى بر وجوب ندارد و اگر مقصود استصحاب عدم ورود ترخيص است كه:

اولاً: اين استصحاب به درد عقلا نمى خورد چون استصحاب اصل تعبدى شرعى است و عقلا استصحاب ندارند. با اينكه بحث استفاده وجوب از امر حتى در موارد احتمال ترخيص در ترك منفصل مخصوص به اوامر شرعى نيست و در اوامر عقلائى نيز تمام است.

ثانياً: استصحاب چون اصل عملى است لوازمش حجت نيست و با آن لوازم موضوع وجوب را ديگر ثابت نمى كند بر خلاف اصالة الظهور. و به عبارت ديگر اين مسلك در موارد احتمال ترخيص، دليل امر را در حد اصل عملى و دليل فقاهتى و نه اجتهادى و اماره تنزل مى دهد كه در فقه قابل قبول نيست.

ثالثاً: در جايى كه حالتين باشد مثلاً يك زمانى ترخيص آمده بود و يك زمانى هم نبود و نمى دانيم كدام مقدم و اول و كدام مؤخر و دوم بود. استصحاب هم جارى نخواهد شد. و در آنجا وجوب با دليل امر قابل اثبات نمى باشد كه اين هم قابل قبول نيست.

پس اگر شق اول را انتخاب كرديد كه واقع ترخيص در ترك رافع حكم عقل است لازمه اش ـ در مواردى كه احتمال ترخيص در ترك منفصل را بدهيم ـ اجمال اوامر است  و اما اگر گفته شود كه عدم ترخيص در ترك متصل فقط لازم است و بيشتر از اين لازم نيست يعنى ترخيص متصل به خطاب اگر آمد رافع وجوب است اما اگر منفصل بيايد ديگر رافع وجوب نيست.

اگر اين را بگوييم لازمه اش آن است كه ترخيص منفصل ديگر بدرد نخورد و بر خلاف حكم عقل باشد و اين واضح البطلان است.

و اگر احتمال سوم را انتخاب كنيد كه به احتمال قوى اصحاب مسلك دوم اين احتمال سوم را قبول مى كنند و مى گويند عقل حكم به لزوم و وجوب اطاعت اوامر مولى را مى كند هر جائى كه ترخيص در ترك ثابت نشود يعنى واصل نشود به وسيله علم و يا حجت شرعى آنجا عقل حكم مى كند به وجوب در اين صورت نيز دو اشكال و نقض وارد مى شود.

نقض اوّل: اينكه اين حكم به وجوب در حقيقت يك حكم عقلى عملى احتياطى خواهد شد. زيرا كه موضوعش شك و عدم احراز است و چنين حكم عقلى اگر هم ثابت باشد محكوم ادله ترخيص ظاهرى مانند برائت شرعى و استصحاب خواهد بود. با اينكه احدى نمى تواند در مورد ثبوت امر و احتمال ترخيص منفصل چنين بگويد. يعنى ترخيص مذكور واقعاً ثابت است حتى بر اين شخص والاّ حكم جاهل و عالم واقعاً فرق خواهد كرد كه اين همان تصويب باطل است پس بايستى حكم به وجوب مذكور احتياطى و از باب وظيفه عمليه عقلى باشد نه اين كه وجوب واقعى باشد.

نقض دوّم: آن است كه اگر موضوع را عدم وصول ترخيص گرفتيم و ترخيص در ترك هم ربطى به دال بر امر ندارد يعنى امر نافى يا مثبت آن نيست چون مدلول امر ثبوتاً و اثباتاً يك امر بسيطى شد كه طبق اين مسلك نه مراتب دارد نه مركب است و حكم ديگرى است كه از شارع صادر مى شود.

پس ما در جائيكه در كنار خطاب امر جمله ديگرى صادر شود كه محتمل است ترخيص در ترك باشد ـ مثل موارد احتفاف أمر بما يصلح للقرينيه بر استحباب مثلاً بفرمايد اغتسل للجمعه و در كنار آن جمله و يا عملى از امام صادر شود كه محتمل است دليل بر ترخيص در ترك باشد ولى ظاهر در آن نيست ـ در اينجا بايستى عقل حكم به وجوب كند زيرا أمر صادر شده است و ترخيص در ترك متصل ثابت نشده است با اين كه در فقه در اين موارد گفته مى شود كه وجوب ثابت نمى شود و از موارد اجمال است. چون يكى از موارد اجمال احتفاف امر بما يصلح للقرينيه على الاستحباب است كه در فقه مورد اتفاق اصوليون و خود مرحوم ميرزا (رحمه الله) است. مگر كسى تفصيل دهد كه واقع ترخيص در ترك متصل مانع از حكم عقل است يعنى بايد واقعاً نباشد و با احتمال آن ديگر عقل حكم به وجوب نمى كند ولى در ترخيص در ترك منفصل واقع آن ميزان نيست بلكه عدم وصولش ميزان حكم عقل است. كه اين يك نوع دلبخواه سخن گفتن است و نمى تواند مبنائى داشته باشد زيرا عقلاً در وجوب اطاعت اوامر مولا بين ترخيص متصل و يا منفصل فرقى نيست. و تفرقه ميان ترخيص متصل و منفصل جايى است كه بخواهد در ظهورات تأثير بگذارد و ظهور را تغيير داده و عوض كند كه قرائن متصل ظهور را عوض مى كند و اين مبنى بر قبول دلالت لفظى و ظهورى أمر بر وجوب است كه اصحاب اين مسلك آن را قبول نكرده اند بنابر اين هيچ يك از سه احتمال ذكر شده قابل قبول نيست و اين دليل نقضى بر بطلان أصل مسلك حكم عقل است.

 نقض سوّم:

 نقض سوّم را نيز مى توان بر اين مسلك وارد ساخت كه در مقام دوم خواهد آمد كه ظهور سياق است بنابر اين مسلك از كار خواهد افتاد با اينكه اصحاب اين مسلك به آنها نيز در فقه تمسك مى كنند و تفصيل آن در بحث از مقام دوم يعنى ثمرات اين سه مسلك خواهد آمد.

 نقض چهارم:

 نقض چهارم: نيز مى توان اظهار داشت در موردى كه أمرى ثابت شود و سپس شارع وجوب را فسخ كند و دليل ناسخ تنها ظهور در رفع وجوب داشته باشد نه رفع اصل أمر كه بايستى بتوان ـ بنابر مسلك دوم ـ به دليل أمر تمسك كرده و اصل مطلوبيت و رجحان و يا استحباب را ثابت كرد، با اينكه در فقه گفته مى شود كه اگر وجوب فسخ شود ديگر استحباب و اصل مطلوبيت را هم نمى توان اثبات كرد زيرا مفاد أمر يك مطلب كه همان وجوب است مى باشد كه آنهم فسخ و رفع شده است و دلالت بر اصل مطلوبيت دلالت تحليلى است و از حجيت افتاده است البته اين نقض در جائى است كه از دليل، فسخ اصل طلب استفاده نشود.


اصول جلسه (127)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 127 / شنبه / 6 / 9 / 1389

 مسلك سوّم: مسلك إطلاق ومقدمات حكمت:

 بحث در مسالك دلالت امر در وجوب بود مسلك اول و دوم گذشت مسلك سوم مبنا و مسلك كسانى بود كه دلالت امر را بر وجوب از باب اطلاق و مقدمات حكمت ثابت مى كردند يعنى قائل بودند كه صيغه امر مثلاً وضع شده براى انشاء جامع طلب اعم از استحبابى و وجوبى و وجوب و استحباب را هم دو خصوصيت ثبوتى در اراده مولا مى دانستند اراده تشريعى مولا را دو قسم مى دانستند اراده شديده يا اراده اى كه راضى به ترك آن نيست ـ نه به حكم عقل كه عرض كرديم درست هم همين است ـ و اراده غير شديده يا اراده اى كه راضى به ترك باشد ولى در عين حال مسلك سوم اين را كه صيغه امر براى خصوص انشاء طلب وجوبى و لزومى وضع شده باشد انكار مى كند كه البته عمده علّت دست كشيدن اصوليون از مسلك وضع اين نكته بوده كه اينها ديده اند موارد استعمال صيغه امر در اوامر استحبابى، هم در فقه زياد است و هم در موارد استحباب احساس به تجوز نمى شود در صورتى كه اگر صيغه امر وضع شده باشد براى وجوب، استعمالش در امرى كه واجب نباشد مجاز خواهد بود مثل استعمال اسد در رجل شجاع كه اگر چه با قرينه باشد وليكن احساس به عنايت و مجازيت را داراست مثلاً در (رأيت اسداً يخطب) با قرينه (يخطب) معلوم است كه مقصود حيوان مفترس نيست انسان شجاع است ولى در جمله (رأيت رجلاً فى الحمام) و يا (يخطب) اين كه متكلم مجاز استعمال كرده و برخلاف معناى حقيقى لفظى را به كار گرفته است محسوس است كه خلاف طبع صورت گرفته است وليكن چنين احساسى در استعمال صيغه امر در استحباب نيست. در صورتى كه اگر أمر براى خصوص طلب وجوبى وضع شده بود مى بايستى در اين موارد احساس به عنايت و مجازيت مى شد.

لذا مسلك اول را انكار كرده و در صدد افتاده اند كه دلالت بر وجوب را از طريق ديگرى توجيه كنند زيرا كه استفاده وجوب از امر در موارد عدم ترخيص در ترك نيز وجدانى است و قابل انكار نيست و در مقام تفسير و تحليل اين دو وجدان لغوى و ادبى بر آمده اند. كه برخى مانند مرحوم ميرزا (رحمه الله) به سوى مسلك دوم و حكم عقل رفته اند. كه اشكالات حلى و نقضى آن گذشت و برخى ديگر مسلك سوم يعنى دلالت اطلاقى را ـ كه مدلول تصديقى را مشخص مى كند نه مدلول استعمالى ـ اختيار كرده اند مانند محقق عراقى و ديگران و لذا در موارد استحباب معناى مستعمل فيه امر كه همان جامع طلب و يا اصل نسبت ارساليه است تغيير نمى كند.

و لذا مجازيت لازم نمى آيد وليكن در عين حال به لحاظ مراد جدى در جائى كه ترخيص در ترك نباشد با اطلاق اثبات مى شود كه اراده جدى اراده تشريعى لزومى و شديد است كه همان وجوب است. همانگونه كه در ساير موارد اطلاق و تقييد است مثلاً وقتى گفته است (أحلّ اللّهُ البيع) و بيع ربوى را خارج مى كند اين قرينه بر اين نيست كه بيع را در خصوص حصه بيع غير ربوى استعمال كرده تا مجاز باشد. بلكه لفظ بيع در همان جامع بيع استعمال شده است و از ذكر قيد غير ربوى استفاده مى شود كه موضوع مجموع دو عنوان بيع و غير ربوى بودن است كه به نحو تعدد دال و مدلول استفاده مى شود.

در اين مسلك نيز مطلب همين طور است يعنى اطلاق مدلول تصديقى را كشف مى كند كه اضافه اى بر معناى مستعمل فيه يعنى انشاء طلب دارد و آن اضافه مثلاً شدّت اراده تشريعى و يا لزومى بودن است و به اين ترتيب هر دو وجدان لغوى ذكر شده قابل قبول خواهد شد و براى مسلك اطلاق تقريباتى ذكر شده است كه ذيلاً به آنها مى پردازيم.

 تقريب اول مسلك اطلاق:

 تقريب اول را مرحوم صاحب كفايه و برخى ديگران دارند و گفته اند اگرچه صيغه امر وضع شده براى نسبت طلبيه كه جامع طلب اعم از استحباب و وجوب است ولى ما مى دانيم وقتى كه مولا طلب را انشاء كرده اراده جدى دارد كه فعل را از مكلف مى خواهد و اين خواستن مولا دو مصداق و دو فرد دارد كه با اين جمله انشائى آن را ابراز كرده است. يكى خواستن شديد و لزومى است كه راضى به ترك آن نيست و ديگرى خواستن ضعيف و استحبابى كه راضى به ترك آن است.

و اين به اين معناست كه فصل يا مشخص وجوب عبارت از شدت اراده است. بر خلاف استحباب كه عدم شدت اراده است آنوقت گفته مى شود شدت اراده از سنخ خود اراده است. و مفهومى اضافه بر اراده و طلب نيست. مثل بياض شديد كه شدتش هم بياض است. بر خلاف خصوصيت استحباب كه فصل و مشخصه آن عدم الاراده است و گفته مى شود كه اگر مقصود مولا از امر اراده وجوبى باشد پس آنچه را كه بيان كرده است يعنى امر هم بيان جامع طلب است و هم بيان خصوصيت آن است چون خصوصيتش هم مصداق طلب است. كه معناى امر است.

پس اراده وجوب از امر، بيان زائدى لازم ندارد بر خلاف استحباب كه خصوصيتى است كه مدلول امر دال بر آن نمى باشد و نياز به بيان زائد دارد. و سكوت از بيان آن همانند سكوت از قيود ديگر دال بر عدم اخذ آن ثبوتاً و در مدلول تصديقى است زيرا كه حقيقت اطلاق در اين گونه موارد آن است كه ظاهر حال هر متكلم آن است كه آنچه را از قيود اضافى بر لفظ نگفته است ثبوتاً نيز نخواسته است (ما لم يقله لا يريده) و به اين ترتيب دلالت اطلاقى بر وجوب ثابت مى شود.

 نقد تقريب اوّل:

 اين تقريب قابل قبول نيست. زيرا:

اولاً: هر دو خصوصيت چه خصوصيت استحبابى چه وجوبى عرفاً نياز به بيان زائدى بر اصل امر دارد و فرقى ميان آن دو نيست. حتى اگر فصل مقوم وجوب را شدت طلب بدانيم و اين كه شدت طلب از سنخ طلب است كافى نيست همانگونه كه وقتى مى گويد اين جسم سفيد است اين به آن معنا نيست كه در مرتبه اعلاى از سفيدى مى باشد بلكه تنها دلالت بر اصل سفيدى و جامع آن را دارد و نه بيشتر و به عبارت ديگر شدت، فصل و مشخصه فرد جامع طلب است و نه خصوصيت جامع و عرفاً اراده هر فرد از جامع نياز به بيان زائدى بر لفظ دال بر جامع دارد و اينكه ما به الامتياز در آن فرد از نظر فلسفى عين ما به الاشتراك است اطلاق را كه دلالت عرفى و لغوى است ثابت نمى كند.

ثانياً: اينكه اين چنين اطلاقى در جائى درست است كه مولا در مقام بيان بيش از جامع هم باشد ولى اطلاق متعارف كه يكى از مقدمات حكمتش در مقام بيان بودن است مقصود از آن در مقام بيان بودن مدلول و معناى كلام است نفياً و اثباتاً نه بيشتر از آن و در اينجا مدلول امر اصل انشاء طلب است كه آن را ابراز و بيان كرده است و اضافه بر آن را هم در مقام بيان نيست زيرا در مقام بيان طلب بودن اقتضاى بيش از اين را ندارد، و هر دو خصوصيت فردى وجوب و استحباب خارج از مدلول لفظ بوده و اراده يكى از آن دو نياز به مقام بيان اضافى دارد كه ممكن است در موردى باشد وليكن مقتضاى اصل و عمومى نيست.


اصول جلسه (128)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 128 / يكشنبه / 7 / 9 / 1389

 تقريب دوم مسلك اطلاق:

 تقريب دوم مسلك اطلاقى دلالت امر بر وجوب اين گونه طرح مى گردد كه وجوب عبارت ازطلبى است كه ترخيص در ترك با آن نباشد يعنى قيد آن عدمى است طلب با عدم ترخيص در ترك. اما استحباب طلبى است كه قيدش وجودى است يعنى طلب با ترخيص در ترك. آن وقت گفته مى شود كه قيود وجودى بيان اضافى لازم دارد بر خلاف قيود عدمى يعنى قيود وجودى نياز به بيان اضافى دارد.

و اين شبيه آن است كه در باب اطلاق لحاظى مى گويند امر دائر ميان اراده مقيد و يا طبيعت مطلقه است و طبيعت مطلقه غير از طبيعت مهمله مى باشد كه مدلول اسم جنس است و طبيعت مطلقه نياز به لحاظ عدم القيد دارد كه اين قيد چون عدمى است نياز به بيان و مؤنه زايدى ندارد. بر خلاف اراده طبيعت مقيده. يعنى چون مى دانيم يكى از اين دو قيد ثبوتاً موجود است و آن قيد يا قيد عدمى است و يا قيد وجودى است چون قيد وجودى بيان زائد مى خواهد به خلاف قيد عدمى كه خفيف المؤنه است لهذا از سكوت متكلم و عدم ذكر ترخيص در ترك، كشف مى كنيم كه آن قيد وجودى ثبوتاً در كار نيست و قيد عدمى كه وجوب است مدلول تصديقى امر است و به عبارت ديگر كأنه نسبت ميان اين دو قيد نسبت اقل و اكثر است كه قيد وجودى اكثر است و نياز به بيان زائد دارد كه با سكوت و اطلاق نفى مى شود.

نقد تقريب دوم:

 اين تقريب اطلاق هم تمام نيست زيرا كه نسبت بين قيد وجودى و قيد عدمى اقل و اكثر نيست. بلكه متباينين است. و آنچه در باب طبيعت مطلقه و مقيده گفته مى شود اولاً: بنابر آنچه در بحث اطلاق خواهد آمد صحيح نيست يعنى اطلاق نياز به لحاظ عدم القيد ندارد بلكه عدم لحاظ القيد براى اطلاق ذاتى كافى است ثانياً: در آنجا گفته مى شود كه طبيعت مهمله در ذهن، ممكن نيست بر خلاف اينجا كه جامع طلب قابل لحاظ است. و اراده فرد وجوبى لحاظ فرد است كه حتى بنابر اطلاق لحاظى بيان زائد بر اصل طبيعت و جامع مى خواهد و متكلم در مقام بيان آن نيست و تنها در مقام بيان و ابراز جامع طلب است.

 تقريب سوم مسلك اطلاق:

 تقريب سوم بيان اطلاق را شهيد صدر (رحمه الله) ارائه كرده است. ايشان مى گويد اطلاق جارى در اينجا به شكل اطلاق سلبى و ظهور حالى در نفى قيد نيست زيرا اگر بخواهيم آن اطلاق را جارى كنيم همان اشكالاتى كه ذكر شد وارد مى شود ولى معناى ديگرى براى روح اطلاق كه يك ظهور تصديقى و حالى است قابل تصوير است كه اقوى از اطلاق سلبى و نافى قيود است كه از آن به اصل تطابق بين عالم ثبوت و مدلول تصديقى و عالم اثبات و مدلول استعمالى در خصوصيات متناسب با معناى لفظ تعبير مى كنند ، هر چند در معناى موضوع له اخذ نشده باشد. زيرا كه مدلول استعمالى صيغه امر هرچند همان نسبت ارسالى و انشاء طلب است وليكن از آنجائى كه ارسال و دفع و هُل دادن تكوينى مستلزم و متناسب با الجاء و سدّ همه ابواب عدم است اين تصور متناسب با اراده تشريعى وجوبى است و نه استحبابى كه اين تناسب معناى لغوى را تغيير نمى دهد وليكن موضوع اصالة التطابق و ظهور حالى اثباتى را درست مى كند كه شايد اقوى باشد از ظهور حالى سلبى كه همان اطلاق و مقدمات حكمت نافى قيود است.

