اصول جلسه (258) 14/01/91
درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 258 دوشنبه 14/1/1391

بسم الله الرحمن الرحيم
تنبيه سوم
قبلاً گفته شد كه واجب مشروط واجبى است كه قيد در آن شرط وجوب است ولذا واجب التحصيل نيست مثلاً استطاعت شرط وجوب حج است در نتيجه مستطيع كردن براى كسى كه مستطيع نبوده واجب نيست چون قبل از تحقق استطاعت وجوبى نيست و بعد از تحقق استطاعت هم كه تحصيل حاصل است ولذا شرائط وجوب، وجوب غيرى ندارند ـ نه عقلاً و نه شرعاً ـ بر خلاف واجب مطلق كه قيد، شرط واجب باشد نه وجوب مثل طهور كه نماز با طهارت واجب است و لذا شرائطى كه شرائط وجوب است واجب التحصيل نيست بلكه شرائطى كه شرائط واجب است واجب التحصيل است.
حال اگر شرطى مردد شد كه شرط وجوب است يا شرط واجب ، مثلاً شك كرديم كه آيا استطاعت در آيه، شرط وجوب است و وجوب حج، مشروط به استطاعت است يا حج مطلقا واجب است اما حج عن استطاعة، نه متسكعا مثل طهور در نماز و در اين صورت دليل قيديت و شرطيت مردد و مجمل مى شود و نمى دانيم وجوب را تقيّيد مى كند يا واجب و ماده را،  كه در اين صورت وجوب مطلق است و بايد مكلف شرط را تحصيل كند چون وجوب فعلى مى شود و واجب مقيد است و اگر قيد از قيودى است كه تحت اختيار مكلف نيست مانند زمان معينى، مقدمات مفوته اش قبل از وقت واجب مى شود چون وجوب فعلى است اما اگر قيد وجوب باشد تا قبل از آن زمان، وجوبى نيست ولذا مقدمات مفوته هم طبق قاعده واجب نيست مگر اينكه دليل خاصى بيايد همانگونه كه در تنبيه قبلى گذشت پس اگر دليل تقييد مردد بود كه قيد، شرط وجوب است يا واجب، اثرش وجوب تحصيل آن قيد است ـ اگر اختيارى باشد ـ وجوب مقدمات مفوته است ـ اگر غير اختيارى باشد ـ بر خلاف اين كه شرط وجوب باشد كه در اين صورت ديگر وجوب تحصيل ندارد و مقدمات مفوته قبل از آن هم واجب نخواهد بود.
لازم است مشخص شود مقتضاى قاعده در اين جا چيست؟ آيا مى شود به اطلاق هيئت امر تمسك كنيم و بگوييم وجوب مطلق است و يا نمى شود و بايد به اصل عملى رجوع كرد كه مثلاً برائت از وجوب تا قبل از تحقق شرط جارى است؟
بحث در دو مقام
در اينجا در دو مقام بحث مى شود چون دليل تقييد كه مردد شده است بين اينكه شرط وجوب باشد يا قيد واجب، گاهى منفصل از دليل امر است مثلاً دليلى گفته است حج واجب است و دليل ديگر استطاعت را شرط قرار داده است و يك فرض هم اين است كه دليل تقييد متصل به دليل أمر باشد مثل آيه حج كه در ذيل آن آمده است (من استطاع اليه سبيلا) كه اگر كسى گفت منظور از من استطاع اين است كه حج فرد متسطيع واجب است در اين صورت مردد مى شود بين اين كه استطاعت شرط وجوب باشد يا قيد واجب و بين مقيد و يا مخصص متصل و منفصل فرق است كه در بحث عام و خاص مى آيد و گفته مى شود كه مخصص و مقيد منفصل ظهور دليل عام را نفى نمى كند زيرا كه منعقد شده است و اگر مخصص نبود آن ظهور حجت بود وليكن چون كه دليل مخصص و مقيد اقوى يا قرينه است در مقام حجيت، مقدم بر ظهور عام و اطلاق مطلق است يعنى مخصص و مقيد منفصل رافع ظهور نيست بلكه رافع حجيت است أما عموم و يا دلالت اطلاقى منعقد شده است و ذاتش ديگر مرتفع نمى گردد بر خلاف مقيد يا مخصص متصل كه مانع از انعقاد عموم و اطلاق مى شود و با وجود آن اصلاً ظهور در عموم و اطلاق منعقد نمى شود و مثل اين است كه از اول موضوع يا حكم، مضيق باشد زيرا هر متكلمى اگر قبل از تمام شدن مجلس خطاب، قرينه اى بر تقييد يا تخصيص آورد ديگر ظهور تصديقى در عموم منعقد نمى شود چون (للمتكلم ان ينصب القرينة ما دام لم يختم التخاطب) كه در اين صورت ظهور تصديقى در اراده عام منعقد نمى شود و اگر قيد را در مدخول عام اخذ كند ظهور استعمالى و تصورى هم منعقد نخواهد شد ـ كه تفصيل آن در مباحث تعارض و جمع عرفى و عام و خاص و مطلق و مقيد خواهد آمد ـ لهذا بايد بحث در دو بخش باشد يكى جائى كه دليل قيد منفصل است و ديگرى جائى كه دليل تقييد متصل باشد چون نتيجه فرق مى كند چنانچه توضيح داده خواهد شد.
مقام اول
فرض تقييد منفصل است كه مردد است بين اينكه آيا قيد ماده باشد و وجوب مطلق، و يا قيد هيئت باشد و وجوب مشروط به تحقق آن، در
اينجا گفته شده است چون مقيد منفصل است هر دو اطلاق در دليل امر فى نفسه منعقد شده است ـ هم اطلاق هيئت در وجوب و هم اطلاق ماده ـ ولى چون دليل آمده است كه استطاعت قيد است يا در واجب يا در وجوب اگر در وجوب قيد باشد بر غير مستطيع حج واجب نيست و اگر قيد واجب باشد حج بر او واجب است بدين معنا كه برود تحصيل استطاعت كند و حج با استطاعت انجام دهد چون مى دانيم يكى از اين دو اطلاق قيد خورده است و مثل موارد علم اجمالى مى شود كه يكى از دو اطلاق يا يكى از دو عموم تخصيص خورده است كه در اين صورت بين اين دو اطلاق تعارض شكل مى گيرد چون مى دانيم يا وجوب قيد خورده است و يا واجب و اثر اين تعارض در جائى است كه شخص مستطيع نيست ولى داراى قدرت بر آن است ليكن كسى كه مستطيع است قطعاً بر او واجب حج است اما كسى كه مستطيع نيست علم اجمالى داريم كه يا اطلاق ماده قيد خورده پس بايد تحصيل استطاعت نمايد و يا اطلاق هيئت قيد خورده است پس حج بر وى واجب نيست و چون به تقييد يكى از اين دو، علم اجمالى داريم ميان اين دو اطلاق تعارض حاصل مى شود و هر كدام قيد را از خودش نفى مى كند و مى گويد قيد در ديگرى است در نتيجه در وجوب حج بر كسى كه مستطيع نيست وليكن قادر بر تحصيل آن است شك بوجود مى آيد زيرا كه نتيجه تعارض تساقط است و قدر متيقن اين است كه اگر مستطيع شد حج بر وى واجب است اما اگر مستطيع نشد شك مى كند كه اطلاق هيئت شامل او است يا نه؟
لهذا گفته مى شود كه مكلف پس از تعارض و تساقط دو اطلاق به اصل عملى كه نفى وجوب حج است رجوع مى كند زيرا كه دليل بر وجوب، اطلاق هيئت بود كه با اطلاق ماده تعارض كرد و ساقط شد پس به اصل عملى رجوع مى شود و اصل عملى هم برائت از وجوب است چون در حقيقت شك در سعه و ضيق وجوب است.
در مقابل اين بيان بياناتى ذكر شده است تا اطلاق در طرف هيئت را حجت نموده و آن را بر اطلاق ماده مقدم نمايد و در نتيجه اطلاق وجوب اثبات شود كه ثمره اش اين خواهد بود كه وجوب حج براى غير مستطيع هم ثابت شود كه ذيلاً به اين تقريبات مى پردازيم .
1 ـ تقريب اول
آن است كه اطلاق هيئت كه اقتضاى سعه وجوب را دارد (شمولى است) زيرا هيئت امر مى گويد اين واجب است ـ چه قيد باشد و چه نباشد يعنى استطاعت باشد يا نباشد ـ و وجوب حج مخصوص به مستطيع نيست و اين شمول وجوب وسعه آن را در هر دو حالت اثبات مى كند پس اطلاق در طرف هيئت شمولى است و اما اطلاق ماده كه مى گويد مطلق حج واجب است (بدلى است) زيرا كه متعلق امر صرف الوجود است يعنى طبيعت به نحو صرف الوجود، متعلق اوامر است و صرف الوجود هم بدلى است يعنى يكى از افراد را واجب مى كند و گفته شده است كه اطلاق شمولى از اطلاق بدلى اقوى است يعنى اگر اطلاق شمولى با بدلى تعارض كند مقدم مى شد.
مثلاً دليلى گفت (صلّ) و دليل ديگر گفت (لا تغصب) اطلاق (صل) براى (صلاة در مكان مغصوب) بدلى است اما اطلاق (لا تغصب) نسبت به آن شمولى است و هر غصبى را حرام مى داند لهذا گفته شده است كه دليل حرمت ـ بنابر امتناع اجتماع امر و نهى و تعارض بين دو اطلاق ـ مقدم است چون اطلاق حرمت شمولى است و اطلاق واجب بدلى است و اطلاق شمولى اطلاق بدلى را به نماز در مكان مباح مقيد مى كند و مكلف مى تواند جاى ديگر نماز بخواند اين يك بيان است كه در بحث اجتماع امر و نهى كفايه به آن اشاره شده است در اين جا هم همين طور گفته مى شود كه اطلاق هيئت چون كه شمولى است و اطلاق ماده بدلى است در مقام تعارض اطلاق هيئت امر مقدم است و در نتيجه ماده مقيد شده و وجوب مطلق خواهد بود پس اگر غير مستطيع نيز بر تحصيل استطاعت قدرت داشت، حج با استطاعت بر وى واجب مى شود.
پاسخ به تقريب اول
شموليت و بدليت از شؤون اطلاق نيست و ما دو نوع اطلاق نداريم بلكه اطلاق در همه جا همان نفى قيد است يعنى سكوت از قيد اثباتاً در جائى كه متكلم در مقام بيان است دال بر عدم قيداست ثبوتاً و اين يك دلالت است در همه موارد و قهراً نمى شود گفت يكى اقوى از ديگرى است زيرا كه دو دلالت نيست بلكه يك نوع دال و دلالت است اما اين كه نتيجه آن، شموليت حكم يا بدليت است مربوط به اطلاق نيست بلكه مربوط به نكته عقلى و يا عقلائى است كه در بحث مرّة و تكرار بحث شده است و ربطى به اطلاق و تقييد و دلالت لفظى ندارد تا موجب تقديم يكى بر ديگرى شود پس هر دو دلالت و هر دو اطلاق در يك درجه از ظهور تصديقى و اثباتى است و وجهى براى تقديم يكى بر ديگرى وجود ندارد خواه هر دو شمول يا بدلى و يا يكى شمولى ديگرى بدلى باشد.
 

اصول جلسه (259) 15/01/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 259 سه شنبه 15/1/1391



بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در دوران بازگشت قيد به هيئت يا ماده بود به اين نحو كه اگر قيد وجوب باشد در مثل  حج قبل از استطاعت، حج واجب نيست و اگر قيد ماده باشد به اين گونه كه حج مستطيع واجب باشد تحصيلش واجب خواهد بود و گفته شد در صورتى كه دليل قيد منفصل باشد هر دو اطلاق يعنى اطلاق هيئت و ماده در نفى آن قيد تمام است اما چون مى دانيم يكى از آن دو مقيد است ميان دو اطلاق تعارض بوجود مى آيد كه به اصل عملى رجوع مى شود و قهراً در اين صورت، وجوب، قبل از تحقق شرط نفى گرديده و برائت از آن جارى مى شود و معارضى هم ندارد زيرا كه به احد التقييدين علم اجمالى داريم نه تكليف كه على احد التقديرين تكليف نيست و أقل است.
در مقابل اين بيان براى اثبات بقاى اطلاق هيئت، بياناتى آمده بود و تقريب آن به اين صورت بود كه اطلاق هيئت باقى است و با تمسك به آن مى توان وجوبش را بطور مطلق ثابت نمود و قيد در واجب، لازم التحصيل باشد يك بيان بحث اطلاق شمولى و بدلى بود كه با جوابش گذشت.
تقريب دوم
اين تقريب مانند تقريب قبلى است كه در كلام شيخ(رحمه الله) آمده است و آن تقريب اين است كه در اينجا اطلاق وجوب، مقدم بر اطلاق ماده است و با آن تعارض و تساقط نمى كند چون ما اگر وجوب را قيد زديم  و مثلاً قائل شديم كه وجوب، مقيد به شرط استطاعت است واجب را هم قهراً قيد مى زنيم و واجب به حجى كه بعد از استطاعت واقع خواهد شد مقيد مى گردد زيرا اگر حج، مقيد به استطاعت شد واجب هم مى شود حج مستطيع و در نتيجه تقييد وجوب، مستلزم تقييد واجب هم هست اما اگر قيد را فقط به ماده برگردانيم، هيئت مى تواند مطلق باشد و وجوب قبل از استطاعت هم ثابت باشد و واجب مقيد به حج بعد از استطاعت مى شود.
پس امر دائر است بين مخالفت دو اطلاق و مخالفت اطلاق ماده امر فقط و هر جا امر دائر بين يك تقييد يا دو تقييد باشد يك تقييد مقدم است زيرا كه دوران بين يك مخالفت و دو مخالفت مى شود ـ مانند دوران بين اقل و اكثر ـ و معلوم است دو مخالفت، مخالفت بيشترى است و مخالفت كمتر متعين مى شود.
نقد تقريب دوم
اين بيان قابل قبول نيست مگر اين كه به تقريب سومى برگردد زيرا كه اولاً: اين جا امر دائر بين دو مخالفت و يك مخالفت نيست بلكه بين يك مخالفت و يك مخالفت ديگر است زيرا درست است كه اگر ما قيد را به هيئت برگردانيم ماده شامل حج قبل از استطاعت نمى شود ولى اين از باب تقييد نيست بلكه از باب تقيد است چون كه ماده هر امرى در هر جايى كه در محدوده ثبوت آن امر باشد عقلاً متقيد است و جائى كه امر نيست متعلق امر هم وجود ندارد يعنى واجب بماهو واجب آنجا را نمى گيرد و متعلقى كه موصوف به وجوب شده شامل جائى كه وجوب نيست نمى شود يعنى اين قيد لبا در متعلق تمام أوامر عقلا اخذ شده است و با ارجاع قيد به هيئت تقييد ديگرى به ماده نمى زنيم بلكه مصداق آن قيد عقلى شكل مى گيرد كه در همه جا هست.
بنابراين يك تقييد بيشتر نيست و امرش دائر است بين اين كه ما اين تقييد را به ماده برگردانيم ـ پس اطلاق هيئت سرجايش هست ـ و يا به هيئت و قبل از تحقق قيد وجوبى نيست و ماده هم تقيداً شامل آنجا نيست و قيدى بر آن اضافه نكرديم و دوران بين مخالفت دو اطلاق يا يك اطلاق نيست .
ثانياً: در اينجا اشكال كبروى وجود دارد و آن اين كه اصلا در باب تعارض ظهورات و حجج خواهيم گفت ميزان وحدت و تعدد ظهور و مخالفت با آنها نيست مثلاً اگر گفت اكرم العالم و اكرم النحوى ـ  اين دو با هم تعارض ندارند چون هر دو مثبت هستند ـ و بعداً گفت (يحرم اكرام الفاسق) اين با هر دو دليل معارض است چون مى گويد اكرام فاسق حرام است چه عالم باشد و چه نحوى و چه نباشد ـ و تعارض با هر دو بنحو عموم من وجه است ـ اين جا كسى نگفته است چون آن ها دو تا اطلاق هستند پس بر اطلاق دليل حرمت كه يكى است مقدم مى شوند و اينكه كنار گذاشته مى شود بلكه هر سه با هم تعارض مى كنند و هر سه ساقط مى شوند و وجوب اكرام يا حرمت اكرام نحوى فاسق و عالم فاسق ثابت نمى شود پس كبراى مطلب هم صحيح نيست و اگر امر دائر باشد بين يك ظهور و دو ظهور و با هر دو تعارض  داشت همه ساقط مى شوند چون كه ملاك تكاذب است چه هر طرف يك ظهور باشد و چه اينكه يك طرف بيشتر باشد.
تقريب سوم
حاصل اين تقريب ـ كه يك تقريب فنى است ـ اين است كه اطلاق در طرف ماده و متعلق امر فى نفسه حجت نيست تا با اطلاق در طرف هيئت أمر معارضه كند پس اطلاق هيئت حجت بوده و أخذ مى گردد و وجوب مطلق اثبات شده و ماده تقييد زده خواهد شد زيرا كه مى دانيم كه ماده أمر، على كل حال، مقيد است چون كه امر دائر بين احد التقييدين است و اگر هيئت هم مقيد باشد ماده خود به خود مقيد است پس اصل تقييد ماده به نحو تقييد و يا تقيد معلوم بالاجمال است يعنى نتيجتاً مى دانيم ماده امر على اى حال اين قيد را داراست يا چون قيد هيئتش است و ماده متقيد است و يا ابتداءً قيد ماده است و ماده مقيد است.
بنابراين حج ـ كه ماده امر و واجب است ـ شامل حج ما قبل از استطاعت نمى شود چون يا استطاعت قيد وجوب است پس حج كسى كه مستطيع نشده مصداق

اين واجب نيست و تخصصا از آن خارج است و يا وجوب مطلق است ولى واجب مقيد است به استطاعت، پس اگر بدون استطاعت به حج رفت واجب را انجام نداده است.
پس مى دانيم اطلاق ماده قبل از تحقق قيد شامل مصداق نمى شود يا تقيداً و يا تقييداً و در موارد دوران امر عموم و يا اطلاقى بين تخصيص و تخصص ـ كه مى دانيم اطلاق، آن جا را شامل نيست ولى نمى دانيم تخصيصا شامل نيست يا تخصصا ـ اصل عدم تخصيص جارى نيست چون نتيجه معلوم است زيرا كه به هر حال حكم، اين جا را نگرفته است و اصالة العموم و اصالة الاطلاق در جائى كه نتيجه آن، اطلاق حكم باشد جارى مى گردد نه جايى كه مى دانيم حكم اطلاق ندارد و تنها با اصالة العموم مى خواهيم آن را تخصصا خارج كنيم ـ حتى اگر اثرى بر تخصص هم بار باشد ـ و مثال معروفش در كفايه اين است كه مى دانيم زيد، مشمول اكرم العالم نبوده و اكرامش واجب نيست ولى نمى دانيم عالم است و تخصيص خورده، يا عالم نيست و تخصصا خارج است اين جا تمسك به اصالة العموم ممكن نيست چون اصالة العموم شمول را ثابت نمى كند بلكه تنها مى خواهد زيد را تخصصا خارج كند و اصالة العموم و اطلاق براى اثبات عموم حكم است.
حال در جائى كه ما بدانيم حكم، عام نيست اصل عدم تخصيص و اصالة العموم و الاطلاق جارى نيست اين جا هم مى دانيم كه ماده امر شامل حج قبل از استطاعت نيست يا چون وجوب نيست پس تخصصا خارج است و واجب نيست و يا وجوب فعلى هست ليكن استطاعت قيد واجب است در نتيجه اطلاق ماده، شامل فرد فاقد قيد (استطاعت) نيست و تقييد و تخصيص خورده است اين جا از موارد دوران اطلاق ماده بلحاظ حج قبل از استطاعت بين تخصيص و تخصص است كه اصل عدم تقييد و اطلاق در آن ـ براى اثبات تخصص و در نتيجه اثبات تقييد هيئت و معارضه با آن ـ جارى نيست.
حاصل تقريب سوم
بنابراين حاصل تقريب سوم اين مى شود كه هر چند ما دو اطلاق داشته و هر دو هم منعقد است ولى چون اين قيد آمده كه يا وجوب قبل از استطاعت نيست و يا واجب نبوده بلحاظ اينكه مشروط است در اينجا مى گوييم: مى شود به اطلاق هيئت تمسك كرد چون دائر بين تقييد و اطلاق است نه تخصيص و تخصص و اثرش اطلاق وجوب براى غير مستطيع است و اما اطلاق در ماده، چون مى دانيم مقيد است و شامل حج قبل از استطاعت نيست ـ چون حج غير مستطيع معلوم است كه ماده برايش اطلاق ندارد يا تخصيصا و يا تخصصا ـ اين اطلاق جارى نيست و در اين موارد تمسك به اصالة العموم و الاطلاق حجت نيست پس اصالة الاطلاق در طرف هيئت جارى است و در طرف ماده فى نفسه جارى نيست تا با آن معارضه كند و در نتيجه اطلاق وجوب ثابت مى شود و قيد، قيد واجب مى شود .
نقد تقريب سوم
اين بيان فنى است ليكن در جائى تمام است كه وزان تقييد هيئت و ماده به آن قيد به يك نحو باشد ـ يعنى اگر قيد وجوب باشد و يا واجب به يك نحو باشد ـ زيرا كه مثلاً استطاعت مى تواند به دو شكل قيد باشد 1) گاهى قائل مى شويم كه حدوث استطاعت شرط است 2) گاهى حدوثا و بقاء شرط مى دانيم ـ يعنى به نحو ظرفيت ـ مثل طهور كه به نحو ظرفيت شرط است.
پس دو شكل تقييد به قيد معقول است اگر به نحو حدوث در يكى از آن دو و يا به نحو ظرفيت در هر دو اخذ شده باشد اين تقريب تمام است اما حدوث در صورتى كه استطاعت شرط وجوب باشد و يا اگر شرط واجب باشد به نحو ظرفيت، قيد باشد يعنى در حالت مستطيع بودن به حج برود نه اين كه قبلاً مستطيع شده و حج را بجا نياورده تا استطاعت رفع شده ـ مثل وقتى كه وضو را باطل كند كه به تبع آن نمازش هم باطل است ـ در اين صوت اگر در طرف ماده مقيد باشد هم حدوث استطاعت لازم است و هم بقاء آن، در اين صورت دوران بين دو نحو تقييد است كه نتيجةً با هم، فرق خواهد داشت زيرا اگر قيد به ماده برگردد اضافه بر اخذ قيد حدوث استطاعت، بقاى آن هم شرط است و اگر به هيئت برگردد فقط حدوثش شرط است.
پس بر وزان واحد نشد در اين جا باز تعارض شكل مى گيرد چون آن مقدارى كه از مقيد بودن ماده معلوم است، حدوث قيد است نه بقا آن پس حج متسكع بعداز استطاعت، مصداق اطلاق ماده و واجب مى شود و اين تقييد اضافه مى خواهد و تقييد هيئت به حدوث استطاعت مستلزم اين تقيد نيست و اين جا تقييد زائدى خواهد بود كه اطلاق ماده آن را نفى مى كند و امر اين اطلاق زائد دائر بين تقييد و تقيدنيست تا گفته شود در آن اصالة العموم و الاطلاق جارى نيست بلكه بر عكس، اصل عدم تقييد به قيد بقاى استطاعت، اجزا و شمول واجب را براى اين فرد اثبات مى كند و اين با اصالة الاطلاق در هيئت معارض مى شود.
پس در سه صورت اين تقريب تمام است و در يك صورت تمام نيست دو صورت اينكه قيد، در هر دو (هيئت، ماده) به يك نحو اخذ شده باشد ـ يعنى وزان تقييد هيئت و ماده به آن قيد به يك نحو باشد ـ و صورت سوم اين كه اگر قيد به هيئت برگردد بنحو ظرفيت است يعنى هم حدوث و هم بقاى قيد شرط است ولى چنانچه به ماده برگردد تنها حدوثش قيد واجب است كه در اين صورت اطلاق ماده به لحاظ حدوث آن قيد ـ كه همين محتمل است ـ معلوم السقوط است و دوران بين تخصيص و تخصص است و آن اطلاق جارى نيست تا با اطلاق هيئت معارض شود و اما صورت چهارم كه بر عكس است يعنى اگر تقييد در هيئت باشد كمتر است بلحاظ اينكه تنها حدوث قيد، شرط است اما اگر آن تقييد در ماده باشد بيشتر است از اين حيث كه بقائش هم قيد و شرط است كه بين دو اطلاق تعارض شكل مى گيرد و در اين صورت تقريب سوم تمام نيست بلكه تساقط شده و به اصل عملى برائت از وجوب قبل از تحقق شرط رجوع مى شود.



 


اصول جلسه (260) 20/01/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 260 يكشنبه 20/1/1391



بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در دوران امر مقيدى بود كه نمى دانيم آن قيدى كه آمده، قيد وجوب است يا قيد واجب و عرض شد بحث در دو مقام است مقام اول در جايى است كه دليل تقييد از دليل امر، منفصل باشد به اين گونه كه در يك خطابى به فعلى امر شود و در خطاب ديگرى قيدى ـ مثل قيد استطاعت ـ آورده شود كه ندانيم اين قيد، قيد واجب است يا وجوب.
عرض شد مقتضاى اطلاق هيئت امر اين است كه قيد، قيد وجوب نيست و مقتضاى اطلاق ماده اين است كه اين قيد، قيد ماده هم نيست ولى علم اجمالى داريم يكى از اين دو اطلاق قيد خورده است و مقتضاى علم اجمالى در اينجا به اينكه يكى از دو اطلاق مقيد است، تعارض و تساقط دو اطلاق است مگر اينكه با مرجحى ثابت شود كه احد الاطلاقين اقوى و اظهر است و يا فى نفسه حجت نباشد.
توضيح تقريب سوم
سه تقريب براى أخذ به اطلاق هيئت و اثبات فعلى بودن وجوب، قبل از تحقق قيد و در نتيجه اين كه ماده مقيد است ذكر شد و مهم، تقريب سوم بود كه در آن گفته شد كه در ماده اطلاق جارى نيست چون امرش دائر بين تخصيص و تخصص است زيرا كه مى دانيم على اى حال ماده، يا مقيد است چون اگر هيئت هم مقيد باشد، قيد وجوب، قيد واجب هم قرار مى گيرد وماده متقيد است زيرا كه واجب قبل از تحقق قيد وجوب اطلاق نخواهد داشت بنابر اين اطلاق در طرف ماده به جهت دوران بين تخصيص و تخصص ساقط است پس اطلاق در طرف هيئت بلامعارض است.
اشكالات بر تقريب سوم
اشكال اول: اين است كه در اينجا ما دو اثر از براى اطلاق ماده داريم 1) اجتزاء به فرد فاقد قيد، مثل حج قبل از استطاعت و 2) عدم وجوب تحصيل آن قيد ـ يعنى استطاعت در حج و يا طهور در نماز ـ و نسبت به اثر اول اطلاق ماده معلوم السقوط است زيرا كه مى دانيم حج قبل از استطاعت مجزى نبوده و مصداق حج واجب نيست چون يا اصلاً وجوب نيست و يا قيد واجب را نياورده است پس بايد بعد از حصول استطاعت مجدداً حج را بجا آورد.
بنابراين اين اثر كه فرد فاقد مجزى نبوده و مصداق واجب نيست يا تخصيصاً يا تخصصا متيقن است و اطلاق ماده شامل آن نيست و از اين جهت و به لحاظ اين أثر تعارضى بين دو اطلاق نيست ولى به لحاظ اثر ديگر ـ يعنى وجوب تحصيل استطاعت ـ علم نداريم در نتيجه متيقن الثبوت نيست زيرا اگر به نحو تقييد و تخصيص ماده باشد حصول آن واجب است و اما اگر قيد وجوب باشد ديگر واجب التحصيل نيست پس اين اثر ديگرى است كه بر تقييد ماده به خصوص بار است كه اگر قيد باشد ـ در متعلق وجوب نه در نفس وجوب ـ يك اثرش هم اين است كه قيد واجب التحصيل مى شود و ما در حقيقت با اصالة الاطلاق و عدم التقييد اين اثر دوم را نفى مى كنيم كه با اصالة الاطلاق در هيئت معارض است زيرا مقتضاى آن وجوب تحصيل قيد است و اينكه واجب مقيد است نه وجوب و اين همان تعارض بين دو اطلاق است چون هريك أثر ديگرى را نفى مى كند و سپس به أصل عملى ـ كه برائت از وجوب، قبل از تحقق آن قيد است ـ رجوع مى شود يعنى از وجوب حج قبل از استطاعت برائت جارى خواهد شد.
نقد اشكال اول
اين اشكال اول ـ كه يك صورت فنى و برهانى دارد و بعضى از بزرگان در تقريراتشان آورده اند ـ تمام نيست و پاسخش اين است كه اطلاق ماده، يك اثر و يك معنى بيشتر ندارد كه همان نفى تقييد و شمول فرد فاقد قيد و مجزى بودن آن است كه اين هم مقطوع السقوط است تخصيصاً يا تخصصاً و أما اثر دوم كه عدم وجوب تحصيل قيد است اثر اصالة الاطلاق در ماده و متعلق أمر نيست زيرا كه وجوب تحصيل قيد، اثر اخذ و لحاظ قيد در طرف ماده نيست تا با نفى آن، منتفى شود بلكه وجوب تحصيل قيد اثرى است كه بر دو چيز مترتب است الف)  اين كه ماده و متعلق مقيد باشد ـ كه در اينجا معلوم است ـ و ب) اين كه هيئت و وجوب مطلق باشد كه اين نيز با اطلاق هيئت ثابت مى شود و اگر تمسك به اطلاق ماده در مقابل آن به معناى نفى أصل مقيد بودن ماده است كه معلوم العدم است و اگر به معناى نفى تقييد و اثبات تقيد و تخصص است تا واجب نباشد آن هم گفته شد كه حجت نيست زيرا كه اصالة العموم و الاطلاق در اثبات تخصص حجت نيستند يعنى حج بعد از استطاعت واجب است ـ چه استطاعت قيد وجوب باشد چه قيد واجب ـ و ديگر وجوب تحصيل استطاعت در اينجا اثر تقييد ماده نمى باشد تا با اطلاق آن را نفى كنيم بلكه اثر اطلاق هيئت است كه مقتضى آن هم تمام است و حجت بلامعارض خواهد بود.
 