و اين اطلاق اثباتى شبيه ظهور اطلاقى در باب انصراف جامع به فرد عمل است و يا شبيه ظهور حالى در اين كه اگر انشاء واحد بود منشا هم واحد است و نه متعدد و امثال آنها كه كم هم نيستند و بدين ترتيب، هم از اراده استحباب، مجازيت لازم نمى آيد بلكه اين ظهور حالى و اصل تطابق مراعات نشده است. همانگونه كه در اطلاق سلبى هم بيان گرديد در موارد عدم ترخيص در ترك از امر وجوب استفاده مى شود. و در حقيقت اصالت التطابق روح اطلاق است. و ظهور حالى است كه گاهى نسبت به سكوت از قيد اعمال مى شود و با آن نفى قيد مى شود و گاهى نسبت به معناى متناسب با معناى موضوع له لفظ اجرا مى شود كه همانند اراده معناى موضوع له از لفظ اثباتى بوده و كأنه آن را بيان كرده است هرچند كه در صورت عدم اراده آن خصوصيت ثبوتاً مجازيت لازم نمى آيد چون آن خصوصيت داخل در معناى موضوع له نبوده و تنها تناسب با تلازم تصورى با آن داشته است. كه همانند مدلول استعمالى موضوع آن ظهور حالى و اصل تطابق قرار مى گيرد.

و اين بيان، بيان قابل قبولى است و دلالت اطلاق به اين بيان اقوى از اطلاق نافى قيد و مقدمات حكمت است و مى تواند همه وجدانهايى را هم كه گفته شد توجيه كند. اينكه چرا در موارد استحباب احساس به مجازيت أمر نمى كنيم چون اين دلالت، مربوط به مدلول تصديقى است و نه استعمالى و معناى موضوع له و مستعمل فيه را عوض نمى كند. و اينكه چرا هر جا كه قرينه نباشد وجوب را از امر به وضوح مى فهميم مبنايش اطلاق اثباتى و اصالة التطابق و ظهور حالى مذكور است كه اقوى از مقدمات حكمت و اطلاق سلبى است. و چرا در جائى كه ترخيص در ترك بطور منفصل بيايد دليل امر را حمل بر استحباب مى كنيم با اينكه بنابر وضع أمر براى وجوب اين استفاده مشكل مى شود زيرا كه قرينه منفصل قرينه بر مجاز نيست تا بتواند معناى استعمالى أمر را استحباب كند مانند قرائن متصله بلكه تنها كشف از مراد جدى مى كند و معناى استعمالى در وجوب باقى مى ماند كه مراد جدى نيست و دال بر استحباب هم در كار نيست تا بتوان آنرا اثبات كنيم.

اين اشكال بنابر مسلك اطلاق مخصوصاً اطلاق اثباتى نخواهد بود چون معناى مستعمل فيه أمر جامع طلب است كه دليل ترخيص آن را نفى نمى كند پس به آن تمسك مى شود و استحباب و يا رجحان ثابت مى شود. در صورتى كه طبق مسلك وضع ما ديگر نمى توانيم استحباب را اثبات كنيم مگر با عناياتى كه اصحاب مسلك وضع ادّعا كرده اند و سعى كردند آن نقص را جواب دهند كه خيلى قابل قبول نيست.

برخى گفته اند بنابر وضع امر دو دلالت وضعى در طول هم لازم مى آيد يكى دلالت وضعى بر وجوب و ديگرى دلالت بر استحباب در جائى مراد از آن وجوب نباشد كه اين مطلب عرفى نيست و معلوم نيست الفاظ، چنين اوضاع متعدد طولى داشته باشند. بعضى هم گفته اند دلالت أمر بر وجوب منحل است به دو دلالت تضمنّى دلالت بر اصل طلب و اينكه آن طلب وجوبى است. و با ورود ترخيص در ترك كشف مى شود كه وجوبى بودن منتفى است ولى دلالت بر اصل طلب كه ضمن آن دلالت بود باقى مى ماند و صحيح است مانند تمسك به عام در اراده باقى بعد از تخصيص كه دلالت تضمنى است. و حجيت دلالات تضمنى مستقل از حجيت مدلول مطابقى است و مانند حجيت دلالت التزامى نيست. كه اين بيان هم قابل قبول نيست زيرا كه بنابر وضع أمر براى وجوب دلالت امر بر دو چيز نيست بلكه بر يك چيز است و دلالت بر جامع طلب تحليلى خواهد بود و قابل قياس به عام كه دلالتش بر افراد تضمنى است نمى باشد و لذا است كه اگر در جائى اخبار از فرد جامعى داده شود مثلاً بگويد فردى را ديدم و سپس بدانيم كه فردى را نديده وليكن احتمال بدهيم كه انسانى را ديده باشد ولو زن باشد. آن كلام در اثبات جامع ديگر حجت نيست زيرا دلالت بر جامع تحليلى است.

و تفصيل اين بحث در مباحث تعارض الادلة خواهد آمد.


اصول جلسه (129)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 129 / دوشنبه / 8 / 9 / 1389

 بحث در مسلك اطلاق و اثبات وجوب بر اساس اطلاق بود. ما نسبت به مسلك دوم كه مسلك حكم عقل بود اشكال نقضى وارد كرده بوديم كه اگر يك عام ترخيصى داشتيم و يك خاص الزامى مثل (لايجب اكرام العلما) و (اكرم العالم الفقيه) لازمه اش آن است كه قائل به تخصيص نشويم بلكه أمر در خاص را حمل بر استحباب كنيم زيرا كه وجوب، مدلول لفظ نيست تا تنافى بين دو دليل حاصل بشود و نوبت به جمع عرفى به نحو تخصيص برسد بلكه بخاطر ترخيص در ترك حكم عقل به وجوب مرتفع مى شود با اينكه فقها در اين موارد چه در طرف أمر و چه در طرف نهى قائل به تخصيص هستند چنانچه از مراجعه به فقه مشخص مى شود.

 نقض بر مسلك اطلاق:

 در اينجا ممكن است كسى اين نقض را بر مسلك اطلاق به شكل ديگرى وارد كند و بگويد آن نقض طبق مسلك اطلاق هم وارد است ولى نه به آن بيان كه گفته شد بلكه به بيان ديگرى و آن اينكه اگر دلالت امر بر وجوب از باب اطلاق و مقدمات حكمت باشد پس دلالت امر بر وجوب يك دلالت اطلاقى است يعنى در سطح يك دلالت اطلاقى است و دلالت اطلاق دلالت أضعف از دلالت وضعى و متوقف بر عدم البيان است و عموم آن دليل ترخيصى عام مى تواند بيان بر ترخيص در ترك باشد و امر، حمل بر استحباب شود و ديگر نوبت به تخصيص نمى رسد ولا أقل از تعارض و تساقط ميان دو اطلاق در امر و اصالت العموم و يا اطلاق در عام ترخيصى حاصل مى گردد و در نتيجه باز هم وجوب اكرام عالم فقيه ثابت نمى شود.

و اين مورد هم از قبيل عامين من وجه مانند اكرم العالم و لاتكرم الفاسق مى شود كه در فاسق عالم تعارض كرده و تساقط مى كنند.

 پاسخ نقض وارد شده:

 اين نقض بر مسلك اطلاق وارد نيست و نسبت به آن مى توان پاسخ هاى متعددى داد.

1 ـ يك پاسخ اينكه ما اگر اين اطلاق را به آن تقريب سوم قبول كنيم كه اطلاق اثباتى است نه اطلاق سكوتى و سلبى.

طبق اين تقريب اگر چه دلالت أمر بر وجوب اطلاقى است وليكن اطلاقش اثباتى است و اطلاق اثباتى همانطور كه قبلاً هم گفتيم اقوى از اطلاق سلبى و عموم است. و در حكم و قوت دلالت لفظى وضعى بوده و همانگونه كه اگر دلالت امر بر وجوب وضعى بود مقتضاى جمع عرفى بين عام ترخيص و خاص الزامى تخصيص بود در اينجا نيز همين گونه خواهد بود و دليل خاصى در حكم بيان قيد نسبت به موضوع دليل عام مى شود زيرا كه دال بر وجوب، ظهور اثباتى اقوى است. يعنى اطلاق اثباتى كأنه معنايش اين است كه متكلم چيزى را گفته است يعنى شبيه دلالت وضعى است، كه ظهور حالى متكلم در اين كه چيزى را كه مى گويد مى خواهد اقوى از ظهور حالى متكلم است نسبت به قيدى كه سكوت كرده از آن و آن را نمى خواهد همانگونه كه در مباحث اطلاق و تقييد اين تحليل ها خواهد آمد و در مقام جمع عرفى دلالت اقوى و اظهر مقدّم بر ظاهر است .

2 ـ پاسخ دوم اينكه در باب جمع عرفى گفته اند كه يكى از ملاكات جمع عرفى قرينيت است كه نكته ديگرى است و ربطى به اقوائيت دلالت ندارد و مرحوم ميرزا (رحمه الله) در بحث تعارض ادله به تفصيل قرينيت را تجزيه و تحليل كرده است. كه اين بحث، در بحث تعارض ادله بحث كليدى است و اين كه هميشه تقديم احدالمتعارضين در موارد جمع عرفى از باب اظهريت و اقوائيت دلالت نيست. بلكه ممكن است اقوائيت و اظهريت يكى از ملاكهاى جمع عرفى باشد و ملاك ديگرى كه بيشتر است ملاك قرينيت احد الدليلين بر ديگرى است و آن به اين معنا است كه عرف بعضى از خطابات را قرينه بر خطابات ديگر قرار مى دهد يا بعضى از تعبيرات را قرينه بر بعضى تعبيرات ديگر در مقام محاوره و مخاطبه قرار مى دهد حتى اگر دلالتش اضعف هم باشد يا اظهر نباشد و يكى از سبك ها و شيوه هائى كه مى گويند سبك قرينيت دارد اخصّ بودن موضوعى احدالخطابين نسبت به ديگرى است. يعنى اين كه يكى موضوعش عام باشد مثل (لا يجب اكرام العالم) و ديگرى موضوعش اخص از آن باشد يعنى همان موضوع را لحاظ كند و مقيدش كند و بگويد (اكرم العالم الفقيه) كه چون گفته العالم الفقيه پس مى خواهد همان عالم را كه در موضوع عام ترخيص است قيد بزند.

و اين يكى از سبكهاى تقييد و تخصيص عرفى است و كانه عرفاً و نوعاً ناظر به آن دليل است و مى خواهد مقصودش از عالم را بيان كند كه عالم غير فقيه است و لذا عرف ميان اين دو دليل، تخصيص و تقييد قائل مى شود اگر چه دلالت خاص از جهت ديگرى اضعف و يا مساوى باشد. و مرحوم ميرزا (رحمه الله)براى قرينيت يك ضابطه اى هم گفته است كه ضابطه نسبتاً دقيقى است. و آن اين كه هر جا اين دو دليل را كه منفصل از يكديگر است اگر جمع مى كرديم در يك دليل و متصل با هم قرار مى داديم كدام يك قرينه بر ديگرى و رافع ظهور آن بود در فرض انفصال هم همان قرينية منفصل به حساب مى آيد و جمع عرفى طبق آن انجام مى گيرد و در اينجا بدون شك اگر در يك خطاب و مجلس واحد مى گفت (لا يجب اكرام العالم ولكن اكرم الفقيه) ظهور در تخصيص داشت زيرا اخص بود موضوع قرينه متصل بر اراده خاصى از مطلق و عام بود پس در فرض انفصال هم تخصيص ثابت مى شود هرچند دلالت آمر بر وجوب اطلاقى باشد.

اين ضابطه قرينيت است كه در حال اتصال روشن مى شود كه چگونه عرف خاص را مقيد عام قرار مى دهد نه اينكه آن ترخيص عام را بر استحبابى بودن امر خاص قرينه قرار دهد زيرا اين سبك، سبك تقييد و تخصيص و بيان آن نزد عرف در مقام تخاطب و تفهيم مرادات و محاورات است و تفصيل بيشتر آن نيز در مباحث تعارض الادله است.

3 ـ پاسخ سومى را نيز مرحوم شهيد صدر داده است كه نكته ديگرى است و آن اينكه در تعارض بين دو اطلاق اگر نتيجه احدالاطلاقين تضييق باشد و اطلاق معارض ديگر نتيجه اش توسعه و شمول باشد اطلاق مضيق مقدم بر اطلاق موسع است حال يا به جهت قرينيت عرفى و يا به جهت أقوائيت و به جهت اين كه تقييد و اخراج فردى از اطلاق موسَّع اخفّ مؤنةً است و يا بيشتر است و لذا اطلاقى كه از باب انصراف باشد اگر با دليل ديگر كه مطلق بوده و اطلاقش از باب توسعه است معارض شد مثلاً گفته است: (لا يجب اكرام سادة البلد) و يك دليل ديگرى هم مى گويد (اكرم سيد البلد) سيد مطلق است و شامل هر سيدى مى شود.

ولى اگر به مناسبات حكم و موضوع اكرام سيد البلد منصرف به شخص و فرد معينى باشد گفته مى شود اين اطلاق و انصراف مخصص و مقيد دليل نافى وجوب اكرام مى شود نه معارض با آن.

در اينجا نيز اطلاقى كه در أمر جارى است نتيجه اش تضيق و اراده خصوص طلب الزامى است. يعنى اين اطلاق جامع طلب را ـ كه موضوع له صيغه امر است ـ در خصوص احد الفردين مضيق مى كند و اين كه مراد از جامع طلب فرد لزومى آن است بر خلاف اطلاق در موضوع عام ترخيص كه توسعه ترخيص بر همه افراد حتى عالم فقيه است و اطلاق مضيق كه به حكم اخص و مقيد آن توسعه است مقدم است بنابراين نقض وارد بر مسلك دوم بر مسلك اطلاق وارد نمى شود.

 مقام دوم: ثمرات مسالك ثلاثه:

 در ثمرات ميان مسالك ثلاثة چون هر يك از اين سه مسلك آثارى هم در فقه دارند كه برخى از آنها در ضمن نقضهايى كه گذشت مشخص شد و ما اجمالاً به برخى از آنها مى پردازيم.

1 ـ يكى از ثمرات همان نقضى بود كه بر مسلك دوم وارد شد و بر دو مسلك ديگر وارد نبود، كه آن خودش يك ثمره است اگر كسى ملتزم به آنها بشود. يعنى طبق آن نقض در عام ترخيص و خاص الزامى دليل ترخيص وارد بر موضوع حكم عقل به وجوب و يا حرمت خواهد شد و موضوعى براى تخصيص و تقييد نمى ماند چون كه تنافى بين دو دليل در كار نيست و دلالت بر وجوب خارج از دلالت لفظى هر دو دليل است و مربوط به حكم عقل است و آن هم با ورود ترخيص موضوع ندارد. و اين كه گفته شود ترخيص بايستى در دليل عام نيامده باشد بلكه به شكل مخصوص بيايد تحكم روشنى بر حكم عقل است و خود بهترين شاهد است بر اينكه وجوب و استحباب مربوط به مراد متكلم و دلالت بر آن لفظى است و نه عقلى يا عقلائى و اين روشن است.

بنابراين طبق اين ثمره همه ادله ترخيصيه با ادله الزاميه اوامر و نواهى، از باب تعارض و تنافى ميان مدلول دليلين خارج مى شوند و نه تعارض مستقر و نه تعارض غير مستقر كه جمع عرفى دارد ديگر نخواهد بود بلكه از باب ورود خواهد بود. بر خلاف دو مسلك ديگر كه دلالت بر وجوب را از باب وضع و يا اطلاق توجيه مى كرد كه طبق آنها تنافى بين دو مدلول شكل خواهد گرفت و نياز به جمع عرفى خواهد داشت.


اصول جلسه (130)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 130 / سه شنبه / 9 / 9 / 1389

 بحث در مقام دوم در آثار و ثمرات عملى و فقهى است كه بر اين سه مسلك بار است و عرض كرديم اين بحث، بحث مهمى است و يكى از آثار عملى بحث هاى لفظى اصولى نيز همين است. و ذيلاً به أهم آن ثمرات اشاره مى كنيم.

1 ـ ثمره اول اين بود كه قبلاً اشاره كرديم كه بنابر مسلك دوم ديگر تنافى ميان دو دليل امر و نهى و دليل ترخيص و جواز در كار نيست نه در حد مدلول وضعى و استعمالى دو دليل لفظى و نه در حد مدلول تصديقى و اطلاقى آنها بلكه از باب ورود دليل ترخيص بر حكم عقل است بر خلاف دو مسلك ديگر.

2 ـ ثمره دوم كه باز از لوازم ثمره اول است آن كه بنابر مسلك دوم چون وجوب به حكم عقل است نه مدلول لفظ، ديگر لوازم و ملازمات وجوب و استحباب و حرمت و كراهت به عنوان لوازم اماره و دليل اجتهادى ثابت نخواهد شد. مثلاً اگر جائى بتوانيم كشف كنيم كه اگر مولا اراده شديد لزومى داشته باشد و مثلاً دعا يا نماز در روز اول ماه واجب باشد نماز در روز آخر ماه هم واجب خواهد بود.

بنابر مسلك دلالت لفظى چه وضعى و چه اطلاقى، آن لوازم با أمر به ملزوم ثابت مى شود بر خلاف مسلك دلالت عقل بر وجوب كه تا در آن لوازم موضوعش احراز نشود ثابت نخواهد شد. يعنى آن موضوع ديگر به أمر مستقل و جداگانه و عدم ترخيص در ترك مربوط به خودش نياز خواهد داشت و وجوب و استحباب ربطى به شارع ندارد تا دلالات التزامى در خطابات شرعى ايجاد شود.

3 ـ ثمره سوم كه بسيار مهم است اگر ما دو امر به دو شىء مستقل از هم داشتيم مثلاً هم امر به وجوب عتق و هم امر به وجوب صدقه داشتيم و از خارج يا از دليل ديگر كه مقدم است ثابت شد كه هر دو فعل واجب نيست. و دو فريضه بر مكلف نيست و احتمال هم مى دهيم هيچيك واجب نباشد.

بنابر مسلك دلالت لفظى چه وضعى و چه اطلاقى ميان دو دليل قهراً تعارض ايجاد مى شود كه از آن به تعارض بالعرض تعبير مى كنند يعنى به جهت علم اجمالى به عدم صحت يكى از آن دو، دو دليل باهم تعارض مى كنند و تعارض بالعرض هم مانند تعارض بالذات يعنى به نحو تناقض يا تضاد موجب تساقط دو دليل متعارض و رجوع به اصول عمليه است كه در اين مثال اصل برائت از هر دو تكليف است و در نتيجه بر مكلف وجوب هيچ يك ثابت نمى شود چنانچه مشهور نيز در اين قبيل موارد همين را گفته اند.

البته تفصيل نيز در خصوص باب تخصيص احد العامين ـ كه در بحث عام و خاص به آن خواهيم پرداخت ـ در بين است.

اما بنابر مسلك دوم نتيجه به كلى فرق خواهد كرد زيرا كه علم به عدم وجوب يكى از آن دو أمر تنها ترخيص در ترك نسبت به يكى از آنها مى باشد كه اجمالاً احراز شده و حكم عقل به وجوب آن مرتفع مى شود و اما أمر ديگر بنابر علم اجمالى، واجب الاطاعة است. و تعارض ميان دو دليل شكل نمى گيرد بلكه حكم عقل به وجوب نسبت به هر دو أمر نبوده بلكه تنها نسبت به يكى از آن دو مى باشد. و در نتيجه احتياط واجب مى شود زيرا علم اجمالى به وجوب يكى از دو امر تعلق مى گيرد و علم اجمالى به احد التكليفين المتباينين عقلاً منجز است و اصل برائت در اطراف آن جارى نخواهد بود و مكلف ملزم است احتياط كرده هر دو را انجام دهد.

4 ـ ثمره مهم ديگر در فقه اين است كه ظهورات وحدت سياق يا وحدت استعمال طبق مسلك اول قابل اخذ است و بايد به آنها توجه شود بر خلاف مسلك دوم بلكه احتمالاً مسلك سوم و ما جهت توضيح اين ظهورات سه مورد را مثال مى زنيم:

الف) يك مورد اين است كه اگر چند تا امر را در يك سياق و پشت سر هم داشته باشيم مثلاً گفته باشد (اغتسل للجمعة و اغتسل للجماعة و اغتسل للزيارة) و براى غسل زيارت قرينه يا دليل بر استحباب باشد در فقه گفته مى شود كه چون اوامر مذكور در يك سياق آمده است ديگر ظهور امر در يك و يا دو مورد ديگر نيز از دست مى رود و دليل از اين جهت يا بر استحباب در همه حمل مى شود و يا لااقل مجمل مى شود مخصوصاً در جائى كه قرينه متصل باشد زيرا ظهور چنين سياقى در وحدت، مراد استعمالى در همه آنهاست.

وليكن بنابر مسلك حكم عقل به وجوب اين مطلب تمام نخواهد بود بلكه وجوب آن دو عنوان ديگر ثابت مى شود زيرا كه دلالت بر وجوب و استحباب لفظى نيست تا ظهور در وحدت شكل گيرد بلكه عقل حكم به وجوب اطاعت أمرى كه ترخيص در ترك آن ثابت نشده باشد خواهد كرد و اين روشن است.

و أما بنابر اطلاق، معناى مستعمل فيه نيز در همه اوامر محفوظ است و آن جامع طلب است و تنها قرينه نسبت به مراد جدى از برخى اوامر است كه استحبابى بوده و ترخيص در ترك دارد بنابراين ظهور سياق واحد در وحدت معناى مستعمل فيه امر بنابر استفاده وجوب از ساير اوامر محفوظ است زيرا ظهور مذكور به لحاظ وحدت معناى مستعمل فيه بوده و نه مراد جدّى بنابراين وجهى براى اجمال و يا حمل اوامر ديگر بر استحباب نيست. و نتيجه مسلك اطلاق نيز همانند نتيجه مسلك حكم عقل خواهد بود.

كه البته اين مطلب را ممكن است اصحاب مسلك اطلاق قبول نكنند به اين بيان كه بگويند ظهور حالى وحدت سياق و يا در مقام بيان بودن اوامر استحبابى موجب مى شود كه ظهور حالى تصديقى در نفى استحباب و اثبات وجوب نيز مجمل شده و يا ظاهر در اراده استحباب شود زيرا اگر چه اطلاق و تقييد مدلول استعمالى را تغيير نمى دهد وليكن خود ظهور حالى در كلام متكلم است كه آن هم متأثر به وحدت سياق مى شود و به عبارت ديگر همانگونه كه ظاهر سياق، وحدت آن است كه معانى مستعمل فيه اوامر در يك سياق، واحد است همچنين ظاهر سياق واحد آن است كه مدلول تصديقى آنها از اوامر هم واحد و از يك سنخ است بنابراين اين ثمره بر مسلك اول و سوم هر دو بار است.

ب) مثال دوم جايى است كه امر يكى باشد مانند (اغتسل للجمعة و الجماعة) كه در اينجا ظهور در وحدت اقوى است يعنى وحدت استعمال، اقتضاى وحدت معناى مستعمل فيه نسبت به هر دو متعلق دارد و نمى شود در دو معنا وجوب و استحباب هر دو استعمال شده باشد و اين مطلب بنابر مسلك وضع بسيار روشن است پس اگر ثابت شود كه امر به غسل نسبت به جماعت در استحباب استعمال شده است نه وجوب پس نسبت به جمعه نيز بايد همان معنا باشد والاّ استعمال لفظ در دو معنا لازم مى آيد كه البته اين مبتنى بر آن است كه قرينه بر استحباب متصل باشد.

و اما بنابر دو مسلك ديگر چنين لازمى در كار نخواهد بود زيرا معناى مستعمل فيه على كل حال واحد است و محفوظ است و موضوع حكم عقل و يا مدلول تصديقى نسبت به يكى از دو متعلق تغيير مى كند كه خللى بر ديگرى وارد نمى سازد.

در اين مثال نيز ممكن است اصحاب مسلك اطلاق ادعاى اجمال ظهور تصديقى امر نسبت به وجوب غسل جمعه بكنند به جهت اينكه استفاده وجوب براى غسل جمعه و استحباب براى غسل و نماز جماعت از يك امر واحد هر چند معناى مستعمل فيه امر به غسل را تغيير نمى دهد و متعدد نمى كند وليكن از جهت ديگرى خلاف ظاهر است زيرا كه ظاهر حال متكلم آن است كه وحدت انشاء كشف از وحدت منشأ از نظر سنخ دارد يعنى دو نوع حكم و جعل وجوب و استحباب با يك امر انشاء نمى شود پس اگر اين ظهور را قبول كنيم حتى بنابر مسلك اطلاق موجب اجمال امر واحد نسبت به استفاده وجوب خواهد شد  و اين فرق مى كند با جائى كه قيدى بر برخى از افراد موضوع مطلق اضافه شده است مانند اين كه بگويد (اكرم العالم) و در دليل ديگرى بگويد (ولابد ان يكون الفقيه عادلاً) زيرا منشأ كه وجوب است متعدد نمى شود بلكه تنها بر خصوص عالم فقيه در آن جعل واحد قيدى اضافه مى شود بر خلاف اطلاق أمر در ما نحن فيه.

ج) مثال سوم شبيه مثال دوم است و آن اينكه اگر گفت (اكرم كل عالم) و از خارج ثابت شود كه عالم غير فقيه واجب الاكرام نيست ولى ممكن است مستحب الاكرام باشد و ممكن است مستحب الاكرام هم نباشد.

طبق مسلك اول تخصيص ثابت مى شود و نسبت به اكرام عالم فقيه نيز استحباب هم ثابت نمى شود به جهت همان نكته اى كه در مثال دوم گفته شد. كه در فقه هم همينگونه عمل مى شود.

و اما بنابر مسلك دوم و سوم بايد گفت كه استحباب اكرام عالم غير فقيه ثابت مى شود به جهت تمسك به اطلاق دليل امر نسبت به آن زيرا مدلول لفظ كه اصل طلب و امر است تخصيص نخورده است و تنها ترخيص در ترك در آن ثابت شده است كه رافع حكم عقل بنابر مسلك دوم و يا كاشف از قيد در مدلول تصديقى بنابر مسلك سوم خواهد بود پس استحباب اكرام عالم غير فقيه نيز ثابت مى شود كه اين ثمره هم بنابر مسلك حكم عقل صحيح است ليكن بنابر مسلك اطلاق صحيح نيست زيرا كه همان محذور وحدت انشاء و تعدد منشأ را كه خلاف ظاهر است در بر دارد.

بنابراين به اين نتيجه مى رسيم كه ثمرات ذكر شده كلاً ميان مسلك اول و سوم و مسلك دوم است و دو مسلك اول و سوم از نظر نتيجه در فقه در موارد ذكر شده فرقى با هم ندارند.


اصول جلسه (152) 07/12/89

اصول جلسه (153) 08/12/89

اصول جلسه (154) 09/12/89

اصول جلسه (155) 10/12/89

اصول جلسه (70)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 70 / يكشنبه / 15 / 1 / 1389

 

بحث در جمله تامه خبريه بود و اينكه اين جمله خبريه براى چه معنايى وضع شده است كه عرض كرديم مشهور قائلند كه براى ثبوت نسبت وضع شده است .

مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) قائل شده است بر اينكه براى قصد اخبار يا اخبار ـ  كه امر قصدى است و يك مدلول تصديقى است  ـ  وضع شده است بعد عرض شد كه مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) بياناتى را به عنوان ادله يا اشكالاتى  ـ كه بر رأى مشهور وارد كرده اند و ضمناً رأى خود ايشان را هم اثبات مى كنند ـ اقامه كرده كه آنچه كه ايشان گفته بود گذشت.

در تقريرات و در حواشى ايشان در اجود التقريرات كه به قلم خود ايشان از تقريرات ميرزاى نائينى (رحمه الله) يك وجهى به عنوان وجه يا اعتراض چهارم بر مشهور استفاده مى شود كه مرحوم شهيد صدر (رحمه الله)در اينجا آورده اند گويا بين ايشان و مرحوم آقاى خويى كه استاد ايشان بوده اين وجه هم رد و بدل شده است.

 اشكال چهارم:

 ايشان مى فرمايد بر اينكه مى شود اينگونه گفت : مشهور كه نسبت ميان موضوع و محمول را معناى موضوع له هيئت جمله خبرى قرار مى دهند اين نسبت بين موضوع و محمول در جمله ناقصه هم هست مانند جمله وصفيه، مثلا نسبت ( زيدٌ عالمٌ ) در ( زيد العالم ) هم هست كه نسبت ناقصه و جمله ناقصه است پس اگر بنا باشد كه جمله خبرى هم تصوراً دلالت بر همين نسبت داشته باشد چه فرقى ميان اين دو جمله خواهد بود و چرا يكى ناقصه و ديگرى تامه باشد در صورتى كه نسبت تصورى در هر دو جمله على حدّ واحد است و چگونه يكى قابل تصديق است ( يصح السكوت عليه ) است و ديگرى با اينكه همان نسبت تصورى است ( لا يصح السكوت عليه ) است و قابل تصديق نيست؟ پس نمى شود گفت كه موضوع له جمله تامه خبريه، همان نسبت ميان موضوع و محمول است كه در جمله وصف و موصوف نيز موجود است بلكه بايستى گفت كه مدلول جمله تامه، مدلول بيشترى است كه قابليت تعلق تصديق را دارد و چيزى كه قابل تصديق است همان مداليل تصديقى است كه در اينجا در جمله خبريه طبق مسلك تعهد قصد اخبار يا اخبار كه امر قصدى است مى باشد و در جمله انشائيه هم بعد خواهند گفت كه قصد ابراز اعتبار نفسانى يا انشاء و امثال آن است بنابراين چيزى كه باعث شده ايشان قائل شوند كه مدلول جمله خبرى مدلول تصديقى است و عبارت از قصد اخبار يا انشاء است اين است كه وجدانا ميان جمله خبريه و جمله ناقصه فرقى است و اولى يصح السكوت عليها است و دومى نيست و اين تنها از راه فرق ذكر شده قابل تفسير مى باشد آن هم بنابر مسلك تعهد .

حاصل مطلب: به عبارت ديگر مبناى مشهور قدرت و قابليت تفسير فرق ميان تماميت و نقصان دو نسبت ناقصه و نسبت تامه را ندارد زيرا نسبت تصورى ثبوت شئ لشئ، در هر دو موجود است بر خلاف مبناى ايشان، كه طبق آن جمله تامه براى قصد اخبار از نسبت و يا ابزار اعتبارات نفسانى و امثال آن وضع شده است نه قصد اخطار آن نسبت در ذهن، كه در جمله ناقصه و معانى افرادى نيز ثابت است.

 

تفسير شهيد صدر (رحمه الله):

 

شهيد صدر (رحمه الله) مى فرمايد توجه به اين مطلبى كه ايشان داشته اند توجه صحيح و فنّى است و اين يك نقطه جوهرى در بحث است كه بايستى مورد توجه قرار مى گرفت و كمتر مورد توجه قرار گرفته است و يا اصلاً در كلمات مورد توجه قرار نگرفته است يعنى نقطه اصلى و جوهرى بيان وجه و مبناى تماميت و نقصان هيئت تركيبى و جمله است و اين كه چرا وقتى تركيب جمله و هيئت آن از خبرى به وصفى يا اضافه يا به يك معناى حرفى مثل ظرفيت و امثال آن تغيير مى كند از حالت ( يصح السكوت عليه ) بيرون مى آيد و ديگر قابل صحت و سكوت و تصديق نيست و مفهوم عوض مى شود و افرادى مى شود ـ به تعبيرى كه بعداً خواهيم گفت ـ و چرا اين دو با هم فرق مى كنند و اين فرق از كجا نشأت مى گيرد و در چه مرحله اى است تحليل اين نكات مهمترين بحث تحليلى ما است كه ما اگر بتوانيم در عين حالى كه معناى نسبى را براى هر دو هيئت ناقصه و تامه و معانى حروف و معانى هيئت هاى اسميه و فعليه حفظ كنيم و همه را از سنخ معانى نسبى بدانيم و در عين حال فرق ميان آنها را از جهت تماميت و نقصان و نكات ديگر توجيه و تحليل كنيم.

 نقد اشكال چهارم:

 پس اصل اين توجه درست است ولى راهى را كه ايشان دنبال كرده اند و قصد اخبار و انشاء را مدلول جمله خبريه و انشائيه قرار داده اند نه مطلب صحيحى است و نه صلاحيت تفسير و توجيه تماميت و نقصان را دارد اما اصل مطلب درست نيست ـ به آن نكاتى كه قبلا عرض شد ـ كه حتى بر مسلك تعهد مدلول و معناى الفاظ قصد اخطار و در حد مرحله مدلول استعمالى است و نه قصد اخبار و انشاء كه مدلول جدى است.

مطلبى را هم كه ايشان گفته اند اگر قبول كنيم باز اشكال را حل نمى كند يعنى براى تفسير اينكه چرا نسبت در جمله تامه ( يصح السكوت عليه ) است و همان نسبت در جمله ناقصه قابل اخبار و تعلق تصديق و ( يصح السكوت عليها ) نيست كافى نمى باشد يعنى تا اين فرق در مرحله مدلول تصورى ديده نشود مشخص نمى شود كه چرا قصد اخبار به جمله ناقصه و معناى حرفى تعلق نمى گيرد ولى به مدلول تصورى جمله تامه تعلق مى گيرد و اين مركز اصلى اين بحث است كه بايستى روشن و مشخص شود و تحليل دقيقى لازم دارد همچنين چرا نمى توانيم به جاى جمله تامه، ناقصه و يا بر عكس قرار دهيم و معنا محفوظ باشد و چرا در مواردى كه قصد اخبار در كار نيست باز هم جمله تامه بايد به كار رود مثل جمله تامه اى كه مدخول استفهام قرار مى گيرد وقتى مى پرسيم ( هل زيدٌ عالمٌ ) كه در اينجا متكلم قصد اخبار ندارد بلكه مردد است و سؤال دارد كه اگر جمله تامه از براى قصد اخبار وضع شده است در اينجا بايد جمله ناقصه بكار گرفته شود با اين كه چنين نيست و جمله ( هل زيدٌ العالمٌ ) صحيح نيست و غلط است و همچنين جائى كه جمله تامه شرط قرار مى گيرد در جمله شرطيه و مى گوييم ( إن جائك زيدٌ فكذا ) كه اصلاً اخبار از شرط ـ يعنى مجى زيد ـ نمى دهد وليكن باز هم جمله تامه شرط قرار مى گيرد و نه ناقصه.

 

پاسخ مرحوم آقاى خويى (رحمه الله):

 

ظاهراً مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) سعى كرده اند نقض به ( هل زيدٌ قائمٌ ) را اين گونه جواب دهند كه ما در خصوص اين موارد ملتزم مى شويم كه جمله تامه، جمله استفهاميه است نه جمله كه مدخول استفهام يا مدخول ادوات انشاء ديگر قرار مى گيرد و مجموع، وضع شده است براى قصد استفهام بنحو وحدت دال و مدلول جمله نه به نحو تعدد دال و مدلول، يعنى در حقيقت متعهدٌ به و موضوع مجموع آن هيئت كبراى جمله است أدوات انشاء مانند استفهام با مدخولش با هم وضع شده اند براى قصد استفهام يا ترجى كه انشائى است و اين كه در آنجا قصد اخبار نداريم چون آن هيئت خبرى در آنجا چنين وضعى ندارد و طرف تعهد نيست و جمله تامه خبريه با قيد تجرد از براى قصد اخبار وضع شده است و در حقيقت هر يك از دو جمله وضع مستقلى دارد .

 اشكال شهيد صدر (رحمه الله):

 اين پاسخ را شهيد صدر (رحمه الله) به دو شكل رد كرده اند و فرموده اند:

اوّلا: اين خلاف وجدان لغوى است چرا كه هيئت ها و ادوات ـ چه اخبارى و چه انشائى ـ وقتى بر هم داخل مى شوند دلالتهايشان از باب تعدد دال و مدلول است نه اينكه هر مركب وضع خاصى مستقل از مفردات و هيئات داخلى آن مركب داشته باشد پس اين جواب خلاف وجدان و طريقه تعدد دال و مدلول است و شاهد بر آن اين است كه در جواب استفهام مثلاً ( هل زيدٌ موجودٌ فى منزلك ) مى گوييد ( نعم ) بله يا نه و اين بله و نه نمى تواند به قصد انشاء ـ كه مدلول استفهام است ـ بخورد چون كه مدلول انشائى قابل تصديق و اثبات يا نفى نيست بلكه ( بله يا خير ) به مدلول جمله خبريه كه مدخول استفهام است بر مى گردد و آن را اثبات يا نفى مى كنيد و در حقيقت مى گوييد مدلول آن جمله خبرى ثابت است و يا نيست و اين دليل بر آن است كه جمله مدخول به نحو تعدد دال و مدلول در معناى خودش استعمال شده است كه جمله خبريه است و قابل تصديق و اثبات و نفى است پس مدلول جمله خبرى بلكه معنائى است كه در موارد نبود قصد اخبار هم محفوظ است.

ثانياً: نقض ديگرى هم شهيد صدر وارد مى كنند و مى گويند خيلى جاها ادوات استفهام نداريم بلكه يك جمله خبريه كبرى داريم و در آنجا نمى توانيد بگوييد كه مجموع از براى يك معنا و وضع مستقلى دارد بلكه قطعاً از موارد تعدد دال و مدلول است  مثل ( أخبرنى عمروٌ أن زيداً عالمٌ ) كه در آن قطعاً قصد اخبار از اين كه زيد عالم است را نداريد بلكه اخبار مى دهيد از خبرى را كه عمرو داده است در صورتى كه جمله زيد عالم، خبريه و تامه است و معناى آن به نحو تعدد دال و مدلول استفاده مى شود و نمى توان گفت در هر جمله و مركب خاصّى، مجموع، وضع مستقل دارد.

 حاصل بحث:

 بنابراين مبناى مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) نه قابل قبول است و نه مى توان فرق ميان جمله ناقصه و تامه را بر اساس آن توجيه و تحليل كرد.


اصول جلسه (79)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 79 / دوشنبه / 30 / 1 / 1389

 

چند نكته در ذيل بحث اول كه بحث از ايجاديت معانى انشائى بود بعد از اينكه آن چهار معنا يا چهار وجه ذكر شد مناسب است مور بحث قرار گيرد.

1 ـ اشكالى بود كه بر وجه چهارم ذكر شد و پاسخ داده شد.

2 ـ نكته ديگر اين كه، برخى در رابطه با عبارت مشهور كه گفته اند معانى انشائى، ايجاد اللفظ باللفظ است بيان ديگرى براى ايجاديت دارند.

 تفسير ميرزاى نائينى (رحمه الله) در رابطه با عبارت مشهور:

 همانگونه كه در تقريرات، مرحوم ميرزاى نائينى (رحمه الله) آن را تفسير كرده و مى فرمايد معانى انشائى وجود انشائى دارند كه اين وجود انشائى با لفظ ايجاد مى شود (و مى توان اين را وجه پنجمى قرار دهيم) سپس اشكال مى فرمايند كه همانگونه كه تمنى و ترجى حقيقى داريم ترجى و طلب و تمنى انشائى هم داريم كه با خود لفظ، انشاء و ايجاد مى شود حتى در مواردى كه قصد جدى هم نباشد مانند موارد شوخى و هزل، زيرا وقتى كسى مثلاً جمله طلبيه استعمال مى كند باز هم انشاء طلب كرده است اگر چه داعى او شوخى باشد.