اصول جلسه (261) 21/01/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 261 دوشنبه 21/1/1391



بسم الله الرحمن الرحيم


قبلاً عرض شد بيان سومى كه براى تمسك به اطلاق هيئت در مورد دوران مقيد منفصل بين تقييد هيئت و يا ماده امر ذكر كرديم، بيان صحيحى است و در جايى كه تقييد ماده و هيئت به يك نسق باشد مى شود به اطلاق هيئت تمسك كرد چون مى دانيم به هر جهت، اطلاق ماده مراد نيست چون استطاعت، يا قيد واجب است يا قبل از استطاعت وجوبى نيست تا واجبى باشد پس اصالة الاطلاق در ماده جارى نيست زيرا كه مقيد است ـ يا تخصيصاً و يا تخصصاـ  و عرض شد به اين بيان و تقريب، دو اشكال وارد شده است.
اشكال اول: اين است كه ما در اين جا دو اثر داريم 1) عدم مجزى بودن فردى از متعلق امر كه فاقد قيد باشد يعنى قبل از تحقق قيد انجام مى گيرد زيرا كه قطعاً اين فرد، مصداق واجب نبوده و اطلاق نسبت به اين فرد تمام نيست ـ يا تخصصا يا تخصيصا ـ و اين متيقن است 2) اثر ديگرى كه در اينجا داريم، وجوب تحصيل آن قيد است كه اگر قيد واجب باشد نه وجوب، واجب التحصيل است و اين اثر دوم مشكوك است و معلوم نيست چون شايد قيد، قيد وجوب باشد پس اطلاق را در ماده، براى نفى وجوب تحصيل قيد جارى مى كنيم و خلاصه به تعبير مختصرتر (اصل عدم تقييد ماده و متعلق أمر را به قيدى كه واجب التحصيل باشد، جارى كنيم) چون ما نمى دانيم اين قيدى كه هست آيا واجب التحصيل است يا نه و مقتضاى اطلاق، عدم تقييد به چنين قيدى است پس آنچه كه معلوم است اين است كه طبيعت فاقد قيد، مجزى نيست ولى ما نمى خواهيم آن را اثبات كنيم تا بگوييم اطلاق در اين رابطه معلوم السقوط است بلكه اطلاق يا به تعبير ديگر اصالة عدم تقييد را جارى مى كنيم تا وجوب تحصيل قيد را نفى كنيم و اين اثر يا اين نحو قيد، در متعلق امر مشكوك است پس اطلاق در ماده به اين نحو جارى مى شود و با اطلاق در هيئت كه وجوب تحصيل قيد را اثبات مى كند، معارض مى شود و هر دو تساقط مى كنند و به أصل عملى رجوع مى شود .
جواب شهيد صدر(رحمه الله) به اشكال
شهيد صدر(رحمه الله) به اين اشكال جواب داده اند به اين كه اثر دوم، يعنى وجوب تحصيل قيد، اثر تقييد نيست تا با اصل عدم تقييد، رفع شود و عنوان قيدى كه واجب التحصيل باشد قيد ديگرى نيست و همچنين خصوصيت واجب التحصيل بودن خصوصيتى در قيد نيست بلكه اثرى شرعى است كه بر دو جزء مترتب است 1) مقيد بودن متعلق أمر ـ كه معلوم است ـ و 2) اطلاق هيئت كه با تمسك به آن ثابت مى شود و اصالة الاطلاق در متعلق، ديگر جائى ندارد زيرا اگر مى خواهيد اطلاق را از اصل قيد مذكور جارى كنيد اين مقطوع به است و اگر مى خواهيد از خصوصيت وجوب تحصيل قيد جارى نماييد اين به تقييد ربطى ندارد زيرا اين أثر شرعى مجموع دو أمر است كه در اينجا هر دو احراز مى شوند پس معارضى براى اطلاق هيئت به لحاظ أثر دوم ـ يعنى وجوب تحصيل قيد ـ هم وجود ندارد.
حاصل بيان شهيد صدر(رحمه الله)
اين خصوصيتى را كه در تقييد اخذ نموديد و قائل شديد كه اصل عدم تقييد به قيدى را كه واجب التحصيل باشد، جارى مى كنيم مربوط به تقييد نيست و آنچه مربوط به تقييد است، اخذ قيد در متعلق است ـ كه معلوم است ـ و وجوب تحصيل، اثر و حكم شرعى است كه مربوط به اثبات موضوع مركب است كه يك جزء آن بالوجدان ثابت است و جزء ديگر را نيز اطلاق در مدلول هيئت، ثابت مى كند و معارضى هم ندارد اين حاصل بيان شهيد صدر است.
اشكال بر بيان شهيد صدر(رحمه الله)
ممكن است بر اين بيان اشكال شود كه آنچه در متعلق أمر متيقن است نتيجه تقييد است كه جامع بين تقيد و تقييد مباشرى ماده است و اين دو هر چند از نظر صدق با هم مساوى مى باشند ليكن از نظر تصورى و لحاظ ذهنى دو نوع تقييد مى باشند يعنى در صورت رجوع قيد به هيئت، مفهوم آن قيد در ماده اخذ نمى شود بلكه همان قيد فعليت وجوب ـ كه در مواد اوامر اخذ شده است ـ براى عدم اطلاق ماده از براى فرد فاقد قيد كافى

مى باشد نه اينكه مفهوم آن قيد در ماده اخذ شود مثلاً اگر گفت (اذا استطاع وجب عليه الحج) به اين نحو نيست كه گفته باشد (اذا استطاع وجب عليه الحج بعد الاستطاعة) بلكه به اين نحو است كه (اذا استطاع وجب عليه الحج بعد الوجوب) كه قهراً بعد از استطاعت خواهد بود وليكن مفهوم آن قيد، در متعلق اخذ نمى شود بنابراين تقييد ماده به آن قيد معلوم نيست بلكه نتيجة التقييد و جامع بين تقييد و تقيد معلوم است حال گفته مى شود كه اصالة الاطلاق را در تقييد ماده به معناى تقييدى مستقيم ماده جارى مى كنيم ـ زيرا كه مشكوك است ـ و با آن جزء الموضوع وجوب تحصيل قيد را نفى مى كنيم زيرا كه موضوع، وجوب تحصيل قيد مركب از اطلاق وجوب و تقييد متعلق به آن قيد به نحو مستقيم است نه نتيجة التقييد، زيرا با اطلاق وجوب، بايد تقييد ماده به اين نحو باشد تا واجب شود و در نتيجه اطلاق و عدم تقييد مباشرى متعلق أمر، نافى جزء موضوع مركب است و نفى يك جزء از موضوع مركب هم در نفى حكم كافى است و اين، با اطلاق هيئت ـ كه آن موضوع مركب را اثبات مى كند ـ معارض است  پس تعارض بلحاظ اثر دوم، باقى است و موجب تساقط و رجوع به اصل عملى مى شود.
خدشه در اشكال بر بيان شهيد صدر(رحمه الله)
اين بيان هم تمام نيست و به دو نحو مى توانيم آن را پاسخ دهيم: 1) يكى اين كه اصل اطلاق و عدم تقييد يا عدم تقييد مباشرى در متعلق أمر جارى نيست به اين جهت كه حجيت اطلاق و عموم يا نفى قيد در جائى جارى است كه لازمه نفى قيد، اين باشد كه طبيعت، سعه پيدا كرده و اطلاق داشته باشد ـ يعنى منطبق شود بر فاقد قيد ـ و اما اگر جائى بدانيم اين انطباق و اطلاق، ثبوتاً در طبيعت نيست هر چند اثر ديگرى بر نفى قيد بار شود اطلاق، حجت نيست ـ اين همان بحثى است كه در دوران امر بين تخصيص و تخصص گفته اند كه نفى قيد اثبات نمى كند كه اين فرد، تخصصاً خارج است ـ زيرا كه مى دانيم به هر حال اطلاق حكم، در آن نيست و لذا عقلاً ديگر اصالة الاطلاق را جارى نمى دانند نه به اين دليل كه اثر ندارد ـ تا گفته شود ممكن است بر اثبات تخصص اثرى بار شود ـ بلكه اثر هم داشته باشد اصل اطلاق و عموم، فى نفسه جارى و حجت نيست تا آن اثر بار شود مانند عدم جريان اصالة الحقيقة كه از اصول لفظى است در موارد علم به مراد و شك در استناد كه مى گويند اصالة الحقيقه جارى نمى شود مثلاً مى دانيم مراد متكلم از (جئنى بأسد) رجل شجاع است ليكن نمى دانيم آيا اين معناى حقيقى است يا مجازى، با اصالة الحقيقة و اين كه اصل در استعمالات، حقيقت است نمى توان اثبات كرد، كه معناى حقيقى لفظ ، رجل شجاع است تا اينكه استعمال، حقيقى باشد بلكه عقلاً اصالة الحقيقه را جائى جارى مى كنند كه شك در مراد باشد و ندانيم آيا مراد متكلم، طبق معناى حقيقى لفظ است يا نه اما در عكس آن جارى نيست زيرا مراد معلوم است و نمى دانيم استعمال، حقيقى است يا مجازى و هر كدام باشد در تشخيص مراد متكلم اثرى ندارد و شبيه آن را در مورد دوران بين تخصيص و تخصص گفته اند كه اصل اطلاق و عموم براى اثبات سعه حكم، يا موضوع حكم است اما جايى كه مى دانيم طبيعت، شامل فرد فاقد قيد نيست ولى نمى دانيم از باب ضيق و تقيد حاصل از تقييد هيئت است و يا از تقييد مستقيم، اصالة الاطلاق جارى و حجت نيست اگر چه اثر ديگرى هم داشته باشد.
2) و بيان ديگر اين است كه ما مى خواهيم، با اصالة عدم تقييد مستقيم متعلق وجوب تحصيل قيد را ـ كه مثلاً عبارت از استطاعت است ـ نفى كنيم در صورتى كه مى دانيم عدم وجوب تحصيل استطاعت، نمى تواند از ناحيه اطلاق متعلق أمر يعنى حج باشد چون مى دانيم قيد استطاعت يا در هيئت يا در ماده، به طور مستقيم اخذ شده است كه اگر در ماده مستقيماً اخذ شده باشد، اين اطلاق نيست و اگر در هيئت اخذ شده باشد، پس عدم وجوب تحصيل به خاطر مقيد بودن هيئت به آن قيد است نه به جهت اطلاق متعلق، يعنى متعلق هم اگر در اين فرض به طور مستقيم مقيد باشد باز هم آن قيد واجب التحصيل نيست پس مى دانيم نفى وجوب تحصيل قيد استطاعت، مستند به اطلاق متعلق امرنيست چون يا كذب است ويا اگر صادق باشد اين اثر را در اين جا ندارد پس علم داريم كه اين اثر دوم هم مستند به اين اصالة الاطلاق نيست و در حجيت دليل شرط است كه ترتب اثر بر مفاد آن محتمل باشد نه اينكه مقطوع العدم باشد پس اصالة الاطلاق در طرف هيئت بدون معارض، جارى است و وجوب تحصيل قيد را اثبات مى كند و نوبت به أصل عملى نمى رسد.
 


اصول جلسه (263) 26/01/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 263 شنبه 26/1/1391



بسم الله الرحمن الرحيم


بحث كبروى و تقديم اطلاق شمولى بر بدلى
در تقديم اطلاق شمولى بر بدلى دو بحث بود 1) بحث كبروى و 2) بحث صغروى، كبرى ـ يعنى آيا شموليت اطلاق نسبت به بدليت اقوائيت مى آورد يا نه خير؟ ـ چه در يك دليل باشد ـ مانند ما نحن فيه كه دو اطلاق است ـ اطلاق شمولى، مقدم است و يا در دو دليل، مثل بحث اجتماع أمر و نهى كه يك دليل (صل) امر به صلاة است و دليل ديگر (لاتغصب) نهى از غصب و اطلاق نهى، شمولى است و أمر، بدلى است.
عرض شد كه اين كبرى تمام نيست و شموليت و بدليت خصوصيت اطلاق نيست بلكه در طول دلالت اطلاقى است و موجب اقوائيت و قرينيت نمى شود و اين بحث كبروى است كه اجمالاً رد شديم و در بحث تعارض ادله مطرح مى شود و به عنوان مصداق يك وجه از وجوه جمع عرفى ـ كه تقديم اظهر بر ظاهر است ـ ذكر شده است و آن جا وجوه متعددى ذكر مى شود كه رد مى شود و تفصيل آن در بحث تقديم اظهر بر ظاهر، به عنوان جمع عرفى مى آيد.
بحث صغروى و استثناء از كبراى تقديم اطلاق شمولى بر بدلى
بحث صغروى را مرحوم ميرزا(رحمه الله)، اين جا ذكر كرده است ـ ولى جايش همان جا است ـ و در واقع يك استثنا از كبراى تقديم اطلاق شمولى بر بدلى است و آقاى خويى(رحمه الله)اين گونه گفته است كه، در جايى، اين كبرى را قبول مى كنيم كه تعارض، بالذات باشد نه بالعرض و به سبب علم اجمالى، البته در اقسام تعارض مى آيد كه يا بالذات است و بنحو تناقض و تنافى، و يا بالعرض به اين معنا كه اگر احد الدليلين بالمطابقه، مفاد دليل ديگرى را نفى كند بدان تعارض بالذات گويند و اگر به اين معنا كه دو دلالت با يكديگر، فى نفسه هيچ تنافى نداشته باشند وليكن اجمالاً مى دانيم كه يكى از دو دليل خلاف واقع است كه اگر علم اجمالى نداشته باشيم خود دو اطلاق فى نفسه با هم تنافى ندارند و در اين صورت هم مى شود به اطلاق ماده اخذ نمود و هم به اطلاق هيئت، ولى چون دليل خارجى گفته است يكى از آن دو، داراى قيدى است در نتيجه علم اجمالى حاصل مى شود يا وجوب مشروط است يا واجب و اين سبب تعارض بالعرض مى شود و اگر علم اجمالى نبود تعارضى در كار نبود و مرحوم ميرزا(رحمه الله)و آقاى خويى(رحمه الله)اينجا را كه تعارض بالعرض است استثنا كرده اند و گفته اند از باب اشتباه حجت با لاحجت است مانند اين كه اجمالاً بدانيم يكى از دو چيز، دروغ است  كه هر دو ساقط مى شوند هر چند يكى از ديگرى اقوى باشد و اين يك نكته كلى است اگر چه آقايان، در اين جا ذيل بحث اطلاق شمولى و بدلى آن را ذكر كرده اند كه كسى بگويد اگر تعارض بالذات بود قوانين جمع عرفى قابل اجرا است اما اگر تعارض بالعرض بود، از باب دوران امر بين حجت و لاحجت مى شود كه در اين صورت ديگر قواعد جمع عرفى جارى نخواهد شد چون نمى دانيم كدام حجت است.
اشكال بر كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله)و آقاى خويى(رحمه الله)
اين مطلب صحيح نيست چون علم اجمالى به كذب احد الظهورين، عين تعارض بالذات است و فرقى با آن ندارد و تقريباتى كه ذكر شده است در بحث تعارض مى آيد و جايش هم آنجا است و پاسخ داده مى شود لهذا وارد بحث بعدى مى شويم.
واجب نفسى و غيرى
قبلاً گفته شد كه سه نوع تقسيم براى واجب داريم كه تقسيم سوم، تقسيم واجب، به نفسى و غيرى است كه همين بحث اصلى از مقدمه واجب است و أما تقسيم اجب به مطلق و مشروط و به معلق و منجز از بحث هاى مقدماتى بود كه ذكر آنها لازم بود اما اصل بحث مقدمه واجب، همين تقسيم واجب به واجب نفسى و غيرى است يعنى اگر كسى قائل به وجوب مقدمه شود، وجوبش غيرى است بر خلاف خود واجب ، كه وجوبش نفسى است و جهاتى در اين بحث اصلى موجود است .
جهت اول: تعريف واجب نفسى و غيرى
در تعريف اين دو واجب اينگونه، گفته شده است كه واجب نفسى، واجبى است كه (ما وجب لنفسه) و واجب غيرى، واجبى است كه

 (وجب لاجل واجب آخر) .
اشكال و نقض به تعريف
اينجا اشكالى كه در تقريرات شيخ آمده است كه صاحب كفايه آن را دنبال كرده است اينكه طبق مسلك ما عدليه كه قائل هستيم واجبات، تابع مصلحت و مفسده هستند و شارع به خاطر آن غرض و مصلحت، فعل را واجب نموده است و معمولاً مصالح و مفاسد، مسبب از فعل بوده و عناوين ديگرى هستند مثلاً غرض از نماز، نهى از فحشاء و منكر است كه غير از خود صلاة است.
پس واجبات اكثراً غيرى خواهند بود نه نفسى چون كه براى غير، واجب شده اند به جزء واجباتى كه آن واجب، براى خودش واجب است ـ كه نادر مى باشند مثل وجوب معرفت خداوند متعال ـ به اين ترتيب نقض شده و گفته شده اكثر واجبات نفسى، غيرى مى شود.
پاسخ صاحب كفايه
صاحب كفايه بحث حسن وقبح را پيش كشيده است و گفته است كه هر چند ممكن است مصلحت و غرض مسبب از فعل باشد ليكن فعل در واجب نفسى، حسن پيدا مى كند پس به جهت حسن در خود فعل ـ ولو به جهت مصلحت مسبب از آن واجب مى شود به خلاف واجب غيرى كه خودش اين حسن را ندارد و به خاطر حسن فعلى ديگرى است كه متوقف بر آن است اگر چه ممكن است مقدمه هم حسنى داشته باشد مانند طهارت مستحبه كه مقدمه نماز است ولى به خاطر آن واجب نشده است.
نقد نظر صاحب كفايه
اين مطلب، نه صحيح است و نه به آن نيازى است و پاسخش اين است كه همه واجبات نفسى عنوان حسن نفسى را ندارند و اگر منظور از حسن، به جهت مقدميت براى مصلحت است كه در واجب غيرى نيز محفوظ است.
پاسخ صحيح
صحيح در پاسخ اصل اشكال، همان است كه مرحوم امام(رحمه الله) و آقاى خويى(رحمه الله) و ديگران فرموده اند كه منظور از غيريت و نفسيت، به لحاظ عالم ملاكات نيست بلكه به لحاظ خود حكم مولا و تكليف است و به تعبير ديگر، به لحاظ عالم مجعول مولى است كه اگر أمر و وجوب، براى خود فعل، جعل شده است اين واجب نفسى است و اگر امر و وجوب، به جهت أمر و جعل واجب ديگرى كه متوقف بر آن است، باشد واجب، غيرى است .
بنابر اين از آنجا كه مولى، فعل و سبب را واجب كرده است نه غرض، پس واجب به لحاظ عالم تكليف و جعل، نفسى است و در حقيقت ميزان، همان عالم الزام و تحميل مولى بر عهده مكلف است كه موضوع اطاعت و استحقاق عقوبت در فرض مخالفت است ـ كه همان عالم مجعول مولى و مصب تكليف او است نه اغراض او ـ ولذا مى توان به تعبير ديگرى بيان كرد كه واجب نفسى، واجبى است كه تركش (بما هو تركه) مستوجب عقوبت است و واجب غيرى واجبى است كه ترك آن، به جهت اين كه موجب ترك واجب ديگرى است، مستوجب عقوبت است و بدين ترتيب تعريف مذكور صحيح است و اشكال صاحب تقريرات بر آن واجب نيست .
مناسب است در اينجا دو بحث مطرح شود 1)  اينكه قوام تكليف به چيست؟ آيا جعل و اعتبار، قوام تكليف است پس واجب نفسى، مجعول شرعى مى شود ـ  چنانچه ظاهر برخى از كلمات اين است ـ يا منظور از تكليف و ما يجعله المولى فى ذمة المكلف، اعم است و مراد از آن، چيزى است كه موضوع حكم عقل به وجوب اطاعت و استحقاق عقوبت در فرض مخالفت است چه مولى آن را در لباس اعتبار قرار دهد و يا با اخبار بيان كند و صحيح، همين دومى است زيرا ممكن است أمر و طلب مولى واجد هيچ يك از عناوين اعتبارى نباشد و صرف انشاء خارجى و يا اخبار از خواستن باشد كه بازهم عقل مى گويد هر وقت مولى، مراد خود را ابراز كرد و تصدى تحصيل نمود، اطاعت واجب است و فرق نمى كند با انشاء باشد و يا اخبار.
لهذا صحيح آن است كه اعتبار و جعل، قوام تكليف و وجوب نيست هر چند ابراز و تصدى، در نزد عرف و عقلا در اوامر قانونى و كلى از طريق اعتبار و جعل فعل بر ذمه مكلف و يا جعل وجوب و الزام و يا قانون، شكل مى گيرد كه قالبى عرفى و عقلائى است .
2) چرا طبق مسلك عدليه كه بايد احكام تابع مصالح و اغراض باشد، مولى به غرض و مسبب امر نمى كند بلكه به سبب آن، كه  فعل است أمر مى كند و اين خلاف قاعده تبعيت احكام از اغراض است.




 


اصول جلسه (262) 22/01/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 262 سه شنبه 22/1/1391



بسم الله الرحمن الرحيم



عرض شد تقريب سوم از براى تمسك به اطلاق هيئت در جايى كه وزان تقييد به يك نحو باشد تمام است چون كه تقيد ماده معلوم است و شك در تقييد هيئت داريم پس اطلاق در هيئت معارضى ندارد و بر اين مطلب دو اشكال شده بود كه اشكال اول گذشت.
اشكال دوم:
در صورتى اين مطلب شما كه مى گوئيد اصالة الاطلاق در ماده امر معلوم السقوط است پس اصالة الاطلاق در هيئت معارضى ندارد، تمام است كه ما قبول كنيم كه لازم است قيود هيئت، قيد ماده هم بشود و هر قيدى كه شرط وجوب شد، قيد واجب هم قرار مى گيرد و واجب در وجوب حج هم، حج بعد الاستطاعه است با اين كه وجهى نيست بگوييم قيود هيئت به ماده بر مى گردد و ممكن است ماده در موارد تقييد هيئت مهمل باشد ـ يعنى نمى تواند مطلق و نه مقيد باشد ـ اما اينكه نمى تواند مطلق باشد چون نمى تواند قبل از وجوب واجب صدق كند حال، چرا بايد مقيد باشد در صورتى كه مى تواند مهمل باشد و اشكالى ندارد كه مهمل باشد چون وقتى هيئت مقيد شد، در أصل جعل مشكلى پيش نمى آيد و تا وقتى كه قيد انجام نگيرد وجوب هم نخواهد بود و بعد هم كه وجوب آمد مكلف بايد ماده را ـ هر چند كه از ناحيه آن قيد، مهمل هم باشد ـ بياورد پس تنها، اطلاق ماده محذور دارد اما مهمل بودن آن در صورت تقييد هيئت محذورى در بر نخواهد داشت بلكه مى توان گفت كه تقييد هم لغو است و همان طور كه در فرض تقييد هيئت، اطلاق ماده معقول نيست تقييد آن هم لغو است چون علت تقييد اين نيست كه قيد را واجب كند در صورتى كه قيد، از آنجا كه قيد وجوب است، واجب نخواهد شد پس تقييد متعلق در اين فرض لغو است.
لهذا حالا كه نمى دانيم و شك داريم كه اين قيد، به ماده بر مى گردد يا هيئت، معنايش اين نيست كه علم تفصيلى به تقييد داريم بلكه علم اجمالى داريم كه استطاعت، يا قيد واجب است و يا اگر قيد واجب نيست و قيد وجوب است، حج كه متعلق وجوب است، مهملاً ازناحيه اين قيد لحاظ شده است ولذا علم تفصيلى به مقيد بودن ماده نيست بلكه علم اجمالى بين دو چيز است الف) اهمال متعلق و ب) تقييد آن متعلق و چون كه تقييد مؤونه زائده مى برد و چنانچه مقيد بود بايد بيان مى كرد ـ بر خلاف اهمال كه معناى طبيعت است و چيزى اضافه بر طبيعت متعلق نيست ـ لهذا سكوت از قيد در طرف متعلق و ماده ـ كاشف از عدم قيد است نه اثبات اطلاق، تا بگوئيد معلوم العدم است بلكه براى اثبات اهمال است پس با اصل عدم تقييد اهمال را اثبات مى كنيم چون اهمال، معقول است و اين معنايش نفى اطلاق هيئت است پس با آن اطلاق معارض خواهد بود زيرا كه اطلاق هيئت، اثبات مى كند تقييد ماده و متعلق را به آن قيد، نه اهمال آن ، همچنان كه لازمه اهمال متعلق، تقييد هيئت است نه اطلاق آن، بنابر اين ميان دو اطلاق، تعارض ايجاد مى شود و هر دو تساقط كرده و به أصل عملى رجوع مى شود.
پاسخ اشكال دوم
اين اشكال به دو شكل قابل جواب است .
جواب اول: اين مطلب مبتنى است بر اين كه در عالم تصور و لحاظ، اهمال در طبيعت را معقول بدانيم نه از لحاظ تصديقى ـ و اين كه جاعل نمى تواند حكم خود را نداند ـ بلكه از لحاظ تصورى، يعنى اينكه گفته اند اهمال ثبوتى ممتنع است دو معنا دارد 1) اين كه مولا مى داند جعل خود را مطلق قرار داده و يا مقيد و جهل تصديقى او، به مجعول خودش محال است ـ كه اين اهمال مقصود ما نيست ـ و 2) اهمال در تصور است يعنى طبيعت مهمله را مى شود به گونه اى تصور كرد كه نه مطلق باشد و نه مقيد، معناى اهمال در صورت اول، اهمال تصديقى است و در صورت دوم اهمال تصورى است يعنى مثلاً آيا مى شود معناى اسم جنس را كه مى گويند طبيعت مهمله است، تصور كرد يا نه؟ و در اين مسأله، اختلاف است بعضى مى گويند ذات ماهيت و طبيعت، مهمله است در مقابل مى گويند ذات ماهيت و طبيعت، مطلق بوده و داراى اطلاق ذاتى است، نه لحاظى و نياز به لحاظ عدم قيد ندارد بلكه اطلاق، عبارت است از تصور ذات طبيعت بدون تصور قيد آن، و ما ثبوتاً در عالم تصور و مفاهيم سه تصور نداريم ـ طبيعت مقيده و طبيعت مطلقه و طبيعت مهمله ـ بلكه وقتى ماهيتى را تصور مى كنيم اگر با قيد تصور كنيم، مقيده است و اگر بدون تصور قيد، آن را تصور كنيم، مطلقه است و در اين صورت تقابل مطلق و مقيد تقابل سلب و ايجاب مى شود و ديگر حد وسط ندارد .
پس اگر كسى اين مبنا را قائل شد ـ كه درست هم همين است ـ در نتيجه براساس آن، اهمال در متعلق أمر نسبت به آن قيد، معقول نيست چون كه اگر مثلاً ذات طبيعت حج را تصور كرديم بدون تصور قيد استطاعت، مطلقه خواهد شد كه محال است با فرض مشروط بودن هيئت و وجوب به استطاعت، اين اطلاق باشد بنابر اين متعلق، على كل حال مقيده خواهد بود ـ چه قيد استطاعت به هيئت امر برگردد و چه متعلق أمر ـ و شق ديگرى متصور نيست.
جواب دوم
اگر تصوراً، طبيعت مهمله در حكم كليه باشد در اين صورت اهمال هم در مانحن فيه مثل اطلاق، معلوم العدم است و اگر در حكم جزئيه باشد ـ كه صحيح هم همين است ـ در اين صورت ممكن است كسى اين گونه پاسخ بدهد كه عقلا در صورتى به اصالة عدم تقييد تمسك مى كنند كه نتيجه اش اطلاق باشد نه اهمالى كه در قوه مقيده است و فرقى با مقيده از نظر سعه وضيق طبيعت ندارد و اين گونه تمسك به اطلاق و اصل عدم تقييد مثل موارد دوران بين تخصيص و تخصص است چون سعه موضوع و حكم را اثبات نمى كند هر چند ممكن است أثرى هم داشته باشد و لوازم اصول لفظى در موردى كه آن اصل لفظى، نزد عقلا حجت باشد حجت هستند و اصل اطلاق و عموم در جائى كه موجب توسعه در انطباق موضوع و يا حكم نشود جارى نيست اگر چه لازمه اش هم، اثرى داشته باشد.
بدين ترتيب  ثابت مى شود كه در مقام اول فى الجمله حق با مرحوم شيخ(رحمه الله) و ميرزاى نائينى(رحمه الله)است يعنى اگر مقيد منفصل بود و امرش دائر بود بين تقييد

متعلق امر يا خود امر ـ كه شرط وجوب باشد ـ و همچنين كيفيت تقييد در هيئت و ماده به يك نحو باشد يعنى در هر دو حدوثى يابقائى باشد و يا در هيئت حدوثى و بقائى باشد و در ماده حدوثى كه اقل است در اين فروض اصالة الاطلاق در هيئت جارى است و اطلاق وجوب را اثبات مى كند نه به اين دليل كه اطلاق هيئت شمولى است و اطلاق متعلق بدلى و يا امر دائر بين دو مخالفت و يك مخالفت است بلكه بخاطر اين است كه اصالة الاطلاق در ماده، معلوم السقوط است و جارى نيست پس اطلاق در هئيت معارضى ندارد .
مقام دوم
اگر مقيد، به دليل أمر متصل بود و مقيد متصل مردد بود بين تقييد ماده و با هيئت و يا خطاب أمر آمد، چنانچه در آيه امر به حج آمده است (لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا) كه البته در اين جا ظاهر اين است كه استطاعت، قيد حكم است چون جمله شرطيه است و ظاهر شرطيت اين است كه شرط، قيد حكم است كه وجوب باشد اما اگر فرض كنيم به نحو شرطيت نبود بلكه گفته بود (حج مستطيعاً) يا (عن استطاعة) ـ كه مى شود قيد ماده باشد و از اين ناحيه مجمل است ـ در اين صورت مرحوم شيخ(رحمه الله)گفته است كه اين جا هم مثل قيد منفصل است چون قدر متيقن اين است كه ماده، قيد خورده است معلوم و نيست كه هيئت مقيد باشد پس به اطلاق آن اخذ مى كنيم .
كلام صاحب كفايه(رحمه الله)
مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) اين مطلب شيخ را رد كرده و گفته است چون كه در اينجا مقيد، متصل است و مقيد متصل مانع از تحقق مقدمات حكمت مى شود چون يكى از مقدمات حكمت، عدم ما يصلح للقرينية است و در صورت ما يصلح للقرينية سكوت از قيد محرز نيست و وقتى احراز نشد، مقدمات حكمت تمام نيست چونكه يكى از مقدمات حكمت سكوت از نصب قرينه است پس در اين جا اصل اطلاق هيئت منعقد نشده تا گفته شود چون شمولى است مثلاً بر اطلاق ماده مقدم است.
نظر مرحوم ميرزا(رحمه الله)
وليكن مرحوم ميرزا(رحمه الله)مطلب شيخ(رحمه الله)را قبول كرده است و گفته است چون كه تقييد متعلق، متيقن است ودر تقييد هيئت، شك داريم و وجهى براى عدم تماميت مقدمات حكمت در آن نيست.
برخى از متأخرين هم كلام صاحب كفايه را تأييد كرده اند و گفته اند اصل مقدمات حكمت در هيئت تمام نمى شود زيرا آنچه بالتفصيل معلوم و متيقن است نتيجة التقييد است ولى كيفيت تقييد، معلوم بالاجمال است كه اگر قيد به هيئت بر گردد بالتبع ماده را قيد مى زند نه ابتداءً ـ و نحوه مقيد شدنش تصوراً فرق مى كند ـ لهذا علم تفصيلى به تقييد متعلق نداريم.
تفصيل شهيد صدر(رحمه الله) در اين مقام
در اينجا صحيح آن تفصيلى است كه شهيد صدر(رحمه الله) داده است و ايشان دقت خوبى كرده است و گفته است كه مقيد منفصل به دو نوع قابل تصور است.
1) مقيد، ناظر به تقييد نباشد بلكه نتيجه اى را بيان كند مثلاً مى گويد (حج قبل از استطاعت مجزى نيست) و اين يك جمله مستقلى است و نسبت تقييديه أمر يا متعلق آن نيست ولكن به خطاب امر متصل است 2) مقيد، ناظر به تقييد امر يا متعلق آن است ولى نمى دانيم طرفش كدام است مثل اين كه بگويد (حج مستطيعاً) كه (مستطيعاً) صفت و قيد است كه به يك طرف بر مى گردد و نمى دانيم طرف اين نسبت تقييدى، ماده است يا هيئت و در اين نوع دوم، مقيد متصل ناظر به تقييد است و نسبت تقييدى است كه مجمل و مردد است و نمى دانيم طرف آن مدلول هيئت يا ماده است.
حال در نوع دوم حق با صاحب كفايه است زيرا كه انعقاد اطلاق، فرع عدم طرفيت هيئت از براى نسبت تخصيصى و تقييدى است و اين محرز نيست پس أصل مقتضى و موضوع اطلاق محرز نيست و اين به معناى عدم تماميت مقدمات حكمت در هئيت و ماده ـ هر دو ـ است و اين جا حق با صاحب كفايه است.
اما در نوع اول كه مقيد متصل به نحو نسبت تقييديه نباشد بلكه به عنوان مطلب مستقلى باشد كه لازمه اش تقييد مدلول هيئت يا ماده أمر باشد با هر دو مى سازد و از اين نتيجه ذكر شده مى فهميم كه يكى از دو مدلول، ثبوتاً داراى قيد است در اين جا حق با مرحوم ميرزا(رحمه الله)و شيخ(رحمه الله)است ـ ليكن با تفصيل ديگرى ـ بدان معنا كه اگر گفتيم قيد هيئت ، بطور مستقيم قيد ماده و متعلق امر هم قرار مى گيرد در نتيجه علم به تقييد متعلق را به نحو متصل استفاده مى كنيم نه بيشتر پس مى شود به اطلاق هيئت تمسك نمود زيرا در حقيقت مقيد، علم است ـ كه تفصيلى است و به اندازه تقييد هيئت است نه بيشتر ـ پس مقدمات حكمت در هيئت تمام است .
اما اگر گفتيم كه تقييد هيئت با تقييد ماده فرق دارد ـ اگر قيد ماده باشد مستقيماً ماده را قيد مى زند و اگر قيد هيئت باشد با يك نوع تصوير ذهنى ديگر ماده مقيد مى شود ـ در اين صورت چون به نتيجه، علم داريم و نمى دانيم كدام يك از دو اطلاق ها ، قيد خورده است پس هر دو اقتضاء اطلاق را داشته و در آنها مقتضى اطلاق موجود است زيرا كه نسبت تقييديه در هيچ كدام نيست ولى دليل داريم كه ثبوتاً هر دو مطلق نيستند و اين دو مقتضى اطلاق ها در اين كه ظهور نهائى تصديقى كلام در كدام يك باشد با هم تزاحم مى كنند كه اگر يكى از دو مقتضى اقوى از ديگرى باشد، ظهور تصديقى نهايى طبق اقوى درست مى شود مثل كسى كه مى گويد اطلاق شمولى اقوى است والا ظهور تصديقى نهايى كلام هم مجمل خواهد شد و اين تفصيل فنى و صحيح است.
 