 نقد تفسير ميرزاى نائينى (رحمه الله):

 پاسخ اين تفسير هم روشن است چون برخى از اين معانى انشائى سابقاً گفته شد كه امور حقيقى هستند مانند تمنى و ترجى و استفهام كه وجود انشائى در آنها بى معناست و برخى از آنها امور اعتبارى هستند ليكن آنها هم اعتباراتى هستند كه بايستى از طرف قانونگذار و عقلاء يا شارع و خود متبايعين اعتبار بشوند و تا قصد تحقق آن اعتبارات عقلائى را نداشته باشند موجود نمى شوند و امر ديگرى به عنوان وجود انشائى و ادعائى نداريم اگر كسى آن را ايجاديت بداند اين بر مى گردد به اينكه مجرد ادعا وجود شيئى، در وجود انشائى آن شىء كافى است يعنى كسى ادعا كند من اينجا استفهام مى كنم (مثلا با كلمه هل) يا انشاء ترجى مى كنم با اينكه واقع ترجى و تمنى و استفهام ندارم باز آنها انشاء شده و ايجاد شده اند كه خيلى بعيد است مقصود مرحوم ميرزا (رحمه الله) اين باشد چرا كه در اين صورت بحثى با وى نداريم ليكن لازمه آن، انشائيت هر ادعائى است مثلاً اگر كسى ادعا كرد زيد عالم است علم انشائى مى شود، يا ادعا كرد ابن سينا زنده است ابن سيناى انشاء مى شود و واضح است كه از معانى انشائى اين معنا، منظور نيست. اين نكته مهمى است كه در بيانات شهيد صدر (رحمه الله)به وضوح و روشنى نيامده است.

3 ـ نكته ديگر اينكه، ما ايجاديت را در مدلول تصورى تصوير كرديم به اين معنا كه نسبت تامه ذهنيه، به دو شكل قابل لحاظ است گاهى بماهو فانى در عالم تحقق لحاظ مى شود، كه اخبار مى شود و گاهى استفهام وطلب، بما هو فإن در عالم استفهام و طلب لحاظ مى شود و يا در مصداقى كه مى خواهيم مصداق آن را در خارج ايجاد كنيم اگر قابل ايجاد باشد ولو در طول استعمال، فانى مى شود كه در وجه سوم گذشت و اينها دو شكل لحاظ و تصور نسبت تامه در ذهن است كه اولى معناى موضوع له جمله انشائى و دومى معناى جمله اخبارى است. ما مى خواهيم اينجا اين را اضافه كنيم كه آيا اين نحو از ايجاديت در مرحله لحاظ تصورى كافى است براى اينكه بگوييم تقسيم بندى انشاء و اخبار در دلالات الفاظ مربوط به اين مرحله است يا در عين حال صحيح آن است ؟ كه مقصود از انشاء و اخبار تنها اين فرق تصورى نيست و اخبار و انشاء حقيقى، مربوط به مدلول تصديقى كلام و در طول آن است به عبارت ديگر مى خواهيم اين را عرض كنيم كه قبول وجه چهارم گرچه فرق ميان جمله انشائى و جمله اخبارى در معناى موضوع له را كه معناى تصورى است توجيه مى كند و مى گويد ادوات انشاء در جمله انشائى براى لحاظ و تصور ديگرى وضع شده است غير از تصور نسبت در جمله خبرى و آن تصور هم به معنايى از معانى ايجادى است كه در وجه چهارم گذشت، ليكن بيان انشاء و اخبار مجرد اين فرق تصورى، صادق نيست زيرا كه حقيقت انشاء و اخبار تنها به اين دو لحاظ تصورى نيست و اينكه گفته شده است معانى انشائى، ايجادى هستند ايجاديت حقيقى مصداق آن معانى به نحو وجه سوم را لازم دارد و همچنين اخبار، قصد حكايت كه مدلول تصديقى است را لازم دارد و منظور ادبا و منطقيون از اين تقسيم بندى آن وجه است نه وجه چهارم، و اساساً وجه چهارم دو نوع لحاظ تصورى است كه اگر منتهى به وجه سوم در طول استعمال مدلول تصديقى كلام نشود ايجاد نيست بنابراين:

اوّلاً: منظور از ايجاديت در اين تقسيم، ايجاديت تصديقى و حقيقى است نه به نحو لحاظ تصورى.

ثانياً: به وجدان ادبى و لغوى خودمان هم كه رجوع مى كنيم مى بينيم كه انشاء و اخبار دو صفت كلام در مرحله مدلول تصديقى آن است و نه تصورى وضعى و لذا كسى كه در مقام شوخى يا بازى جمله انشائى يا اخبارى بكار مى گيرد انشاء و اخبار نكرده است چه در انشائيت اعتبارى مانند بيع و طلاق و چه استفهام و طلب و تمنى و امثال آن .

4 ـ نكته چهارم اين است كه آيا انشائيت و اخباريت، از شئون مرحله مدلول تصديقى استعمالى است يا از شئون مدلول جدى است ؟ يعنى آيا تنها دلالت استعمالى داشتن، براى صدق انشاء و اخبار كافى است، يا دلالت جدى و قصد جدى هم مى خواهد كه اگر آن هم نباشد باز هم انشاء واخبار صادق نيست ؟ چون حقيقت اين تقسيم بندى كه در كلمات ادباء و منطقيون هست مربوط به اين تقسيم بندى هايى است كه در ابتداى بحث وضع براى دلالتها آمده است در تقسيم بندى مباحث الفاظ گفتيم يكى از چيزهايى كه موجب خلط مى شود و سبب مى شود كه مركز اين بحث ها مشخص نشود تقسيم بندى هايى است كه براى دلالات الفاظ ذكر مى شود برخى مربوط به دلالت وضعى است مانند تقسيم معانى به معناى حرفى و اسمى يا فعل و اسم و حرف كه سه نوع معنا است چه الفاظ آنها استعمال بشوند يا نه، و بعضى از تقسيم بنديها مربوط به مرحله استعمال است مثل تقسيم به حقيقت و مجاز، چون حقيقت يعنى استعمال لفظ در معناى حقيقى.

پس تا استعمال نباشد استعمال حقيقى معنا ندارد حال چه مدلول و مراد جدى هم براى متكلم باشد يا نباشد و برخى از تقسيم بنديهاى مربوط به مرحله ما بعد از استعمال يعنى مرحله جدى است مانند اطلاق و تقييد، كه مى گوييم دلالت اين خطاب مطلق است و يا اطلاق ندارد يا مقيد است و در آنجا گفتيم كه اطلاق و تقييد، به مدلول تصديقى جدى مربوط مى شود نه استعمالى، چون مدلول استعمالى لفظ در همان معناى حقيقى است و دلالت مقدمات حكمت بر اطلاق به معناى اينكه سكوت متكلم از ذكر قيد، عدم وجود قيد را كشف مى كند در مراد جدى است پس تقسيم بندى اطلاق و تقييد، مربوط به مرحله مدلول جدى است و لذا گفته شده است كه اطلاق و مقدمات حكمت، كشف از مدلول جدى مى كند نه از مدلول استعمالى.

بنابراين تقسيم بنديها در مباحث الفاظ همه اش به يك مركز برنمى گردد و اين مطلب را قبلاً مفصلا و مشروحاً بيان كرديم.

سـؤال:

 حال سؤال اين است كه انشاء واخبار حقيقى كه مربوط به مدلول تصورى نيست آيا مربوط به مرحله استعمالى است ؟ يعنى متكلم حتى اگر مراد جدى هم ندارد و فقط مراد استعمالى دارد و معناى لفظ را اخطار كرده است ليكن هم خودش و هم مخاطب مى داند كه در مقام شوخى است آيا در اينجا انشاء و يا اخبار شكل مى گيرد و صادق است يا خير ؟ يعنى آيا انشاء و اخبار مثل حقيقت و مجاز است كه به مرحله استعمالى مربوط مى شود يا مثل اطلاق و تقييد است كه به مرحله جدى مربوط مى شود و مى بايستى قصد جدى اخبار و قصد جدى انشاء را داشته باشد تا انشاء و اخبار صدق كند ؟

 پاسخ سؤال:

 ظاهراً پاسخ صحيح اين است كه قصد جدى هم مى خواهد و لذا ديديم كه مرحوم آقاى خويى به ارتكاز وجدانى خودش در اينجا مدلول و معناى جمله خبرى و انشائى را ـ بنابر مسلك تعهد ـ قصد اخبار و قصد انشاء قرار داده و نه قصد اخطار، در صورتى كه مسلك تعهد به آن در ساير الفاظ اكتفا مى كرد يعنى پا را فراتر از مدلول تصديقى استعمالى گذاشت و مدلول تصديقى جدى را معناى انشاء و اخبار قرار داد ظاهراً اين به جهت همين نكته است كه واقعاً تا جايى كه قصد اخبار نباشد ـ مثلاً در مقام شوخى و هزل است ـ اخبار و انشاء صادق نيست كه البته اين ارتكاز وجدانى ايشان از انشاء و اخبار صحيح است ليكن نبايستى آن را معناى موضوع له الفاظ و جمله انشائى و اخبارى قرار مى داد كه اشكال بر ايشان در آن جهت است.

بنابراين قصد انشاء و قصد اخبار، در تحقق انشاء و اخبار لازم است ليكن لزوم قصد انشاء و اخبار به معناى مطابقت با واقع و يا ترتيب اثر عقلائى يا شرعى در اعتباريات نيست كه برخى بين قصد اخبار و انشاء و بين ترتب اثر در انشائيات اعتبارى مثل بيع، خلط كرده اند و نقض و ابرام كرده اند كه اگر اينگونه شد پس كسى كه مى داند مثلا بيعش بى اثر است مانند غاصب و يا انشاء صبى و مجنون بايستى بگوييم آنها انشاء بيع نيست با اينكه قطعاً انشاء است همچنين كسى كه احتياطاً تكرار انشاء بيع مى كند پاسخ اين نقضها روشن است كه قصد جدى اخبار يا انشاء، ربطى به علم به كذب و صدق و يا ترتيب اثر و عدم آن ندارد و در همه اين موارد چون قصد انشاء است انشاء متحقق است همانگونه اگر كسى قصد اخبار داشته باشد اگر چه بداند خبرش دروغ است واقعاً اخبار كرده است بلكه حتى اگر طرف هم بداند دروغ مى گويد باز هم اخبار كرده است چون قصد اخبار داشته است و لذا گفته مى شود اخبارش دروغ است اما اگر قصد اخبار نداشت مانند موارد شوخى و امثال آن، اخبار صادق نيست و عنوان انشا هم چنين است.

نتيجه بحث:

 بنابراين اين تقسيم بندى كلام به انشائى و اخبارى:

اوّلاً: مربوط به مرحله مدلول تصورى و وضعى نيست بلكه مربوط به مرحله مدلول تصديقى است.

ثانياً: مربوط به مدلول تصديقى جدى است نه تنها به مدلول استعمالى بدان معنا كه قصد اخبار و انشاء را هم مى خواهد.

و ثالثاً: ترتيب اثر در انشائيت و مطابقت و عدم مطابقت يا تصديق و عدم تصديق، دخلى در تحقق انشاء ندارد و نبايد ميان آنها و قصد اخبار و انشاء خلط شود.


اصول جلسه (81)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 81 / يكشنبه / 5 / 2 / 1389

 بحث در تشخيص مدلول تصورى و معناى تصورى جمله هاى متمحض در انشاء بود مانند جمله امر و نهى و استفهام و گفته شد كه در اين رابطه مسلك هاى مختلفى است كه مسلك عمده محققين از علماى اصول مسلك نسبت هاى انشائى است و عرض كرديم كه تحت اين مسلك چند بيان و وجه وجود دارد:

 وجه اوّل: بيان محقق عراقى (رحمه الله):

وجه اوّل بيان مرحوم عراقى در مقالات است كه تعبيرى دارند و مى فرمايند جمله استفهاميه بر نسبت استفهام به مدخول دلالت دارد و مستفهمٌ عنها است مثلا وقتى مى گوييم (هل زيدٌ قائمٌ) مفهوم استفهام يا مفهومى كه منتزع از مصداق استفهام است را نسبت داديم به جمله (زيدٌ قائمٌ) و كأنه گفتيم (استفهم عن أن زيداً قائمٌ).

و اين عبارت ظاهرش اين است كه نسبتى ميان مفهوم استفهام و ميان جمله اى كه مدخول استفهام است بر قرار مى شود كه ادوات استفهام دلالت بر آن دارد و مى توانيم شبيه همين را هم در ترجى و تمنى و طلب بگوييم.

 اشكالات وجه اوّل:

اين تعبير اشكالات فراوانى دارد زيرا:

اولاً: مفهوم استفهام يك مفهوم افرادى و اسمى است كه هرگز از جمله استفهاميه به ذهنمان خطور نمى كند و الاّ مرادف با همان مفهوم اسمى استفهام مى شود كه قبلاً رد شد.

ثانياً: لازمه اين بيان آن است كه ادوات استفهام تنها بر نسبت مفهوم استفهام به جمله مدخول دلالت داشته باشد و دالى بر آن مفهوم كه طرف نسبت است نداريم و از باب ملازمه و اين كه نسبت، دو طرف مى خواهد بايد آن را كشف كنيم و اين مطلب قابل قبول نيست زيرا كه دلالت ملازمات، دلالت تصديقى است نه تصورى در حالى كه در اين جا بحث در مدلول تصورى است كه قبل از مرحله استعمال و دلالت تصديقى است علاوه بر اين كه اگر چه نسبت، نياز به دو طرف دارد ليكن چرا يك طرف نسبت مفهوم استفهام باشد نه مفهوم ديگرى، يعنى چرا مفهوم استفهام را بالملازمه كشف كنيم و مفهوم ديگرى كشف نشود ؟ علاوه بر اينكه جمله ملفوظة ناقص خواهد بود و مانند اين است كه بگويد (زيد في) و دلالت كند بر اينكه مثلاً (زيد في الدار) و اگر گفته شود كه ادوات استفهام مثل (هل) هم بر نسبت دلالت مى كند و هم بر طرف نسبت كه مفهوم استفهام است دلالت مى كند اين مطلب خلاف باب تعدد دال و مدلول و خلاف اوضاع لغوى است كه ادوات و حروف معنايشان تنها حرفى و نسبى بوده و دوال اسمى دلالت بر اطراف آنها دارد.

ثالثاً: نسبت استفهام به مستفهم عنه مانند اين است كه بگويد (استفهم عن ان زيداً قائم) و اين نسبت يك نسبت خبرى است و يا مى تواند خبرى باشد پس چرا جمله استفهامى متمحض در انشاء باشد و قابليت نداشته باشد كه اخبار كند از نسبتى كه مدلول آن است و قابل اخبار است و اين، دليل بر آن است كه مدلول جمله استفهام يا تمنى يا ترجى يا طلب، نسبت مفهوم استفهام و تمنى و ترجى و طلب به مدخول آنها نيست كه قابل اخبار دادن است بلكه نسبت ديگرى بايد باشد.

 وجه دوّم: بيان محقق اصفهانى (رحمه الله):

 وجه دومى را مرحوم اصفهانى (رحمه الله) ذكر كرده است كه در تقريرات مرحوم عراقى (رحمه الله) هم آمده و آن اينكه ادوات استفهام و ترجى و تمنى و امثال اينها براى دلالت بر نسبت استفهاميه و نسبت طلبيه و نسبت تمنى و ترجى وضع شده است يعنى وقتى متكلم مى خواهد از چيزى استفهام كند يا مطلبى را طلب كند يك رابطه و نسبتى ميان مستفهم، آمر، ناهى و قضيه مستفهم عنها و مخاطب برقرار مى شود كه از آن به نسبت استفهاميه و ارساليه يا طلبيه تعبير مى شود و ادوات انشائى براى چنين نسبتى وضع شده است.

بنابراين مفاد اين ادوات يا هيئت هاى انشائى صرفاً معناى حرفى و نسبى خواهد بود و لذا اشكالات سابق بر بيان مرحوم عراقى (رحمه الله)در مقالات بر اين وجه وارد نيست و مفهوم استفهام مفهوم اسمى خواهد بود كه مانند ساير موارد معانى حرفى در طول نسبت از آنها انتزاع مى شود.

 اشكال وجه دوم:

 مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) اين بيان را هم قبول نمى كنند و مى گويند كه اين بيان هم اشكالاتى دارد ايشان يك اشكال عقلى در اينجا دارند و مى فرمايند در خصوص مثال جمله هاى انشائى كه داخل بر جمل تامه مى شوند مانند (هل زيدٌ قائمٌ)، (زيدٌ قائمٌ) خودش يك نسبت واقعى تام در ذهن است كه همان نسبت حمليه يا تصادقيه است كه گفتيم موطن آن هم عالم ذهن است و اين نسبت يا رابطه اى كه ميان مستفهم و جمله تامه مستفهم عنها برقرار مى شود طبق تعاريفى كه در بحث معانى حرفى گذشت يك رابطه تكوينى است يعنى يك نسبت خارجى است و خارج هم به معناى أعم از نفس و وجود خارجى است يعنى مربوط به تصور نيست و به تعبيرى كه ما كرديم واقعيتى قبل از تصور است كه بين دو شىء واقع شده است و بعد از تحقق آن، در تصور لحاظ خواهد شد و هر جائى هم نسبتى واقعى بين دو شىء ولو در عالم نفس وجود داشته باشد و ذهن بخواهد آن را لحاظ و تصور كند يعنى تصور بعد از نسبت و عارض بر نسبت باشد اين چنين نسبتى هميشه ناقصه و مفهوم افرادى خواهد بود چه آن نسبت و طرفينش خارج از وجود انسان و چه داخل وجود انسان باشد زيرا ما اگر بخواهيم از دو وجود ذهنى ـ كه بينشان نسبتى برقرار است و به يكديگر منسوبند ـ تصورى داشته باشيم چون اين تصور در طول تحقق آن نسبت است لامحاله آن تصور مفهوم افرادى و ناقص و انعكاس حصه اى از منتسبين خواهد بود طبق برهانى كه قبلا ذكر كرديم.

پس اگر مقصود نسبت ناقصه است اين نسبت ناقصه مفهوم افرادى است يعنى مانند نسبت هاى معانى حرفى است كه در خارج بوده و در ذهن تحليلى و ناقص است و اين ديگر نسبت تامه نخواهد بود چون قوام نسبت تامه به آن است كه نسبت، در طول تصور طرفينش در ذهن باشد.

 دفع دخل مقدّر:

 سپس مى فرمايند: ممكن است كسى اشكال كند كه اگر آن جمله را وصف مستفهم بگيريم اين اشكال لازم مى آيد ليكن ممكن است كسى ادعا كند كه ما همان نسبت تامه اى كه مدخول جمله استفهاميه است را مقيد و طرف نسبت ناقصه قرار مى دهيم پس نسبت تامه همان نسبت تامه مدخول است كه به وسيله ادوات استفهام اين نسبت تامه طرف نسبت ناقصه استفهاميه قرار گرفته است و بدين ترتيب تماميتش محفوظ خواهد ماند.

ايشان مى فرمايد اين هم معقول نيست به جهت اينكه نسبت ناقصه تحليلى و اندكاكى در مفهوم افرادى بايد باشد و بدون اندكاك و انحلال در طرفينش قابل تحقق نيست و به تعبير ديگر چون قبل از تصور است و تصور مى خواهد آن را منعكس كند به ناچار در صورت ذهنى طرفينش بنحو تحصيص و تقييد منعكس مى شود و ممكن است در نسبت تامه كه حالت واقعى در ذهن ميان دو مفهوم مستقلى است كه قبل از نسبت تصور شده اند به صورت مندك لحاظ شود پس به ناچار اين نسبت در ذهن ناقصه و افرادى خواهد بود و اينكه علم انسان به خود و نفس خودش حضورى است ربطى به اين بحث ندارد و اين نكته نسبت را تامه نمى كند علاوه بر اين كه اگر نسبت تامه ذهنى همان نسبت جمله مدخول ادوات استفهام است چرا انشائى محض باشد و چرا نمى شود خبرى باشد در صورتى كه آن نسبت تامه خبرى است و نسبت استفهاميه ناقصه بوده و در طرف آن قرار دارد مانند موارد ديگرى كه در طرف نسبت تصادقيه خبريه، نسبت هاى ناقصه خارجيه قرار مى گيرند.