اصول جلسه (264) 27/01/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 264 يكشنبه 27/1/1391

بسم الله الرحمن الرحيم


واجب نفسى و غيرى
بحث در واجب نفسى و غيرى بود و گفتيم جهت اول بحث، تعريف واجب نفسى و غيرى بود كه گذشت و عرض شد كه در اينجا دو نكته هست كه يكى گذشت و نكته ديگر اين بود كه چرا شارع، به فعلى امر مى كند كه مصلحت، مسبب و متولد از آن است و به خود آن مصلحت و غرض كه مسبب است امر نمى كند با اين كه احكام و تكاليف تابع مصالح و اغراض هستند و وقتى سبب را بر عهده مكلف قرار داد ديگر وظيفه مكلف، سبب است، چه آن غرض و مصلحت حاصل شود و چه نشود ـ در اين مورد وجوه مختلفى مى شود كه ذكر كرد.
وجه اول
مرحوم ميرزا(رحمه الله) فرموده است شايد فعل واجب سبب و علت تامه نباشد و متوقف بر مقدمات ديگرى باشد كه همه آنها در اختيار مكلف نباشد مثل (نهى عن الفحشا و المنكر) كه شايد تنها فعل نماز براى حصول آن كافى نباشد و لازم است چيزهاى ديگرى هم، كه خارج از اختيار مكلف است به آن ضميمه شود تا حاصل گردد.
اشكال به كلام ميرزا(رحمه الله)
اين جا اشكال شده است كه ممكن است همه مقدمات غرض اقصى و نهائى مولا، اختيارى نباشد ولى غرض ادنى ـ كه آمادگى و تهيؤ براى نهى از فحشا و منكر كه غرض اقصى است، مى باشد ـ تحت اختيار باشد پس بايستى به آن امر شود نه به فعل.
پاسخ به اشكال
اين اشكال وارد نيست چون اگر اعداد و تهيو موصل به غرض اقصى را واجب كند، كه آن، اختيارى نيست، زيرا برخى از مقدماتش به حسب فرض اختيارى نيست و اگر مطلق تهيو ـ حتى اگر موصل نباشد ـ واجب باشد اين مانند خود فعل است كه سبب تام نمى باشد و از اين جهت، امر به آن فرقى با امر به فعل ندارد.
وجه دوم
برخى از جاها مطلب ديگرى در كار است زيرا گاهى اغراض مولى، در فهم عرفى غامض بوده و روشن نيستند مثل اغراض معنوى مانند (نهى از فحشا و منكر) كه يك معناى معنوى است و اگر ابتداءاً به اين اغراض معنوى، امر شود ـ نه به افعالى كه سبب آنها مى باشد ـ نزد عرف، مشخص نخواهد بود كه آنها چگونه هستند و با چه چيزى تحصيل مى شوند بر خلاف اين كه به فعل و سبب امر كند بنابر اين از اين جهت، لازم است امر را روى سبب قرار دهد نه مسبب.
وجه سوم
در بعضى از موارد اگر به غرض و سبب امر كند ممكن است آن غرض راه هاى مختلفى داشته باشد و مكلف راهى را انتخاب كند كه به خيال خود موصل به آن غرض است لكن  در نظر مولى، موصل نيست ولذا مولى به سبب و فعل مشخصى امر مى كند .
وجه چهارم
وجه ديگر اين است كه ممكن است خيلى از جاها مولا نتواند ابتداءً به غرضى كه مى خواهد در طول تعلق امرش به فعل باشد ـ مثل عبادت و تقرب كه در طول أمر به فعل است ـ امر كند مثلاً بگويد عبادت كن، يعنى بايد به فعل با قصد قربت و عبادت، امر كند تا آن فعل عبادى شود و قابل تقرب و تعبد باشد پس در اين موارد هم بايد به فعل امر كند زيرا كه غرض و مصلحت طولى است يعنى در طول امر
است.
وجه پنجم
وجه ديگر هم اين است كه ممكن است مولا  تنها از راه اين مقدمه غرضى را بخواهد نه بيشتر و بايد اجزاء ديگر علت تامه اتفاقى رخ بدهد تا غرض حاصل شود و اگر امر به مسبب كند حصول اجزاء ديگر علت، اتفاقى نخواهد بود و غرض حاصل نمى شود مثل اين كه مى گويد بايد فلانى را به اختيار خودت احترام كنى اين جا هم بايد آن جزء ديگر علت، حاصل شود ـ نه از راه امر مولى ـ و اگر هم به أمر او حاصل شود مفسده پيدا مى شود كه با آن مصلحت، كسر و انكسار مى شود و در نتيجه مصلحت غالبه از بين مى رود پس هريك از اين وجوه پنجگانه مى تواند تعلق امر نفسى به فعل ، نه به غرض و مسبب را توجيه كند و در نتيجه تعريف مشهور صحيح و بلااشكال است.

مقتضاى اصل در موارد شك
1 ـ مقتضاى اصل لفظى
جهت دوم اين است كه مقتضاى قاعده و اصل لفظى چيست؟ و اگر امر دائر شد بين نفسيت  و غيريت امرى كه نمى دانيم غيرى است يا نفسى، آيا مقتضاى اصل، نفسيت است يا غيريت؟ اصل لفظى را ـ كه اطلاق امر، مقتضى چيست ـ قبلاً بطور مفصل بحث كرديم كه مقتضاى اطلاق اوامر، نفسيت و عينيت و تعيينيت مامور به است و در تقسيم بندى واجب به نفسى و عينى و تعيينى و تخييرى و عينى و كفايى گفتيم كه مقتضاى اطلاق أمر، نفسيت است چون أمر غيرى، يك قيدى را، يا در مدلول هيئت امر يا در مدلول ماده امر لازم دارد يعنى وجوب غيرى، وجوب مشروط است به فعليت واجب نفسى و اگر واجب نفسى واجب بود، وجوب غيرى هم فعلى مى شود و جائى كه وجوب نفسى نباشد مقدماتش هم وجوب غيرى ندارد پس اطلاق هيئت أمر، اين تقييد را دفع مى كند و به اطلاق ماده هم تمسك شد و گفته شد واجب غيرى يك نوع تقييدى را براى واجب نفسى مى آورد نه در متعلق واجب غيرى بلكه در متعلق واجب ديگر و اطلاق در متعلق آن واجب ديگر اين را نفى مى كند يعنى مثلاً اطلاق (صلّ) لزوم طهور براى نماز را دفع مى كند اين تقريبات فوق و نقض و ابرام آن، قبلاً گذشت و ثابت شد كه مقتضاى اصل لفظى، نفسيت است.
2 ـ مقتضاى اصل عملى
در اين جا وارد بحث دوم مى شوند كه مقتضاى اصل عملى است يعنى اگر اصل لفظى در كار نبود و دليل أمر مثلا لبى، يا مجمل بود مقتضاى اصل عملى چيست و موارد اصل عملى صور متعددى دارد منتها قبل از آن بايد نكته اى را مقدمتاً عرض كنيم و آن نكته اين است كه اصل عملى همواره از وجوب نفسى، جارى مى شود نه وجوب غيرى زيرا اگر كسى قائل به وجوب غيرى مقدمه هم بشود اين وجوب منجز نيست ـ يعنى استحقاق عقوبت ندارد ـ و استحقاق عقاب در ترك مقدمه به اين دليل است كه موجب ترك ذى المقدمه است پس عقاب و عصيان بر ترك ذى المقدمه است و وقتى وجوب غيرى تنجيز نداشت، جريان اصل برائت از آن، معنا ندارد چون اصل برائت و همچنين اصول عملى ديگر، تنجيز و استحقاق عقاب و وجوب احتياط را نفى يا اثبات مى كنند ـ چه عقلى و چه شرعى باشند ـ لهذا اين اصول نسبت به تكليفى جارى مى شوند كه قابل تنجيز باشد ـ يعنى مخالفتش عصيان واستحقاق عقوبت داشته باشد ـ و اگر وجوبى تنجيز نداشت و بر مخالفتش ـ عقاب نبود ـ و عقاب براى چيز ديگر بود ـ بايد از وجوب آن شىء ديگر، برائت جارى كرد و لذا هيچ گاه اصل برائت را از وجوب غيرى جارى نمى كنيم حال وارد موارد شك در وجوب نفسى و غيرى مى شويم تا مقتضاى اصل عملى را در آنها ، بررسى كنيم و عرض شد كه صور مختلفى دارد كه ذيلاً بررسى مى كنيم:
صورت اول
صورت روشن اين است كه انسان مثلاً بداند كه فعل وضو براى واجب ديگرى مانند نماز، وجوب غيرى دارد كه آن واجب ديگرى

هم، جوبش فعلى است ولى شك مى كند كه علاوه بر آن كه وضو واجب غيرى است واجب نفسى هم هست يا نه مثلاً نذر كرده بود كه هر روز وضو بگيرد ـ حتى اگر نماز هم نخواند ـ و نمى داند امروز هم داخل در نذرش هست ياخير؟ در اين صورت در وجوب نفسى وضوء ـ علاوه بر وجوب غيرى آن كه معلوم است ـ شك مى كند و اثر آن ـ چنانچه وضوء را ترك كند ـ تعدد معصيت و تعدد عقاب است و حال آنكه اگر وضوء، واجب نفسى نباشد تنها يك معصيت كرده است در اين صورت مى تواند أصل برائت از وجوب نفسى وضو، براى نفى تكليف ديگر جارى كند چون اگرنذر كرده باشد دو تكليف نفسى دارد ـ يكى نماز با وضو و ديگرى خود وضو ولو نماز هم نخواند ـ و براى نفى واجب نفسى ديگر و عقوبت زائد، اصل برائت جارى مى شود و استحقاق عقاب و وجوب ديگرى را نفى مى كند و اين واضح است .
صورت دوم
صورت دوم اين است كه احتمال مى دهد وضو را نذر كرده باشد و احتمال مى دهد عدم آن نذر را، لكن وضو، براى تكليف ديگرى كه نماز است واجب غيرى باشد ولى نماز فعلاً بر او واجب نيست مثل زن حائض كه نماز بر وى در زمان حيض واجب نيست وليكن احتمال مى دهد به جهت نذرش وضو بر وى واجب نفسى باشد ـ بنابر مشروعيت وضو از حائض ـ در اين صورت امر دائر است بين اين كه وضو، وجوب نفسى داشته باشد ـ كه وجوبش فعلى خواهد بود ـ و بين وجوب غيرى وضو براى واجب نفسى ديگرى كه نماز است اما وجوبش براى او فعلى نيست و اين در حقيقت شك بدوى در فعليت وجوب نفسى وضوء است كه بدون شك ـ همانند صورت اول ـ مجراى اصل برائت است بلكه در اين صورت روشن تر از آن صورت سابق است كه مى داند بايد وضو را انجام دهد و تنها براى نفى معصيت و عقوبت اضافى برائت از وجوب زائد جارى مى كند اما در اينجا اصل وجوب وضو شك دارد و مى تواند آن را ترك كند و اين شبهه بدويه محض است.
صورت سوم
مى داند يك نذرى كرده است ـ كه مثلاً عبادتى از عبادات مستحب را انجام دهد ـ نمى داند آن عبادت منذور، وضو بوده است يا نماز كه بايد با وضو بخواند ولذا شك مى كند وضو واجب نفسى است و يا غيرى وليكن علم اجمالى دارد كه يا وضوء و يا نماز با وضو، براى او واجب نفسى فعلى است يعنى دراين فرض مكلف علم اجمالى دارد كه يكى از اين دو واجب نفسى بر ذمه اوست يا وجوب نفسى نماز يا وجوب نفسى وضو و ممكن است كسى بگويد كه اين علم اجمالى منجز و مقتضى احتياط است به اين صورت كه هم وضو بگيرد و هم با آن نماز بخواند و ممكن است در مقابل، كسى بگويد كه اين علم اجمالى منحل است چون كه وجوب وضو على اى حال، معلوم است يا نفسى و يا غيرى است و شك در وجوب نماز دارد و اين، دوران بين اقل و اكثر است  و اصل برائت از اكثر ـ يعنى وجوب نماز بعد از وضو ـ جارى مى كند.
ولى جواب اين حرف روشن است كه علم به وجوب نفسى و منجز وضو ندارد و در حقيقت اين، موجب انحلال حقيقى نمى شود چون اگر غيرى باشد منجز نيست و نسبت به وجوب نفسى كه منجز است علم اجمالى دارد يا نماز واجب نفسى است و يا وضو و اين علم اجمالى، انحلال حقيقى ندارد بر خلاف موارد دوران بين أقل و اكثر كه برخى در آنجا قائل به انحلال حقيقى  شده اند زيرا كه وجوب اقل ضمناً يا استقلالاً معلوم است و وجوب ضمنى هم مانند استقلالى منجز است و در حقيقت آنچه كه منجز است ذات وجوب نفسى است نه حداستقلاليت و ضمنيت آن، بر خلاف وجوب غيرى كه اصلاً منجز نيست.
بنابراين علم اجمالى در مانحن فيه بين متباينين است ولى در عين حال صحيح در اينجا اين است كه برائت از وجوب نماز جارى مى شود به جهت نكته اى كه تفصيلش در دوران امر بين تعيين و تخيير به تفصيل مى آيد كه در آنجا مى گويند هرگاه در يكى از دو طرف علم اجمالى بين متباينين اصل ترخيصى جارى باشد و درطرف ديگرش جارى نباشد علم اجمالى، انحلال حكمى پيدا مى كند يعنى

مى توان آن طرف را مرتكب شد و تنها طرف ديگرش كه مجراى اصل نيست منجز باقى مى ماند زيرا كه منجزيت علم اجمالى از براى هر دو طرف يعنى وجوب موافقت قطعى، فرع تعارض اصول و تساقط در دو طرف است پس اگر تنها در يك طرف، اصل ترخيصى جارى باشد ودر طرف ديگر جارى نباشد تعارض و تساقطى نخواهد بود و اصل در آن يك طرف جارى مى شود و قابل ارتكاب است و مخالفت قطعيه لازم نمى آيد و علم اجمالى علت تامه وجوب موافقت قطعيه نيست بلكه مقتضى است كه با جريان أصل ترخيصى رفع مى شود و تنها مخالفت قطعى است كه علم اجمالى، علت تامه آن است و مانع از جريان اصل در دو طرف مى شود پس هرگاه يك طرف علم اجمالى اصل ترخيص داشت و طرف ديگرش نداشت آن يك طرف اصل جارى مى شود و مكلف مى تواند آن طرف ديگر را مرتكب شود و احتياط به اندازه طرف ديگر خواهد بود كه موافقت و مخالفت احتمالى است و محذورى ندارد.
اين بيان كه از آن تعبير مى شود به انحلال حكمى در موارد عديده اى جارى است كه يكى از آنها مورد دوران تكليف بين تعيين و تخيير است مثلاً نمى دانيم در كفاره، خصوص عتق رقبه واجب است ـ تعيينى ـ و يا احد الخصال ثلاث كه جامع بين عتق و اطعام و روزه دو ماه است ـ تخيير ـ كه اين دو عنوان، اقل و اكثر نيستند بلكه متباينين هستند زيرا كه عنوان (عتق رقبه) غير از عنوان (احد الخصال) يا جامع انتزاعى  ميان اطعام و روزه و عتق است و عنواناً با يكديگر متباين مى باشند و هيچ يك در ديگرى داخل نيست تا اقل واكثر باشد پس در اينجا انحلال حقيقى وجود ندارد ليكن انحلال حكمى تمام است زيرا كه اصل برائت از وجوب تخييرى جارى نيست هر چند مشكوك است چون كه مؤونه زائدى درآن نيست تا با اصل برائت نفى شود زيرا اگر مقصود تجويز ترك آن جامع ـ يعنى هر سه خصال است ـ كه معلوم العدم است و مخالفت قطعى است و اگر مقصود اثبات لازمه آن ـ كه وجوب تعيينى عتق باشد ـ اين هم لازمه عقلى است و اصل مثبت است .
لهذا گفته مى شود در موارد دوران بين تعيين و تخيير بيش از تخيير، ثابت نمى شود و برائت از وجوب تعيينى جارى مى باشد و اين نكته انحلال حكمى در مانحن فيه نيز جارى است يعنى اصل برائت از وجوب نفسى نماز مقيد به طهور جارى است و با اصل برائت از وجوب نفسى وضوء معارض نيست زيرا كه اين اصل جارى نيست جون نمى شود وضو را ترك كرد و تركش مخالفت قطعى است چون يا واجب نفسى است و يا واجب غيرى ، كه با تركش نماز مقيد به آن، ترك مى شود پس لزوم انجام وضو و عدم جواز تركش مقطوع به است ـ مانند ترك جامع در دوران بين تعيين و تخيير ـ و أصل برائت نمى تواند آن را تجويز كند پس نفى وجوب نفسى وضوء اثر عملى ندارد مگر به لحاظ لازمه عقليش ـ كه اثبات وجوب نماز است ـ از آنجا كه وجوب احدهما معلوم بالاجمال است وليكن اين لوازم در اصول عملى ثابت نمى شود و أصل مثبت است.
حاصل اين كه اصل برائت از وجوب نفسى وضو، نمى تواند مجوز ترك ترك وضو باشد و عقاب ديگرى بيش از عقاب ترك وضو نيست تا بخواهيم آن را نفى كنيم ـ همانگونه كه در صورت اول گذشت ـ لذا أصل برائت در طرف وجوب نفسى وضوء كه يك طرف علم اجمالى ما است جارى نمى باشد وليكن در طرف وجوب نفسى نماز، جارى شده و تجويز ترك آن را مى دهد و علم اجمالى انحلال حكمى پيدا مى كند و اين بيان فنى و صحيح است هم در اينجا و هم در دوران بين تعيين و تخيير چرا اگر علم اجمالى را علت تامه موافقت قطعى بگيريم و آن را مانع از جريان أصل ـ حتى در يك طرف علم اجمالى ـ قرار دهيم، احتياط هم در اينجا و هم در دوران بين تعيين و تخيير واجب مى شود ليكن مبناى عليت باطل است و مبناى اقتضا صحيح است چنانچه در محلش خواهد آمد.


 


اصول جلسه (265) 28/01/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 265 دوشنبه 28/1/1391

بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در مقتضاى اصل عملى بود و گفتيم اگر شك كرديم كه فعلى واجب نفسى است يا واجب غيرى براى واجب ديگرى، صور متعدد دارد.
صورت اول :
اين بود كه واجب ديگر فعلى است و آن فعل هم قيد است ـ يعنى وجوب غيريش نيز معلوم تفصيلى است ـ وليكن اضافه بر آن احتمال مى دهيم وجوب نفسى هم داشته باشد و اين جا علم تفصيلى به وجوب غيرى و علاوه بر آن شك بدوى در وجوب نفسى داريم لهذا با برائت نفى وجوب نفسى با برائت مى كنيم.
صورت دوم:
جائى بود كه علم اجمالى داريم آن فعل، يا واجب نفسى است يا واجب غيرى براى واجب ديگرى، ولى آن واجب ديگر، فعلاً بر ما واجب نيست مثل حائض كه نماز بر وى واجب نيست يا احتمال مى دهيم ـ مثل احتمال بقاى حيض ـ كه واجب نباشد كه در اين جا هم، شك و شبهه بدوى در تكليف نفسى به آن فعل است كه برائت جارى است و علم اجمالى به تكليف فعلى در كار نيست.
صورت سوم:
جائى بود كه مكلف علم اجمالى دارد كه آن فعل، يا واجب نفسى است يا واجب غيرى براى واجب ديگرى ـ مثلاً نماز ـ كه نذر كرده است يا وضو بگيرد كه واجب نفسى مى شود يا نماز مستحبى بخواند كه وضوء در آن واجب غيرى مى باشد و علم اجمالى دارد يكى از اين دو فعل واجب نفسى است و اين علم اجمالى، منحل به انحلال حقيقى نيست چون علم تفصيلى به وجوب وضو ـ نفسياً يا غيرياً ـ موجب انحلال حقيقى نيست زيرا علم به جامع بين وجوب نفسى و غيرى است ولى در اينجا انحلال حكمى ثابت است يعنى اصل برائت از يك طرف كه وجوب نفسى نماز باشد جارى است چون علم اجمالى مقتضى احتياط تام و موافقت قطعى است و در طول تعارض اصول، منجزيت دارد.
پس هر جا كه اصل ترخيصى در يكى از دو طرف، جارى شد آن طرف، جائز الارتكاب مى شود و طرف ديگر بر تنجيز باقى مى ماند زيرا كه معناى مقتضى بودن علم اجمالى همين است كه با ترخيص شرعى قابل ارتفاع است ـ چنانچه به تفصيل در مباحث عقلى توضيح داده مى شود و در آنجا گفته مى شود كه علم اجمالى علت تامه حرمت مخالفت قطعى يعنى ارتكاب هر دو طرف است ـ لهذا اگر هر دو طرف مجراى اصل ترخيصى باشند تعارض و تساقط اصول شكل مى گيرد و دليل آن، اين است كه ترخيص در دو طرف، مخالفت قطعى است و بنابر عليت تامه علم اجمالى، براى حرمت مخالفت قطعى، ممتنع است و جريان در يك طرف دون طرف ديگر ترجيح بلا مرجح است پس در هر دو طرف تساقط كرده و چون علم اجمالى، مقتضى موافقت قطعى در دو طرف است، منجز بوده و بايستى در هر دو طرف احتياط كند و اما اگر يك طرف، مجراى اصل ترخيصى بود و طرف ديگر نبود، از آنجا كه مخالفت قطعى لازم نمى آيد، اصل جارى شده و مانع از احتياط در آن طرف مى شود.
در مانحن فيه اينگونه است زيرا كه از وجوب نفسى نماز، برائت جارى مى شود اما از وجوب نفسى وضوء، جارى نمى شود چون كه ترك وضوء، مخالفت قطعى تكليف نفسى معلوم بالاجمال است پس نمى توان با اصل برائت، مجوز ترك آن را بدهيم و عقوبت ديگرى هم غير از معلوم بالاجمال، بر ترك وضو محتمل نيست تا بخواهيم آن را نفى كنيم لهذا جريان اصل برائت در طرف وجوب نفسى وضوء اثرى ندارد و تنها در طرف وجوب نفسى نماز جارى شده و مكلف مى تواند آن را ترك كند و اين همان انحلال حكمى است.
اين انحلال، طبق مسلك اقتضا است و اما طبق مسلك عليت علم اجمالى، براى موافقت قطعيه ـ كه مسلك محقق عراقى است و نيز از برخى از عبائر كفايه استفاده مى شود ـ در اين صورت  اصل ترخيصى در يك طرف هم جارى نيست و اين انحلال حكمى صحيح نمى باشد .
ولى اين مبنا، قابل قبول نيست و علم اجمالى، علت براى وجوب موافقت قطعى نيست و اگر در يك طرف علم اجمالى اصل جارى باشد، در آن طرف موافقت قطعيه لازم نيست و تفصيل اين مبانى  و توضيح بيشتر آن در مباحث علم اجمالى خواهد آمد.
صورت چهارم:
اين كه فعل وضو يا واجب نفسى است يا واجب غيرى براى واجب ديگرى ، ولى اصل واجب ديگر ـ يعنى ذات فعلش ـ معلوم الوجوب است ولى قيديت و شرطيت فعل اول در آن معلوم نيست و اين فرق اين صورت با صورت قبلى است چون كه در صورت قبلى، اصل وجوب نماز معلوم نبود و

طرف علم اجمالى ما بود اما در اين صورت اصل وجوب نماز معلوم است و طرف علم اجمالى ما تقيد نماز به وضوء است.
مثال ديگر در باب احرام است كه در روايات آمده است (براى احرام لازم است غسل نمايد) و ظاهرش هم، وجوب است و برخى هم به وجوب آن فتوا داده اند ولى مشهور، بر استحباب حمل كرده اند حال اگر شك كرديم اين غسل كه واجب شده است شرط احرام است ـ پس براى احرامى كه واجب است، وجوب غيرى دارد ـ يا واجب نفسى ديگرى است كه اگر انجام نشود غسل، صحيح است لذا در اين جا امر غسل، مردد مى شود بين اين كه واجب نفسى باشد كه بتواند بعد از تحقق احرام هم انجام گيرد و يا واجب غيرى و اگر قبل از احرام غسل نكند احرامش باطل است ولى چون كه وجوب ذات احرام معلوم است طرف علم اجمالى ما تقيد احرام به غسل است نه اصل احرام، يعنى علم اجمالى داريم يا غسل واجب نفسى است و يا تقيد احرام به غسل، واجب نفسى است حال سؤال مى شود كه آيا اين علم اجمالى منجز است ـ پس بايد مكلف اول غسل كند سپس احرام را با غسل انجام دهد ـ يا منجز نيست و مى تواند غسل را بعد از احرام انجام دهد و تقيد احرام به غسل را مخالفت كند .
كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله)
مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اينجا گفته است كه اين صورت هم مثل صورت قبلى است به اين معنا كه ما مى دانيم، ذات دو فعل واجب هستند كه بايد انجام دهد يعنى هم فعل احرام و هم فعل غسل، معلوم الوجوب هستند لهذا از وجوب ذات اين دو برائت جارى نمى شود چون هر دو معلوم الوجوب هستند و در اين مطلب شك داريم كه آيا تقيد احرام به غسل هم مامور به و واجب است يا خير؟ چون كه تقيد داخل در واجب نفسى است و قيد خارج است پس برائت از وجوب تقيد، جارى مى شود و مى توانيم غسل بعد از احرام را انجام دهيم و به تعبير ديگر، همان بيان انحلال حكمى كه در صورت قبل ذكر شد در اينجا هم مى آيد كه در يك طرف از آن دو طرف علم اجمالى اصل برائت جارى مى شود و در طرف ديگر جارى نمى شود اين اصل، رافع وجوب احتياط در آن طرف و موجب انحلال حكمى است و همانگونه كه در صورت سابق گفتيم اصل برائت از وجوب نفسى نماز جارى مى شود و با اصل برائت از وجوب نفسى وضو معارض نمى شود اين جا هم همين طور است مكلف مى تواند از وجوب تقيد براى نفى وجوب فعل غسل قبل از احرام، اصل برائت جارى كند اما از طرف ديگر ـ كه وجوب نفسى غسل است ـ نمى تواند أصل برائت جارى كند چون با ترك غسل قطعاً مخالفت تكليف كرده است .
اشكال مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) :
بر اين مطلب مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) اشكال كرده و گفته است اين صورت با صورت سابق فرق دارد و بيان انحلال حكمى در آنجا، تمام است وليكن تطبيق آن در اين صورت تمام نيست يعنى كبراى انحلال حكمى صحيح است ولى تطبيق آن بر اين صورت، صحيح نيست چون كه اصل برائت از وجوب نفسى غسل ـ كه طرف ديگر علم اجمالى ما است ـ جارى مى باشد و با اصل برائت از تقيد معارضه مى كند و سپس علم اجمالى ما اقتضاى احتياط و موافقت قطعى در دو طرف خواهد داشت اما چرا در اين صورت أصل برائت از وجوب نفسى غسل در مثال احرام، يا وضو در مثال نماز، جارى است در حالى كه در صورت قبلى جارى نبود؟
مى فرمايد در اينجا چون اثر دارد اصل جارى مى شود و اثرش جواز ترك وضو يا غسل نيست تا بگوئيد ترك آن، مخالفت قطعى است بلكه اثرش نفى وجوب نفسى ديگر و عقوبت زائد است يعنى اثرش نفى تعدد واجب نفسى است كه در صورت قبلى يك واجب نفسى بيشتر نبود و دو واجب نفسى نداشتيم تا برائت از وجوب نفسى وضو اثر داشته باشد اما در اين جا اگر غسل واجب نفسى باشد دو واجب نفسى خواهد داشت كه اگر مكلف هر دو را ترك كند دو معصيت كرده و دو عقاب مى شود پس براى نفى تكليف دوم و استحقاق عقاب ديگر، اصل برائت جارى مى شود ـ همانگونه كه در صورت اول از سه صورت گذشته جارى مى كرديم ـ و تكليف زائد را نفى مى كرديم كه در آن صورت، وجوب نفسى، طرف علم اجمالى نبود بلكه مشكوك بدوى بود زيرا كه تقيد نماز به وضو معلوم تفصيلى بود اما درا ينجا طرف علم اجمالى قرار دارد ولهذا با اصل برائت از وجوب تقيد، تعارض كرده و تساقط مى كنند يعنى مكلف نمى تواند از تقيد احرام به غسل، اصل برائت جارى كند و اين يك طرف علم اجمالى است و طرف ديگر كه وجوب نفسى غسل است، به دليل نفى عقوبت زائد، اصل برائت دارد و تعارض شكل مى گيرد و هر دو تساقط كرده و علم اجمالى منجز مى شود و نكته انحلال حكمى در اين صورت تمام نيست و لازم است مكلف وضو و يا غسل را قبل از آن واجب ديگر انجام دهد تا هر دو طرف علم اجمالى منجز را عمل كرده باشد.
 


اصول جلسه (266) 29/01/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 266 سه شنبه 29/1/1391

بسم الله الرحمن الرحيم

صور متعدد اصل عملى
بحث در مقتضاى اصل عملى، در جائى كه شك در وجوب نفسى يا غيرى شود، بود مثلاً ندانيم وضو يا غسل ـ به جهت نذرى كه كرده ـ واجب نفسى است يا غيرى، كه چهار صورت ذكر شد و مرحوم ميرزا(رحمه الله)و ديگران، فقط صورت سوم و چهارم را ذكر كرده اند و صورت اول و دوم را ـ كه گفتيم در آنها، از وجوب نفسى وضو مثلاً برائت جارى مى شود ـ ذكر نكردند شايد به اين دليل كه شبهه بدويه در اصل وجوب نفسى واحد و يا وجوب نفسى ديگرى، اضافه بر وجوب نفسى نماز مقيد به وضوء، معلوم تفصيلى مى باشد و اجراى برائت در شبهه بدوى قطعاً بلا اشكال است و لذا اين دو صورت را ذكر نكرده اند البته صورت دوم، در كلمات صاحب كفايه هم آمده است.
مهم صورت هايى است كه در آنها علم اجمالى تشكيل مى شود مانند صورت سوم و چهارم كه در كلمات مرحوم ميرزا(رحمه الله) و ديگران آمده است ليكن در برخى از تقريرات در تبيين مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله) و اشكال آقاى خويى بر آن مطلب، در صورت چهارم بياناتى ذكر شده كه خارج از بحث آنهاست و همچنين صحيح هم نيست لهذا در اينجا مجدداً به توضيحات بيشترى اشاره مى كنيم .
نكته اول: انحلال حقيقى و حكمى
نكته اول اين است كه ـ قبلاً هم گفتيم ـ هميشه برائت از وجوب نفسى، جارى مى شود اما وجوب غيرى مجراى اصل برائت نيست چون تنجيز و استحقاق عقاب در آن وجود ندارد چه وجوب غيرى قهرى و تبعى باشد و چه جعل استقلالى هم داشته باشد و از اين جهت هم فرقى ندارد وقتى وجوبى، غيرى و مقدمى شد نه استحقاق عقوبت اضافى دارد و نه تنجيز ولذا در صورت سوم و چهارم ـ كه علم داريم يا وضو واجب نفسى است يا نماز مقيد به آن، وجود نفسى دارد ـ علم اجمالى را تصوير كرديم و گفتيم كه ميزان، علم اجمالى مردد بين دو وجوب نفسى است وگفتيم كه انحلال حقيقى وجود ندارد زيرا كه تكليف منجز، خصوص وجوب نفسى و آن مردد بين دو فعل است و هيچ يك معلوم تفصيلى نيست و علم تفصيلى به جامع وجوب وضوء ـ يا نفسى يا غيرى ـ علم به تكليف منجز نيست تا موجب انحلال حقيقى شود و اين روشن است همچنان كه عدم جريان اصل برائت و يا هر اصل و حكم ظاهرى ديگرى از وجوب غيرى، معنى ندارد.
اين مطلب نزد ميرزا(رحمه الله) و آقاى خويى(رحمه الله)مسلم و روشن است و ادعاى انحلال حكمى ايشان در مانحن فيه به هيچ وجه، ربطى به وجوب غيرى و جريان اصل برائت از آن، ندارد و همواره بايد علم اجمالى بين وجوبات نفسى و منجزيت يا انحلال و عدم منجزيت آن را لحاظ نمود همچنين بايد تكليف مشكوك كه مى خواهد مجراى اصل قرار گيرد، تكليفى كه قابل تنجيز است، باشد ـ يعنى وجوب نفسى باشد ـ و اين مطلب نزد همه مسلم است و در جاى خودش نيز ثابت شده است و به همين دليل است كه در ما نحن فيه، انحلال حقيقى هم شكل نمى گيرد چون وجوب نفسى در هيچ طرف معلوم بالتفصيل نيست و انحلال حقيقى در جايى است كه تكليف در احدالطرفين معلوم بالتفصيل باشد.
نكته دوم: علت التزام به انحلال حكمى
نكته دوم ـ كه باز قبلاً گذشت ـ اين كه چرا قائل به انحلال حكمى شده اند كه گفته شد، جريان و يا عدم جريان أصل برائت از وجوب غيرى و يا اين كه امر به مقيد، امر غيرى به قيد هم هست، موجب انحلال نمى گردد چرا كه أمر غيرى، تنجز ندارد بلكه انحلال به اين دليل است كه بنابر مسلك اقتضاء، كه علم اجمالى مقتضى موافقت قطعى است نه علت تامه آن، اگر در يك طرف علم اجمالى، اصل مومّن جارى باشد و در طرف ديگر جارى نباشد انحلال حكمى حاصل مى شود يعنى اين اصل معارضى ندارد چونكه از مخالفت قطعى كه ممتنع است، ترخيص لازم نمى آيد و تنها در يك طرف علم اجمالى مخالفت احتمالى لازم مى آيد و آن هم ممتنع نيست و اگر چه علم

اجمالى اقتضاى عدم آن راهم دارد ليكن به نحو اقتضاء است نه عليت ـ كه قابل رفع با ترخيص شرعى است ـ پس اصل واحد در يك طرف، رافع اقتضاى علم اجمالى مى شود و مقتضى با وجود مانع اثر نمى كند و اين كبراى انحلال حكمى در علم اجمالى است كه به تفصيل در بحث علم اجمالى توضيح داده شده است.
تطبيق نكات
اما چرا و چگونه اين بيان در اين جا تطبيق مى كنند؟ بدين شكل كه از وجوب نفسى نماز كه يك طرف علم اجمالى است، اصل برائت جارى مى شود اما در طرف ديگر اين علم اجمالى كه وجوب نفسى وضو است اصل جارى نيست. لكن بايد ديد كه چرا اصل جارى نيست كه بيان مى خواهد زيرا آنچه كه معلوم است، جامع بين وجوب نفسى و غيرى است نه خصوص وجوب نفسى آن، پس چرا برائت از اين تكليف مشكوك جارى نمى باشد.
جوابش نكته اى است كه قبلاً عرض شد كه اصل برائت حكم ظاهرى است و وظيفه عملى و ايجاب احتياط را در مورد مخالفت و موافقت و همچنين استحقاق عقاب احتمالى ـ نه قطعى ـ رفع مى كند پس مى بايست فعل يا تركى كه محتمل العقوبة و المخالفة باشد مجراى اصل برائت باشد نه فعل و يا تركى كه مخالفت قطعى تكليفى باشد ولهذا اصل برائت در هر دو طرف علم اجمالى ـ با اين كه هر دو مشكوك هستند ـ جارى نمى شود چونكه مخالفت قطعى لازم مى آيد كه ممتنع است و در مانحن فيه نيز ترك وضوء مخالفت قطعى تكليف نفسى معلوم بالاجمال است و به عبارت ديگر معناى امتناع ترخيص در معصيت اين است كه ادله برائت و اصول ترخيصى به قيد عقلى يا عقلائى مقيد است كه حتى اگر فعل يا تركى مشكوك الوجوب باشد ولى جريان برائت در آن مستلزم مخالفت قطعى شد اين ممتنع است يا به خاطر تناقض يا قبح ترخيص در معصيت و اين قيدى است كه در كليه اصول ترخيصيه اخذ شده است و بر همين اساس است كه در دو طرف علم اجمالى جمعاً اصل ترخيصى جارى نمى شود .
در مانحن فيه نيز همين گونه است مگر اين كه بخواهيم وجوب و مخالفت و عقاب اضافى ديگرى را نفى كنيم ـ مانند صورت اول و چهارم طبق اشكال آقاى خويى(رحمه الله)كه گذشت ـ كه بلحاظ اين اثر عملى اضافى اصل ترخيصى فى نفسه جارى مى شود و آن وجوب نفسى احتمالى را نفى مى كند.
پس نكته عدم جريان برائت از وجوب نفسى وضو در صورت سوم، اين است كه اگر بخواهد تجويز در ترك كند، مخالفت قطعى لازم مى آيد و اگر بخواهد عقوبت و مخالفت ديگرى را نفى كند، تكليف و عقاب ديگرى محتمل نيست تا به لحاظ آن، اصل ترخيصى جارى شود چون تكليف ديگرى محتمل نيست.
لذا در صورت سوم علم اجمالى انحلال حكمى دارد و مرحوم ميرزا(رحمه الله) آن را در صورت چهارم نيز جارى ساخته كه مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) بر آن اشكال كرده است كه صورت چهارم با سوم فرق دارد زيرا در صورت چهارم ، چنانچه وضو، وجوب نفسى داشته باشد چون كه وجوب نفسى اصل نماز معلوم است دو واجب نفسى خواهد بود و در ترك وضوء تعدد عقاب لازم مى آيد بر خلاف صورت سوم بنابر اين از وجوب نفسى وضو، به لحاظ نفى مخالفت و معصيت دوم و استحقاق عقاب ديگر در فرض ترك هر دو، اصل برائت جارى مى شود كه قهراً طرف معارضه با اصل برائت از وجوب نفسى تقيد قرار مى گيرد.
اين اشكال فنى بر نظر مرحوم ميرزا(رحمه الله)است و هيچ يك از اين بيانات، ربطى به وجوب غيرى وضو و جريان برائت يا عدم جريان برائت از آن ندارد، بلكه مربوط به نكات ذكر شده كه همگى در بحث منجزيت علم اجمالى و مانعيت و عليت آن نسبت به حرمت مخالفت قطعيه و اقتضاى آن، نسبت به موافقت قطعى و نكات انحلالى حكمى است و مطالب ديگرى كه در برخى تقريرات آمده است نه صحيح است و نه ربطى به مسأله دارد.
 


اصول جلسه (267) 09/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 267   شنبه 9/2/1391


بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در جهت دوم و مواردى كه مكلف شك مى كند كه اين واجب، وجوبش نفسى است يا غيرى، عرض شد صورى در مسئله هست.
صورت چهارم
شك مى كنيم با توجه به اينكه در حج، احرام واجب است آيا وجوب غسل قبل از احرام هم غيرى است يا غسل، واجب نفسى است مثلاً نذر كرده ام وضو بگيرم ولى نمى دانم كه نذر كرده ام كه وضو بگيرم يا بايد زيارتى كه به نذر ديگرى بر من واجب شده است را با وضوء انجام دهم.
در اين صورت مرحوم ميرزا(رحمه الله) گفته بود مى دانيم اصل دو چيز واجب است 1) اصل احرام يا زيارت و 2) اصل غسل يا وضوء و شك ما در اين است كه تقيد احرام به غسل يا زيارت به وضوء هم واجب است يا اين تقيد واجب نيست أما وجوب ذات دو طرف معلوم است و فقط در وجوب تقيد شك داريم و اين مجراى اصل برائت است و انحلال حكمى شكل مى گيرد اين بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله) بود و آقاى خويى(رحمه الله) بر اين بيان اشكال كرده.
اشكال آقاى خويى(رحمه الله) به بيان ميرزا(رحمه الله)
ايشان فرموده اند در اين جا اصل برائت از وجوب تقيد احرام به غسل يا زيارت به وضو معارض دارد و با صورت سوم فرق دارد صورت سوم جائى بود كه اصل وجوب آن واجب ديگر ـ يعنى زيارت يا احرام ـ معلوم نبود بلكه يك وجوب نفسى مردد بين وضو يا نماز با وضو بود كه اگر وضو واجب نفسى بود فقط وضو را انجام مى داد نه بيشتر، لهذا در آنجا انحلال را قبول كرديم و از وجوب نماز برائت جارى مى شد زيرا كه معارضى نداشت و از وجوب نفسى محتمل در وضوء برائت جارى نمى شد چون كه اثرى نداشت نه بلحاظ نفى عقاب دوم چون كه وجوب نفسى محتمل نبود و نه بلحاظ نفى يك عقاب بر ترك وضوء چون كه معلوم بود.
قياس صورت چهارم به آنجا درست نيست زيرا كه اصل برائت از وجوب تقيد معارض دارد و معارضش، اصل برائت از وجوب نفسى وضو و يا غسل است نه به لحاظ اصل وجوب ذات غسل يا وضو تا گفته شود لزومش معلوم است بلكه بلحاظ نفى وجود نفسى ديگر زائد بر وجوب نفسى احرام يا زيارت كه معلوم است و اثرش نفى تعدد مخالفت و تعدد عقاب ـ در صورت ترك هر دو ـ مى باشد و اين اثر از براى جريان برائت از وجوب نفسى وضوء يا غسل كه مشكوك است كافى است.
لذا اگر مكلف بداند كه وضوء مثلاً واجب غيرى در نماز است و شك كند آيا نذر هم كرده كه آن را انجام دهد ـ تا واجب نفسى هم باشد ـ در اينجا قطعاً أصل برائت از وجوب نفسى آن ، جارى مى شود و اثرش نفى معصيت و عقوبت زائد است و در ما نحن فيه هم كه علم اجمالى داريم وضوء و غسل يا واجب نفسى و يا غيرى است نسبت به وجوب نفسى آن كه مشكوك است اصل برائت جارى مى شود. بنابراين اصل برائتى كه مى خواهيد از تقيد جارى كنيد با اصل برائت از وجوب نفسى وضو يا غسل معارض است و با هم تعارض و تساقط مى كنند و علم اجمالى منجز مى شود و انحلالى در كار نخواهد بود بر خلاف صورت سوم .
اشكال شهيد صدر(رحمه الله)
شهيد صدر(رحمه الله) به اين فرمايش اشكال نموده اند و مى فرمايد: مى توان اين حرف ميرزا(رحمه الله)را در جائى كه واقع يك بار باشد و مكرراً نباشد ـ تا علم اجمالى تدريجى در عمود زمان شكل نگيرد ـ  تمام كرد زيرا نكته اين كه اگر يك بار باشد ـ مثلاً براى يكبار نذر كرده است كه يا وضو بگيرد يا زيارتى كه نذر كرده با وضو انجام دهد ـ اين است كه علم اجمالى را منحل مى كند كه شايد اين نكته در ذهن ميرزا(رحمه الله)بوده است.
حاصل نكته اين است كه اگر دو اصل ترخيصى در دو طرف علم اجمالى به نحوى باشد كه هر دو با هم براى مكلف قابل استناد نباشند يعنى هميشه مكلف مى تواند به يكى از آنها استناد كند در اين جا، تعارض بين اصول شكل نمى گيرد كه البته مرحوم ميرزا(رحمه الله) آن را در شبهه غير محصوره پياده كرده و گفته است چون شبهه غير محصوره، يعنى كثير الاطراف، به نحوى كه ارتكاب همه آنها مقدور ـ مكلف نباشد ـ كه البته در تعريف شبهه غير محصوره هم بحث است و ايشان گفته است كه آن قدر اطراف، كثير باشد كه مكلف نتواند همه را مرتكب شود ـ در اين شبهه غير محصوره در هر طرف اصل برائت جارى مى شود و اصول ترخيصى به خاطر علم اجمالى تعارض و تساقط نمى كنند چون مكلف نمى تواند همه اطراف را مرتكب شود پس نمى تواند به اصل برائت در تمام اطراف، استناد كند بلكه به مقدار امكان ارتكاب از اطراف، اصل برائت جارى مى شود كه مخالفت قطعى در آنها نيست و جريان برائت در آنها مستلزم مخالفت قطعى نيست پس در موافقت قطعى ترخيص لازم نمى آيد اين يك بيان است كه در موارد شبهه غير محصوره مرحوم ميرزا(رحمه الله)دارد.
اشكال آقاى خويى(رحمه الله) به بيان فوق
اين بيان را مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) در آنجا رد مى كند و مى گويد درست است كه مكلف بر ارتكاب همه اطراف قدرت ندارد ولى هريك از اطراف را كه مى تواند انجام دهد نسبت به آن طرف، ترخيص فعلى است ولى مكلف نمى تواند همه اطراف را جمعاً انجام دهد و اين، عدم قدرت بر ارتكاب جميع است نه هريك طرف و اين مانع از ترخيص فعلى در هر طرف نيست و ترخيصها اگر فعلى باشند ترخيص قطعى در مخالفت است كه قبيح است هر چند امكان مخالفت قطعى نباشد زيرا آنچه كه قبيح و ممتنع است ترخيص قطعى در مخالفت است نه ترخيصى كه به وقوع مخالفت قطعى در خارج منجر شود تا گفته شود ممكن نيست، مثال آن جايى است كه بر حرمت يكى از دو طرف، يقين فعلى دارد مثلاً مى داند كه نمى تواند هر دو را انجام دهد ولى قدرت بر هريك را به تنهايى دارد كه اين جا مى گوئيد علم اجمالى منجز است با اين كه مخالفت قطعى و

ارتكاب هر دو طرف ممكن نمى باشد. مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)مى گويد آن ترخيصى كه قبيح است، ترخيص قطعى در مخالفت است كه بدانيم يكى از دو ترخيص بر خلاف قطع است نه ترخيصى كه به وقوع مخالفت بيانجامد و اين لازم نيست.
 پس اگر مانع از جريان اصول، اين معنا باشد كه مستلزم امكان وقوع در مخالفت قطعى باشد، حرف شما درست است اما اين لازم نيست بلكه ترخيص قطعى در مخالفت واقع، محال و قبيح است و اين در شبهه غير محصوره نيز ثابت است يعنى اگر صد اصل ترخيصى جارى باشد بااين كه علم داريم يكى از آنها حرام قطعى است اين ترخيص قطعى در مخالفت است ولذا در شبهه محصوره ايشان قائل به احتياط مى باشند .
نقد اشكال آقاى خويى(رحمه الله)
اين بيان در اين جا جارى نيست اگر چه تعبيرى در تقريرات هست كه خواسته اين بيان را در اينجا بياورد ولى بالدقه شهيد صدر نمى خواهد اين بيان را در اينجا بياورد چون ايشان نقض آقاى خويى را در شبهه غير محصوره طبق مبانى ميرزا(رحمه الله) قبول دارد اما طبق مبناى خود شهيد صدر(رحمه الله) رد مى كند و شهيد صدر(رحمه الله) مطلب ميرزا(رحمه الله) را در شبهه غير محصوره مى پذيرد ليكن از طرف ديگرى ـ كه در جاى خودش مى آيد ـ ولى اين بيان در اين جا نمى آيد زيرا مكلف قادر است كه تكليف معلوم بالاجمال را مخالفت قطعيه كند و مخالفت و موافقت قطعيه، هر دو در اينجا مقدور است و مانند شبهه غير محصوره نيست بلكه در اين جا نكته ديگرى است كه نكته دقيق و مهمى است.
آن نكته عدم اجتماع ترخيصين با هم است بدان معنا كه مى بايست اين دو اصل ترخيصى با هم در يك زمان و يك فرض جريان داشته باشند تا ترخيص قطعى در مخالفت، شكل گيرد أما اگر در تقديرى، احدالاصلين جارى باشد كه اصل ديگر در آن تقدير جارى نيست ديگر تعارض نيست يعنى در يك فرض، هر دو أصل تأمين و رفع تنجيز نمى كنند بلكه هريك در فرضى رفع تنجيز مى كند كه ديگرى در آن فرض أثرى ندارد كه در اين صورت اين دو ترخيص، ترخيص در مخالفت احتمالى خواهند بود و نه ترخيص در مخالفت قطعى و اين شبيه دو اصل برائت در دو طرف علم اجمالى به نحو مشروط است كه مرحوم محقق عراقى(رحمه الله) شبهه آن را بر مسلك اقتضاء وارد كرده است كه اگر بخواهيد اصل برائت را در هر طرف به طور مطلق جارى كنيد، با هم تعارض مى كنند ولى به صورت مشروط مى توانيد جارى كنيد و بگوئيد مثلاً اصل برائت از وجوب تمام ـ اگر قصر را انجام داد ـ جارى باشد و اصل برائت از وجوب قصر ـ اگر تمام را انجام داد ـ جارى باشد و اين دو اصل مشروط با هم تعارضى ندارند چون در مخالفت قطعيه ترخيص لازم نمى آيد زيرا كه هر كدام در هر طرف در فرضى جارى مى شود كه طرف ديگر انجام شده است و در اينجا مخالفت تكليف احتمالى است نه قطعى .
جواب به شبهه مرحوم عراقى (رحمه الله)
البته اين شبهه را جواب مى دهند كه اگر دليل خاصى بر دو برائت مشروط داشته باشيم اين مطلب قابل قبول است و دو اصل ترخيصى اين چنينى در دو طرف علم اجمالى با هم تعارض ندارند و هر كدام در فرضى است كه ديگرى در آن فرض نيست ولى چنين برائت مشروطى، دليل خاصى مى خواهد و از اطلاقات ادله برائت، ترخيص مطلق استفاده مى شود، نه ترخيص مشروط و در حقيقت اشكال اثباتى دارد نه ثبوتى.
در مانحن فيه شهيد صدر(رحمه الله) مى فرمايد اجراى اصل برائت نسبت به هريك از دو طرف علم اجمالى ما، فى نفسه مقيد به قيدى است كه در فرضى جارى مى شود كه برائت از ديگرى جارى نمى شود و در نتيجه ترخيص قطعى در مخالفت شكل نمى گيرد چون در يك فرض و با هم رفع تنجيز نمى كنند تا ترخيص قطعى لازم بيايد .
بيان مطلب فوق اين است كه زمانى اصل برائت از وجوب نفسى وضوء يا غسل، براى نفى معصيت و عقاب زائد ، جارى مى شود كه مكلف بخواهد هر دو واجب را ترك كند اما اگر ذات واجب ديگر ـ احرام يا زيارت ـ را انجام دهد ديگر برائت از وجوب نفسى وضوء يا غسل جارى نخواهد شد چون كه در ترك آن يك عقوبت دارد يا به جهت وجوب نفسى آن و يا به جهت وجوب تقيد احرام يا زيارت به آن ، با ترك آن از بين مى رود پس يك معصيت و يك عقاب در ترك وضوء يا غسل قطعى است.
پس به لحاظ نفى اصل عقاب برائت جارى نمى شود و به لحاظ عقاب زائد هم برائت جارى نمى شود زيرا در فرض فعل ذات احرام يا زيارت، به عدم وجوب عقاب زائد علم داريم زيرا كه محتمل نيست وضو، هم واجب نفسى باشد و هم غيرى، بلكه يا واجب نفسى است و يا غيرى، پس با فرض فعل ذات احرام و زيارت، علم داريم كه در ترك غسل يا وضوء دو معصيت و دو عقاب شكل نمى گيرد پس در اين فرض اصل برائت از وجوب نفسى وضو جارى نمى باشد و تنها در فرض ترك آن واجب ديگر، اين برائت جارى مى شود و اين بدان معنا است كه اصل برائت از وجوب نفسى غسل يا وضوء تنها در فرض ترك آن واجب ديگر و عصيان يك طرف علم اجمالى، جارى است كه فرض سقوط اصل برائت از تقيد است پس نمى تواند با آن أصل، معارض باشد زيرا هر دو برائت در يك تقدير و يك فرض با هم جارى نمى باشند.
بنابراين دو أصل برائت مذكور در فرض و حالت واحدى مؤثر و منشأ أثر نمى باشند بلكه هريك در فرضى اثر دارد و جارى مى شود كه نقيض فرض جريان ديگرى است و اين همانند دو أصل برائت مشروط در دو طرفين علم اجمالى است كه محذورى ندارد و ترخيص قطعى در مخالفت را در بر ندارد بلكه ترخيص و تأمين در مخالفت احتمالى است.
اين بيان نكته دقيق و صحيحى است و در نتيجه انحلال حكمى در صورت چهارم نيز تمام است البته در صورتى كه واقعه تكرارى باشد و ابتلاى به آن در آينده معلوم باشد علم اجمالى تدريجى منجزى شكل خواهد گرفت كه يا ترك تقيد در دفعه اول مخالفت است و يا ترك وضوء يا غسل با ترك واجب ديگر در دفعه دوم مخالفت واجب نفسى ديگرى است و اين علم اجمالى تدريجى منجزى است.
 