 دو اشكال ديگر بر وجه دوم:

 ما هم دو اشكال بر اصل اين وجه اضافه مى كنيم كه دلالت بر طرف اين نسبت كه مستفهم و مخاطب است هم در كار نيست يعنى دلالت ادوات استفهام فقط بر اصل نسبت استفهاميه يا طلبية يا تمنائيه است و يك طرف هم جمله مستفهم عنها است كه مدخول استفهام است و ليكن اطراف ديگر اين نسبت، دوال لازم دارد و ديگر اين كه اساساً حقيقت استفهام، تمنى، طلب و غيره از انشائيات معانى و حقايق نسبتى و وجود رابط نيستند بلكه معانى اسمى و اعرافى و يا افعال هستند البته اعرافى و صفات ذات الأضافه مى باشند و متعلق مى خواهند مانند علم و تصور و تصديق كه ذات الأضافه است ولى ذات الاضافه بودن غير از نسبى بودن است بنابراين اصل اين تعبير صحيح و دقيق نيست كه نسبت استفهامى قائم ميان متكلم و مخاطب و جمله مستفهم عنها موجود است.


اصول جلسه (83)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 83 / شنبه / 11 / 2 / 1389

 جمله مشترك بين انشاء و اخبار:

 از بحث جمله هاى انشائى بحث جمله هاى مشترك در انشاء و اخبار باقى ماند كه قبلا عرض كرديم جمله هاى انشائى يا متمحض در انشاء هستند مانند جمله استفهام و امثال اينها و يا مشترك هستند مانند جمله هايى كه در باب عقود و ايقاعات بكار گرفته مى شوند مثلا (أنت طالق) و امثال اين جمله ها كه در موارد اخبار هم از همين جمله ها براى اخبار از وقوع يك معامله اى در سابق يا در آينده استفاده مى شود اينها جمله هاى مشترك هستند همچنين جمله فعليه مضارع يا ماضى كه در مقام انشاء بكار گرفته مى شود مثلا از امام مى پرسد اگر كسى نماز بخواند و بين دو ركعت اول شك بكند امام گفته است (يعيدُ الصلاة).

(يعيد) در اينجا جمله فعليه خبرى است ولى در حقيقت در مقام انشاء است يعنى (ليعد الصلاة) اين قبيل جمله هاى انشائى مورد بحث قرار گرفته است كه مدلول تصورى و معناى به اصطلاح مستعملٌ فيه آن در موارد انشاء چيست و آيا فرقى با موارد اخبار دارد يا نه ؟

 نظر شهيد صدر (رحمه الله):

 شهيد صدر (رحمه الله) اين بحث را به دو بحث تقسيم كرده است كه.

بحث اول در اين است كه آيا نسبت تامه اى كه در انشاء جمله استعمال شده است همان نسبتى است كه در موارد اخبار است يا نسبت عوض مى شود و از سنخ نسبت هاى انشائى كه در جمله هاى متمحض در انشاء به كار مى رود، است در آنجا ديديم كه بعضى ها قائلند بر اينكه جمله هاى طلبيه مثل امر و نهى با استفهام و تمنى براى نسبت هاى انشائى وضع شده اند كه ذاتاً نسبت هاى ديگرى غير از نسبت حمليه هستند مانند نسبت ارساليه و استفهاميه و امثال آن .

بحث دوم اين كه بعد از فرض اينكه همان نسبت حملى در مقام انشاء محفوظ باشد آيا معناى مستعمل فيه اين جمله ها در مقام اخبار و انشاء يكى خواهد شد و تنها در مدلول تصديقى با هم فرق دارند يا در مدلول تصورى و استعمالى هم با هم فرق خواهند داشت.

 بحث اوّل:

 اما در بحث اوّل مى فرمايد بر اينكه اگر ما قائل بشويم كه در معانى جمله هاى تامه قصد اخبار و قصد انشاء هست همانگونه كه مرحوم آقاى خويى بنابر مسلك تعهد مى گويند و قصد اخبار و انشاء كه مدلول تصديقى جدى است را معناى جمله قرار داده اند قهراً دو معناى مباين با هم خواهد بود و جمله خبرى در مقام انشاء مانند همان جمل متمحضه در انشاء خواهد بود چون قصد انشاء نيز از قصد اخبار است پس معناذاتاً عوض مى شود چون معناى موضوع له همان مدلول تصديقى است و دو مدلول تصديقى با هم متباين هستند عين همان تباينى كه بين جمله متمحض در انشاء و جمله متمحض در اخبار است اما اگر مسلك تعهد را قبول نكرديم يا اگر تعهد را هم قبول كرديم ولى متعهدٌ به را قصد اخبار و انشاء قرار نداديم بلكه همان مدلول استعمالى و قصد اخطار قرار داديم آنوقت جا دارد كه بگوييم اين معناى تصورى اخطار شده آيا يكى است و در هر دو مقام محلوظ است و يا مختلف است و آيا نسبت ديگرى مثل نسبت هاى جمله هاى انشائى محض در مقام انشاء اخطار مى شود و يا همان نسبت حمليه و تصادقيه اخطار مى شود.

بنابراين هر دو احتمال مطرح است يعنى مى شود كسى بگويد كه جمله خبرى در مقام انشاء مجازاً در نسبت ارساليه ـ كه مباين با نسبت حمليه و تصادقيه ـ استعمال شده و ممكن است گفته شود كه در همان نسبت تصادقى استعمال شده است.

ايشان مى فرمايد بر اينكه هر دو احتمال فى نفسه معقول است ولى خلاف وجدان است كه بگوييم نسبت تغيير كرده و عوض مى شود يعنى ما به حسب وجدانمان حس مى كنيم كه در اين جا نسبت (بعت) يا (أنت طالق) در مقام انشاء همان نسبتى است كه در مقام اخبار از جمله استفاده مى شود و نسبت عوض نشده است و مانند معانى جمله هاى متمحض در انشاء نيست :

در اينجا دو نكته مى آورند كه ثبوتاً و اثباتاً اين احتمال را نفى مى كنند.

نكته اوّل اينكه احساس مى شود كه اعتبار و يا طلب به همان نسبت تصادقى و حملى تعلق گرفته و در طول آن است يعنى منظور اعتبار كننده و طلب كننده تحقق نسبت تصادقى است پس بايد اين نسبت و دال بر آن محفوظ باشد.

و نكته دوّم اين كه دالى بر تغيير معنا و نسبت از حمليه به انشائى محض در كار نيست به جز معناى انشاء كه چنين اقتضائى ندارد و تنها برداشتن قصد انشاء به لحاظ مدلول تصديقى دلالت دارد نه بيشتر از آن، پس ثبوتاً و اثباتاً احتمال اول منتفى است و معناى مستعمل فيه و همچنين مدلول تصورى جمله در مقام انشاء همان نسبت خبرى يا نسبت تصادقى است.

 بحث دوم:

 اما در بحث دوم مى فرمايد حالا كه نسبت، همان نسبت تصادقى و خبرى است اين بحث پيش مى آيد كه آيا فرقى ميان اين دو معنا از نظر مدلول تصورى و استعمالى نيست و فرقشان تنها در مدلول تصديقى جدى است كه در يكى قصد اخبار و در ديگرى قصد انشاء است و يا مى توان فرقى نيز در معناى تصورى و استعمالى ميان اين دو مقام تصوير نمود.

در اين بحث ظاهراً ايشان مى خواهند يك وجدان ديگرى را ادعا كنند كه ما در عين حالى كه آن وجدان سابق را قبول داريم كه نسبت حمليه محفوظ است و به نسبت ارساليه مبدل نشده است ليكن اينكه بگوييم اين دو جمله تنها در مدلول جدى و قصد اخبار و انشاء با هم فرق دارند خلاف وجدان است و لذا در اينجا اين رامطرح مى كنند كه ما مى توانيم بين آن وجدان و اين وجدان را اينگونه جمع كنيم و بگوييم اگر چه اصل نسبت حمليه در هر دو مقام محفوظ است وليكن كيفيت لحاظ آن با هم فرق دارد به نحوى كه در وجه چهارم از معناى ايجاديت انشاء گفتيم يعنى معانى و نسبت هاى حمليه كه قابل انشاء هستند بدان معنا كه مصداقشان در خارج ايجاد شود مانند مقولات اعتبارى، بيع طلاق، نكاح و امثال آنها يا افعال حقيقى كه اعتبارى نيستند ليكن مصداقشان در خارج در طول استعمال ايجاد مى شود مانند طلب به دو شكل در ذهن تصور مى شوند تصور إفناء آنها در عالم تحقق كه مفروغ عنه بوده و با قطع نظر از اين، استعمال موجود است و تصور افناى آنها در مصداق كه مى خواهيم آن را با شخص اين استعمال ايجادش كنيم و مصداقش را متحقق كنيم و اين دو نوع نگاه به يك نسبت تامه حمليه يا نسبت تصادقيه است كه در مرحله مدلول تصورى و استعمالى با يكديگر فرق مى كند و قبلاً گفتيم كه اين نوع خصوصيات چون لحاظى هستند مى تواند در معناى موضوع له يا مستعمل فيه اخذ شود و محذورى پيش نمى آيد بنابراين مى توانيم بگوييم در عين اينكه نسبت خبرى در مقام انشاء محفوظ است جمله در نسبت ديگرى به جاى آن مجازاً استعمال نشده است و نسبت تصادقى و حملى به ارسالى وطلبى كه نسبت مباينى است مبدل نشده است ليكن در عين حال لحاظ اين نسبت لحاظ ايجادى است به معنايى از ايجاديت كه در وجه رابع، آن را تصوير كرديم و گفتيم كه در اين قبيل معانى كه مصداقشان در طول استعمال ايجاد مى شوند قابل تصوير است و بدين ترتيب وجدان دوم نيز توجيه و تحليل شده و قابل قبول است و در حقيقت مى توان گفت كه دو نوع نگاه و لحاظ افنائيت مفهومى در مفهوم ديگرى است يا دو حصه از نسبت تصادقى و حمليه است كه باهم فرق مى كند و به اين ترتيب هم آن وجدان را حفظ كرديم كه اين نسبت ها ذاتاً عوض نشده است و هم وجدان دوم را حفظ كرديم كه جمله بعت اخبارى و انشائى در معناى مستعملٌ فيه با هم فرق دارند حتى اگر مدلول جدى در كار نباشد ـ مانند جائى كه مى دانيم قصد جدى در كار نبوده و به طور شوخى، انشاء مى كند و يا اخبار مى دهد كه باز مثل هم نيستند ـ و نگاه تصورى در هريك مانند نگاه تصورى در ديگرى نيست و ايشان مى فرمايد اين حرف قابل قبول است و مى شود گفت كه كلا قصد اخبار و انشاء جايى مى آيد كه جمله اى كه مى خواهد قصد اخبار به آن تعلق بگيرد تصوراً تناسب با اخبار داشته باشد و جمله اى كه مى خواهد قصد انشاء به آن متعلق شود تصوراً تناسب با قصد انشاء داشته باشد كه در مقام انشاء همان نگاه و لحاظ ايجادى به نسبت است بر خلاف مقام اخبار و اين مطلبى ذوقى و عرفى و مطابق با وجدان لغوى است.


اصول جلسه (84)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 84 / يكشنبه / 12 / 2 / 1389

 اقسام جمله خبرى:

 بحث از هيئت هاى جمله هاى انشائى تمام شد و بحث بعدى در مورد هيئت هاى جمله هاى خبرى است كه قبلا اجمالا بحث شد ولى خوب است مجموع بحث هاى مربوط به جمله هاى خبرى در يك جا جمع آورى شود كه در اينجا ما اين كار را انجام مى دهيم جمله خبرى مانند جمله انشائى بر چند نوع است كه آنها را مى توانيم به پنج نوع يا پنج دسته تقسيم كنيم.

1 ـ جمله خبرى اسمى ساده كه موضوع و محمول آن دو مفهوم اسمى بسيط هستند مانند (زيدٌ قائمٌ).

2 ـ جمله خبرى فعليه است كه از فعل و فاعل تشكيل مى شود مانند (قامَ زيدٌ) كه به تعبير ادبى در اينجا مسند و مسندٌ اليه است نه مبتداء و خبر كه مى شود گفت كه نسبت اسنادى در اينجا است و اين نسبت اسنادى غير از آن نسبت خبرى تصادقى است كه در جمله مبتداء و خبر ثابت است.

3 ـ جمله خبرى اسمى كه خبر در آن نسبت ناقصه است مانند (زيدٌ في الدار) كه مرحوم امام از اين نوع جمله خبرى، به جمله خبرى مووّله تعبير مى كرد زيرا آن را به (زيدٌ كائنٌ فى الدار) تأويل مى كنند.

4 ـ جمله اسميه اى كه خبرش مركب تام است كه خود فى نفسه يك جمله تامه است و تحت اين قسم دو نوع متصور است يكى جمله تامه اسميه مانند (زيدٌ أبوهُ قائمٌ) و ديگرى جمله خبريه فعل و فاعل مانند (زيدٌ يقومُ) و از اين جمله ها در منطق به جمله كبرى تعبير مى كنند كه جمله صغرى در بطن جمله كبرى قرار گرفته است.

5 ـ جمله خبرى كه مركب از دو جمله تامه مى باشد مانند جمله شرطيه كه از دو جمله تامه تشكيل مى شود جمله شرط و جمله جزاء مانند (إن جاءك زيدٌ فأكرمه).

 تحليل انواع جمله هاى خبرى:

 نوع اوّل كه جمله اسميه ساده است از دو مفهوم مبتداء و خبر بسيط در ذهن شكل مى گيرد و بحثش به مناسبت بحث از نسبت تامه و فرقش با نسبت ناقصه و در معانى حرفى مربوط به هيئت هامفصلاً گذشت و در آنجا گفته شد كه هيئت جمله اسميه از براى نسبت تصادقيه يا حمليه وضع شده است كه قائم در ذهن است و نه در خارج و در برخى لغات لفظ خاصى (است و استين) براى آن وضع شده است و اين حمل در يك نسبت ذهنى است نه در خارج چون در خارج دو چيز و نسبت بين آنها نداريم و اينها در ذهن است يعنى ما دو مفهوم را از يك چيز واحد انتزاع كرديم يكى مفهوم زيد ويكى مفهوم قائم و آن دو را در ذهنمان به هم ربط مى دهيم لذا اين حمل در عالم ذهن است و يك فعاليت ذهنى است كه از آن به نسبت تصادقى يا نسبت حملى يا اتحادى يا (هوهويت) تعبير مى كنيم البته شايد واقعاً تعبير نسبت خيلى دقيق نباشد زيرا اگر مقصود از نسبت، وجود رابط باشد به آن معنايى كه در فلسفه گفته شده و در نسبت هاى خارجى اين چنين است ميان دو مفهوم كه هر كدام وجود ذهنى مستقل است وجود رابطى در كار نيست ليكن رابطه اى بين اين دو مفهوم به لحاظ محكى شان برقرار است يعنى متصور و محكى آن دو تا مفهوم بر هم تطبيق داده شده است زيرا يك موقع (زيد) را تصور مى كنيم و (قائم) را هم تصور مى كنيم و هيچ ربطى بين آنها برقرار نمى كنيم يعنى (زيد) محكى دارد غير از محكى (قائم) و يك موقع آن دو محكى را يكى مى بينيم و يكى را بر ديگرى إفناء مى كنيم و اين يك رابطه لحاظى و علاقه بيان دو مفهوم بلحاظ متصور آنهاست كه از آن به نسبت ذهنى تعبير مى كنيم.

نوع دوّم كه جمله خبرى فعلى است مثل (قام زيدٌ) مرحوم شهيد صدر (رحمه الله)اين جمله را تحليل كرده است و از براى آن سه تحليل و يا تفسير ابتداءً مطرح كرده است و سپس برخى را بر برخى ترجيح مى دهد در ابتداء ايشان طبق همان مبناى تقسيم بندى نسبت ها به نسبت هاى ناقصه كه نسبت هاى خارجى هستند و نسبت هاى تامه كه در عالم ذهن است مى فرمايند ما در جمله فعليه مانند (ضرب زيدٌ) دو نسبت داريم يكى نسبت صدورى كه همان صدور مبدأ (ضرب) از فاعلش مى باشد كه مفاد فعل ماضى يا مضارع است ايشان مى فرمايد روشن است كه اين نسبت يك نسبت ناقصه است چون صدور فعل از ذات در خارج است نه در ذهن لذا اين نسبت خارجى است كه وقتى به ذهن مى آيد مفهوم افرادى و نسبت ناقصه است و نمى تواند تامه باشد طبق بياناتى كه قبلاً گذشت كه نسبت هاى خارجى وقتى در ذهن مى آيند مفاهيم افرادى و حصه خاصى از منتسبين هستند و نمى شود نسبت تامه باشند آنجا گفتيم هر نسبتى كه قبل از تصور وجود دارد و تصور بر آن عارض مى شود و آن را تصور مى كند قهراً تصور حصه اى از منتسبين است كه مفهوم افرادى است و بايستى نسبت تامه، نسبتى در طول مفاهيم مستقل و مطلق ميان آنها قائم باشد كه نسبت هاى خارجى ـ يعنى (ضرب زيدٌ) ـ اين چنين نخواهند بود بنابراين بايستى نسبت تامه نسبت ديگرى در جمله فعليه باشد. كه مدلول هيئت جمله فعل و فاعل باشد كه اين نسبت مى تواند در ذهن بوده و تامه باشد مرحوم شهيد صدر در بحث خارجشان اين بحث را تحليل كرده اند و دو تفسير و تصوير براى نسبت تامه ذكر مى كنند سپس در بحث از هيئت هاى افرادى و هيئت فعل تفسير و وجه سومى را هم اضافه مى كنند كه در بحث خارج مطرح نشده بود وليكن خارج از بحث و در تقريرات آن را اضافه كردند و وجه اول از دو وجه بحث خارج را هم حذف مى كنند و بدين ترتيب در مجموع سه تفسير براى جمله خبرى فعلى مطرح مى شود كه بايد ديد كدام يك از آن ها قابل قبول است.


اصول جلسه (131)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 131 / شنبه / 4 / 10 / 1389

 بحث در دلالت ماده امر به پايان رسيد. بحثى در رابطه با اينكه آيا طلب و اراده يك چيز است يا دو چيز و بحث اراده و اختيار و جبر كه بحث هاى كلامى و فلسفى است ما فعلاً آنها را حذف مى كنيم و سراغ بحث از صيغه امر و دلالات هيأت امر (فعل امر) مى رويم.

در رابطه با دلالات فعل امر نسبت به اصل دلالت هيأت و صيغه امر ميان اصوليون بحثى نيست كه صيغه امر دال بر طلب است، اصل اين مسلم است همانطور كه در ماده امر هم مسلم بود. بحث در بعضى جهات ديگر از جمله تحليل آن و كيفيت اين دلالت است.

 معانى متعدد صيغه امر:

 براى صيغه امر هم مثل ماده امر معانى متعددى ذكر شده است كه در طلب و تهديد است و تعجيز و استفهام نيز از آن استفاده مى شود و اينها به عنوان معانى أمر ذكر شده كه ادعا كرده اند اين معانى خلاف ظاهر اولى أمر است و قرينه مى خواهد.

مرحوم صاحب كفايه نيز سعى كرده كه بفرمايد اين معانى، معانى ديگرى نيست و در همه موارد معناى مستعمل فيه صيغه امر همان طلب انشائى است. تهديد و تعجيز و امتحان و استفهام و امثال اينها دواعى است و داعى مدلول جدى است كه ربطى به مدلول استعمالى هيأت امر ندارد و هيأت امر در همه آن موارد در انشاء طلب يا طلب انشائى استعمال شده و اين هم يك بحثى است كه بعداً متعرض آن خواهيم شد.

 دلالت صيغه امر بر طلب:

پس اصل دلالت بر طلب در صيغه امر مسلم است ولى دو نكته را در اينجا بايد متذكر شد.

نكته اول: دلالت صيغه امر بر طلب با دلالت ماده امر بر طلب فرق مى كند. دلالت ماده امر مثل دلالت ماده طلب است يعنى معناى اسمى است چون اسم مى باشد كه به معناى مفهوم طلب و مفهوم اراده يا طلب يا سعى است و اينها مفاهيم اسمى مشخص هستند، ولى صيغه امر نمى تواند براى مفهوم طلب كه مفهوم اسمى است وضع شده باشد چون صيغه امر هيئت بوده و معناى هيأت، حرفى و غير مستقل است و بايد نسبت باشد.