اصول جلسه (268) 10/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 268  يكشنبه 10/2/1391

بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در صورت چهارم بود از دوران بين نفسيت و غيريت فعلى مثل وضو از براى زيارت و يا غسل از براى احرام جائى كه اصل آن واجب ديگر هم ثابت است ولى امر فعل وضو يا غسل دائر است بين اين كه واجب نفسى مستقلى باشد و به واجب ديگر، ربطى نداشته باشد و يا شرط در آن واجب باشد.
عرض شد اين جا نيز مانند صورت سوم انحلال حكمى است و حق با مرحوم ميرزا(رحمه الله)است كه برائت از وجوب تقيد جارى مى شود و اين جريان اصل، با برائت از وجوب نفسى وضو يا غسل معارض نيست و همچنين عرض شد اين در جائى است كه واقعه يكى باشد اما اگر واقعه تكرارى شد، علم اجمالى تدريجى تشكيل و منجز مى شود چون يا تقيد در دفعه اول واجب است يا وضو در دفعه دوم واجب نفسى ديگرى است و اين، همان علم اجمالى به تكليف منجز در يكى از دو زمان حال يا آينده است و در اين جا برائت از تقيد هم با برائت از وجوب نفسى وضو يا غسل در واقعه آينده ـ كه وجوب ديگرى غير از وجوب معلوم بالاجمال در واقعه اول است ـ معارض مى شود و موجب مى گردد كه اصول تعارض و تساقط نمايند.
معيار و ضابطه براى انحلال حكمى
از آنچه گذشت، روشن مى شود كه صورت سوم و چهارم، هر دو مبتنى بر نكته اى بودند و اين نكته يك ضابطه و معيار از براى انحلال حكمى است كه بايد مورد توجه قرار بگيرد و آن ضابطه اين است كه هر جا دو طرف علم اجمالى ما به گونه اى باشند كه مخالفت يك طرف، مستلزم مخالفت طرف ديگر نيز باشد به خلاف عكس آن ـ يعنى مخالفت يك طرف، مستلزم مخالفت طرف ديگر بود ولى مخالفت طرف ديگر، مستلزم مخالفت طرف اول نبود ـ در چنين مواردى علم اجمالى، منحل است به انحلال حكمى، چون اصل ترخيصى از طرفى كه مخالفتش استلزام ندارد بدون معارض،  جارى است چون مخالفت طرف ديگر، مخالفت قطعى هر دو طرف است و مخالفت قطعى مجراى اصل ترخيصى نمى باشد .
اين يكى از ضابطه هاى كلى انحلال است كه هر جا مخالفت يك طرف مستلزم مخالفت قطعى هر دو طرف باشد در آن طرف، اصل ترخيصى جارى نخواهد بود چون اثر ندارد و فعلش منجز بوده و قابل ترك نيست به خلاف طرف ديگر كه اصل برائت از آن جارى مى شود و چون كه در يك طرف است و مخالفت، احتمالى است ـ نه قطعى ـ و رافع منجزيت علم اجمالى نسبت به آن طرف خواهد شد ـ بنابر مسلك اقتضا ـ و اين بحث مصاديقى دارد.
مصاديق بحث ـ مصداق اول
يكى از مصاديق آن، مورد دوران بين تعيين و تخيير يا دوران بين اقل و اكثر بالمعنى الاعم است كه شامل دوران بين تعيين و تخيير نيز مى شود زيرا كه دوران  امر بين اقل و اكثر به دو نحو است 1) اقل و اكثر ارتباطى، كه در باب مركبات و اجزاء و شرايط است و در آن موارد، انحلال حقيقى هم ادعا شده است و 2) نحو ديگر كه در ذيل آن بحث است بحث از دوران امر بين تعيين و تخيير است كه واجب مردد بين دو عنوان متباين از نظر مفهوم هستند كه يكى از ديگرى اعم و جامع نسبت به آن است مثلاً نمى دانيم در كفاره و وجوب خصال ثلاثه، خصوص عتق رقبه واجب است يا احدى الخصال الثلاثه، كه اين نيز عنوان واحد جامعى است كه مفهوماً باعنوان عتق مباين است و در اين جا اگر واجب احدى الخصال باشد، واجب تخييرى است و اگر خصوص عتق رقبه باشد واجب تعيينى است و اين دوران بين تعيين و تخيير است كه چون عنوان تعيينى اكثر از جامع است و در عالم تحليل، منحل است به جامع و خصوصيت كه گفته مى شود دوران بين أقل و اكثر بالمعنى الاعم است و الا آن دو عنوان مفهوماً با هم مباين هستند.
در آن جا بحث مى شود كه اين علم اجمالى آيا منحل است يا خير؟ كه قطعاً انحلال حقيقى ندارد چون امر و وجوب به يكى از دو عنوان متباين باهم خورده است كه با يكديگر تداخل نداشته تا گفته شود يكى معلوم الوجوب است و ديگرى مشكوك، اگر چه در صدق، عموم و خصوص باشند ليكن در انحلال حكمى اين علم اجمالى ـ بنابر مسلك اقتضا ـ بحث مى شود و گفته مى شود ضابطه ذكر شده در اينجا صادق است و گفته اند برائت از وجوب تعيينى عتق جارى است و با برائت از جامع، معارض نيست زيرا كه ترك جامع ـ كه بترك افرادش مى باشد ـ مخالفت قطعى هر دو طرف اين علم اجمالى است زيرا كه عتق هم با ترك جامع ترك مى شود و اين مخالفت قطعى است كه مجراى اصل ترخيصى نمى باشد

و اين يك مصداق از همان قاعده و ضابطه كلى مى شود لهذا اصل برائت از تعيين جارى مى شود ولى از تخيير و يا وجوب جامع برائت جارى نمى شود چون ترك جامع مخالفت قطعى هر دو طرف است پس با اين برائت نمى شود جامع را كنار گذاشت ولى تعيين كنار مى رود و انحلال حكمى درست مى شود البته بنابر اقتضا يعنى بنابر اين كه علم اجمالى مقتضى موافقت قطعيه است نه علت تامه آن، كه تفصيل آن در بحث اقل و اكثر خواهد آمد.
مصاديق بحث ـ مصداق دوم
يكى ديگر از موارد، مورد بحث ما است كه واجب مردد باشد بين اينكه نفسى است يا غيرى، به نحوى كه در صورت سوم و چهارم ذكر شد كه در اين دو صورت، از وجوب نفسى وضو برائت جارى نمى شود أما از تقيد به وضوء يا غسل در صورت چهارم يا اصل وجوب مقيد ـ يعنى نماز با وضو ـ در صورت سوم، برائت جارى مى شود زيرا كه در آن، ضابطه صادق است كه ترك وضو مستلزم مخالفت قطعى تكليف معلوم بالاجمال است بر خلاف ترك مقيد و يا تقيد همانگونه كه شرح داده شد.
در اينجا دو طرف علم اجمالى ما اقل و اكثر بالمعنى الاعم هم نيستند زيرا كه قيد خارج از مقيد است و دو طرف علم اجمالى در هر دو صورت با هم مفهوماً و مصداقاً متباين مى باشند وليكن نكته انحلال حكمى و ضابطه كلى آن ـ كه در تعيين و تخيير ذكر شد ـ در اينجا نيز جارى است يعنى آن ضابطه ـ همان نكته اى است كه گفته شد ـ أعم از اقل و اكثر بالمعنى الاعم يا دوران بين تعيين و تخيير است و به عبارت ديگر روشن مى شود نكته، انحلال تعيين و تخيير بالخصوص نيست بلكه نكته اش اين ضابطه است كه مخالفت يك طرف علم اجمالى مخالفت قطعى باشد و مستلزم مخالفت طرف ديگر هم باشد تا در آن اصل ترخيصى جارى نشود و در طرف ديگر اصل ترخيصى بلامعارض باشد.
مصاديق بحث ـ مصداق سوم
مورد سوم دوران امر بين وجوب احد الضدين كه ثالث دارند يا حرمت ضد ديگر است مثلاً در نماز شك كنيم آيا استقبال الى الكعبه واجب است يا استدبار كعبه ـ كه انحراف بيش از شرق و غرب است ـ حرام است كه اگر اين علم اجمالى حاصل شد استقبال و استدبار، ضدين هستند ولى ضدينى كه ثالث هم دارند چون ممكن است نه استقبال كعبه نمايد و نه استدبار، مثل اين كه از كعبه منحرف شود وليكن تا حد استدبار و بيش از شرق و غرب قبله نرسد و اگر در اين مورد، مخالفت يك طرف ـ كه حرمت استدبار قبله باشد ـ صورت گيرد، استقبال را هم ترك كرده است چون فعل احد الضدين مستلزم ترك ضد ديگر است و اين مخالفت قطعى است يعنى اگر استدبار كند، نمازش قطعاً باطل است چونكه يا مانع را انجام داده و يا شرط را ترك كرده است و به همين علت، نماز، قطعاً باطل است و مخالفت قطعى شده است اما گر ترك استقبال كند از آنجا كه مستلزم استدبار نيست، مخالفت اين طرف علم اجمالى، مخالفت قطعى نمى باشد پس از حرمت استدبار برائت جارى نمى شود ولى از وجوب استقبال جارى مى شود و اثرش جواز ترك استقبال است ولى بايد استدبار نكند و اين علم اجمالى منحل است .
مصاديق بحث ـ مصداق چهارم
مورد چهارمى كه براى اين ضابطه تصوير شده، آن است كه علم اجمالى به وجوب يكى از دو فعلى باشد كه صدق و تحقق يكى مستلزم صدق و تحقق ديگرى باشد وليكن تحقق ديگرى مستلزم تحقق اولى نباشد ـ كه در اينجا نيز جامع و فرد نمى باشند بلكه مفهوماً و مصداقاً با هم مباين هستند ـ در اين مورد نيز، ضابطه مذكور منطبق است مثلاً اگر در حجر اسماعيل، امر دائر باشد بين اين كه در نماز داخل حجر، استقبال كعبه واجب باشد يا استدبار ديوار حجر ـ چه مستلزم استقبال كعبه باشد چه نباشد ـ كه در اينجا تحقق احدهما اعم از تحقق ديگرى است چون اگر استقبال كعبه كند قطعاً استدبار ديوار حجر هم نموده است ـ هميشه استقبال كعبه داخل حجر اسماعيل، مستلزم استدبار ديوار حجر است ـ اما عكس، اين گونه نيست يعنى مى شود استدبار ديوار حجر بشود ولى مستقبل كعبه نباشد و مقدارى از اركان كعبه منحرف شود در اين مورد نيز همان نكته انحلال جارى است يعنى برائت از وجوب استقبال كعبه جارى مى شود و با برائت وجوب استدبار ديوار حجر معارض نمى شود چونكه ترك استدبار ديوار حجر مستلزم ترك استقبال كعبه و همچنين مخالفت قطعى مى باشد پس مجراى برائت نيست بر خلاف عكس آن يعنى از وجوب أمر وجودى ـ كه أضيق صدقاً و تحققاً مى باشد ـ برائت جارى مى شود وليكن برائت از وجوب اوسع تحققاً و صدقاً جارى نمى شود به همان ضابطه و نكته كلى كه گفته شد .
بنابر اين ضابطه كلى انحلال حكمى علم اجمالى درمانحن فيه اين نكته است كه مخالفت يك طرف علم اجمالى، مستلزم مخالفت طرف ديگر هم باشد بر خلاف عكس آن و اين موارد و مصاديق متعددى دارد.
 


اصول جلسه (269) 11/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 269   دوشنبه 11/2/1391
بسم الله الرحمن الرحيم


صورت سوم و چهارم
بحث در دو صورت سوم و چهارم  در موارد دوران وجوب يك واجبى بين نفسيت  و غيريت ـ كه مقتضاى اصل عملى چيست ـ بود.
صورت سوم جايى بود كه علم اجمالى داريم يا وضو واجب نفسى است يا نماز، كه در اين صورت وضو، واجب غيرى آن مى باشد و همچنين اصل آن فعل ديگر مقيد به وضوء، طرف علم اجمالى ما است و وجوب ذات نماز معلوم نيست.
صورت چهارم اين بود كه مى دانيم اصل نماز و يا احرام بر ما واجب است ولى نمى دانيم آيا نذر وضو، مستقلاً بوده است ـ پس واجب نفسى است ـ يا ضمن زيارت ـ پس تقيد زيارت به وضو واجب است ـ يعنى طرفين علم اجمالى، وجوب نفسى وضو ياوجوب غيرى آن براى واجبى است كه اصل وجوبش معلوم است و تقيدش به وضو، معلوم نيست.
در هر دو صورت علم اجمالى ما منحل بود زيرا از وجوب مقيد يا تقيد، برائت جارى مى شود و معارض ندارد و علم اجمالى به انحلال حكمى منحل مى شود چون در طرف ديگر علم اجمالى كه وجوب نفسى وضو است، اصل ترخيصى جارى نمى شود طبق همان ضابطه و معيار كلى ـ كه گفتيم هر گاه مخالفت يك طرف علم اجمالى، مستلزم مخالفت طرف ديگر يعنى مخالفت قطعى باشد مجراى اصل ترخيصى نخواهد بود و اصل، در طرف ديگر بلامعارض خواهد بود و علم اجمالى منحل مى شود ـ كه اين ضابطه كلى، در مانحن فيه يعنى دوران امر بين وجوب نفسى وضو يا وجوب غيرى آن براى واجبى ديگر ـ دو صورت سوم و چهارم ـ استثنائاتى دارد و بايد تفصيل داده شود چون دوران امر واجبى بين وجوب نفسى يا غيرى براى واجب ديگرى، داراى فروضى مى باشد از اين نظر كه ممكن است زمان واجب نفسى با زمان واجب غيرى فرق كند و ممكن است زمان هاى اين دو يك زمان باشد مثلاً نذر كرده است يا وضو بگيرد و يا نماز با وضو بخواند وليكن اگر نذر وضو كرده باشد در ساعت ديگرى است پس ممكن است زمان ها متفاوت باشد و دو زمان باشد يعنى اگر نذر وضو باشد در ساعت اول است و اگر نذر نماز باشد در ساعت دوم است .
فروض بحث
مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله) و به تبع ايشان آقاى خويى(رحمه الله) كليه فروض را به طور دقيق بيان نكرده اند و تنها به يك يا دو فرض اشاره نموده و از آن گذشته اند در صورتى كه مقتضاى بحث فنى و دقيق اين است كه به كليه فروض اشاره شود كه از زمان اين دو واجب 5 فرض ثبوتاً تصوير مى شود زيرا كه ممكن است زمان دو واجب محتمل، داراى يكى از نسب اربعه باشد كه از آنجائى كه أعم بودن يكى از ديگر دو فرض دارد ـ يعنى يا زمان واجب نفسى اعم است و زمان واجب غيرى اخص و يا بالعكس ـ نتيجةً مجموع فروض، پنج فرض مى شود.
 فرض اول: اينكه هر دو زمان يكى باشند كه بحث هاى گذشته بنابر اين فرض بود.
فرض دوم:  اين كه زمان واجب غيرى اخص و اضيق از واجب نفسى باشد يعنى اگر وضو، واجب غيرى بود داخل وقت مثلاً ـ ظهر ـ واجب مى شود چون نماز در آن وقت واجب مى شود ولى اگر واجب نفسى باشد زمانش اوسع است و شامل قبل از وقت هم مى شود .
فرض سوم: اين كه زمان واجب نفسى و زمان واجب غيرى كاملاً با هم مباين باشند يعنى اگر نذر وضو كرده است زمانش قبل از وقت است و اگر واجب غيرى باشد زمانش پس از دخول در وقت است پس براى هريك از دو طرف علم اجمالى زمانى غير از زمان ديگرى است.
فرض چهارم: اين كه ميان زمان واجب نفسى و واجب غيرى عموم من وجه باشد مثلاً در يك ساعت مشترك باشند و هر كدام يك ساعت مختص هم داشته باشند .
فرض پنجم: عكس فرض دوم است يعنى اگر واجب، غيرى بود وقتش اوسع است و اگر نفسى بود وقتش اضيق و بخشى از وقت واجب غيرى است مثلاً اگر نذر وضو كرده، خصوص ساعت اول وقت زوال است ولى اگر واجب غيرى باشد تا آخر وقت ظهر، واجب غيرى است حال بايد احكام اين فروض را در هر يك از دو صورت علم اجمالى يعنى صورت سوم و صورت چهارم گذشته بررسى كنيم يعنى لازم است معيار و ضابطه كلى انحلال حكمى را ـ كه بيان شد ـ در هريك از اين فروض در هر دو صورت تطبيق دهيم.
تطبيق در فرض اول و دوم
اما در فرض اول و دوم كه تساوى هر دو زمان است يا زمان واجب غيرى اخص باشد و زمان وجوب نفسى اوسع، حكم اين دو فرض يكى است يعنى چه در صورت سوم و چه چهارم، انحلال حكمى علم اجمالى تمام است چون آن ملاك و معيار انحلال، منطبق است ـ هم در جائى كه زمانها متساوى باشند و هم جائى كه زمان وجوب نفسى اوسع است ـ چون ترك واجب نفسى مستلزم ترك وضو درهر دو زمان است و مخالفت هر دو طرف علم اجمالى و مخالفت قطعى خواهد بود و لذا اصل برائت از وجوب نفسى جارى نيست و اصل برائت از مقيد ـ در صورت سوم ـ و از تقيد ـ در صورت چهارم ـ بدون معارض خواهد بود و انحلال حكمى شكل مى گيرد.
تطبيق در فرض سوم و چهارم

در دو فرض سوم و چهارم كه زمان ها متباين باشند ـ يا تباين كلى و يا به نحو عموم من وجه ـ ضابطه و معيار انحلال، صادق نيست و علم اجمالى ـ در هر دو صورت سوم و چهارم ـ منجز مى شود يعنى علم اجمالى ـ چه به صورت سوم باشد يا چهارم ـ در هر دو صورت با فرض تباين زمانهاى دو واجب، آن علم اجمالى منجز مى شود زيرا كه معيار و ضابطه انحلال در هيچ يك از دو طرف علم اجمالى وجود ندارد يعنى مخالفت هر طرف بدون مخالفت طرف ديگر، ممكن مى شود و مستلزم مخالفت قطعى نيست زيرا كه مى توان طرف ديگر را در زمان مختص، امتثال كرد. لهذا اصل برائت از هريك از دو طرف، فى نفسه جارى بوده و موجب تعارض و تساقط و منجزيت علم اجمالى خواهد بود.
حاصل اين كه اگر زمان هر يك از دو طرف علم اجمالى، مورد افتراقى نسبت به زمان ديگرى داشته باشد، مخالفت و ترك يك طرف از آن دو در زمان خودش، مستلزم مخالفت طرف ديگرى در زمانش نيست چون زمانها متباينين يا عامين من وجه هستند، در متباينين كه مطلب روشن تر است چرا كه اگر وجوب نفسى قبل از وقت باشد و وجوب غيرى بعد از وقت، مخالفت واجب نفسى به ترك وضو در قبل از وقت يا ساعت اول است و اين مستلزم ترك وضو در ساعت دوم كه زمان واجب غيرى است، نمى باشد و همچنين اگر زمانها عموم من وجه باشند چون درست است كه در يك زمان مشترك هستند ولى دو زمان مورد افتراق دارند پس اگر وجوب نفسى را مخالفت كرديم يعنى آن را در ساعت مختص و مشترك ترك كرديم، مى توانيم آن را در وقت افتراق واجب غيرى بياوريم و وجوب غيرى را مخالفت نكنيم.
بنابر اين در دو فرض تباين كلى يا جزئى ميان زمان واجب نفسى از غيرى، علم اجمالى و دوران بين وجوب نفسى و غيرى در هر دو صورت سوم و چهارم گذشته منجز بوده و انحلالى در كار نخواهد بود.
تطبيق در فرض پنجم
أما فرض پنجم كه زمان واجب غيرى اعم و اوسع از زمان واجب نفسى باشد يعنى اگر وضو را نذر كرده است وقتش مثلاً هنگام زوال و لحظه اذان ظهر است ولى اگرنذر كرده نماز بخواند كه وضو شرطش مى باشد زمان آن نذر، ما بين زوال تا غروب است ـ اين در صورت سوم ـ و در صورت چهارم نيز تقيد همين گونه است كه اگر تقيد احرام به غسل، واجب است زمانش اوسع است و بعد از احرام هم مى توان غسل كند اما اگر واجب نفسى است، همان زمان اول متصل به احرام واجب است .
اين جا بين دو صورت سوم و چهارم فرق حاصل مى شود و ديگر معيار انحلال حكمى در صورت سوم جارى نيست وليكن اين معيار، در صورت چهارم جارى است ولى به طور معكوس، يعنى از وجوب نفسى برائت جارى مى شود نه از وجوب تقيد.
اما در صورت سوم ـ كه طرف علم اجمالى اصل مقيد  و وجوب نماز است ـ انحلال جارى نيست چون مخالفت هيچ كدام از اين دو طرف، مستلزم مخالفت ديگرى نيست چون وجوب نفسى به زمان اول مقيد است و ترك آن، با ترك در همان ساعت اول حاصل مى شود و اين مستلزم مخالفت وجوب غيرى نيست چون كه زمان واجب غيرى، اوسع بوده و باقى است پس اصل برائت از وجوب نفسى، براى نفى وجوب در آن زمان خاص، جارى است و در نتيجه با برائت از وجوب مقيد جهت نفى لزوم انجام آن مقيد ـ يعنى نماز با وضو در وقت موسع ـ معارض است و اين دو اصل ترخيصى در دو طرف علم اجمالى با هم تعارض و تساقط مى كنند يعنى اثر برائت از وجوب نفسى، اين است كه لازم نيست در ساعت اول وضو بگيرد و اثر برائت از وجوب مقيد يعنى نماز با وضو هم اين است كه بتواند آن را ترك كند ـ حتى در ساعت دوم به بعد ـ و اين دو اصل ترخيصى در مخالفت قطعى است پس علم اجمالى منجز مى شود و هم بايد در ساعت اول وضو بگيرد و هم بعدش نماز بخواند.
پس در فرض پنجم نسبت به صورت سوم از علم اجمالى، انحلال حكمى وجود ندارد و اما نسبت به صورت چهارم ـ كه ذات نماز و يا احرام كه مى دانيم واجب است و تقيد آن به وضو يا غسل، طرف علم اجمالى ما بوده و مشكوك است ـ اگر زمان واجب نفسى اضيق باشد مثلاً اگر غسل در احرام واجب نفسى باشد نه غيرى، در ساعت و زمان اول، مثلاً ساعت متصل به احرام، واجب نفسى است ولى اگر واجب غيرى باشد زمان و ساعتش اوسع است در اين جا وقتى زمان وجوب نفسى اضيق شد، ضابطه انحلال، بر عكس منطبق مى شود يعنى مكلف اگر بخواهد تقيد غسل به احرام را انجام ندهد بايد غسل را در هر دو زمان ترك كند چون زمان وجوب تقيد و وجوب غيرى اوسع است و اين مخالفت وجوب نفسى را هم در بر دارد و مخالفت قطعى است پس ترك تقيد در اين صورت، ترك واجب نفسى هم مى باشد چون بخشى از وقت غيرى وقت نفسى هم هست پس برائت از تقيد جارى نمى شود وليكن اصل برائت از جوب نفسى وضو يا غسل در زمان اضيق، جارى مى شود چون اگر نفسى باشد، بايد در خصوص همان وقت مخصوص انجام شود و براى نفى آن برائت جارى مى شود و اين انحلال حكمى بر عكس انحلال جارى در صورت تساوى و يا أعم و اوسع بودن زمان واجب نفسى در اين صورت است و اصل برائت وجوب نفسى را نفى مى كند و اثبات مى كند نتيجه وجوب غيرى را.
البته اين مطلب در صورتى است كه اثر اضافه اى در وجوب غيرى فرض نشود مثلاً نگوييم كه بايد غسل يا وضويش را براى واجب ديگر حفظ كند ـ اگر غيرى باشد ـ و اما اگر نفسى باشد انجام غسل يا وضو در يك زمان كفايت مى كند و لازم نيست تا انجام واجب ديگر، بر آن تحفظ نمايد كه در اين صورت باز هم براى وجوب تقيد اثرى زائد درست مى شود كه براى نفى آن، از وجوب تقيد برائت جارى مى شود و باز هم تعارض شكل مى گيرد و علم اجمالى منجز مى شود پس بايستى فرض شود كه خصوصيت اضافى ـ مثل سر نزدن حدث ـ در طرف تقيد اخذ نشده باشد يا اگر اخذ شده باشد در طرف ديگر هم اخذ شود و بدين ترتيب رسيديم به اين كه مقتضاى اصل عملى در برخى فروض، اثبات نتيجه وجوب غيرى است و در برخى فروض ديگر اثبات نتيجه وجوب نفسى و نفى غيرى است و در برخى فروض هم لزوم احتياط است.
 


اصول جلسه (270) 12/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 270   سه شنبه 12/2/1391

بسم الله الرحمن الرحيم

صور چهارگانه در دوران بين نفسيت و غيريت
در رابطه با دوران امر واجب بين واجب نفسى و غيرى چهار صورت ذكر شد دو صورت از آن چهار صورت، شبهه بدوى در وجوب نفسى فعلى مشكوك بين نفسى و غيرى بود.
صورت اول اين كه بدانيم آن فعل، واجب غيرى است براى واجب ديگرى و در عين حال احتمال بدهيم كه وجوب نفسى ديگرى هم ـ به سبب نذر يا سبب ديگرى ـ به آن تعلق گرفته باشد كه دراين جا از وجوب نفسى محتمل برائت جارى است چون كه وجوب مستقل ديگرى كه مشكوك است، بوده و به لحاظ نفى عقاب زائد بر ترك آن، اصل برائت جارى مى شود و نتيجةً نفى وجوب نفسى مى شود.
صورت دوم صورتى است كه مرحوم صاحب كفايه مطرح كرده بود كه أمر مردد بود بين واجب غيرى يا نفسى اى كه منجز نيست مثل حائض كه نمى داند نذر كرده وضو بگيرد ـ كه از حائض مثلاً مشروع است ـ يا نذر كرده نماز بخواند كه مقيد به وضو است ـ ولى بر حائض واجب نيست ـ كه اين هم شبهه بدوى وجوب نفسى وضوء است.
صورت سوم اين بود كه يا واجب نفسى است يا واجب غيرى براى فعل  ديگرى است كه آن فعل، واجب نفسى است مثلاً نذر كرده است كه در اين ساعت يا وضو بگيرد يا نماز بخواند ـ كه مقيد به وضو مى باشد ـ گفته شد در اين صورت هم اين علم اجمالى حكما منحل است و اصل برائت از وجوب نماز كه مقيد به وضوء مى باشد جارى مى شود و نتيجةً وجوب نفسى ثابت مى شود .
صورت چهارم  كه همان صورت سوم بود با اين تفاوت كه اصل وجوب نفسى ذات واجب ديگر معلوم است ودر وجوب تقيد آن به فعل وضو يا غسل شك دارد كه يا واجب غيرى براى آن واجب ديگر معلوم الوجوب است، يا واجب نفسى، در اين دو صورت گفتيم كه نسبت به زمانهاى دو طرف علم اجمالى ـ يعنى وجوب نفسى و غيرى ـ پنج فرض متصور است كه در آن فروض، نتيجه فرق مى كند و به تفصيل گذشت و در همه آن فروض پنچگانه، مقتضاى اصل عملى در دو صورت سوم و چهارم ـ يعنى دو صورت علم اجمالى به وجوب نفسى يا غيرى ـ منجزيت وجوب نفسى بود يا به تنهايى و يا با وجوب مقيد يا تقيد به جز در فرض پنجم از صورت چهارم كه انحلال حكمى علم اجمالى به طور معكوس جارى بوده و وجوب غيرى (وجوب تقيد) منجز مى شود و وجوب نفسى با اصل ترخيصى نفى مى گردد و نتيجه، اثبات وجوب غيرى مى باشد.
صورت پنجم كه اين صورت را شهيد صدر(رحمه الله) بر چهار صورت دوران بين وجوب نفسى و غيرى اضافه كرده است كه از حيث وجود علم اجمالى به تكليف فعلى، مثل صورت سوم است ولى در عين حال نه وجوب نفسى، منجز است و نه وجوب غيرى و از دو طرف علم اجمالى اصل برائت جارى است و آن در جائى است كه اگر واجب، غيرى باشد ـ يعنى واجب ديگرى مقيد به آن باشد ـ  آن واجب مردد به اطراف و امور غير محصوره است مثلاً نذر كرده كه در اين ساعت يا وضوء بگيرد يا فعل مستحب ديگرى را كه مقيد به وضوء است انجام دهد  و آن مستحب ديگر را فراموش

كرده و فعلاً مردد بين همه مستحبات شرعى است كه اطراف و مواردش غير محصور است و قابل انجام نمى باشد كه در حقيقت در اين صورت، به تكليف نفسى مردد بين اطراف غير محصوره، علم اجمالى دارد كه يكى از آن اطراف، وجوب وضوء مى باشد و اين علم اجمالى حكم ساير علوم اجمالى در اطراف غير محصوره دارد كه طبق مشهور منجز نمى باشد.
حكم تنجيز در شبهه غير محصوره
البته در منجزيت علم اجمالى در شبهه غير محصوره ميان اصوليون اختلاف است فتواى مشهور عدم منجزيت است و برخى قائل به منجزيت شده اند توضيح اين كه شبهه محصوره يا شبهه تحريمى است و يا وجوبى، در شبهه تحريمى علم اجمالى به حرمت در يكى از اطراف غير محصوره داريم مانند اين كه مى داند يكى از ظرف ها ـ  كه زياد و غير محصور مى باشند ـ  نجس است در اين جا گفته شده است ميزان در غير محصوره بودن، آن است كه به جهت كثرت اطراف، مخالفت قطعيه همه آنها ممكن نباشد ولى موافقت قطعيه ممكن است زيرا كه مى تواند همه را ترك كند ولى گفته اند چون شبهه غير محصوره است، لازم نيست همه را اجتناب كند و موافقت قطعى كند بلكه مانند شبهه بدوى برائت در اطراف جارى است.
ولى در شبهه محصوره وجوبيه، مطلب عكس است و موافقت قطعى ممكن نيست ولى ترك مخالفت قطعى است به اين كه يك طرف را انجام دهد كه ديگر به مخالفت، قطع نخواهد داشت.
در هر دو شبهه گفته اند شبهه غير محصوره منجز نيست و مانند شبهه بدوى است يعنى نه وجوب موافقت قطعيه دارد و نه حرمت مخالفت قطعيه، و بعضى در شبهه غير محصوره مطلقا قائل به تنجيز هستند يعنى در تحريمى قائلند به وجوب اجتناب از همه اطراف و در وجوبى ـ تا جايى كه مى تواند ـ قائل به وجوب انجام اطراف شده اند كه اين مبناى برخى از متاخرين است.
برخى نيز ميان شبهه غير محصوره تحريمى و وجوبى فرق قائل شده اند ليكن مبناى متقدمين اين است كه در شبهه غير محصوره مطلقا، نه موافقت قطعيه در شبهه تحريمى لازم است و نه مخالفت قطعيه را در شبهه وجوبى بايد ترك كند چون در هر دو كه يكى از موافقت قطعى يا مخالفت قطعى ممكن نشد، آن ديگرى هم لازم نيست انجام بگيرد و برائت در همه اطراف ـ مانند شبهه بدوى ـ جارى است.
حال شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد كسى كه اين مبنا را قائل است در صورت پنجم در مانحن فيه مى تواند با وجود اينكه علم اجمالى به وجوب نفسى يا غيرى آن دارد، اصل وضو را ترك كند چون وجوب نفسى وضو طرف علم اجمالى در شبهه غير محصوره است كه از همه اش برائت جارى مى شود و وجوب غيرى نيز قابل تنجيز نيست بلكه تنجيز مخصوص وجوب نفسى است كه آن هم دائر است بين اطراف غير محصوره كه همه اطراف آن در حكم شبهه بدوى است.
بنابراين در اين صورت نتيجه اصل عملى ـ على رغم وجود علم اجمالى به تكليف فعلى ـ نفى وجوب نفسى و غيرى ـ هر دو ـ مى باشد.
 