پس اينجا كه مى گوييم صيغه امر دال بر طلب است بايد يك معناى حرفى طلبى و يك نسبت يا شبه نسبت تصوير كنيم.

نكته دوم: يك نكته و خصوصيت ديگرى هم براى صيغه امر وجود دارد و آن اينكه معناى صيغه امر انشائى است و اگر هم معناى حرفى است اين معنا همانطور كه صاحب كفايه گفته انشاء الطلب يا طلب انشائى است كه اين جهت نيز نياز به تحليل دارد، زيرا معانى حرفى و نسبتها لزوماً انشائى نيستند. مثلا حرف (من) كه براى نسبت ابتدائى است اخبارى مى باشد و انشائى نيست و يا نسبت هاى ناقصه (غلام زيد) وصف و موصوف، مضاف و مضاف اليه نسبت هستند ولى اخبارى هستند مانند نسبت حمليه خبرى كه نسبت تامه است يا نسبت هاى فعل ماضى و مضارع كه همه اخبارى بوده و انشائى نيستند برخلاف صيغه امر كه انشائى است و مشهور هم در اين رابطه گفته اند كه معانى انشائى قابل انشاء و ايجاد است و كانه با صيغه امر آن طلب يا نسبت طلبيه كه معناى حرفى است ايجاد مى شود.

آنوقت به اين مناسبت محققين اعتراض كرده اند كه ايجاد معنا با لفظ اصلا معقول نيست و سرچشمه اين اشكال در كلمات مرحوم فشاركى آمده است و بعد هم بعضى از بزرگان آنرا دنبال كرده اند كه اصلاً اين انشاء معنا با لفظ، معنا ندارد زيرا كه لفظ از علل وجود معانى چه در خارج و چه در نفس نيست يعنى معنا يا يك وجود خارجى است و يا نفسانى يا از وجودات عالم خارج است و يا از موجودات عالم نفس و در هر صورت الفاظ از مبادى و علل و اسباب وجودات نبوده و علت و اسباب ايجاد معانى چه در عالم خارج و چه در نفس نيستند بلكه از الفاظ كواشف هستند و لفظ تنها كاشف از معناست يعنى كشف مى كند كه متكلم از اين لفظ آن معنا را اراده كرده است يا موجب خطور و انسباق تصور معنا در ذهن طرف مقابل است. اما خود آن معنا چه خارجى و چه نفسانى باشد علتها و اسباب تكوينى خودش را دارد و لفظ از علل آنها نيست.

 كلام مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله):

 مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) بعد از اينكه اصل اين بيان را دارد كه ايجاد معنا با لفظ محال است مى فرمايد در بحث انشاء و خبر، انشا، چيزى، جز ابراز امور و مقاصد نفسانى نيست و همان را در اينجا در صيغه امر پياده كرده و فرموده اند صيغه امر هم بنابر مسلك تعهد ـ كه مسلك ايشان است ـ براى ابراز اعتبار نفسانى فعل بر ذمه مكلف وضع شده است يعنى متكلم متعهد شده است كه هر وقت لفظ را بياورد قصد ابراز آن را داشته باشد و اين دلالت تصديقى است كه بنا بر مسلك تعهد دلالات لفظى تصديقى هستند و دلالت تصورى بين لفظ و معنا تنها يك انس ذهنى است كه در نتيجه وضع حاصل مى شود.

ايشان اين مطلب را از نتايج مسلك تعهد دانسته اند كه آن مسلك اقتضاء مى كند كه معناى موضوع له أمر همين باشد.

 اشكال بر كلام مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله):

 يك اشكال مبنايى بر فرمايش ايشان است كه در بحث حقيقت وضع گذشت كه دلالات وضعى را دلالت تصديقى و تعهدى دانستند كه بر اساس التزام و تعهد افراد اهل يك لغت شكل مى گيرد و دلالت تصورى را انسى دانستند و خارج از دلالت وضعى قرار دادند كه ما آن را نپذيرفتيم و دلالت وضعى را تصورى دانستيم و اما كشف از مراد و قصد متكلم را كه تصديقى است از باب ظهورات حالى و دلالت هاى طبعى و امثال آن دانستيم و اين اشكال مبنايى است ليكن در اينجا مطلب ايشان داراى اشكالات ديگرى نيز مى باشد كه آن را بيان خواهيم كرد.


اصول جلسه (132)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 132 / يكشنبه / 5 / 10 / 1389

 بحث در دلالت صيغه امر بر طلب از غير يا دستور ـ به تعبير بعضى از عزيزان ـ بود كه عرض كرديم اين دلالت صيغه امر بر طلب از غير، به نحو معناى حرفى است چون هيأت و صيغه امر از هيئات است و معانى هيئات حرفى است و بحث اينجا در اين است كه معناى موضوع له اين صيغه كه از آن دستور يا طلب از غير، را انتزاع مى كنيم چيست ؟ در اين راستا عرض كرديم كه برخى از بزرگان آن مطلب مشهور را ـ كه انشائيات و دوال انشائى ايجاد معنا با لفظ است ـ قبول ندارند و گفتند دلالت امر بر طلب را ـ طبق مسلك تعهد كه مسلك مختار آنهاست ـ محال مى دانند و همچنين ساير ادوات انشاء مثل استفهام، تمنىّ و ترجّى براى ابراز امر نفسانى وضع شده است كه در باب طلب آن امر نفسانى جعل فعل بر ذمه يا اعتبار فعل بر ذمه مكلف است يا اعتبار وجوب و امثال آن است، يا ابراز صفات نفسانى ديگر از تمنى، ترجى، استفهام و امثال اينها كه صفات نفسانى هستند و ابراز آن امور نفسانى چه از مقوله اعتبار باشد كه فعل نفس است و چه از مقوله صفات نفسانى باشد مدلول ادوات انشاء مى باشند همانگونه كه در مدلول خبرى گفته اند كه قصد اخبار مدلول آن است و عرض كرديم چنين تحليلى براى مدلول صيغه امر، مبتنى بر مسلك تعهد است كه مدلول الفاظ و معانى موضوع له را تصديقى بدانيم نه تصورى و اين بحث در حقيقت وضع گذشت و اين اشكال مبنايى است كه مبتنى بر مسلك تعهد است و آن مبنا مورد قبول نيست و مشهور هم آن مبنا را قبول ندارند و دلالت وضعى را دلالت تصورى دانسته اند.

عرض كرديم  دو اشكال بنائى هم اينجا وارد است، يكى اين است كه طبق مسلك تعهد ـ كه به تفصيل گذشت ـ معانى موضوع له الفاظ مدلول استعمالى آنهاست و نه مدلول جدى و آنجا گفتيم كه سه مرحله دلالت داريم.

دلالت تصورى محض كه اصحاب مسلك تعهد آن را انس ذهنى، بين تصور لفظ و تصور معنا مى نامند كه اگر لفظ را از ديوار هم بشنويم باز آن تصور به ذهنمان خطور مى كند و دلالت ديگرى داشتيم كه اسمش را دلالت تصديقى استعمالى مى گذاشتيم يعنى استعمال لفظ كشف مى كند از اين كه متكلم قصد اخطار معنا و تصورى را به ذهن مخاطب دارد و قصد اخطار معناى مجازى را ندارد مگر با ذكر قرينه بر آن و يك مدلول تصديقى ديگرى هم پشت سر مدلول استعمالى و بالاتر از آن داريم كه اسمش را مدلول تصديقى جدى يا مراد جدى گذاشتيم و آن قصد اخبار و يا انشاء جدّى است در مقابل كسى كه قصد استعمال لفظ در معناى حقيقى را دارد ليكن در مقام شوخى يا تقيه و تورية و يا امتحان است و آنهائى كه قائل به مسلك تعهد شده اند گفته اند كه معناى موضوع له آن دلالت تصديقى اول است يعنى اهل لغت تعهد كرده اند كه هر وقت لفظ (اسد) را بكار ببرند قصد اخطار حيوان مفترس را داشته باشند و اما مدلول تصديقى جدّى را حتى در انشاء، معناى موضوع له قرار نداده اند بلكه همان قصد اخطار تصور انشائى و يا اخبارى را موضوع له قرار داده اند.

 نظر مرحوم آقاى خوئى (رحمه الله) در موضوع له صيغه امر:

 اما مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) اينجا گفته اند صيغه امر براى ابراز اعتبار نفسانى وضع شده و جعل فعل بر ذمه مكلف و امثال آن كه مدلول تصديقى دوم است كه بيش از مسلك تعهد بوده و توالى فاسدى بر آن بار است كه يكى از آنها لازمه اش مجازيت استعمال در موارد تقيه و امتحان و شوخى و توريه و امثال آن است و اين قابل قبول نيست.

اشكال سوّم كه آن هم بنائى است  اين است كه بنابر مسلك تعهد باز هم مدلول تصورى را لازم داريم ولكن آن را موضوع له نمى دانيم بلكه موضوع له را قصد اخطار يا اخبار و يا انشاء آن مى گيريم يعنى در حقيقت فرقى كه مسلك تعهد با مسلك مشهور دارد اين است كه به آن دلالت تصورى اكتفا نمى كند و آن را انس ذهنى و تداعى معانى بين تصور لفظ و تصور معنا تلقى مى كند ولكن آن وضع نيست بلكه آن انس از وضع نشأت مى گيرد و وضع عبارت است از يك تعهد و دلالت تصديقى كه بر اساس تعهد شكل مى گيرد و آن تعهد اين است كه هر كسى كه لفظ را بكار گرفت قصد اخطار معناى آن را دارد.

پس بايد تصورى را هم براى لفظ داشته باشيم تا قصد اخبار يا انشاء آن را داشته باشيم در حالى كه صاحب اين مسلك مى گويد صيغه امر كه براى ابراز يا قصد اعتبار فعل بر ذمه مكلف وضع شده است دال و مدلول تصورى مى خواهد كه اگر مدلول تصورى آن مفهوم وجوب و يا اعتبار فعل بر ذمه باشد كه مفهومى اسمى است و مناسب با صيغه أمر كه معناى حرفى لازم دارد نيست و اگر نسبت ارسالى است كه صاحب اين مسلك آن را نفى مى كند و به هيچ وجه قبول ندارد و اگر هيچ يك از اين دو نباشد آن هم معقول نخواهد بود زيرا كه قصد افهام نياز به معنايى مفهَم (بالفتح) دارد و اين روشن و واضح است.

پس مسلك تعهد صاحب اين مسلك را نيز ملزم مى كند كه معناى تصورى براى صيغه امر مشخص نمايد كه مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) خواسته از اين جهت راحت شده و معنائى براى صيغه امر و نهى و ترجى و تمنى و امثال آنها غير از آن مدلول جدّى در عالم نفس قرار ندهد، مگر اين كه ايشان قبول كند كه مفهوم وجوب يا تمنى و ترجى و امثال آنها كه معانى اسمى افرادى است از هيئت امر و نهى و ادوات تمنى و ترجى به ذهن خطور مى كنند كه بسيار بعيد است و در حروف و هيئات قابل قبول نيست علاوه بر اين كه اين در حقيقت مدلول جمله انشائى را روحاً اخبارى مى كند يعنى ديگر فرقى ندارد كه بگوييم (صل) يا اخبار بدهيم كه (في نفسي ارادة الصلاة منك) و اين دو تا يكى خواهد بود كه قطعاً از نظر لغوى چنين نيست و هكذا در ساير انشائيات.

درست است كه از نظر نتيجه نهايى هر دو جمله يك جور است يعنى آنجايى كه اخبار مى دهى از اينكه فى نفسى ارادة يا اعتبار يا استفهام بالاخره مكلف به لحاظ مدلول تصديقى و جدّى، به همان مدلول جدّى در موارد جمله انشائى مى رسد وليكن دو تا جمله لغةً و وجداناً يكى نيستند و جمله (صل) با جمله اخبار از ما فى النفس مرادف نيست البته اينها همه از باب خلط ميان مدلول وضعى و مدلول تصديقى جدّى است كه از باب همان ظهورات حالى است و وراى مدلول استعمالى يا وضعى الفاظ است و به تفصيل در مباحث قبلى گذشت.

پس در حقيقت مسلك مرحوم آقاى خوئى قابل قبول نيست. نه اصلش تمام است نه مشكل انشائيت الفاظ انشائى را حل مى كند و ما براى صيغه امر بايد يك معناى تصورى و استعمالى تصوير كنيم كه در موارد توريه و تقيه و امتحان و عدم جديت اين معنا محفوظ بوده و انشائى هم باشد.


اصول جلسه (133)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 133 / دوشنبه / 6 / 10 / 1389

 بحث در دلالت صيغه امر بود. مسلك تعهد و مطلبى را آقاى خويى (رحمه الله)فرموده بودند و مشخص شد كه آن مسلك نه مبنىً قابل قبول است و نه بناءً.

حال بايستى به اقوال و احتمالات ديگر بپردازيم و قبلا نيز اشاره شد كه صيغه امر بر طلب دلالت مى كند ولكن اين مفهوم طلبى كه از صيغه امر استفاده مى شود نمى تواند به معناى مفهوم اسمى طلب باشد و مثل ماده (امر) يا ماده (طلب) نيست كه بر مفهوم اسمى طلب دلالت دارند، زيرا هيئت امر است و بايد معانى هيئت ها و صيغه ها نسبى و حرفى باشند مثل هيأت فعل ماضى و هيأت فعل مضارع و در اينجا هم اگر هيئت (افعل) يا (ليفعل) كه امر غائب است بخواهد دال بر طلب باشد كه هست بايد به نحو معناى حرفى تصوير شود.

لذا مشهور اصوليّون نسبت طلبيه يا ارساليه را مطرح كرده اند كه بعداً بحث خواهيم كرد و بايد آن معناى طلبى، انشائى باشد يعنى با هيئت فعل ماضى يا مضارع فرق دارد اگر چه يك وجه اشتراكى با هم دارند كه هر دو معناى حرفى هستند و ماده و متعلق امر را كه حدث و مبدأ است مثل (صل صلاة) در اصل (صل) و (يصلى) به فاعل اسناد مى دهند و در فعل امر نيز هيأت امر، بر نسبت مبدأ به فاعل كه (انت) در امر حاضر يا (هو) در امر غايب است دلالت دارد ليكن اين نسبت با نسبت در فعل ماضى و مضارع فرق دارد زيرا كه هيأت فعل ماضى و مضارع اين نسبت را به نحو اخبارى به ذهن خطور مى دهد يعنى صدور آن را در زمان ماضى يا حال و يا آينده كه مدلول اخبارى است در ذهن اخطار مى كند كه قبلا از حقيقت آن در بحث هيئت هاى تركيبى و افرادى بحث شد و گفته شد كه در جمله فعل ماضى و مضارع يك نسبت ناقصه ميان ماده مثل (صلاة) و فاعل است و يك نسبت صدورى و اسنادى يا تصادقى وجود دارد كه نسبت تامه است و در آنجا بحثى ميان مرحوم ميرزا (رحمه الله) و ديگران بود كه اين نسبت تامه آيا مدلول هيئت فعل است و يا مدلول هئيت فعل و فاعل است كه آن بحث فعلا محل نظر نيست و در اينجا نيز يك نسبت ناقصه ميان صلاة با فاعل امر است كه در فعل امر مستتر مى باشد و يك نسبت تامه وجود دارد كه اين نسبت دومى ـ كه نسبت تامه است ـ در فعل امر نسبت انشايى مى باشد ولى در فعل ماضى و مضارع اخبارى است و به عبارت ديگر فعل امر و ماضى و مضارع در نسبت ناقصه مبدأ به فاعل مشترك هستند ولى در نسبت تامه باهم فرق دارند و ديگر مشابه باهم نيستند زيرا نمى خواهيم اخبار بدهيم كه تو خواهى زد يا مى زنى بلكه مى خواهيم به آن امر كنيم كه بزن و اين امر، انشائى است و اين انشائيت چه اين كه مدلول همان هيئت فعل باشد كه مسلك مرحوم ميرزا (رحمه الله) بود و چه مدلول هيئت فعل و فاعل باشد نياز به تفسير دارد كه انشائيت آن به چه معناست و اصلا اين نسبت حقيقت و تحليلش چيست و فرقش با نسبت اخبارى تصوراً چگونه است ؟

 مبناى شهيد صدر (رحمه الله):

 در اينجا مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) دو مبنا را ابتدا ذكر مى كنند و بعد يكى را اختيار مى كنند.

 بيان اوّل:

 ايشان مى فرمايند: انشائيتى كه در صيغه امر است و از اين جهت با هيأت فعل ماضى و مضارع فرق كرده كه آنها اخبارى هستند و اين انشائى است ممكن است بر اساس همان نظريه اى كه ايشان در بحث مطرح كردند تفسير كنيم كه فرق بين انشاء و اخبار در وعاء و ظرف نسبت تامه تصادقى است، به اين معنا كه همان نسبت تامه حمليه و يا تصادقيه تصورى كه در جمله خبرى است را در عالم واقع و خارج كه ظرف تحقق است لحاظ نكنيم بلكه آن را در عالم استفهام و تمنى و طلب لحاظ كنيم و در آنجا گفته شد كه هر نسبتى سه ركن دارد يكى موضوع و ديگرى محمول كه بر هم صدق مى كنند و سوم ظرف و وعاء نسبت و عالمى كه اين نسبت را مى خواهيم در آن عالم لحاظ كنيم كه يك وقت عالم تحقق است كه اين اخبار مى شود و يك وقت هم عالم استفهام و طلب و تمنى است كه انشائى مى شود ولهذا هم ادوات استفهام و تمنى و ترجى بر جمله حمليه داخل شده و گفته مى شود (هل زيد قائم) (هل ضرب زيد) كه در حقيقت با دخولش ركن سوم را تغيير مى دهد و مى گويد نسبت حمليه (زيد قائم) يا (يضرب زيد) را در عالم تحقق ملاحظه نكن بلكه در عالم استفهام يا در حالت تمنى و يا ترجى ببين.

ايشان مى فرمايند در اينجا ممكن است كسى اين بيان را بياورد و بگويد صيغه امر هم همين كارى را كه ادوات استفهام و تمنى و ترجى و نداء و امثال اينها مى كنند و ركن سوم را تغيير مى دهند انجام مى دهد و نسبت صدور ضرب يا صلاة را از مخاطب حاضر يا غائب در عالم طلب لحاظ مى كند نه در عالم تحقق و خارج.

 اشكال:

 بعد مى فرمايند اين مطلب در اينجا تمام نيست حتى اگر در استفهام و تمنى و ترجى و امثال آن تمام باشد زيرا اين در جائى معقول است كه مدخول حمليه يا ادوات انشاء، نسبت حمليه و تصادقيه باشد و در اينجا هيأت (افعل) يا (ليفعل) بر نسبت حمليه اى كه قبل از دخول اين هيأت بر آن، نسبت حمليه محفوظ باشد داخل نشده است لهذا قياس آن به جمله (هل يضرب زيد) يا (هل ضرب زيد) يا (هل زيد قائم) مع الفارق است.

 حاصل بيان اول و نقد آن:

 نتيجه اين كه آن تحليل در موقعى قابل قبول است كه مدخول لفظ امر ـ چه حرف باشد چه هيئت ـ دال بر نسبت حمليه تصادقيه يا اسناديه يعنى جمله اسميه يا فعليت خبرى باشد تا بشود ركن سوم آن را تغيير داد و اين در فعل امر محفوظ نيست و به تعبير ديگر وجداناً فرق ميان فعل امر و فعل ماضى و مضارع در همان نسبتى است كه مدلول هيئت فعل است نه اينكه يك نسبت در آنها محفوظ باشد و فقط ركن سوم و ظرف تصادق و اسناد آنها با يكديگر فرق داشته باشد مثل جائى كه (هل) را بر سر فعل ماضى يا مضارع داخل كنيم و بگوييم (هل ضرب زيد) كه در آن همان نسبت محفوظ است و اختلاف در ركن سوم است ولى اينجا اين طور نيست، چون كلاً هيأت فعل عوض شده و داراى معنائى انشائى است و اصلا آن نسبت تصادقى از فعل امر به ذهن خطور نمى كند.