اصول جلسه (271) 16/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 271   شنبه 16/2/1391

بسم الله الرحمن الرحيم


عرض شد يك صورت پنجمى هم قابل تصوير است، غير از چهار صورتى كه ذكر شد كه دو صورتش شبهه بدوى بود و دو صورتش، صورت علم اجمالى، كه بحث از انحلال اين علم اجمالى هم گذشت.
صورت پنجم
مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) در ابتدا شبهه بدوى را ذكر نكرده اند و صورت دوم ايشان، صورت سوم است كه ما مطرح كرديم و يك صورت سومى را ذكر كرده اند كه ما آن را صورت پنجم قرار داديم و آن اينكه اگر بدانيم مثلاً وضوء يا واجب نفسى است يا واجب غيرى است براى واجب ديگرى كه مردد است بين امور متعدد غير محصور مثلاً آن مستحب مشروط به وضو را كه نذر كرده، فراموش نموده و نمى داند آيا فقط وضو را نذر كرده يا آن مستحب ديگر را كه مردد بين افراد غير محصوره اى از مستحبات است و مقصود ايشان از اضافه كردن وجدا نمودن اين صورت اين است كه در اينجا با اين كه علم اجمالى داريم اما از آنجا كه مردد است بين اطراف عديده غير محصوره، لذا علم اجمالى ما در واجب نفسى در شبهه غير محصوره است كه يكى از آنها وضو است.
كلام مشهور و برخى در شبهه غير محصوره
مشهور در علم اجمالى در شبهه غير محصوره ـ چه شبهه تحريميه، چه وجوبيه ـ قائل شده اند كه اين علم اجمالى منجز نيست و شبهه غير محصوره مانند شبهه بدوى است و برخى مانند آقاى خوئى(رحمه الله) در اينجا هم قائل به تنجيز علم اجمالى هستند است و كسانى كه قائل به عدم تنجيز هستند هم در شبهه وجوبيه و هم در شبهه تحريميه قائل به عدم حرمت مخالفت قطعيه هم شده اند يعنى علم اجمالى در شبهه غير محصوره نسبت به مخالفت قطعى نيز منجز نيست و در تعريف شبهه محصوره نيز گفته اند كه ضابطه اش آن است كه آن قدر زياد باشد كه شخص قادر به ارتكاب همه اطراف آن نباشد ـ كه قهراً در شبهه تحريميه ، مخالفت قطعيه به خاطر آن ممكن نيست چون قادر بر ارتكاب جميع اطراف نيست ـ و در شبهه وجوبيه موافقت قطعى ممكن نيست چونكه امتثال همه اطراف ممكن نيست و در هر دو، قائل به جريان اصل ترخيصى در همه اطراف شده اند و گفته اند كه اصول در اطراف با هم معارضه ندارد و لذا ارتكاب هر طرفى بلامانع است و اصل برائت از آن جارى است.
اين مطلب را در شبهه وجوبيه هم قائل هستند و گفته اند از همه اطراف، برائت جارى مى شود هر چند لازمه اش مخالفت قطعى واجب معلوم بالاجمال است ولى برخى گفته اند بايد در شبهه وجوبيه بعض اطراف را بياورد و يا بايد تا وقتى كه مى تواند انجام دهد ولى مشهور قائلند به اينكه مخالفت قطعى هم اشكال ندارد و محصور نبودن و كثير بودن موجب عدم تعارض اصول و جريان آن در همه اطراف است ولذا موجب سقوط علم اجمالى مى گردد.
نظر شهيد صدر(رحمه الله) نسبت به مبناى فوق
البته اين مبنا، مورد انتقاد آقاى خوئى(رحمه الله) قرار مى گيرد ولى شهيد صدر(رحمه الله)در آن بحث، اين مبنا را صحيح مى داند و در آن يك بيان فنى داشته و قول مشهور را قبول مى كند و قائل است: شبهه غير محصوره حتى وجوبيه، به شبهه بدويه ملحق مى شود لهذا ايشان اين صورت پنجم را ـ كه در تقريرات، صورت سوم است ـ براى اثبات همين نكته اضافه مى كند كه اگر دوران واجب نفسى به نحو علم اجمالى بود لكن اطراف دوران، غير محصوره بود اين علم اجمالى ديگر منجز نيست و مخالفت قطعى آن هم جائز است و اين صورت مثل صورت اول شبهه بدوى مى شود ـ كه از وجوب نفسى وضو هم برائت جارى مى شود ـ و شبهه غير محصوره درحكم شبهه بدوى است پس مى تواند وضو را هم ترك كند با اين كه قطعاً با ترك وضو، مخالفت قطعى اتفاق مى افتاد .


اشكال به كلام شهيد صدر(رحمه الله)
در اين جا اشكالى به ذهن مى آيد كه در موارد شبهه غير محصوره اين كه مخالفت يك طرف مستلزم مخالفت قطعى اطراف ديگر است فرض نشده بود لهذا ممكن است گفته شود كه علم اجمالى نسبت به حرمت مخالفت قطعى هم منجز نخواهد بود يعنى جريان اصول ترخيصى از همه اطراف هم، مانع عقلى ثبوتى و اثباتى ندارد زيرا مثلاً كثرت اطراف سبب عدم تناقض ترخيصى در تمام اطراف با تكليف معلوم بالاجمال مى شود لهذا از هر طرف، چون شبهه بدوى است و تركش هم مخالفت قطعى نيست، برائت جارى مى شود و مشمول اطلاق ادله اصول ترخيصى مى باشد.
اما در ما نحن فيه اين گونه نيست و محذور عدم جريان برائت از وجوب نفسى وضوء، به اين جهت است كه در ترك آن مخالفت قطعى معلوم بالاجمال است كه اين، در ترك ساير اطراف علم اجمالى غير محصور نيست لهذا محذور ثبوتى قبح ترخيص و يا محذور اثباتى تناقض در جريان اصل ترخيصى از وجوب وضوء موجود است همانند ترخيص در اطراف علم اجمالى محصور، كه به جهت محصور و محدود بودن ترخيص در دو طرف، آن محذور را دارد و موجب عدم جريان اصل ترخيص در هر دو طرف مى شود.
بنابراين قياس ما نحن فيه به ساير موارد شبهات غير محصوره، قياس مع الفارق است و در نتيجه اين علم اجمالى در شبهه غير محصوره نسبت به وجوب وضو ـ كه درتركش مخالفت قطعى تكليف معلوم بالاجمال است ـ منجز است و مانند علم اجمالى غير محصور است، پس اين صورت هم به همان صورت سوم و چهارم ملحق است و وجهى براى مستثناء كردن آن نيست .
جهت سوم
بحث در استحقاق ثواب و عقاب بر واجب غيرى است كه بايد در دو مقام بحث شود 1) اصل استحقاق ثواب و عقاب بر واجب غيرى ـ كه بيشتر بحث كلامى است ـ و 2) در امكان قصد قربت با وجوب غيرى يعنى امكان قربى بودن امر غيرى، زيرا كه در بعضى از واجبات غيرى مثل وضو و غسل قصد قربت شرط است و بحث مى شود آيا با امر غيرى مى شود قصد قربت كرد يا خير؟
مقام اول مشهور گفته اند كه امر غيرى نه بر مخالفتش عقاب است و نه بر موافقتش استحقاق ثواب، و استحقاق و عقاب براى واجبات نفسيه است.
اشكال آقاى خويى(رحمه الله)
بعضى هم مثل مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) به اين مطلب اشكال كرده اند و گفته اند نسبت به عقاب صحيح است كه مكلف به خاطر ترك مقدمات، عقاب جداگانه نمى شود و عقاب، بر ترك واجب نفسى است ولى اين كه بر فعل مقدمه به قصد اطاعت و انقياد، استحقاق ثواب نيست، درست نمى باشد و موضوع ثواب اوسع از امتثال واجب نفسى است و اگر فعل مقدمه به قصد انقياد انجام گيرد استحقاق ثواب است و يك دليل حلى يا وجدانى و يك دليل نقضى هم آورده اند .
دليل حلى
دليل حلى اين است كه ما وجداناً مى بينيم آنچه موضوع ثواب است، انقياد بوده نه واقع تحقق مطلوب نفسى مولا و لذا در موارد انقياد كه مكلف فكر مى كرد فعلى واجب است و انجام داد و بعداً معلوم شد كه واجب نبوده است استحقاق ثواب است چون انقياد انجام شده است و اين نسبت به انجام مقدمه به قصد انقياد نيز صادق است و انقياد بافعل مقدمه به قصد اطاعت هم مصداق پيدا مى كند.
دليل نقضى
اگر كسى مقدمه اى را انجام داد مثلاً به سمت مكه حركت كرد ولى حكومت سعودى مانع شد در اين صورت قطعاً ثواب مى برد هر چند واجب نفسى انجام نشده است و مثل كسى كه در خانه مانده و حركتى نكرده، نيست و خدا به اين شخص نيز ثواب مى دهد و اين، دليل بر تعدد ثواب نسبت به واجب غيرى است چنانچه به قصد انقياد و اطاعت و رسيدن به واجب نفسى انجام شود هر چند واجب نفسى انجام نشود.
 


اصول جلسه (272) 17/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 272   يكشنبه 17/2/1391
بسم الله الرحمن الرحيم
بحث در جهت سوم بود و عرض شد كه لازم است در دو مقام بحث شود مقام اول: اينكه آيا امتثال واجب غيرى ـ ولو با قصد امتثال ـ  داراى ثواب است، يا فقط استحقاق مدح دارد؟ يقيناً واجب غيرى استحقاق عقاب كه ندارد و آن ترك واجب نفسى است كه داراى عقاب است ولى در ثوابش، مشهور قائلند كه در امتثال واجب غيرى هم (بما هو واجب غيرى) استحقاق ثواب يا مدحى نيست و آنچه كه موضوع ثواب است امتثال واجب نفسى است البته ممكن است امتثال واجب غيرى باعث شود كه واجب نفسى داراى ثواب بيشترى شود چون افعال بيشترى را دارد نه اين كه ثواب به خاطر واجب غيرى باشد.
برخى مانند آقاى خوئى(رحمه الله) در اين مسأله قائلند كه ثواب با عقاب فرق دارد و ترك واجب غيرى (بما هو واجب غيرى) مستحق عقاب و معصيت نيست بلكه ترك واجب نفسى موجب معصيت و عقاب مى شود اگر چه به سبب ترك مقدمه است ولى در طرف ثواب قائل شده اند كه خود فعل مقدمه با قصد انقياد و اطاعت أمر و اتيان مطلوب نفسى مولا، سبب استحقاق است و لذا قائل به تعدد سبب ثواب شده اند كه يكى خود فعل نفسى و ديگرى هم مقدمات آن، در صورتى كه با قصد توصل به ذى المقدمه بياورد، مى باشد و اين هم ثواب دارد .
در اين مسئله ادعاى وجدان و برهان هم كرده اند و گفته اند كسى كه تلاش كرده و مقدمات را آورده ولى نتوانسته به خاطر يك عامل خارجى ذى المقدمه را بياورد قطعاً فعلش استحقاق ثواب دارد و اين معنايش اين است كه ثواب بر مقدمه، مربوط به تحقق ذى المقدمه نيست و اين را هم به عنوان نقض و برهان آورده اند كه نشان مى دهد سبب استحقاق ثواب، متعدد است شهيد صدر(رحمه الله) اين بيانات فوق را به سه بيان بر مى گرداند 1) بيان وجدانى 2) بيان برهانى حلى (تحليلى) 3) بيان نقضى.
وجه اول: بيان وجدانى
اين وجدان را ـ كه در امتثال واجبى كه با مقدمات است ثواب بيشترى است نسبت به واجبى كه مقدمات ندارد ـ ما هم قبول داريم ولى اين به معناى تعدد ثواب نيست بلكه به معناى بيشتر شدن ثواب واجب نفسى است چون فعلش شاق تر و سخت است مانند ثواب بر دو واجب مستقل از هم كه يكى از آن دو سخت تر از ديگرى است لذا استحقاق ثواب بيشترى دارد.
وجه دوم: بيان تحليلى
كه روز گذشته بيان شد كه ملاك ثواب انقياد است و انقياد با عدم تحقق مطلوب نفسى قابل جمع است مثل موارد امتثال فعلى به تصور آن كه واجب است وليكن واجب نبوده و مكلف جهل مركب داشته كه در اين صورت به آن، ثواب داده مى شود با اين كه مطلوب نفسى در كار نيست و خيال مى كرده واجب نفسى است و در مقدمه هم همين گونه است و انسان وقتى مقدمه را به انگيزه انجام ذى المقدمه و واجب نفسى انجام مى دهد خود اين فعل انقياد است و وقتى كه فعل مقدمه مصداق انقياد شد همين انقياد سبب و موجب ثواب مى گردد پس با تعدد انقياد در مقدمه و ذى المقدمه تعدد سبب شكل مى گيرد پس استحقاق ثواب نيز متعدد است .
پاسخ شهيد صدر(رحمه الله)
اين بيان را شهيد صدر(رحمه الله) پاسخ مى دهد كه ما در حقيقت دو منشأ ثواب داريم 1) ثواب انفعالى و 2) عقلى .
ثواب انفعالى يعنى ميل آمر به ثواب دادن كه سبب آن حصول مطلوب و آنچه به نفع آمر است مى باشد چون براى او نفعى حاصل شده و خوشش آمده و دوست دارد در مقابل آن جزائى به او بدهد و اين ثواب قطعاً تابع واقع تحقق مطلوب و غرض نفسى است و اين مشخص است و در آن بحثى نيست.
موضوع و قوام ثواب عقلى به چيست؟
بحث در سبب ثواب عقلى است كه همان گونه كه گفته شد موضوعش انقياد است ولى انقياد چگونه تحقق يابد؟ و قوامش به چيست؟ قوامش به تحقق واجب نفسى در خارج نيست چون در موارد جهل مركب، عقلاً استحقاق ثواب هست در حاليكه واجب نفسى صورت نگرفته است ولهذا گفته شده كه موضوع و قوام ثواب عقلى به امتثال مطلوب نفسى زعمى است يعنى مكلف وقتى مى بيند آنچه را كه مولا امر كرده، انجام مى دهد اين انقياد است و امتثال اعتقادى در انقياد كفايت مى كند حتى اگر تحقق مطلوب نفسى واقع نشده باشد و اين شخص خاضع و منقاد مولايش شده و انقيادش حاصل شده است.
كلام آقاى خوئى(رحمه الله)
مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)خواسته توسعه ديگرى هم بدهد كه در فعل مقدمه هم يك انقياد ديگرى است ـ چه ذى المقدمه را انجام بدهد چه انجام ندهد ـ كه مشهور اين انقياد را انقياد مستقلى نمى دانند بلكه مى گويند اين همان انقياد واحد واجب نفسى است و مكلف وقتى مقدمه را با قصد توصل به واجب نفسى انجام مى دهد اين امتثال، شروعى است در تحقق همان انقياد واحد مطلوب نفسى است و انقياد با تحقق واجب نفسى دو تا نمى شود بلكه يكى است چون مطلوب نفسى يكى است و موضوع انقياد عقلى، تحقق زعمى و قصدى همان واجب و مطلوب نفسى واحد مولا است.
حاصل اينكه چون مامور به نفسى يكى است امتثال زعمى آن و در نتيجه انقيادش هم يكى خواهد شد و شروع در مقدمه به قصد توصل به واجب نفسى، شروع در آن انقياد واحد است نظير شروع به مطلوب نفسى مركب كه از افعال مستقلى تشكيل شده است كه بدون شك هريك، انقياد مستقلى نيست زيرا كه يك مطلوب نفسى
مستقل كه مركب است بيشتر نيست.
بنابراين وحدت مطلوب نفسى سبب وحدت امتثال و وحدت سبب انقياد مى شود ولى مقدار وجودى اين سبب، توسعه وضيق پيدا مى كند به نحو كل و جز ـ مانند خط كوتاه و بلند ـ نه به نحو كلى و فرد ـ مانند يك انسان و دو انسان ـ يعنى از اول تكبيرة الاحرام، انقياد شروع شده ولى انقياد، تا آخر واحد است و متعدد نمى شود و از اولين جزء شروع شده تا آخرين جزء واحد است و اين امتثال طويل است مثل خط طويل كه دو خط نيست، يك خط است و كميت فرد واحد سعه وضيق پيدا مى كند و اين مدعاى مشهور است كه صحيح است و با آن، پاسخ بيان حلى مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)داده مى شود كه فعل مقدمه با قصد توصل، انقياد هست وليكن انقياد مستقلى نيست بلكه انقياد واحدى است كه ـ در صورت تحقق واجب نفسى طويل و ممتد است ـ كه ممكن است موجب كثرت ثواب هم بشود نه اينكه سبب و انقياد متعدد شده باشد مانند امتثال دو واجب مستقل از هم مثلاً روزه و نماز .
نقض شهيد صدر(رحمه الله) بر قول به تعدد
شهيد صدر(رحمه الله)بر قول به تعدد، نقضى وارد مى كند و آن، نقض به اجزاء و افعال مستقل در يك مركب واجب است كه قطعاً با تعدد آنها سبب استحقاق ثواب، متعدد و مستقل از هم نمى باشند بلكه امتثال واجب نفسى مركب همچون واجب نفسى بسيط، يك امتثال و يك انقياد و يك استحقاق ثواب در بر دارد نه بيشتر و انقياديت مقدمه بيش از انقياديت اجزاء نيست پس اگر اجزاء انقياد و سبب مستقلى نباشند، مقدمه بطريق اولى است و احتمال اين كه اگر مقدمه جزء باشد ديگر انقيادش ثواب ندارد، نمى رود.
بنابراين وجه دوم مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) نيز ـ حلاً و نقضاً ـ تمام نيست.
وجه سوم: بيان نقضى
نقض به اينكه اگر مقدمات را آورد و موفق به انجام ذى المقدمه نشد اين جا نبايد مستحق ثوابى باشد زيرا كه حتى وجود زعمى فعل ذى المقدمه هم نيست پس بايد قائل شويد استحقاق ثواب ندارد با اين كه يقيناً مستحق است و اين دليل بر استقلال ثواب بر انقياد در مقدمه از ذى المقدمه و واجب نفسى است.
پاسخ بيان نقضى
جواب اين نقص روشن است زيرا كه اولاً: اگر در اجزاء اين كار را كرد چه مى گوئيد آنجا ثواب دارد يا خير؟ پس در اينجا نيز بايد قائل شويد كه بر هر جزئى، انقياد و سبب ثواب مستقل موجود است و شما يقيناً اين را نمى گوئيد و ثانياً: پاسخ به اين نقض همان است كه گفته شد: كه تحقق اصل انقياد، به فعل مقدمه با قصد توصل به واجب نفسى و امتثال آن شروع مى شود ولى وقتى واجب نفسى را هم انجام مى دهد يك انقياد است و انجام آن مقدمات به قصد رسيدن به مقدمات، سبب و انقياد مستقلى نيست بلكه جزئى از آن انقياد است كه چون مى خواسته واجب نفسى را انجام دهد شروع در مقدمات امتثال، شروع در امتثال واجب نفسى است و در حقيقت مقدار اين انقياد اين جا تمام نمى شود بر خلاف جائى كه نتواند واجب نفسى را انجام دهد كه آن انقياد واحد در همين جا تمام مى شود پس اين دليل بر تعدد نيست بلكه اين دليل است بر اين كه اگر جائى ذى المقدمه نيامده در آنجا انقياد كوتاه شده است نه اين كه انقياد متعدد مى شود پس اين نقض هم جواب داده مى شود.
كلام شهيد صدر(رحمه الله) در تحقق اختيارى و اضطرارى ذى المقدمه
شهيد صدر(رحمه الله) اين جا اضافه اى دارد كه استحقاق ثواب بر مقدمه كه به قصد توصل انجام مى گيرد در جائى است كه عدم تحقق ذى المقدمه اضطرارى باشد اما اگر به اختيار خودش واجب نفسى را نياورده و برايش بدا حاصل شده باشد و مثلاً پس از رسيدن به مكه، نخواست حج را انجام دهد اين جا با فعل مقدمه، انقياد هم شكل نمى گيرد چون شرطش اين است كه اختياراً توصل را ترك نكند به نحو شرط متأخر و اين مطلب هم در باب اجزاء و هم در باب مقدمات است و انسان وجداناً احساس فرق مى كند در جائى كه ممنوع بشود و قادر بر ادامه نباشد و بين جائى كه خود اختياراً منصرف شود و بر گردد كه در صورت دوم انقياد هم شكل نگرفته و استحقاق ثواب هم ندارد.
نقد كلام شهيد صدر(رحمه الله)
ما اين كه اصلاً انقياد حاصل نشده باشد را قبول نداريم بلكه انقياد قبلى با قصد توصلى كه اين قصد جداً از قبل بوده است شكل گرفته بله استحقاق اين شخص كمتر از كسى است كه نيت توصل را تا آخر داشته است ولى اصل انقياد بودن مقدماتش را نمى توان انكار كرد و اين كه گفته شود عدم رجوع ـ به نحو شرط متأخر ـ شرط است، خلاف وجدان است و بعيد است مدركات عقل عملى كه امور واقعى هستند مشروط به شرط متأخر باشند.
نقضى هم وارد مى شود زيرا كه قصد توصل قصد قربى است ـ چنانچه بعداً خواهيم گفت ـ و لذا در مقدماتى كه عبادى هستند اگر كسى در قربيت، قصد توصل كند كافى است و مثلاً در تيمم قصد مى كند توصل به واجب نفسى را و كافى است حال اگر قرار شد انقياد شدن فعل مقدمه با قصد توصل ـ به نحو شرط متأخر ـ مشروط باشد به عدم ترك اختيارى آن واجب نفسى اگر كسى با قصد توصل به نماز وضو بگيرد يا تيمم كند وليكن بعداً بداء برايش حاصل شود و نماز نخواند بايد بگوييم وضو يا تيمم او باطل است چون مقربيت و حسن فعل فرع آن است كه انقياد كرده باشد و چون مشروط است به اين كه باز نگردد پس انقيادى از ابتدا نبوده و على وجه حسن واقع شده و قربى نمى باشد با اين كه جزماً چنين نيست.
 


اصول جلسه (273) 18/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 273   دوشنبه 18/2/1391


بسم الله الرحمن الرحيم


در جهت سوم از دو مقام بحث مى شود مقام اول: استحقاق ثواب بر فعل مقدمات و واجب غيرى و جائى كه مكلف به قصد رسيدن به واجب نفسى، فعلى را انجام مى دهد و به خاطر فعل مقدمه، استحقاق ثواب دارد و چنانچه مستحق ثواب است، آيا فعل مقدمه و واجب غيرى، سبب مستقل است يا استحقاق ثواب بر ذى المقدمه است كه چون ذى المقدمه شاق شده،  ثواب بيشترى دارد .
مقام دوم: اين است كه آيا مى شود امر غيرى  مقرب باشد يعنى با قصد امتثال امر غيرى ـ مستقلاً ـ و بدون در نظر گرفتن امتثال امر نفسى، مقربيّت حاصل مى شود يا بايد امتثال امر ذى المقدمه را قصد بكند تا فعل مقدمه، قربى و حسن شود كه از آن به قصد توصل تعبير مى شود و اين بحث، غير از بحث سابق است چرا كه بحث سابق، در استحقاق ثواب بود و گفته شد: فعل مقدمه، حتى با قصدى كه قربى است ـ مانند قصد توصل و امتثال امر نفسى ـ انقياد مستقلى نيست و توسعه انقياد آن واجب نفسى است.
اين جا مى خواهيم ببينيم آيا اين داعويت امر ـ و به خاطر امر مولى انجام دادن كه موجب قربيت مقدمه مى شود ـ تنها با قصد امتثال أمر نفسى انجام مى گيرد و يا با امر غيرى مستقل از امر نفسى هم صورت مى پذيرد كه بايد در صورت اول، قصد امر نفسى بكند و تا امر نفسى را قصد نكند فعل مقدمه اضافه به مولا نمى شود و مقرب نيست زيرا مقصود از مقربيت همين است.
1ـ كلام مشهور
مشهور اين است كه امر غيرى، مقرب نيست و كسى نمى تواند مستقلاً امر غيرى را داعى قربى قرار داده و به مولا تقرب يابد و همواره امتثال و تقرب به مولى اين گونه است كه بايد امتثال امر نفسى را قصد بكند و فعل مقدمه هم ـ فضلاً از ذى المقدمه ـ اين گونه مقرب مى شود و اين مطلب وجدانى است و اگر كسى هم قائل به ملازمه و وجوب غيرى مقدمه بشود، آن وجوب، يك وجوبى نيست كه صلاحيت مقرب بودن را دارا باشد بلكه آنچه را كه انسان را به مولا نزديك مى كند باعث مى شود فعل را به خاطر مولا و براى او انجام دهد، مطلوبات نفسى مولى مى باشند.
براى اين مطلب تقريبات و بياناتى ذكر كرده اند كه اين ها برهان نيستند وليكن مقرب مطلب مى باشند و اين بحث در مقدمات و شرايط عبادى واجبات اثر دارد زيرا كه اگر اوامر غيرى نمى توانند قربى باشند، بايد شرايط عبادى مانند وضوء و غسل و تيمم با قصد توصل به امتثال امر به ذى المقدمه انجام گيرند و يا اينكه استحباب نفسى داشته باشند كه در بحث آينده از آن بحث مى شود.
2ـ كلام برخى از اصوليون
برخى تصور كرده اند كه اگر مقدمات موصله واجب باشد ـ كه صحيح نيز همين است ـ بنابراين قصد امر غيرى مستلزم قصد امر نفسى و قصد توصل است چون وقتى امر غيرى به خصوص حصه موصله از مقدمه تعلق گرفته باشد، پس بايد متعلقش را قصد كنيم و وقتى در متعلق، توصل اخذ شده است، قصد مقدمه موصوله، مستلزم قصد توصل است و مستقل از آن نيست بنابراين گفته شده است اصل اين بحث در جائى است كه مطلق مقدمه واجب باشد .
نقد تقريب فوق
اين مطلب صحيح نيست و در آن، بين دو معنا از قصد توصل، خلط شده است ما مقصودمان از قصد توصل: قصد امتثال امر نفسى به ذى المقدمه است يعنى داعى قرار دادن آن و اما لازمه مختص نمودن واجب غيرى به مقدمه موصله اين است كه قصد به معناى اراده و اقدام بر ايجاد مقدمه موصله باشد كه ممكن است به داعى امتثال امر و يا به غرض دنيوى باشد پس قصد توصلى كه لازمه اختصاص وجوب غيرى به حصه موصله است، غير از قصد توصلى است كه به معناى داعى و امتثال امر بوده و منشأ مقربيت است و اصلاً استلزامى ميان قصد ايجاد حصه موصله با داعويت امر نفسى و يا غيرى نيست زيرا كه ممكن است، انسان حصه موصله و مقدمه با ذى المقدمه را هر دو به خاطر غرض دنيوى انجام دهد، پس در اين بيان ميان دو معناى از قصد توصلى خلط شده است ـ 1) قصد توصل به معناى داعى قرار دادن امر نفسى مولى و 2) قصد به معناى اراده انجام حصه موصله از مقدمه كه اين دو به هم ربطى ندارند ـ عمده وجوه ذكر شده از براى عدم مقربيت أمر غيرى، سه وجه است.
وجه اول
اين وجه، مبتنى است بر وجوب خصوص حصه موصله و حاصلش اين است كه اگر متعلق وجوب غيرى، خصوص حصه موصله شد، در اين جا دو امر داريم 1) امر به ذى المقدمه كه امر نفسى است و 2) امر به مقدمه كه غيرى است و به مقدمه موصوله خورده است، داعويت و محركيت عبارت از اين است كه من فعل را به غرض امتثال امر انجام دهم و دايره محركيت اين دو امر در اينجا ـ يعنى امر غيرى به مقدمه موصله و امر نفسى به ذى المقدمه ـ به يك اندازه است و امر غيرى اقل مونةً و مشقةً در محركيت از امر نفسى نيست چون امر غيرى هم به مقدمه موصله

خورده است كه اگر بخواهد او را داعى و محرك قرار دهد بايد هم مقدمه و هم ذى المقدمه را انجام دهد ـ مانند داعويت امر نفسى به ذى المقدمه ـ بر خلاف اين كه قائل شديم امر، مطلق مقدمه واجب است كه در اين صورت امتثال و داعويت امر غيرى بيش از فعل ذات مقدمه نيست يعنى اوسع و أسهل از داعويت امر نفسى است.
بنابراين طبق مبناى وجوب مقدمه موصله بالخصوص هر دوامر مقدار محركيتشان و مقدار مشقتشان به يك اندازه است و هيچ كدام در حيطه محركيت، با ديگرى فرقى ندارد و اوسع از آن نيست و بايد مقدمه و ذى المقدمه را با هم انجام دهد حال گفته مى شود كه امر نفسى يقيناً محركيت و داعويت قربى دارد و بحثى در آن نيست وليكن اگر بخواهد امر غيرى، منضما به محركيت امر نفسى، براى همان دو فعل داعى قرار بگيرد اين تحصيل حاصل و محال است يعنى كسى كه داعيش امر نفسى هست اگر بخواهد امر غيرى هم داعى او باشد اين معقول نيست چون نه غرض و ملاك زائدى در امر غيرى به جز مطلوب نفسى موجود است كه موجب شدت داعويت شود ـ مانند موارد تعلق دو أمر به يك فعل ـ و نه دائر محركيت آنها باهم فرق مى كند بنابر اين امر غيرى نه شدتى در محركيت مى آورد و نه محركيت اضافه اى ايجاد مى كند پس با قصد امر نفسى و محركيت و داعويت بالفعل آن ديگر امر غيرى نمى تواند محرك باشد.
اشكال به بيان فوق
ممكن است كسى بگويد امر غيرى نمى تواند منضماً محرك باشد اما مى تواند بدلا از امر نفسى و قصد توصل، محرك به فعل مقدمه باشد يعنى همچنان كه مى تواند داعى و غرض از انجام مقدمه، أصل توصل و امتثال امر نفسى باشد همچنين مى تواند داعى، بدون توجه به امر نفسى، امر غيرى باشد.
پس اين بيان تنها محركيت امر غيرى را منضماً با محركيت امر نفسى باطل مى كند نه بدلا از آن در صورتى كه ما مى خواهيم بگوييم امر غيرى براى مقربيت، صلاحيت ندارد حتى به تنهايى.
پاسخ اشكال
مى توان اين اشكال را با اضافه مقدمه اى در درجه اول رد كرد كه اگر أمر غيرى بخواهد مستقلاً قابليت محركيت داشته باشد چون متعلقش غير از أمر نفسى است ـ يعنى مقدمه است نه ذى المقدمه ـ لازمه اش اين است كه براى فعل مقدمه دو محركيت مستقل وجود داشته باشد ـ همچون موارد تعلق وجوب نفسى به مقدمه واجب ديگر ـ مثل نماز ظهر، كه مقدمه نماز عصر نيز مى باشد و باوجود ملاك مستقلى از براى محركيت امر غيرى به مقدمه، بايستى هر دو باهم و منضماً بتوانند محرك باشند و شدت محركيت شكل بگيرد با اين كه يقيناً چنين نيست و در صورت محركيت امر نفسى، امر غيرى ديگر صلاحيت از براى محركيت ندارد.
وجه دوم
كه بيان بهترى است اين است كه مقربيت و داعويت به معناى انجام فعل، از براى خواست مولا و مضاف به او است كه عنوان اطاعت و انقياد امر مولا را در بر دارد و ما در مقام اول گفتيم موضوع اطاعت و انقياد مولا تحقق موضوع ثواب انفعالى و عاطفى است يعنى جائى انقياد مولى است كه آن مطلوب نفسى مولا از نظر قصد و علم مكلف به خاطر او انجام گيرد و اين مستلزم آن است كه داعى حركت مكلف، امتثال موضوع ثواب انفعالى كه همان مطلوب نفسى است، باشد  پس بايد آن مطلوب، قصد و داعى قرار گيرد تا بشود آن را به خاطر مولى انجام داد و به او اضافه نمود و مقدمه، چنين موضوعيتى را ندارد تا بشود آن را به داعى امر غيرى انجام داده و به مولا اضافه كرد البته مقصود از مطلوب نفسى و موضوع ثواب انفعالى غرض اقصى نيست تا گفته شود ـ چنانچه مرحوم عراقى گفته است ـ كه ممكن است در خود واجب نفسى هم غرض نباشد بلكه مقصود، غرض و مطلوب مولى بما هو مولى است كه همان مطلوبى است كه مولا بر عهده مكلف قرار مى دهد پس داعى، قرار دادن مطلوب و امر نفسى است كه انقياد و اطاعت و اضافه شدن فعل به مولا و همچنين مقربيت را در آن ايجاد مى كند نه أمر غيرى .
وجه سوم
اين است كه همانگونه كه در مراد تكوينى غرض و داعى انسان از فعل مقدمه، رسيدن به ذى المقدمه و غرض و مراد نفسى است و مقدمه را براى خودش انجام نمى دهد امتثال اراده تشريعى مولى هم به معناى جايگزينى مكلف از عمل خود مولى و تحرك از اراده او است كه اگر بخواهد عمل را به خاطر مولى انجام دهد و اراده مولى را داعى خود قرار دهد، بايد قصد امتثال اراده نفسى را داشته باشد و غرضش انجام آن اراده باشد نه انجام متعلق اراده غيرى و اين بيان هم مانند بيان سابق وجدانى و صحيح است.
بنابراين مقربيت و داعويت أمر غيرى معقول نمى باشد و همواره قربى شدن مقدمه از طريق قصد توصل يعنى داعويت و قصد امتثال امر نفسى به ذى المقدمه است همانگونه كه محققين علماى اصول فرموده اند.
 


اصول جلسه (274) 19/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 274   سه شنبه 19/2/1391

بسم الله الرحمن الرحيم


بعد از بحث از اين كه وجوب غيرى نمى تواند داعويت و مقربيت داشته باشد و اين وجوب، توصلى است بحث صغروى واقع شده است كه چگونه برخى از واجبات كه واجب غيرى هستند، عبادت قرار گرفته و در آنها قصد قربت لازم بوده و قربى شده اند مثل طهارات ثلاث (وضو و غسل و تيمم) كه بايد على وجه قربى و عبادى باشند تا نماز صحيح واقع شود و الا نماز صحيح نيست و اين يك بحث تطبيقى است كه با وجود كبراى گذشته چگونه در اين مقدمات، مقدمه، قربى شده است و اين خلاف آنچه گفته شده كه: امر غيرى قربى نيست، مى باشد.
دراينجا گفته شده است كه ثواب، بر خود مقدمه هم ـ مستقل از ذى المقدمه ـ بار است و اين هم خلاف عدم استقلال ثواب بر مقدمه است پس در اينجا نيز دو مبحث است.
اما بحث اول: كه بحث از قربيت طهارات ثلاث است و اشكال در قربيت به وجوهى تقريب شده است كه عمده آنها دو تقريب و دو وجه است .
وجه اول: اين كه گفته شده وقتى طهارات، مقدمه واجبى قرار مى گيرند و مثلاً جزء نماز نيست بلكه مقدمه آن بوده و قيد، خارج از مقيد است پس امر نفسى، به وضو يا تيمم يا غسل نخورده است بلكه تنها مقدميت و وجوب غيرى دارد اگر قائل به ملازمه شديم و گفتيم امر غيرى هم قربى نيست و نمى تواند داعويت و مقربيت داشته باشد بنابراين نمى شود واجب غيرى، عبادت باشد چون امرى كه به او خورده است غيرى است و براى داعويت و قربى بودن صلاحيت ندارد و به عبارت اخرى قربى بودن يك واجب، فرع اين است كه امرى كه به آن تعلق مى گيرد قابل داعويت قربى باشد و چون كه امر غيرى قربيت و داعويت ندارد پس قربيت و عباديت طهارات ثلاث، معقول نيست.
وجه دوم: بيان دور است و گفته اند كه امر غيرى به جهت مقدميت، امر توصلى است يعنى غرض، انجام واجب نفسى است كه متوقف بر آن است و در اين جا آنچه كه مقدمه است، عبادت است زيرا شارع، طهارت على وجه العبادة را مقدمه و شرط نماز قرار داده است پس بايد با قطع نظر از تعلق امر غيرى وتعلقش به طهارت، مقدميت داشته باشد و مقدميت فرع اين است كه قربيت داشته باشد پس با قطع نظر از اين امر بايد قربيت و عباديت محفوظ باشد چون در (ما هو عبادة) مقدمه است پس نمى شود اين قربيت و عباديت از خود وجوب غيرى بيايد چون دور است زيرا تعلق وجوب غيرى، فرع مقدميت است و مقدميت، فرع عباديت است و اگر عباديت متوقف و مسبب امر غيرى باشد، دور لازم مى آيد و  اين، شبيه آن دورى است كه در امر تعبدى گفته اند پس با قطع نظر از تعلق امر غيرى، طهارات بايد عباديت داشته باشند و عباديت نمى تواند از امر غيرى حاصل شود و الا در طول امر غيرى خواهد و حال اين كه پيش از امر غيرى فرض شده است يلزم تقديم المتاخر.
اين دو اشكال در كلمات اصوليون آمده است و خواسته اند اين دو اشكال را حل كنند كه نه دچار دور شوند و نه اينكه عدم قربيت امر غيرى انكار شود و در اينجا چهار پاسخ وارد شده است يك جواب را مرحوم شيخ بيان فرموده اند و يك جواب را مرحوم ميرزا(رحمه الله) و يك جواب صحيحى را هم شاگردان مرحوم ميرزا(رحمه الله) و جواب ديگرى را صاحب كفايه(رحمه الله) ذكر كرده اند كه فى الجمله مورد نقد ديگران قرار گرفته است.
جواب مرحوم شيخ(رحمه الله) شيخ مى گويد درست است كه امر غيرى به مقدمه عبادى تعلق گرفته و بايد مقدمه در مرتبه سابقه، عبادت باشد تا امر غيرى به او بخورد ولى ما مى گوئيم: آنچه مقدمه است، امر معنوى است كه داراى حسن ذاتى است و وضوء يا غسل يا تيمم، كاشف و يا محقق آن است كه بايد آن عنوان، تفصيلاً يا اجمالاً قصد شود تا تحقق يابد ـ مانند عناوين قصدى مثل تعظيم ـ و ما از طريق قصد امتثال امر غيرى، آن عنوان معنوى واقعى را كه نزد شارع معلوم است و نزد ما مجهول، قصد مى كنيم.
پس در حقيقت قصد أمر غيرى به معناى داعويت امر غيرى نيست بلكه از باب مشيريت و معرفيت به آن عنوان، قصدى مبهم است كه با قصد امتثال امر غيرى، آن عنوان اجمالاً قصد شده و تحقق مى يابد و آن عنوان معنوى حسن ذاتى يا عبادت ذاتى مى باشد و بدين ترتيب نه مقصود، داعويت و قربيت امر غيرى است تا اشكال اول وارد شود و نه عبادت طهارات، متوقف بر قصد أمر غيرى و مسبب از آن است تا دور لازم آيد و چون عباديتش متوقف بر امر نيست و امر مشير است در واقع، عنوان واقعى مجهول عندنا و معلوم عندالله را قصد مى كنيم ولذا عباديت منوط به قصد آن عنوان است نه آن كه از خلال امر غيرى به آن اشاره كرده و مى توانيم آن را قصد كنيم.
نقد پاسخ مرحوم شيخ (رحمه الله) اين پاسخ تمام نيست زيرا كه اولاً: نيازى به آن نيست و جواب ساده ترى دارد كه خواهد آمد و اين حرف ها از باب ضيق خناق است .
و ثانياً: اشكالى كه صاحب كفايه(رحمه الله) مطرح نموده است وارد است كه اين گونه اشكال دور را حل كرديد ولى اين قصدى كه قصد مشير شد، قصد وصفى است نه غايى و قصد وصفى، قصد قربى نيست با اينكه قصد أمر در طهارات به نحو داعى قربى، لازم و شرط است.
يعنى شما مى گوئيد عنوانى كه عبادت است آن عنوان، يك عنوان قصدى است و چون آن عنوان را تفصيلاً نمى دانيم تا آن را قصد كنيم پس از راه تعلق امر غيرى به آن و قصد امر غيرى، آن را قصد مى كنيم و اين قصد اجمالى آن عنوان است ولى اين قصد، قصد وصفى است نه غائى و ما از براى قصد در باب افعال دو معنا داريم 1) قصد وصفى كه اراده عنوان است مثل احترام يعنى به معناى تعلق اراده عنوان احترام است و اين، قصد قربى به معناى داعى قرار دادن امر نيست و در باب طهارات ثلاث قصد قربى أمر لازم است يعنى بايد به داعى امتثال امر باشد و بدون آن باطل است و حال آنكه امر غيرى براى داعى شدن صلاحيت ندارد.
پاسخ مرحوم ميرزا(رحمه الله) ظاهر عبارت مرحوم ميرزا(رحمه الله) چيزى است كه بعيد است خودشان ملتزم شده باشند ايشان مى فرمايد: كه امر نفسى به مقيد نيز آن قيود شرعى را ـ مثل طهارات ثلاث كه شارع قرار داده ـ در بر مى گيرد و تعلقى هم به قيود شرعى پيدا مى كند و قيود شرعى مامور به امر نفسى مى شوند اگرچه جزء نيستند يعنى در

باب قيود شرعى امر نفسى همان گونه كه منبسط بر اجزا مى شود، بر قيود شرعى هم منبسط مى شود و مامور به امر نفسى مى تواند عبادى باشد.
اشكال: اگر گفته شود پس چرا مقدمات و قيود شرعى واجبات فرق مى كنند؟ مثلاً قربيت و عباديت در طهارت از خبث ـ كه شرط نماز است ـ لازم نيست و همچنين گفته شده كه لازم نيست همه اوامر نفسى ضمنى همچون اوامر نفسى استقلالى، عبادى باشند بلكه برخى عبادى و برخى غير عبادى هستند يعنى برخى از او امر نفسى ضمنى مى توانند عبادى باشند و برخى غير عبادى بر حسب آنچه كه در مركب جزء يا قيد قرار گرفته باشد كه مى شود جزء يا قيدى على نحو عباديت و با قصد قربت باشد يا ذاتش جزء يا قيد باشد.
پاسخ اشكال: ظاهر اين مطلب قابل قبول نيست چون ظاهرش اين است كه بايد ملتزم شد كه مقدمه عقلى و شرعى با هم فرق مى كند با اينكه گذشت كه فرقى ندارند و در قيود شرعى تقييد داخل واجب نفسى است وليكن قيد خارج است و اين هم برهانى است و هم وجدانى كه امر به مقيد امر به تقيد است و قيد، امر غيرى ندارد و فرقى ميان قيد و جزء نخواهد بود با اين كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)قبول دارد كه قيود، امر غيرى دارد و بعيد است ايشان بخواهد اين توسعه را بدهد كه قيد، واجب نفسى است. در ذيل عبارت ايشان آمده است كه امر نفسى يك تعلقى هم به قيد دارد و نگفته انبساط و ممكن است مقصود همان جواب بعدى باشد .
جواب سوم: جواب ديگر اين است كه درست است كه امر غيرى قربى نيست و آنچه مقدمه است ـ با قطع نظر از امر غيرى ـ طهارات عبادى است و اگر اين عباديت از امر غيرى بيايد مثلاً دور و محذورات ديگر پيش مى آيد، ما عباديت را از راه قصد امتثال امر نفسى به ذى المقدمه درست مى كنيم زيرا كه يك وقت انسان مى گويد من وضو مى گيرم تا به نماز برسم و امتثال كنم امر نفسى را و اين همان توصل است يعنى قصد توصل به ذى المقدمه به داعى امتثال امر به ذى المقدمه و اين داعى قربى است و اين فعل هم مصداق انقياد براى مولا مى شود زيرا كه مقدمه هم در اين صورت به خاطر مولا انجام گرفته است اين همان شروع در امتثال و انقياد مستمر است كه در بحث قبل گفتيم و از مقدمه شروع مى شود و به ذى المقدمه ختم مى شود پس قصد توصل و داعى قرار دادن امر نفسى هم قصد قربى است و مقربيت ايجاد مى كند نه تنها نسبت به ذى المقدمه بلكه حتى نسبت به مقدمه اش و اين عباديت و قربيت متوقف بر امر غيرى نيست بلكه متوقف بر مقدميت براى امر نفسى به ذى المقدمه است.
لذا حتى كسى كه وجوب غيرى را قبول ندارد اين داعى قربى را مى پذيرد پس قصد توصل به معناى داعى يا قصد امتثال امر ذى المقدمه همان طور كه مى تواند داعى قربى و عبادى از براى مامور به نفسى قرار بگيرد، مى تواند داعى براى قربيت مقدمه هم باشد و مقدمه مى شود قربى چه واجب غيرى باشد و چه نباشد پس قربيت به خاطر قصد امتثال امر نفسى است و ما نه به أصل وجوب غيرى نياز داريم و نه به قربى بودن آن تا گفته شود وجوب غيرى قربى نيست و بدين ترتيب مى توان هر مقدمه اى را قربةً الى الله انجام دهيم مثلاً اگر سير الى الحج را با قصد امتثال امر به حج و توصل به آن انجام دهيم مصداق انقياد و عباديت مى گردد هر چند لازم نيست چون شارع قربى بودن سير الى الحج را اخذ نكرده است پس قصد توصل به اين معنا از براى قربيت مقدمات واجب، كافى است و متوقف بر وجوب غيرى نيست تا چه رسد به داعويت و قربيت وجوب غيرى .
اين جواب، جواب درستى است ـ شايد منظور مرحوم ميرزا(رحمه الله)هم همين است ـ ولى خلاف ظاهر و يا صريح عبارت او است چون اين مطلب ديگر مخصوص به قيود شرعى نيست و در مقدمات عقلى هم جارى است.
تقرير ديگرى از محذور دور: ممكن است كسى به شكل ديگرى اشكال دور را بر اين جواب هم برگرداند و بگويداين هم مستلزم دور است و آن تقريب دوم از اشكال اين جا هم مى آيد ـ به لحاظ قصد قربى امر نفسى و قصد توصل نه به لحاظ وجوب غيرى ـ و شايد به خاطر اين اشكال صاحب كفايه اين جواب را مطرح نكرده است زيرا كه عباديت مقدمه را از راه قصد توصل به ذى المقدمه درست كرد چون قصد توصل از مقدمه به ذى المقدمه، فرع مقدميت است و نمى شود با غير مقدمه قصد توصل كرد پس حصول قصد توصل، فرع اين است كه فعل مقدميت داشته باشد و آنچه مقدمه است مثلاً ذات فعل وضوء نيست بلكه وضوء عبادى است پس مقدميت هم متوقف بر عباديت است چون وضوئى كه عبادت است مقدمه است پس قصد توصل متوقف بر مقدميت شد و مقدميت متوقف بر عباديت حال اگر بخواهيد عباديت را با قصد توصل درست كنيد اين دور است زيرا معنايش توقف قصد توصل بر قصد توصل است.
پاسخ به محذور دور: اين اشكال صحيح نيست و جوابش اين است كه قصد توصل متوقف بر تماميت مقدمه نيست بلكه متوقف بر ذات مقدمه است يعنى متوقف بر اصل توقف است ولو اينكه يك جزء از مقدمه باشد كه در اينجا ذات وضو نيز مقدمه است ولى تمام المقدمه نيست و حصول قربت هم لازم است كه با خود اين قصد توصل حاصل مى شود پس با ذات وضوء، قصد توصل مى كند و با قصد توصل جزء دوم و تماميت مقدمه شكل مى گيرد و اين كافى است از براى امكان قصد توصل ـ اين جوابى است كه در بحث تعبدى و توصلى به اشكال دور مشابه داده مى شد ـ و به اين ترتيب تقريب دور ـ كه تقريب دوم است ـ هم اينجا و هم نسبت به وجوب غيرى دفع مى شود و اين پاسخ درستى است و بدين ترتيب ظاهر مى شود كه تمام مقدمات واجبات نفسى باقصد توصل به ذى المقدمه به نحو داعى امتثال امر نفسى، قربى واقع شوند هر چند كه لازم نباشد .
جواب چهارم: اين جواب را مرحوم صاحب كفايه از طريق ابراز استحباب نفسى طهارت داده است و گفته است كه قربيتش از راه استحباب نفسى آنها است چون طهارات ثلاث داراى استحباب نفسى مى باشند و اين مستحب نفسى عبادى، مقدمه واجب نفسى يعنى نماز مى شود و در اين صورت عباديت از طريق قصد آن امر استحبابى نفسى خواهد بود نه قصد امر غيرى و نه قصد توصل تا دور پيش بيايد كه اين جواب فى الجمله صحيح است وليكن كافى نيست چنانچه خواهد آمد.
 


اصول جلسه (275) 24/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 275  يكشنبه 24/2/1391

بسم الله الرحمن الرحيم
بحث در قربيت و عباديت طهارات ثلاث بود كه مقدمه نماز است و گفته شد: امر مقدمى، امر غيرى است كه داعويت و مقربيت ندارد.
از اين اشكال پاسخ هائى داده شده بود كه پاسخ درست پاسخ سوم بود كه گفته شد در تقرب به يك فعل، لازم نيست آن فعل مامور به نفسى باشد بلكه مى شود انسان در تقرب به امتثال واجب نفسى از مقدمه آن واجب، امتثال و اطاعت را شروع كند و مقدمه را هم به داعى تقرب به خدا انجام دهد و اين هم انقياد است و چنانچه انقياد شد حَسَن و عبادت و اطاعت محسوب مى شود.
اين جواب تام است و مى شود همه مقدمات واجبات را با اين قصد انجام داد به اين صورت كه اگر با داعى امتثال امر به ذى المقدمه انجام شود عبادت و قربى مى شود هر چند كه انجام مقدمه با قصد قربت واجب نباشد ـ مثل سير الى مكه ـ ولى مكلف مى تواند آن را هم با قصد قربت انجام دهد اما در طهارات ثلاث شرط شده و گفته شده كه وضو و غسلى كه بر وجه عبادت و حسن انجام بگيرد. مقدمه است بنابر اين جواب سوم اصل اشكال را حل مى كند اين بيان فنى و اصلى در حلّ اشكال است .
جواب چهارم: اين جواب را صاحب كفايه قبول دارد كه فى نفسه اين جواب هم درست است وليكن همه جا اشكال را حل نمى كند و حاصل آن جواب اين است كه: طهارات ثلاث ـ يعنى غسل و وضو و تيمم ـ استحباب نفسى دارند و فى نفسه مستحب عبادى هستند و امر نفسى مى تواند مثل بقيه واجبات و يا مستحبات عبادى ديگر مقرب و عبادى باشد و آنچه كه مقدمه نماز و واجب غيرى است، انجام طهارت عبادى و آن مستحب است و از آن طريق عباديت طهارات ثلاث و قربيت آنها توجيه مى شود.
اين جواب متوقف است بر اين كه از نظر فقهى، دليلى بر استحباب نفسى داشته باشيم و الا اين جواب به كار نمى آيد اما اين بحث فقهى است كه آيا دليلى بر استحباب طهارات داريم يا خير؟ كه البته ادله اى در فقه مثل (الوضو نور على نور) آمده است كه ما وارد اين بحث نمى شويم ولى اين جواب كه مرحوم آخوند(رحمه الله)براى توجيه عباديت طهارات ثلاث آورده است از نظر اصولى مورد اشكالاتى قرار گرفته است كه به دو دسته تقسيم مى شود 1) اشكالاتى كه جواب ندارد و 2) اشكالاتى كه پاسخ دارد.
اشكالات دسته اول
اشكال اول: اشكالى است كه خود صاحب كفايه هم آن را وارد كرده و جواب داده كه جواب وى درست نيست و آن اشكال اين است كه: عباديت طهارات، با قصد امر نفسى استحبابى، در جائى است كه مكلف، عالم به استحباب باشد و قصد امتثال آن را بكند اما اگر به استحباب عالم نباشد و فقط فكر مى كرده مقدمه، واجب است و يا اگر هم عالم بوده از استحباب غفلت داشته و فقط به قصد مقدمه نماز، وضو گرفته باشد در اين دو صورت اگر امر، واقعاً نفسى هم باشد، از ناحيه آن امر مقربيت حاصل نمى شود چون قصد امتثال آن امر نفسى را نكرده است تا عباديت و قربيت شكل بگيرد چون استحباب نفسى داعى وى قرار نگرفته است.
سپس صاحب كفايه مى گويد اگر مكلف به خاطر امر غيرى و توصل به واجب نفسى، طهارت را انجام داده باشد در اين صورت استحباب نفسى را نيز به نحو داعى بر داعى قصد كرده است زيرا آنچه كه مقدمه است انجام طهارات با قصد استحباب نفسى است و قصد توصل، متضمن قصد واقع مقدمه است ـ كه همان انجام وضوء با داعى استحباب است ـ اگر چه خود نمى دانسته است.
نقد جواب اشكال اول: روشن است كه اين پاسخ تمام نيست چون داعى و انگيزه، از موجودات عالم نفس بوده و قوامش به علم و توجه است و اگر انسان علم و توجه به أمرى نداشته باشد محال است آن أمر، داعى وى قرار بگيرد و داعى بر داعى در جائى معقول است كه علم و توجه به آن داعى طولى باشد يعنى بداند آنچه مقدمه است، مستحب نفسى است تا اگر مقدمه را قصد كرد و به اين كه مستحب نفسى است و عباديت و قصد امتثال امر نفسى، لازم است تا آن هم داعى و انگيزه وى قرار گيرد توجه داشت، اين نحو داعويت شكل مى گيرد و تا متوجه به آن نباشد داعويت به نحو داعى بر داعى نيز شكل نمى گيرد بله، اگر گفتيم قصد توصل از براى امتثال امر نفسى به ذى المقدمه، خود قصد قربى و انقياد است، اين همان جواب سوم است و ديگر استحباب نفسى لازم نخواهد بود.
پس اشكال اول، اشكال مسجلى است كه لازمه وجه چهارم اين است كه عباديت طهارات ثلاث در جائى درست است كه شخص به استحباب نفسى عالم بوده و به آن توجه داشته باشد و همچنين قصد امتثال آن را هم بكند و الا بايد وضويش باطل باشد چون قصد قربت و عباديت انجام نگرفته است با اين كه فتوا بر اين نيست و قطعاً انجام طهارت با قصد توصل و امتثال امر به نماز صحيح و عبادت است و اين عباديت براساس وجه چهارم قابل توجيه نمى باشد.
اشكال دوم: كه اين اشكال از اشكال اول فنى تر است اين است كه در برخى موارد اين استحباب نفسى طهارت مرتفع مى شود وليكن بازهم مقربيت

و عباديت با قصد توصل انجام مى گيرد مثل موردى كه پدر از وضوء يا غسل در موردى نهى بكند و يا موجب ايذا مومن باشد كه استحباب، از باب تزاحم ملاكى، رفع مى شود و شايد ترك آن مستحب مى شود و يا اگر اطاعت پدر واجب باشد در آن مورد ترك، واجب مى شود و ديگر مكلف نمى تواند قصد استحباب نفسى را بكند وليكن اگر مقدمه واجب بشود از باب اين كه امر پدر يا مؤمن، نمى تواند وجوب شرعى را رفع كند قصد توصل معقول و قربى بوده و عباديت را در اين مورد نيز توجيه مى كند.
نقد اشكال: ممكن است در اين جا اشكالى شود كه: درست است كه اين استحباب نفسى، كه با امر پدر نفى مى شود ولى اين در جائى است كه مقدمه واجبى نباشد ولى اگر مقدمه واجب شد و امر پدر هم رافع وجوب نباشد، آنچه كه مانع از استحباب نفسى است، رفع مى شود و آن كه رفع شد به دليل استحباب تمسك مى كنيم و در آن مورد اثبات استحباب نفسى هم مى شود و باز هم از طريق استحباب نفسى عباديت توجيه مى شود.
پاسخ نقد: اين اشكال پاسخ دارد زيرا كه اولاً: خيلى از جاها ملاك استحباب در ترك و اطاعت امر پدر ثابت مى باشد هر چند خطاب ساقط شود زيرا كه ملاك خيلى از جاها عرفى و ثابت است و يا طبق مبناى صاحب كفايه كه دلالت التزامى خطابات را بر ملاكات در موارد تزاحم ساقط نمى داند، ملاك استحباب در ترك ـ حتى در موارد مقدميت از براى واجب ـ ثابت مى شود و در نتيجه دو ملاك نفسى در اين جا با هم تزاحم ملاكى دارند 1) ملاك نفسى استحبابى در فعل و 2) ملاك نفسى استحبابى در ترك كه اگر چه كراهت يا استحباب ترك هم فعلى نباشد، استحباب فعل هم فعلى نخواهد بود چون كه پس از كسر و انكسار ديگر نه ملاك استحباب نفسى و نه خطاب آن در كار نخواهد بود و ديگر نمى شود قصد تقرب به ملاك نفسى كرد بله با قصد ملاك نفسى ذى المقدمه و وجوب غيرى مى شود قصد تقرب نمود كه رجوع به جواب سوم است.
پس جاهائى كه ملاك فعلى است و خطاب ساقط است تزاحم ملاكى شكل مى گيرد و اين يعنى كسر وانكسار ملاك استحباب فعل و استحباب ترك به خاطر امر پدر ـ مثلاً ـ و اين مانع از امكان قصد تقرب با استحباب نفسى خواهد بود و ثانياً: در جائى كه مندوحه باشد يعنى فرد ديگرى هم باشد و نهى پدر به خصوص وضوء اين آب باشد در اينجا ديگر ميان اطاعت از امر پدر و واجب غيرى ديگر تزاحمى نيست زيرا كه مندوحه است و مكلف مى تواند با آب وضو بگيرد و اگر اين آب را انتخاب كرد امر پدر را عصيان كرده و اگر عصيان نمود ديگر قابل قصد قربت نيست كه اگر اطاعت امر پدر مستحب باشد در اين صورت استحباب ترك، فعلى است و اگر فعلى باشد ديگر استحباب فعل، فعلى نيست و مكلف نمى تواند آن استحباب را قصد قربت بكند بلكه تنها با قصد توصل مى تواند قصد قربت كند آن هم به شرط اين كه اطاعت پدر واجب نباشد چون وجوب ذى المقدمه فعلى است و ملاك استحبابى در ترك، مانع از قصد تقرب با واجب نفسى نمى شود.
مئآل اين دو اشكال به يك مطلب است كه اين وجه چهارم ـ كه قربيت طهارات ثلاث را با امر نفسى استحبابى توجيه مى كند ـ در همه جا به كار نمى آيد زيرا اولاً: بايد توجه و علم به آن استحباب، نفسى باشد و در جائى كه مكلف جاهل يا غافل از آن است از اين طريق نمى تواند قصد قربت كند و ثانياً: در موارد وجود تزاحم ملاكى با استحباب ترك يا كراهت فعل، استحباب نفسى باقى نمى ماند تا بتوان از اين طريق قصد قربت كند پس وجه چهارم فى الجمله مفيد است نه بالجمله .
اما اشكالات دسته دوم
كه اين اشكالات وارد نيست اشكالاتى است كه ميرزا(رحمه الله) و برخى ديگران كرده اند .
اشكال اول: يكى اينكه چون طهارت واجب غيرى هم هست استحباب نفسى آن در وجوب غيرى مندك مى شود و دو حكم متقابل متضاد هستند و با هم جمع نمى شود و در يك واجب غيرى مندك مى شوند با از بين رفتن استحباب، ديگر قصد قربت آن ممكن نيست.
پاسخ اشكال: اين اشكال قابل دفع است اولاً: اين جا اندكاك صورت نمى گيرد چون اگر قائل به عدم ملازمه و عدم وجوب غيرى شويم كه روشن است چون مقدمه، وجوب شرعى ندارد تا استحباب شرعى آن رفع شود واگر قائل به ملازمه و وجوب مقدمه موصله شديم باز هم اندكاك در كار نيست چون آنچه واجب غيرى است مقدمه موصله است و آنچه مستحب نفسى است جامع و اعم است و استحباب نفسى جامع، با وجوب يك حصه و فرد از آن منافاتى ندارد و اگر فرض كنيم مطلق مقدمه واجب باشد نه خصوص مقدمه موصله بازهم قصد استحباب نفسى در اين جا ممكن است چون اين به اين معنا نيست كه ذاتاً استحباب از بين رفته باشد بلكه تنها خطابش نيست ولى اصل و ذات مطلوبيت نفسى محفوظ است و در اثر اراده غيرى مولا كه به آن تعلق گرفته است يك اراده شديده ايجاد شده است كه در مرتبه اى از آن ذات ملاك و اراده نفسى محفوظ است و مكلف مى داند اين اراده شديده را نسبت به مرتبه ضعيفه اش ـ كه از ملاك نفسى نشأت گرفته است ـ قصد قربت كند يعنى ذات اراده و مطلوبيت مولا قربيت مى آورد و نه حدش، و مى شود حدّش اراده غيرى باشد كه اگر در ضمنش مرتبه اى از اراده نفسى باشد، براى مقربيت كافى است چون كه وجود شدت اراده به سبب اراده غيرى، مانع از مقربيت نيست بلكه اراده غيرى مقتضى مقربيت نيست و داعويت مستقل ندارد ولى مانعيت از مقربيت آن بخشى كه اراده نفسى است ندارد پس اين اشكال وارد نيست.
 