بنابراين نمى شود آن تفسير را اينجا آورد و آن تفسير تنها در انشائياتى معقول است كه مدخول آنها نسبت حمليه و تصادقيه يا اسناديه باشد مانند جمله استفهام و تمنى و ترجى و امثال آنها يا مثل جمله خبريه اى كه در مقام انشاء استعمال بشود و بگويد (يعيد) يا (اعاد الصلوة).

بنابراين بيان اول در اينجا نمى آيد و ايشان خودشان اين بيان را قبول نكرده اند.

 بيان دوّم:

 شهيد صدر (رحمه الله) بعد از رد بيان اول، بيان ديگرى كه بيان برخى از اصوليون مى باشد و مشهور است با تقريب ديگرى مطرح كردند كه اينجا نسبت ارساليه است و اين را ديگران هم گفته اند كه البته در رابطه با نسبت ارساليه نيز حرف هاى مختلف و تفسيرات گوناگونى بيان شده است.

برخى، از آن به نسبت ارسالى كه ميان مرسل و مرسَل اليه و مرسل است تعبير كرده اند زيرا آمر، مأمور را به طرف فعل ارسال مى كند.

برخى هم تعبيراتشان تغيير كرده و به نسبة الارسال الى الفاعل تعبير كرده اند يعنى ارسال را به فاعل نسبت داده و آن را طرف نسبت قرار مى دهند و تعبيرات ديگرى هم شده است.

يك تعبير هم مرحوم آقاى ضياء (رحمه الله) و هم مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) دارند كه اين نسبت ارسالى چون معمولاً مقرون با اراده و طلب است دال بر مفهوم اراده يا طلب تصوراً هم از باب تداعى معانى مى شود كه از اين مطلب نيز در آينده استفاده خواهد شد.

بنابراين فرق ميان صيغه امر و صيغه مضارع در اين است كه هر دو معنايشان حرفى و نسبى است ولى يكى نسبت خبرى و صدورى و ديگرى نسبت انشائى ارسالى است.

 نقد بيان دوم شهيد صدر (رحمه الله):

 اين بيان هم قبلاً گذشت و بعداً اشاره خواهيم كرد كه اين بيان مورد قبول نيست. قبلاً هم مفصل اين را نقد كرديم و نقدهاى متعددى داشتيم.

نقد اوّل: گفتيم كه اساساً ارسال نسبت نيست بلكه فعل و حدث است مثل هر فعل و حدث ديگرى كه ماده و متعلق افعال قرار مى گيرد. البته ممكن است كه حدث و فعلى مضاف اليه داشته باشد و مثل علم و اراده ذات التعلق و الاضافة باشد ليكن ذات الاضافة بودن فعل آن را نسبت و معناى حرفى نمى كند.

نقد دوّم: اگر ارسال مانند نسبت ظرفيت و ابتدائيت نسبت هم باشد قبلاً خود ايشان مفصلا در بحث نسب تامه و ناقصه فرموده اند كه اگر نسبت ها خارجى باشند يعنى موطن و جاى نسبت در خارج باشد آن نسبت در ذهن تحليلى است و معناى افرادى دارد و اما اگر نسبت ذهنى باشد مثل نسبت حمليه كه حمل إفناء محمول در موضوع است و قائم به ذهن است، در ذهن حقيقى و واقعى است.

حال طبق اين تحليل بايد گفت كه نسبت ارساليه نسبت خارجى است و مثل نسبت ظرفيت در خارج است چون آمر مأمور را به طرف مأمور به در خارج ارسال مى كند پس اگر ارسال و فرستادن و بعث و تحريك اگر هم امر نسبى باشد نه اسمى، چون نسبت خارجى است مثل ظرفيت و ابتدائيت و استعلائيت و بقيه نسب خارجى در ذهن هميشه تحليلى و افرادى خواهد بود و نمى تواند نسبت تامه باشد در صورتى كه مستفاد از هيأت و فعل امر همانند فعل ماضى و مضارع مشتمل بر نسبت تامه است ويصح السكوت عليه است پس نسبت ارسال نمى تواند مدلول و معناى فعل امر باشد.

نقد سوّم: اگر نسبت ارساليه فرضاً هم نسبتى تامه باشد مانند نسبت ظرفيت و نسبت ابتدائيت خبرى است يعنى قابل اخبار است. بلكه لازمه خارجى بودن نسبت ارسالى آن است كه تحقق و وقوع آن قابل اخبار باشد و با انشائيت سازگار نيست در صورتى كه  ما در صيغه امر انشائيت را هم مى فهميم و مجرد اينكه بگوييم صيغه امر براى نسبت ارسالى وضع شده است انشائيت را توجيه نمى كند و نياز به توجيه ديگرى دارد زيرا ممكن است متكلم از وقوع اين نسبت اخبار دهد و بگويد (ارسلتك نحو الصلاة) كه چنين جمله اى يقيناً امر و مرادف با فعل امر نيست هر چند كه مدلول جدّى آنها هم يكى باشد.

بنابراين ما بايد براى هيئت امر، چه امر حاضر چه غائب يك امر انشائى حرفى تصوير كنيم و تا معناى انشائى حرفى تصوير نكنيم به يك تحليل درستى در رابطه با صيغه امر نرسيده ايم و اين مبتنى بر اين است كه معناى صيغه امر را انشائى كنيم، آن هم انشائى كه مربوط به ركن سوم نيست و بايد در آن نسبت حمليه محفوظ باشد زيرا كه آن در اينجا قابل تطبيق نيست بلكه مى بايستى معناى انشائى مختص به صيغه امر باشد يعنى ذاتاً انشائى باشد و لهذا مشهور گفته اند كه اين انشاء ايجاد المعنى باللفظ است و اين ذاتاً معنايى غير از مفاهيمى است كه اخطار بوده و از خارج در ذهن منعكس مى شود چه معنايى اسمى و چه حرفى باشد.

بدين ترتيب روشن مى شود كه با مجرد گفتن اين كه صيغه امر براى نسبت ارسالى وضع شده است مشكل حل نمى شود و تحليل كامل نمى باشد و بايد انشائيت اين نسبت و فرق آن با اخبار از ارسال را تحليل كرد كه مشهور گفته اند ايجاد معنى باللفظ است و محققين آن را معقول ندانسته اند همان گونه كه گذشت و مفهوم اسمى و يا حرفى نسبت ارسالى نيز مشكل را حل نمى كند و اگر بخواهيم برگردانيم به اينكه ابتداءً فعل امر دال بر اراده و يا اعتبار در نفس متكلم است كه برخى آن را گفته اند ـ چه بنا بر مسلك تعهد و چه بدون آن ـ كه آن هم رجوع به مدلول تصديقى جدّى است و گفتيم نمى تواند مدلول وضعى باشد و به تفصيل توالى فاسد آن ذكر شد.

بنابراين نكته اصلى بحث مربوط به انشائيت مدلول فعل امر است كه بايستى تحليل شود.

 


اصول جلسه (134)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 134 / سه شنبه / 7 / 10 / 1389

 بحث در دلالت صيغه امر بر انشاء طلب يا طلب انشائى بود و عرض كرديم ما در اينجا طبق مبناى مشهور كه دلالات لفظى دلالات تصورى هستند نه تصديقى بايد سه تا مشخصه را تعيين كرده و معناى صيغه امر و هيئت فعل امر چه امر حاضر و چه امر غايب را حفظ كنيم.

 سه مشخصه انشائيت صيغه امر:

 مشخصه اوّل: اينكه اين معنا بايد انشائى باشد چون صيغه امر انشاء است و اخبار نيست و صلاحيت اخباريت را ندارد و به عبارت ديگر متمحض در انشاء است زيرا ما دو نوع جمله انشائى داريم يكى جمله هايى كه متمحض در انشاء هستند مثل امر نهى استفهام تمنى ترجى كه به اينها جمل متمحض در انشاء مى گوييم ديگرى جمله هايى هستند كه متمحض در انشاء نيستند يعنى هم در انشاء به كار گرفته مى شوند هم در اخبار و مشترك هستند مثل (بعت) كه هم خبر مى دهيم مثلا ديروز خانه ام را فروختم و اين اخبار است و هم با آن انشاء بيع مى كنيم يا (يعيد) و (اعاد) كه خيلى جاها در مقام انشاء استعمال شده است و انشائيت در صيغ امر از نوع اول است پس بايد معنايش انشائى محض باشد.

مشخصه دوّم: اينكه مدلول و معناى صيغه امر بايد تصورى باشد يعنى آن معناى انشائى، در عالم تصور و در سطح مدلول تصورى هم محفوظ باشد و به مدلول تصديقى جمله بر نگردد. زيرا اگر به مدلول تصديقى برگشت ـ نه تصورى ـ برخلاف مبنا و مسلك مشهور است كه معانى وضعى و لغوى، تصورى هستند نه تصديقى. يعنى معنايى از انشائيت در باب صيغه امر و كل جمل متمحضه در انشاء بايد تصوير كنيم كه اگر مسلك مشهور را قبول كرديم و دلالت وضعى را دلالت تصورى دانستيم بايد در سطح مدلول تصورى اين انشائيت معقول و قابل تحليل و توجيه باشد.

مشخصه سوّم: اينكه بايستى آن معنا، معناى حرفى باشد و نمى تواند معناى اسمى باشد. چون معناى هيئت امر است كه حرفى و نسبى است.

 نكته:

 علاوه بر اين سه مشخصه نكته ديگرى نيز بايد مورد توجه قرار گيرد و آن اين كه اين معناى نسبى انشائى بايستى در نهايت نسبت تامه باشد نه نسبت ناقصه كه مفهومى افرادى است بنابراين بايد اين سه يا چهار مشخصه را در معنايى كه براى امر و نهى و استفهام و ساير جمله هاى متمحض در انشاء ارائه مى كنيم، داشته باشيم و عرض كرديم كه اقوال و تحليل هايى بيان گرديده و اصوليون سعى كرده اند دلالت صيغه امر را بر طلب يا طلب انشائى توجيه و تحليل كنند.

 نقد بيان مشهور:

 عرض كرديم كه مشهور گفته اند جمله هاى انشائى، انشاء و ايجاد معنى با لفظ است كه محققين از علماء اصول بر آن اشكال كرده اند كه ايجاد المعنى باللفظ معنى ندارد زيرا لفظ نمى تواند سبب و علّت وجود معنا ـ چه در ذهن و چه در خارج ـ باشد زيرا اگر منظور وجود حقيقى آن معناست كه الفاظ در سلسله علل ماهيات در خارج قرار نمى گيرند نه اعراض و نه جواهر و اگر مقصود اين است كه موجب تصور معنا مى شود اين هم ايجاد معنا نيست بلكه اخطار آن است كه مخصوص انشائيات نيست و در اخباريات هم همين طور است و هر لفظى موجب تصور و اخطار معنا مى شود و اگر مقصود ايجاد ارادة يا ايجاد الاعتبار است كه آنها نيز فعل نفس و يا حالت نفسانى است و مربوط به الفاظ نيست و قبل از استعمال لفظ در نفس موجود مى شود و لفظ تنها كاشف و مبرز آنهاست.

بنابراين تفسير مشهور از جمله هاى انشائى قابل قبول نيست و بدين ترتيب حرف مشهور را كه رد كرده اند كه البته ما در آينده آن را توجيه خواهيم كرد.

 تفاسير در صيغه امر:

 محققين از علماء اصول در باب صيغه امر تفسيرات ديگرى را ذكر كرده اند كه مى توان آنها را در چهار قول دسته بندى كرد و به برخى از آنها اشاره كرديم و در اينجا فهرست وار آنها را تكرار مى كنيم.

قول اوّل: اين قول را كه صيغه امر دال بر نسبت ارسالى است و يا نسبت ارسال به فاعل است، مرحوم حاج شيخ اصفهانى (رحمه الله)تعبير به النسبه الارسالية دارد و مرحوم آقا ضياء (رحمه الله) در برخى از كلماتش تعبير نسبة الارسالى را دارد و فرق آنها را بيان خواهيم كرد. اين قول را جواب داديم و گفتيم كه:

اولا: ارسال نسبت نيست و فعل و حدث است و شايد به همين جهت مرحوم عراقى (رحمه الله)نسبت ارسال به فاعل را معنا قرار داده است كه اشكال ديگرى دارد و آن اين كه دال بر طرف نسبت كه مفهوم ارسال است در فعل امر محفوظ نمى باشد.

و ثانياً: نسبت ارسالى بر خلاف فعل امر، خارجى و افرادى است و تامه نيست.

ثالثاً: اين نسبت خبرى است و انشائى نيست.

قول دوّم: اين قولى است كه مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) بنابر مسلك تعهد اختيار كرده بود كه ابتدا فعل امر براى ابراز اعتبار نفسانى وضع شده است و از كلمات مرحوم فشاركى (رحمه الله)و همچنين مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى (رحمه الله)هم استفاده مى شود كه ايشان نيز معتقدند صيغه امر بر وجود اراده در نفس متكلم دلالت مى كند يعنى مدلول تصديقى اراده و طلب نفسانى را معناى فعل امر قرار داده اند و اين تعبير هم مانند تعبير آقاى خويى فعل امر را تصديقى جدّى مى كند كه ابراز اعتبار نفسانى جعل الفعل على ذمة العبد يا ابراز اراده و شوق و طلب نفسانى است و در هر دو صورت مدلول، وجود آن اراده يا اعتبار در عالم نفس است و فرقى نمى كند كه مراد منكشف، اعتبار باشد يا اراده يا هر دو باشند چون هر دو از موجودات عالم نفس هستند و اشكالات اين قول نيز به تفصيل گذشت.

قول سوّم: اما قول سوم قولى است كه شهيد صدر (رحمه الله) در جمل استفهاميه و ترجى مطرح كرده بودند و خود ايشان نيز فرمودند در اينجا محتمل نيست هر چند در مثل جمله استفهام و ترجى و كليه ادوات انشائى كه مدخول آنها جمله تامه خبرى است محتمل است كه البته ما آن را در جمله استفهام و تمنى و ترجى و امثال آنها نيز قبول نداريم چنانچه بعداً بيان خواهيم كرد و قبلا نيز در مباحث نسبت تامه و ناقصه خبرى و انشائى به آن اشاره كرده ايم.

قول چهارم: آخرين قول، قول برخى از محققين مثل امام (رحمه الله) است كه ظاهر تقرير ايشان اين است كه فرموده اند صيغه امر براى تحريك اعتبارى يا اعتبار تحريك وضع شده است زيرا كه تحريك يك فرد حقيقى دارد مثل اينكه كسى را حقيقتاً به طرف آن چيز حركت دهند و يك فرد اعتبارى دارد نه حقيقى مانند اين كه اعتبار كنم كه تو به طرف آن چيز تحريك شدى و اين شبيه چيزى است كه در باب صيغ مشتركه گفته مى شود كه مثلا با (بعت) انشائى، اعتبار تمليك مى شود. و با جمله ايجاد اعتبار مى شود در امر و نهى هم اعتبار تحريك و ارسال و يا زجر و منع مى شود و لهذا آنها را انشائى مى گويند و اين كه گفته شده است ايجاد المعنى باللفظ به اين جهت است كه تا اظهار و ابراز با لفظ نشود آن امر اعتبارى يعنى (معتبر) متحقق و فعلى نمى شود و مجرد فعل نفسانى براى آن كافى نمى باشد و بدين ترتيب عبارت مشهور كه گفته اند (الانشاء ايجاد المعنى باللفظ) نيز تفسير و توجيه مى شود يعنى ايجاد اين امر اعتبارى بوسيله، لفظ چون اعتباريات اين چنين هستند كه با ابراز ايجاد مى شوند و ديگر آن برهان بر امتناع ايجاد معنى با لفظ ـ كه لفظ در سلسله علل اشياء نيست ـ وارد نمى شود زيرا اين دليل در موجودات حقيقى صحيح است نه در موجودات اعتبارى كه ذاتاً اعتبارى بوده و با ابراز و اظهار لفظى اعتبار مى شوند و ايشان انشائيت در جمله امر و نهى را با انشائيت بعت و امثال آن از يك باب دانسته اند يعنى همچنان كه در بعت و عقود و ايقاعات الفاظ آنها معتبر را ايجاد و انشاء مى كند در باب انشاءهاى محض و جمل متمحضه در انشاء نيز همين طور است و متكلم تحريك را با لفظ اعتبار مى كند يا ايجاد تحريك مى كند كه تحريك و يا ارسال اعتبارى است نه تحريك و ارسال حقيقى.

برخى ديگر هم تعبير به اراده اعتبارى كرده اند كه يك اراده حقيقى داريم كه در نفس مولا موجود است و قبل از لفظ است و يك اراده اعتبارى و يا اعتبار الارادة داريم كه با لفظ انشاء مى شود و امتياز اين قول بر قول دوم كه مدلول امر را اراده حقيقى و يا جعل وجوب يا اعتبار فعل بر ذمه مكلف قرار مى داد اين است كه در موارد تقيه و عدم وجود اراده حقيقى يا وجوب در نفس مولا باز هم معناى لفظ كه تحريك اعتبارى است محفوظ باقى مى ماند و مجازيتى لازم نمى آيد.

 

نقد نظر حضرت امام (رحمه الله):

 

البته اين قول هم قابل قبول نيست زيرا:

اوّلا: اين اعتبار تحريك چه اثرى دارد ؟ چون جايى اعتبار مى كنند كه بر معتبر اثرى بار باشد مانند باب عقود و ايقاعات اما در باب جمل متمحضه در انشاء و جمله امر و نهى آنچه كه مورد اثر است واقع اراده و يا جعل وجوب و تحريك مولوى است ولى اعتبار اراده و يا تحريك اثرى ندارد، لهذا مولا صد بار هم اعتبار اراده كند و يا اعتبار تحريك كند ولى اراده حقيقى يا تحريك و ارسال حقيقى در كار نباشد اثر و فايده اى ندارد و اگر مقصود آن است كه اين اعتبار كاشف از وجود اراده حقيقى و تحريك حقيقى است پس به همان قول دوم بر مى گردد كه ابتداءً هم مى شود فعل امر كاشف از آن باشد هر چند امر اعتبارى هم در كار نباشد.

ثانياً: قياس انشائيات محضه بر انشائيت عقود و ايقاعات كه امور اعتبارى هستند صحيح نيست و بعداً خواهيم گفت كه اين دو تا با هم فرق اساسى و جوهرى دارند.

ثالثاً: اعتبار تحريك، امرى تصديقى است و در مرحله مدلول تصورى ديگر حفظ نمى شود چون ممكن است امر اعتبارى توأم با اراده جدى نباشد ولى اعتبار ايجادش و تحققش كه همان افتراض و ادعايش است مدلول تصديقى و در طول استعمال است پس جائى كه اعتبار كننده داراى شعور و متوجه نباشد مانند لفظى كه از ديوار شنيده شود ديگر اعتبار معنا ندارد. اين معنا از انشائيت در سطح دلالت و مدلول تصورى قابل تصوير نيست و به درد جائى مى خورد كه انسانى ملتفت و با قصد اعتبار كردن، لفظ را استعمال كند و اعتبار تحريك كند اما اگر لفظ از ديوار شنيده شود و يا از انسان خواب يا غافل يا كسى كه نمى خواهد اين اعتبار را بكند شنيده شود اين دلالت در كار نخواهد بود و چنين استعمالى نيز غلط يا مجاز خواهد بود چرا كه مفهوم تحريك مى تواند به ذهن خطور كند ولى مفهوم تحريك، تحريك اعتبارى نيست بنابراين قول چهارم نيز قابل قبول نيست به نظر ما در مباحثى كه نزد آقايان مطرح شده است مشكل از دو چيز نشأت گرفته است. يكى قياس انشائيت در باب جمل متمحضه در انشاء با انشائيت در باب امور اعتبارى كه هر دو اينها انشائى هستند كه همين باعث تحليل هايى مثل قول چهارم به اين شكل شده است يكى هم آن بحث مشهور كه گفته اند ايجاد معنا با لفظ محال است چون درست معنايش توجيه نشده است و گمان شده كه مقصود ايجاد خارجى معنا با لفظ است كه ما با بيان قول و تحليل مختار و مى توان آن را قول پنجم ناميد اين مطلب را روشن مى كنيم.

 قول پنجم: نظريه مختار:

 ما دو نوع انشاء و امور انشائى داريم:

نوع اول: انشاء معانى اعتبارى كه در اين نوع انشاء چون معانى فى نفسه از مقولات اعتبارى هستند نه حقيقى مثل ملكيت و زوجيت و رقيت و حريت و مضامين عقود و ايقاعات، لهذا نياز به اعتبار دارد كه در امور حقوقى به معناى ادّعا و جعل و قرارداد مى باشد و اين قرار دادن يا جعل و فرض كردن بر دو قسم است يكى قرار دادن و جعل شخصى متعاملين كه قبل از لفظ است و لفظ كاشف از آن است و ديگرى جعل و قرار دادن عقلا و شارع و قانون كه در طول جعل شخص و ابراز آن بلكه و تسبّب با آن از براى تحقق آن مجعول قانونى يا شرعى در خارج شكل مى گيرد و فعلى مى شود همان گونه كه در بحث اسامى معاملات گذشت.

اين نوع انشائيت مربوط به ذات معناست و ربطى به دلالت و باب الفاظ ندارد يعنى خود آن معنا از معانى انشائى و مقولات اعتبارى است كه با اعتبار و فرض شخصى و عقلائى فعلى مى شوند به همان معنائى از فعليت كه در اين نحو از مقولات اعتبارى قبلا ذكر شد. يعنى در طول فرض و قرارداد و با نظر به مجعول آن جعل كأنّه شىء در خارج متحقق مى شود ولى نه اينكه يك چيز عينى و حقيقى در خارج متحقق شود بلكه همان مضمون قراردادى و وهمى كه فرض كرديم و قرار گذاشتيم و ادعا كرديم فعلى مى شود و از اين مقولات اعتبارى و قراردادى براى نظم خيلى از امور و روابط حقوقى استفاده مى شود. و مقصود در اينجا ورود در آن بحث نيست بلكه بيان اين نكته است كه اين نوع امور انشائى خود مقوله و معناى اعتبارى است چه با لفظ ابراز و اظهار شود و چه با غير آن مانند معاطات و ربطى به باب دلالت لفظ بر معناى موضوع له آن ندارد و اگر لفظى براى ملكيت يا زوجيّت وضع شود براى اخطار آن مفهوم اعتبارى وضع شده است و ربطى به انشائيت دلالت الفاظ ندارد و در حقيقت جمله (بعت) در مقام انشاء مدلول وضعى و معناى مستعمل فيه آن، همان اخطار و اخبار است كه در طول استعمال، مصداق عقلائى آن مفهوم و مقوله اعتبارى، در خارج فعليت پيدا مى كند همان گونه كه مصداق شخصى آن، قبل از استعمال در ذهن و نفس اعتبار كننده بوده است و هيچ يك از اين دو مصداق مدلول وضعى و يا مستعمل فيه جمله (بعت) نيست بلكه مدلول جمله همان نسبيت تصورية اسناديه تامه است كه مدلول تصديقى جدّى آن و همچنين نتيجه حاصله از آن با موارد اخبار فرق مى كند و لهذا اين نوع از انشائيت مربوط به مرحله دلالت وضعى و استعمالى نيست. بلكه مربوط به تحقق آن معناى اخطارى است كه جمله در آن استعمال شده است و تنها ظهور تصديقى در اخبار نيست بلكه در قصد تسبّب به ايجاد آن مصداق عقلائى است كه ظهورات تصديقى جدّى حالى بوده و خارج از معانى استعمالى است تا چه رسد به معانى وضعى و لغوى.

2 ـ نوع دوّم: اين نوع انشائيت در دلالت است كه ذات دلالت لفظ بر معناى تصورى اش انشائى باشد كه تصوير و تحليل اين مطلب مشكل است و توضيح آن اين است كه در باب حقيقت وضع گفتيم خداوند متعال كه اين قوه ناطقه را به انسان داده است چنان فطرت و قوه اى در آن قرار داده است كه بتواند هرگونه فعل و انفعالات ذهنى و ادراكى، اعم از تصور، لحاظ و إفناء يك مفهومى در خارج و تطبيق دادن مفهومى بر مصداق و امثال اين امور كه مربوط به عالم ذهن و لحاظ و ادراك است را مشروط با صداها و الفاظ و نطق انسان كند و در حقيقت به راحتى كدگذارى صوتى و لفظى كند به طورى كه هرگاه آن لفظ را بشنود همان احساس ذهنى و ادراكى و لحاظى در نفسش زنده و موجود شود و انسان از همين قوه استفاده كرده و لغت را در زندگى خود ايجاد كرده است و تفصيل آن را در شرح حقيقت وضع طبق نظريه قرن مؤكد مفصلا بيان كرده ايم و گفتيم كه انسان وقتى شيئى را ببيند آن را تصور مى كند كه اين يك عكس العمل طبيعى هست و وقتى شىء را مقرون با آن مى بيند يا مى شنود مثلا لفظ يا صدايى را كه بارها مقرون با آن شده است مى شنود عين همان انفعال و خطور به ذهن مى آيد و اين عكس العمل شرطى است و حقيقت وضع نيز همين مقرون و مشروط كردن معانى با الفاظ است كه در معانى اخطارى آن فعل و انفعال ذهنى نفس، خطور معنا است ولكن فعل و انفعال ذهنى محدود به خطور و تصور معنا نيست بلكه اوسع از آن است كه از جمله، إفناء تصور و مفهومى در مفهوم ديگر است كه از آن به نسبت تصادقى يا حملى يا اسنادى ذهنى تعبير كرديم كه موضوع له در جمله هاى اخبارى تحقق همين حالت ذهنى و لحاظى است چه واقعاً متكلم قصد اخبار داشته باشد و چه نداشته باشد، زيرا اين يك لحاظ و نسبت تصورى واقعى در ذهن است كه ميان دو مفهوم شكل مى گيرد و شرح آن مفصلا گذشت.

يعنى حالت إفناء محمول در موضوع تصوراً كه قبلا اسمش را لحاظ افنائى گذاشتيم كه اين إفناءها، نسبت هاى تامه خبرى و اسنادى را تشكيل مى دهند و يك نوع فعل و انفعالات ذهنى است كه انسان در مقام محاوره جهت حكايت از واقع خارج از ذهن به آن نياز دارد يعنى در طريق حكايت قرار مى گيرند و خود اين حالت ذهنى اخطارى مقصود بالذات نيست ولكن فعل و انفعالات لحاظى و ذهنى منحصر در اين نوع هم نيست بلكه نوع ديگرى هم دارد كه اين نوع از فعل و انفعالات ذهنى طريقى نيستند بلكه تحقق و ايجادشان در مقام محاوره فى نفسه مطلوب هستند از قبيل حالتى كه انسان وقتى مى خواهد كسى را به سراغ كارى بفرستد دستش را مى گيرد و به طرف آن كار هُل مى دهد و يا مى كشد كه وقتى دستش را مى گيرد و مى كشد چون انسان مدرك است و مقصود هم ادراك كشيده شدن و يا هُل داده شدن است احساس به كشيدن و يا هل داده شدن و يا منع شدن و امثال آنها در ذهن ايجاد مى شود كه امرى لحاظى و ادراكى و شعورى است كه به وسيله آن شخصى كه ديگرى را هُل مى دهد و يا مى كشد و يا منع مى كند مى خواهد خود اين حالت ذهنى و احساسى در وى پيدا شود تا به طرف آن چيز برود يا نرود.

حال اگر همين احساس ذهنى و لحاظى و شعورى را مشروط و مقرون با لفظ كنند براساس همان قانون تكوينى و قوه الهيه كه به انسان داده شده تحقق آن احساس مشروط با آن لفظ خواهد شد و انسان با شنيدن آن لفظ حتى از ديوار همان احساس به كشيده شدن يا منع شدن را حس مى كند كه اين غير از تصور و اخطار مفهوم كشيده شدن يا منع شدن در ذهن است و نبايد با آن خلط شود مانند فرق بين تصور گرسنگى كه حتى از آدم سير صادر مى شود و احساس به گرسنگى كه مخصوص آدم گرسنه است و حقيقت جمله هاى متمحض در انشاء همين است يعنى آنها براى احساس به اين چنين فعل و انفعالات ذهنى و ادراكى كه مورد نياز در محاورات است وضع شده است كه در مرحله خود ادراك و لحاظ و انفعال ذهنى و تصورى است همانند انفعال ذهنى خطور معنا و يا إفناء تصورى با اين فرق كه در اخبار و إفناء مقصود بالاصالة خارج از ذهن است و كأنّه امرى طريقى است اما در انشائيات محضه مقصود ايجاد خود آن احساس است تا به طرف آن فعل برود يا نرود و يا جواب استفهام را بدهد يا ندهد و همچنين اغراض انشائى ديگر و اين نوع انشائيت مربوط به نفس دلالت لفظ است نه اين كه مفهومى كه مدلول اخطارى لفظ است مفهومى است كه مصاديقش اعتبارى هستند نه حقيقى كه آن انشائيت معنا است آن هم به معناى اعتبارى و فرضى بودن برخلاف اينجا كه انشاء حالتى حقيقى در ذهن و احساس و ادراكى حقيقى در نفس است و نه اعتبارى و با خود لفظ از باب قانون اقتران شرطى ايجاد مى شود و با ادّعا و قراداد ايجاد نمى شود.

حال با اين تحليل و روشن شدن فرق ميان دو نوع معانى انشائيت، همه استنادات گذشته دفع مى شود زيرا كه:

اوّلا: مشخص مى شود كه مراد از ايجادى بودن معانى انشائى با الفاظ چيست و چگونه اشكال محققين بر آن وارد نيست زيرا در نوع اول، ايجاديت به معناى ايجاد مصداق معتبر عقلائى يا شرعى در خارج است كه ابراز از مقدمات و شروط آن قرار داده شده است و چون معنا، مقوله اعتبارى است و اصلا حقيقى نيست موضوعى براى اشكال محال بودن نيست و اين روشن است و اما در مورد نوع دوم از انشاء كه ايجاد حالت حقيقى است و نه اعتبارى، ايجاديّت به معناى تحقق آن حالت شعورى و لحاظى در ذهن است و ارتباطش با لفظ از باب قانون اقتران شرطى است چون فعل و انفعال ذهنى و شعورى انسان است همانند خطور و تصور معنا به واسطه لفظ كه امكان آن، مورد قبول و تسالم همه است بنابراين در هر دو نوع از انشائيت اشكال محققين بى مورد است .

ثانياً: انشائيت دلالت مخصوص جمله هاى متمحض در انشاء است و (بعت) انشائى از نظر دلالت وضعى بلكه حتى استعمالى اخبارى است همان گونه كه توضيح داده شد.

ثالثاً: انشائيت دلالات جمله متمحّض در انشاء در مرحله مدلول لحاظى و ذهنى تصورى محفوظ است و ربطى به مدلولات تصديقى كلام ندارد و لهذا در موارد عدم قصد بلكه موارد شنيدن لفظ امر از ديوار نيز در ذهن همان احساس ايجاد مى شود ولكن شنونده مى داند كه قصدى پشت سر آن نيست همان گونه كه در جمله هاى خبرى چنانچه از ديوار شنيده شود ولهذا در موارد عدم قصد جدّى و عدم اراده مانند موارد تقيه و امتحان و غيره مجازيتى لازم نمى آيد و معناى مستعمل فيه محفوظ و حقيقى است.

رابعاً: نسبت تامه بودن فعل امر و ساير انشائيات نيز از بيان فوق مشخص مى شود زيرا مقصود اصلى در محاورات در اين موارد ايجاد نفس آن احساس ذهنى انشائى است كه با جمله امر و دلالت اخطارى كه با دلالت ماده و متعلق آن و فاعل فعل مشخص مى شود كه چون در ذهن كامل مى شود همانند لحاظ افنائى و اخبارى در جمله خبرى نسبت تامه است.

خامساً: از آنجائى كه اين احساس نيز حالتى در ذهن است و قائم بين فعلى است كه به طرف آن سوق داده شده است كه با دال اخطارى ماده امر مشخص مى شود و همچنين ارسال شونده مخاطب و ارسال كننده متكلم است كه هر دو حاضر بلكه دو طرف تكوينى حالت ايجاد شده است لهذا معناى جمله فعل امر با فاعلش معنائى نسبى و حرفى و قائم به اطراف است و همانند نسبت افنائيه ذهنيه است كه از سنخ معانى نسبى قائم به ذهن است و مفهوم اسمى نمى باشد و آنچه را كه محققين به عنوان نسبت ارساليه يا نسبت ارسال به مخاطب گفته اند اگر مقصودشان همين تحليل است قابل قبول است هر چند تعبيرات غير از اين است.


اصول جلسه (135)

 درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 135 شنبه / 11 / 10 / 1389

 استعمال صيغه امر در غير از طلب:

 بحث در دلالت صيغه امر بر طلب انشائى يا ارسال ايجادى به تعبير ما تمام شد. در ذيل اين بحث دو بحث ديگر است. يكى اين كه اين صيغه امر و فعل امر در لغت در موارد غير از طلب حقيقى هم بكار گرفته مى شود و بعنوان تهديد تعجيز و امثال اينها استعمال مى شود. جائيكه انسان مى خواهد به طرف بگويد تو نمى توانى فلان كار را انجام دهى، امرش را بگويد يا مثلاً (فلانى را بزن) معنايش اين است كه تو نمى توانى او را بزنى يا بخواهد تهديدش كند.

در موارد تهديد يا تعجيز متكلم قصد امر جدى را ندارد. مقصودش تعجيز است و مى خواهد نشان دهد كه تو عاجز هستى يا تهديد است و مى خواهد بگويد اگر فلان كار را بكنى فلان عقوبت را دارى در اينجا ميان اصوليون بحث شده كه صيغه امر در اين موارد معناى مستعمل فيه آن چيست، آيا همان تعجيز و تهديد است و يك نوع مجازيت لازم مى آيد يا نه ؟ و اگر گفتيم كه معناى مستعمل فيه آن يكى است و فقط مراد جدى، تعجيز و امثال اينها است پس چرا گفته مى شود خلاف ظاهر است ؟

 نظر مشهور:

 مشهور قائل شده اند در موارد تهديد و تعجيز و امثال اينها فعل امر در همان معناى ارسال يا انشاء طلب استعمال شده است و معناى مستعمل فيه آن محفوظ است و تغيير در مدلول جدى و داعى است كه در مورد طلب اراده و طلب است و در مورد تعجيز و تهديد، تعجيز و تهديد است و اما معناى مستعمل فيه آن يكى است و هر دو در همان نسبت انشائى استعمال شده است و گفته شده كه تعجيز و تهديد با استعمال امر در معناى مستعمل فيه خودش ـ كه انشاء طلب است ـ تناسب دارد تا عجز مخاطب ظاهر و نمايان شود پس تنها داعى و مدلول جدى عوض شده و مدلول استعمالى واحد است.

 مبناى آقاى خوئى (رحمه الله) و برخى ديگر:

 مسلك دوم مبناى مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) و برخى است كه آنها چون مدلول فعل امر را تصديقى قرار دادند يعنى وجود اراده يا اعتبار فعل بر ذمه مكلف در نفس متكلم، نتيجةً در اينجا بايستى قائل به اختلاف معناى مستعمل فيه مى شدند زيرا كه مدلول تصديقى جدّى در موارد تعجيز و تهديد با مورد طلب فرق دارد و لازمه آن مسلك اين است كه صيغه امر در اين موارد مجاز باشد و در نسبت ارسالى و يا انشاء ارسال استعمال نشده باشد و اين خلاف وجدان است ولذا مشهور ادبا قبول دارند كه معناى مستعمل فيه در اوامرى كه در مقام تهديد و تعجيز و امثال آن استعمال مى شود مجاز نيست و در همان نسبت ارسالى يا ايجاد ارسال استعمال شده است.

 اشكال شهيد صدر (رحمه الله):

 علاوه بر اين كه يك اشكال هم شهيد صدر (رحمه الله) اضافه مى كنند كه تناسب ميان هيئت و ماده امر ـ با توجه به اينكه هر يك مدلول خود را به نحو وضع نوعى دارند ـ به هم مى خورد زيرا كه در تعجيز و تهديد مقصود عدم تحقق آن ماده و متعلق امر است و اين، با معناى ماده كه ارسال است تناسب ندارد، بنابراين حق با صاحب كفايه و مشهور است كه فعل امر در همان نسبت ارسالى به كار گرفته شده است و از همان راه هم نشان داده مى شود كه طرف عاجز است و نمى تواند فعل را انجام دهد و مدلول تصديقى كه مدلول ظهور حالى است تغيير كرده است.

اما بحث از اين كه چرا اراده غير طلب خلاف ظاهر است و اگر قرينه اى بر اينكه در مقام تعجيز يا در مقام تهديد است، نباشد ظاهرش اين است كه در مقام طلب جدى است با اين كه مجازيتى حاصل نمى شود.

 مبناى مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله):

 مرحوم صاحب كفايه (رحمه الله) در اينجا همان بحث قيد وضع را كه در بحث معناى اسمى و حرفى ذكر كرد تطبيق داده و سعى كرده از آن استفاده كند و گفته هر چند معناى مستعمل فيه واحد است ولى واضع شرط كرده است كه وقتى امر در طلب انشائى استعمال مى شود بايد داعى طلب داشته باشد نه داعى ديگرى، لهذا ظاهر اولى طلب است مگر قرينه برخلاف باشد مانند آنچه كه در معانى اسمى و حرفى اختيار كرده است كه آليت و استقلاليت قيد وضع است و مأخوذ در معناى موضوع له و مستعمل فيه نيست و اينجا هم همين طور قصد طلب يا اراده داشتن قيد وضع است و در معناى مستعمل فيه امر اخذ نشده است.

 رد مبناى صاحب كفايه  (رحمه الله):

 اين توجيه مبنايش درست نيست و در بحث معانى حرفى مفصل ردّ شد و اگر مبنايش هم آنجا درست باشد در اينجا تطبيق آن مطلب صحيح نيست زيرا داعى طلب و اراده مدلول تصديقى جدى است كه خارج از معانى وضعى و استعمالى است و مانند لحاظ استقلالى آلى كه دو لحاظ تصورى است نيست امور تصورى چون از شؤون عالم تصور و معنا است مى شود معناى وضعى با معناى مستعمل فيه به نحو شرط و قيد وضع يا واضع مى تواند به هم مربوط شوند برخلاف مدلول تصديقى كه داعى است زيرا لازمه آن، در موارد تقيه و توريه و امتحان و امثال آن يعنى در موارد عدم وجود مدلول جدى، مجازيت و برخلاف وضع عمل كردن است كه قبلا عرض كرديم اين مطلب قابل قبول نيست و خلاف وجدان بلكه تسالم لغوى و ادبى است و استعمالات در اين گونه موارد حقيقى است و به لحاظ مداليل لغوى هيچ گونه تخلفى نشده است و تنها با ظهور حالى مخالفت شده است.

بيان ديگر شهيد صدر (رحمه الله):

 بيان ديگرى را مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) براى توجيه ظهور در طلب و اراده ذكر كرده و گفته اند چون نسبت ارسالى غلبه يا ملازمه نوعى با اراده و طلب دارد لهذا نسبت ارسالى كه به ذهن مخاطب مى آيد از باب تداعى معانى و تلازم تصورى، مفهوم اراده هم به ذهن خطور مى كند و مقتضاى تطابق بين عالم اثبات و ثبوت اين است كه در عالم ثبوت