اصول جلسه (276) 25/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 276  دوشنبه 25/2/1391

بسم الله الرحمن الرحيم
بحث در وجه تصحيح عباديت طهارات ثلاث بود كه گفته شد امر غيرى، داعويت و مقربيت ندارد پس عباديت اين طهارات با چه قصدى و چه امرى است، عرض شد و وجوهى ذكر شد كه جواب چهارم، جواب مرحوم آخوند(رحمه الله) بود كه عباديت به خاطر امر نفسى استحبابى است و طهارت داراى امر نفسى است و با قصد آن امر نفسى، عباديت حاصل مى شود و بر اين جواب اشكالات متعددى وارد شد كه دو اشكال وارد را مطرح كرده و اشكالات ديگرى هم شده كه پاسخ دارد.
اشكال معروف: اين است كه: اين استحباب در جائى است كه مستحب نفسى، مقدمه واجب قرار بگيرد و الا ديگر استحبابش ساقط مى شود چون واجب به وجوب غيرى مى شود و وجوب با استحباب جمع نمى شود و نهايتا وجوب غيرى موكّد درست مى شود كه قابل مقربيت نيست .
پاسخ هاى متعدد به اشكال :اين اشكال پاسخ هاى متعددى دارد كه گذشت، پاسخ اول:  آن كه اگر ملازمه و وجوب غيرى را نفى كرديم اين اشكال مرتفع مى شود. پاسخ دوم:  آن كه اگر قائل شديم كه مقدمه موصله وجوب غيرى دارد، جامع وضو مى تواند مستحب نفسى باشد و حصه موصله، آن واجب غيرى مى شود و امر استحبابى به جامع ـ بنحو صرف الوجود ـ و أمر وجوبى به فردى از آن اشكالى ندارد و پاسخ سوم: آن كه بر فرض اين كه، وجوب و استحباب، درهم مندك شوند و يك اراده غيرى موكدى ايجاد شود، باز هم قصد تقرب و امتثال استحباب نفسى، معقول است چون ذات اراده نفسى محفوظ است ـ ولو ضمن اراده واحده شديد غيرى ـ و قابل داعويت و مقربيت است و اين اراده شديد ايجاد شده مرتبه اى از آن ملاك نفسى را داراست پس قابل داعويت و مقربيت مى باشد و مكلف مى تواند به خاطر آن مرتبه ضعيفه كه مندك است قصد امتثال كند و لازم نيست در قصد امتثال، حد اراده و شدتش هم ملاحظه شود ولذا ممكن است حد و شدتش غيرى باشد ولى اصلش، چون ملاك نفسى دارد قابل داعويت است .
حاصل جواب: اينكه اشكال عدم مقربيت وجوب غيرى و يا اشكال دور ـ هر دو ـ دفع مى شود و به عبارت ديگر صلاحيت، براى قصد قربت در اين وجوب و يا اراده موكد غيرى موجود است و لازم نيست كه وجوب قربى كه نفسى است، حدش هم نفسى باشد بلكه مى شود كه غيرى باشد و حدش مقرب نيست ولى چون كه مانع هم نيست ـ بلكه مقتضى مقربيت در آن نيست ـ مانع از مقربيت ملاك يا اراده نفسى مندك نمى شود و اشكال دور هم حل مى شود چون آن چه اخذ شده، قصد امر غيرى نيست كه گفته شد امر غيرى متوقف بر مقدميت است بلكه قصد ملاك نفسى و يا ذات اراده و مرتبه موجود در آن است پس قصد امتثال متوقف بر أمر غيرى نيست اين سه پاسخ از اين اشكال داده شده كه گذشت.
چهارم: پاسخ مرحوم ميرزا(رحمه الله) : اين پاسخ را خود ميرزا(رحمه الله) وقتى اين اشكال را مطرح كرده است فرموده است كه به دو نحو، قابل تقريب است 1) اين مطلب كه گفته شود اندكاك حاصل مى شود و امر استحبابى از بين مى رود درست نيست چون وجوب غيرى در طول امر نفسى است و وقتى دو أمر در طول هم بودند ديگر مندك نمى شوند زيرا كه امر نفسى به فعل خورده ولى امر غيرى به (ماهو المقدمة) خورده و آن هم وضو با قصد امر نفسى است پس در حقيقت وجوب غيرى بر (ما هو المقدمة) عارض شده است ـ كه انجام وضو با قصد امر استحبابى نفسى ـ پس امر نفسى، در متعلق امر غيرى اخذ شده و امر غيرى، در طول آن است پس نمى تواند در آن مندك شود 2) اين دو درهم مندك نمى شوند چون متعلقشان، دو تا است به اين نحو كه: امر غيرى به وضو با قصد قربت تعلق گرفته است و امر نفسى به ذات وضو، بنابر اين متعلقشان دو تا مى شود و تا كد شكل نمى گيرد چرا كه شرط تا كد اين است كه دو أمر بر يك موضوع باشند.
نقد پاسخ مرحوم ميرزا(رحمه الله): هر دو بيان ايشان براى حفظ امر نفسى، ناتمام است زيرا كه اولاً: آنچه مستحب است، ذات فعل نيست بلكه معروض امر نفسى استحبابى و غيرى ـ هر دو ـ يك چيز است و آن فعل عبادى و با قصد حسن وقربت است و آنچه مستحب است وضو قربى است نه ذات وضو، و لذا اگركسى به قصد تبريد وضو گرفت، امر نفسى را هم امتثال نكرده است و همين هم، در واجب غيرى است پس متعلق ها يكى است نه دو تا و در طول هم، ثانياً: اگر هم در طول هم و يا متعدد هم باشند باز هم اشكال تضاد دفع نمى شود زيرا اگر تضاد را بين دو امر قائل شديم، طوليت عنوان، رافع استحاله اجتماع ضدين يا متقابلين نيست زيرا طوليت به معناى تأخر و تقدم رتبى متعلق است و اين مانع از اجتماع ضدين

نيست و اجتماع ضدين در يك زمان، محال است اگر چه در طول هم باشند و خواهد آمد كه برخى خواسته اند با اختلاف رتبه، تضاد بين حكم ظاهرى و واقعى را حل كنند و آنجا گفته مى شود كه طوليت، اشكال ضدين را حل نمى كند و اجتماع ضدين در يك موضوع، در يك زمان محال است ولذا طوليت، رافع اشكال نيست و تعدد متعلق نيز اشكال را حل نمى كند زيرا كه وجوب غيرى ضمنى هم به ذات فعل مى خورد و با استحباب، متعلقشان يكى مى شود كه محال است و تضاد شكل مى گيرد، پس اين پاسخ صحيح نيست.
اشكال دوم ميرزا(رحمه الله) بر وجه چهارم: اين است كه در تيمم، اين جواب صحيح نيست و تنها در وضو و غسل رواياتى داريم كه مى گويد غسل و وضو مستحب است ولى در فقه، چنين دليلى در تيمم نداريم و روايات (التراب احد الطهورين) ناظر به جنبه مقدميت است و استحباب نفسى را نمى رساند.
پاسخ اشكال دوم ميرزا; اين اشكال را هم جواب داده اند كه ما مى توانيم از ضم دو دليل، استحباب نفسى تيمم را هم ثابت كنيم، يكى آن دليلى كه مى گويد تيمم هم طهور است كه اين، دليل بر تنزيل تيمم، منزله وضو و غسل در طهوريت است و دليل بر استحباب نفسى نيست ولى اگر اين را منضم كنيم به دليل ديگرى كه مى گويد خود طاهر بودن مطلوب مولا است كه آيه (ان الله يحب المتطهرين) است ـ در صورتى كه مراد، طهارت معنوى تنها نباشد بلكه طهارت شرعى از حدث را هم شامل باشد ـ در اين صورت، استحباب استفاده مى شود زيرا كه خيلى از ادله استحباب با عنوان (يحبّ) آمده است كه معلوم مى شود كه خود طهارت از حدث، مطلوب مولا است و دليل تنزيل تيمم منزله طهارت وضوء و غسل استحباب را هم شامل مى شود .
پس اطلاق تنزيل، حكم آيه استحباب را هم توسعه مى دهد و براى تيمم هم ثابت مى كند و در برخى از روايات در طهارت شرعى به اين آيه دوم تمسك شده است.
اشكال سوم بر وجه چهارم: كه اين اشكال، در كلمات شيخ آمده است و گفته شده است كه استحباب نفسى روى عنوان طاهر بودن، آمده است نه وضو و غسل و تيمم ـ پس آنچه كه مستحب نفسى است، طهور و طهارت است كه مسبب از افعال غسل و وضو و تيمم است و اين ها مولد طهارت هستند و خودشان طهارت نيستند يعنى آنچه كه مستحب است، ذى المقدمه است و افعال، سبب و مقدمه آن هستند پس امر متعلق به آنها، غيرى خواهد بود كه امر غيرى هم مقرب نيست پس فعل وضو و غسل و تيمم مامور به امر غيرى استحبابى ـ نه امر نفسى استحبابى ـ خواهد شد و امر غيرى هم مقرب نيست و اشكال بر مى گردد.
حاصل اشكال سوم: اين است كه، آنچه مستحب است ذى المقدمه و مسبب است و فعل وضو و غسل و تيمم مقدمه و سبب آن قرار مى گيرد و فرض اين است كه امر به ذى المقدمه و توصل به آن، اشكال را حل نكرد كه اگر امر به ذى المقدمه اشكال را حل كند ديگر نياز به امر نفسى نداشتيم و همان امر به نماز كافى بود.
پاسخ اشكال سوم: پاسخ اين اشكال هم روشن است زيرا كه اولا:ً يك پاسخ فقهى دارد كه در باب طهارات ثلاث بحث شده است كه نسبت طهارات با افعال وضو و غسل و تيمم چيست؟ و طهور، خود اين افعال است يا شىء ديگرى كه متولد از اين افعال؟ و آنجا از روايات متعدد استفاده مى شود كه عنوان طهور يك مفهوم اعتبارى است و اين اعتبار، بر خود اين افعال تطبيق داده شده است كه در اين صورت اين اشكال وارد نيست و ذى المقدمه و مقدمه در كار نيست وامر استحبابى از خلال عنوان طهور، به خود افعال خورده است و مقربيت دارد و اين اشكال مبنائى است و بحث فقهى است.
و ثانياً: جواب ديگر اين كه بر فرض ، دو چيز هستند و افعال، امر نفسى ندارند بلكه امر غيرى استحبابى دارند باز هم مى گوئيم كه ما نمى خواهيم با افعال، قصد قربت كنيم بلكه مى خواهيم با طهور كه مسبب است و امر نفسى دارد، قصد قربت كنيم و طهور را با قصد قربت مى آوريم و لازم نيست فعل را با قصد قربت انجام دهيم و بنابر جدا بودن طهارت از افعال و مستحب بودن آن، بيش از اين مقربيت شرط نخواهد بود و بايد مسبب با قصد قربت انجام گرفته باشد و ما امر استحبابى را با فعل مسبب، قصد امتثال مى كنيم و اشكال ندارد.
 


اصول جلسه (277) 26/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 277  سه شنبه 26/2/1391

بسم الله الرحمن الرحيم
حاصل آنچه كه در بحث طهارات ثلاث گفته شد اين بود كه عباديت و قربيت مقدمه واجب از دو طريق معقول است 1 ـ طريق اول، اينكه امر نفسى داشته باشد و خود مقدمه فى نفسه مستحب باشد تا بتوان با آن قصد تقرب كرد و در مورد طهارات ثلاث اين گونه گفته شده ـ حال يا هر سه يا دو تاى از آنها ـ و اين طريق فى الجمله درست است نه بالجمله و كسى كه استحباب نفسى را نداند و به قصد يكى از غايات، انجام دهد; اين طريق اول براى شخص غافل از امر نفسى ديگر جوابگو نيست. بنابراين قربيت نياز به طريق دوم دارد .
2 ـ طريق دوم، كه كامل بوده و همه جا مورد استفاده واقع مى شود، همان قصد توصل است يعنى مكلف فعل مقدمه را كه انجام مى دهد گاهى براى خودش انجام مى دهد و گاهى براى رسيدن به ذى المقدمه و همچنين امتثال اطاعت امر الهى به ذى المقدمه، و اگر از او سؤال شود كه داعى تو بر انجام مقدمه چيست مى گويد رسيدن به ذى المقدمه و امتثال امر به ذى المقدمه، و اين هم قصد امر قربى و انقياد بوده و همچنين شروع در امتثال واجب نفسى ذى المقدمه مى باشد و قابل اضافه به مولا و به خاطر او است و مقصود از قربيت و تقرب به مولا بيش از اين نيست و اين انقياد منطبق بر خود فعل است و حسن فعلى دارد نه فاعلى و اساساً در بحث تجرى خواهد آمد كه آنچه كه حسن و قبيح است همين دو عنوان جامع انقياد و تجرى ياخروج از زى رقيت مولا است و اين ها دو عنوانى هستند كه بر فعل صادق مى باشند و حسن و قبح فعلى مى آورند  نه حسن فاعلى و در بحث تجرى خواهيم گفت كه موضوع حكم عقل به استحقاق عقاب وقبح تجرى است كه اعم است از معصيت و تجرى و از آن، به خروج بر مولا تعبير مى شود.
در باب حسن و ثواب عكس مطلب فوق است يعنى موضوع حسن وثواب، انقياد است و در جانب انقياد كه موضوع حسن عقلى است يك توسعه اى داريم كه در طرف قبح عقلى هم موجود است كه همان توسعه نسبت به جاهل مركب است يعنى انقياد هم در جايى كه فكر مى كند، چيزى بر او واجب است و انجام دهد در حالى كه واقعاً واجب نبوده، صادق است و حسن است.
توسعه در انقياد: ليكن توسعه ديگرى هم در انقياد هست و آن اين است كه اگر فعل مقدمه به خاطر امتثال امر به ذى المقدمه انجام شود اين هم شروع در انقياد است كه مانند شروع در اجزاء مركبى كه واجب است، مى باشد و همين هم موجب حسن فعل و موجب مقربيت عمل مى شود.
پس توسعه ديگرى هم در انقياد هست كه انجام مقدمات به جهت رسيدن به ذى المقدمه و امتثال امر به ذى المقدمه است و مقصود از مقربيت هم، چيزى غير از اين نيست كه به خاطر مولا اين كار را انجام دهد و مكلف در واجبات توصلى هم ـ كه تقرب شرط نيست ـ مى تواند قصد قربت كند و فعل او انقياد مولى شده و ثواب هم مى برد.
اين توسعه نسبت به قبح معصيت در مقدمه حرام يا ترك مقدمه واجب نيست چون مقدمه حرام، شروع در معصيت نيست و تا وقتى كه حرام را شروع نكرده، هنوز تجرى هم انجام نداده است و اين توسعه در طرف مقدمه حرام يا ترك مقدمه واجب نيست.
كلام امام(رحمه الله) در وجه دوم مقربيت: مرحوم امام(رحمه الله) اين وجه دوم مقربيت مقدمه واجب را قبول نكرده و گفته است امر، تنها داعويت به متعلق دارد و اين داعويت عقلى است نه شرعى.
نقد كلام امام(رحمه الله): اين اشكال وارد نيست زيرا كه مقصود از داعويت شرعى، همان داعى قرار گرفتن امتثال امر شارع است و روشن است كه، اگر مكلف مقدمه را به خاطر امتثال امر مولا انجام دهد، داعى وى، امتثال امر شارع به ذى المقدمه است و همين مقرب است و مقدمه را به مولا اضافه مى كند و گفته مى شود مقدمه را به خاطر امتثال امر شارع آورده است پس اين جواب درستى است كه قصد توصل، قصد قربى است اما كجا تقرب وانقياديت در مقدمه، در عالم اثبات شرط است و اين مربوط به دليل آن قيود و مقدمات است و در

طهارت از حدث شرط است ولى در باقى قيود ـ مثل طهارت از خبث ـ شرط نيست ولذا اگر نماز گذار بدون قصد توصل، بدن و لباسش را بشويد باز هم مجزى است .
حال در اينجا يك بحثى بود كه قبلاً گذشت كه اگر مكلف بعداً نتواند ذى المقدمه را بياورد انقياد شده است اما در جائى كه مكلف به قصد امتثال امر به نماز، وضو گرفته باشد ولى بعد پشيمان شده و نمى خواهد نماز بخواند شهيد صدر(رحمه الله) تشكيك كرده و فرموده بودند كه انقياد با فعل مقدمه به قصد توصل، مشروط است به اينكه مكلف بعداً از قصدش عدول نكند و ما اين را قبول نداشتيم و آقاى خوئى(رحمه الله)هم مى گفت اگر بعداً ممنوع شد يا برايش بداء حاصل شد، مقدمه قربى است و انقياد واقع شده است ولى شهيد صدر(رحمه الله)تفصيل دادند و طبق آن تفصيل، اگر اختياراً بعداً نماز نخواند بايد بگوئيم وضويش باطل است چون شرط متأخر انقياد و مقربيت وضو، حاصل نشده است و استحباب نفسى هم مجزى نيست چون آن را قصد نكرده است .
پس از ناحيه عباديت امر نفسى، قصد آن را نداشته و از ناحيه قصد توصل و انقياد، به جهت مشروط بودن به شرط متاخر چنانچه از نيتش برگشت، از اول انقياد حاصل نشده است و لازمه اين حرف اين است كه در اين جا وضو باطل باشد و حال اين كه از نظر فقهى كسى به آن قائل نيست و اگر واقعاً با قصد توصل وضو بگيرد و بعد از وضو برايش بداء حاصل شود و از نماز خواندن پشيمان شد كسى نمى گويد وضويش باطل مى شود و اين شاهدى بر اين مطلب است كه قول به عدم تفصيل درست است و در مقربيت كافى است كه حين الفعل قصد توصل داشته باشد و فعل، به مولا اضافه شود چه اين كه بعداً ممنوع شود و يا بداء حاصل شود.
بله، اگر از اول چنين قصدى را نداشت، اين قصد، قربى نيست اما اگر در زمان وضو گرفتن به قصد ذى المقدمه، وضو گرفت و بعد، از آن قصد برگشت، فعلش انقياد است و صحيح مى باشد و ديگر وضو اعاده ندارد.
نكته ديگر اين كه وجه دوم، وجه عامى است و در همه جا مى آيد و به اين كه بايد وقت داخل شده باشد تا بشود قصد توصل كند، مشروط نيست چنانچه گفته شده است كه اگر وقت داخل نشده اصلاً نماز واجب نيست تا قصد كند توصل و امتثال امر ذى المقدمه را برخلاف استحباب نفسى كه قبل از وقت نيز موجود است.
اشكال به مطلب فوق:اين مطلب تمام نيست زيرا كه قصد توصل مقرب، اعم است از قصد توصل به واجبى كه وجوبش فعلى است يا فعلى نيست ولى مكلف مى داند بعداً فعلى مى شود ولذا قبل از وقت هم براى كسى كه استحباب نفسى وضو را قبول نداشته و يا به آن التفات ندارد و به خاطر امتثال امر نفسى به ذى المقدمه ـ يعنى نماز ـ وضو بگيرد اين قصد هم قصد قربى است و قصد توصل مختص به بعد از وقت نيست بلكه در هر جايى كه قصد توصل ممكن باشد، مى توان قصد كرد كه يكى بعد از وقت است و يكى هم قبل از وقت، اگر بداند كه اين امر بر او فعلى خواهد شد.
و موضوع ترتب ثواب هم، انقياد است و همچنان كه در بحث عقاب مى گوئيم كه موضوع عقاب، تجرى است، موضوع ثواب عقلى و استحقاق ثواب هم انقياد است و اين كه استحقاق ثواب يعنى چه يك بحث كلامى است و به اين معنا كه بر خدا لازم است كه ثواب بدهد، نيست يعنى ترك اثابه قبيح نيست و اين قطعاً منظور نيست چون خداوند مالك و خالق انسان ها است و ثواب وى به بندگان از باب تفضل است.
بعضى گفته اند استحقاق ثواب به معناى استحقاق ثواب تفضلى است كه نمى شود اسم اين را استحقاق گذاشت چون تفضل در مقابل استحقاق است ولى مى شود از اين اشكال اين گونه پاسخ داد كه مقصود از استحقاق، مدح و تحسين است و همچنين مناسب و حسن است كه ثواب بدهد ولى هر حسنى تركش قبيح نيست زيرا كه حسن و قبح نقيضين نيستند و ضدين هستند مثلاً اين كه ايثار حسن است ولى ترك ايثار، قبيح نيست .
 


اصول جلسه (278) 30/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 278  شنبه 30/2/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت پنجم: در تشخيص موضوع واجب غيرى بنابر قبول ملازمه است; كه آيا بر مطلق مقدمه است يا قيد و شرطى دارد و به عبارت ديگرى متعلق اين وجوب غيرى چيست؟ زيرا كه در ميان اصوليين در مطلق يا مشروط بودن واجب غيرى اختلاف شده است و از مجموع كلمات اصوليين چهار قول استفاده شده است كه اهمّ آنها دو قول است .

قول اول: كه ظاهر عبارات صاحب معالم است; كه مى فرمايد وجوب مقدمه مشروط  به اراده ذى المقدمه است و اين كه اگر مكلف بخواهد واجب نفسى را انجام دهد، آن وقت واجب است كه مقدمه را انجام دهد و مثلاً وجوب وضو براى كسى كه نمى خواهد نماز بخواند بالفعل نيست و ظاهر عبارتش اين است كه اراده ذى المقدمه شرط است در وجوب مقدمه و وجوب غيرى مشروط است به اراده ذى المقدمه.

قول دوم: كه منسوب است به شيخ انصارى(رحمه الله) كه در تقريرات آمده است و ظاهر تقريرات اين است كه ايشان هم قيدى را در واجب غيرى آورده اند ـ كه قصد توصل به ذى المقدمه است ـ ولى نه مثل صاحب معالم كه اراده ذى المقدمه را شرط وجوب مقدمه قرار داده است، بلكه ايشان، قصد را شرط واجب قرار داده و فرموده است كه اگر مقدمه، با قصد توصل انجام گرفت مصداق واجب مى شود و جامع مقدمه واجب نيست بلكه خصوص آن حصه از مقدمه كه با قصد توصل انجام بگيرد، واجب است و اين حصه با آن قصد، قيد واجب مى شود نه شرط وجوب.

جمع بين دو قول: بعضى گفته اند قيدِ (قصد توصل) در كلام مرحوم شيخ(رحمه الله) همان قيدِ (اراده ذى المقدمه) در كلام صاحب معالم است ولى او آن را قيد و شرط وجوب قرار داده است و مرحوم شيخ(رحمه الله) آن را شرط و قيد واجب، وليكن قيد، در هر دو قول يكى است ولى، يكى آن را قيد وجوب قرار مى دهد و ديگرى آن را قيد واجب، و فرقش در مركز تقييد است نه در خصوصيت قيد.

اشكال بيان فوق: اين مطلب صحيح نيست و ممكن است در خود قيد هم ميان دو قول فرق باشد و اراده ذى المقدمه با قصد توصل، با هم فرق دارد و اوّلى أعم است .

قول سوم: وجوب، خصوص حصه موصله از مقدمه است كه در آن ايصال و موصله بودن، قيد واجب است نه وجوب .

قول چهارم: قول صاحب كفايه است كه قائل به وجوب جامع و مطلق مقدمه است چه با قصد توصل انجام بگيرد و چه انجام نگيرد و چه موصل باشد ـ يعنى ذى المقدمه را بعد از آن انجام بدهد ـ يا انجام ندهد.

بررسى اقوال در جهت پنجم: مهم از اين اقوال، همان دو قول سوم و چهارم مى باشد و دو قول اول و دوم ـ مخصوصاً قول اول ـ واضح البطلان است.

كلام ميرزا(رحمه الله) در نقد قول اول: اما قول اول كه: كسى بگويد وجوب غيرى مقدمه، مشروط به اراده ذى المقدمه است يعنى اگر مكلف  ذى المقدمه را اراده كرد آن وقت مقدمه بر او واجب مى شود; پاسخش روشن است و مرحوم ميرزا(رحمه الله) بهترين تعبير را فرموده است كه اگر كسى اراده نكرد كه مثلاً نماز بخواند آيا وجوب نفسى نماز بر او باقى مى ماند يا خير؟ اگر بگوئيد باقى مى ماند و مولى، هنوز از او هم نماز مى خواهد پس بنابر ملازمه، مقدماتش ـ مثلاً وضو ـ را هم مى خواهد و اگر بگوئيد كه وجوب نفسى نماز، با عدم اراده نماز ساقط مى شود كه اين واضح البطلان است.

بله، اگر بخواهد وجوب عملى و كارى مشروط به اراده آن كار بشود، اين ديگر وجوب نيست و به يك معنا محال است وجوب باشد چون در فرض اراده فعل، آن فعل محقق مى شود و وجوبش تحصيل حاصل است و در فرض عدم اراده هم ساقط مى شود پس اين الزام و ايجاب نيست و على كل حال خلاف فرض است كه مفروض اين است وجوب نماز حتى بر تارك نماز، واجب و فعلى است.

كلام محقق عراقى(رحمه الله): ايشان لزوم لغويت و تحصيل حاصل را در خود وجوب غيرى برده و فرموده است محال است وجوب غيرى مشروط به اراده ذى المقدمه باشد ـ به نحو شرط وجوب ـ چون اراده ذى المقدمه مستلزم اراده مقدمه است و اگر ذى المقدمه را اراده كند مقدمه را هم اراده كرده است پس مشروط بودن وجوب غيرى مقدمه به اراده ذى المقدمه، باعث مشروط بودنش به اراده خود مقدمه مى شود و مشروط بودن وجوب كارى به اراده آن كار، تحصيل حاصل و محال است.

اشكال به بيان محقق عراقى(رحمه الله): اين بيان محقق عراقى(رحمه الله)قابل دفع است ـ كبروياً و صغروياً ـ زيرا وجوب غيرى، تبعى و قهرى است و از باب ملازمه ميان اراده غيرى و نفسى است و وجوب، مجعول و انشائى نيست تا بگوئيم جعل وجوب مشروط به اراده آن فعل، لغو بوده و بر حكيم قبيح است پس اگر يك وجوب، مجعول انشائى از طرف مولاى حكيم بود مى گفتيم لغو و بى فائده است ولذا جعل نمى شود وليكن وقتى كه قهرى و تبعى بود ـ يعنى در طول اراده نفسى به ذى المقدمه، اراده غيرى به مقدمه نيز محقق مى شود ـ ديگر لغويت در آن نمى آيد و اين منع كبروى اشكال ايشان است.

صغراى بيان ايشان هم تمام نيست زيرا كه ممكن است صاحب معالم بگويد اراده ذى المقدمه، از غير ناحيه اين مقدمه، شرط وجوب غيرى آن است نه اراده از ناحيه فعل اين مقدمه و اين ديگر مستلزم اخذ اراده مقدمه در وجوب آن نخواهد بود پس مهم، همان بيان ميرزا(رحمه الله)است .

 

بررسى قول دوم: اما قول دوم كه منسوب به شيخ است، ابتدا بايد گفته شود كه در اين كلام شيخ(رحمه الله) ، محتملاتى داده شده است.

احتمال اول: اين كه مقصود آن باشد كه تا وقتى مكلف قصد توصل نكند، مقدمه عبادى نمى شود كه اگر اين مقصود باشد مطلب صحيحى است و به همان بحث گذشته برگشت مى كند كه مقربيت مقدمه واجب از طريق قصد توصل انجام مى گيرد و اين ديگر ربطى به متعلق وجوب غيرى ندارد بلكه واجب غيرى مى تواند مطلق مقدمه باشد وليكن اگر در آن قربيت اخذ شده باشد از طريق قصد توصل، قربيت انجام مى گيرد و با عدم آن و عدم وجود منشأ ديگرى از براى مقربيت ـ چنانچه قصد توصل نكند ـ مقدمه، انجام نگرفته است نه اين كه انجام گرفته باشد و واجب نباشد.

احتمال دوم:  مرحوم ميرزا(رحمه الله) در كلام ايشان احتمال ديگر هم داده اند و از تفريعات ذكر شده در تقريرات، استظهار كرده است كه ممكن است مقصودشان اين باشد كه جائى كه فعل حرامى، مقدمه واجب قرار مى گيرد ـ مثل عبور از زمين مغصوب براى نجات غريق كه بايد قطع مسافت كند و در زمين ديگران تصرف نمايد ـ ارتفاع حرمت، متوقف بر قصد توصل است ; در اين جا اگر نجات غريق واجب نبود، مقدمه، حرام بود ولى حالا كه مقدمه واجب اهمى شده است ـ كه حفظ نفس محترمه است ـ در اين جابحث مى شود كه چگونه اين حرمت مرتفع مى شود و بعداً در بحث ثمرات و وجوب غيرى مقدمه گفته مى شود يكى از ثمرات، تزاحم ميان وجوب ذى المقدمه با حرمت مقدمه است و آنجا گفته شده كه اگر آن مقدمه را با قصد توصل انجام نداد حرام واقع مى شود ولى اگر به قصد توصل انجام داد حرمت رفع مى شود كه اگر مقصود اين باشد باز هم بحث خاصى است و ربطى به اين كه متعلق واجب غيرى، خاص يا عام است ندارد.

احتمال سوم: همان احتمالى است كه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) برداشت كرده و به صاحب تقريرات نسبت مى دهد كه مرحوم شيخ(رحمه الله) قائل به آن است كه: واجب غيرى مطلق مقدمه نيست بلكه مقدمه اى است كه با قصد توصل به واجب نفسى انجام بگيرد و اين حصه از مقدمه واجب است و قصدتوصل، قيد واجب است .

اشكال صاحب كفايه (رحمه الله): صاحب كفايه اشكال كرده و ديگران هم قبول كرده اند كه اگر ما ملازمه ميان واجب نفسى و غيرى را قبول كنيم، نكته اين ملازمه; يا توقف است ياتوصل، يعنى چرا عقل حكم مى كند كه اگر شىء اى واجب شد مقدمه اش هم به وجوب غيرى واجب مى شود؟ حيثيت و نكته اى كه مبناى درك عقل است يكى از اين دو نكته است 1) يا توقف ذى المقدمه و واجب نفسى بر مقدمه است يعنى چون وجود ذى المقدمه متوقف بر وجود مقدمه است، عقل اين گونه حكم مى كند كه صاحب كفايه اين نكته را قبول دارد و 2) يا نكته توصل است ـ نه توقف ـ يعنى رسيدن به ذى المقدمه، كه از آن به مقدمه موصله تعبير مى شود كه مدعاى صاحب فصول است لهذا صاحب كفايه(رحمه الله) در جواب مرحوم شيخ(رحمه الله) مى فرمايد اگر ملازمه را قبول نداريد; كه وجوب غيرى منتفى است و اگر قبول داريد نكته آن يا توقف است يا توصل و مقتضاى توقف وجوب مطلق مقدمه است پس قول چهارم صحيح مى شود كه مطلق و جامع مقدمه واجب است واگر توصل را قبول داريد ـ كه حيثيت و مبناى حكم عقل بملازمه است ـ بازهم بايد بگوئيد كه مقدمه موصله واجب است نه مقدمه با قصد توصل و قصد توصل لازم نيست يعنى حتى اگر قصد توصل را نداشته باشيد وليكن پس از فعل مقدمه اتفاقاً ذى المقدمه را انجام بدهيد آن مقدمه واجب است چون مقدمه موصله است بنابر اين هيچ يك از اين دو نكته اقتضا ندارد قصد توصل قيد واجب غيرى باشد و اين اشكال درستى است.

كلام مرحوم اصفهانى(رحمه الله): ليكن مرحوم حاج شيخ اصفهانى(رحمه الله) خواسته است با يك قاعده فلسفى مَحمِل و وجهى از براى كلام شيخ بتراشد و ايشان بيانى دارد مركب ازدو مقدمه است.

مقدمه اول:  اينكه در احكام عقلى، هميشه حيثيات تعليلى، تقييدى هستند يعنى وقتى عقل حكم مى كند به اين كه زدن يتيم مثلاً للتاًديب حسن است در اين جا تاديب، حيثيت تقييدى است يعنى موضوع حسن، خود عنوان تاديب است نه اين كه آن زدن به عنوان زدن حسن باشد و تاديب علت حسن آن باشد بر خلاف احكام شرعى كه ممكن است از جهتى علت و حيثيت تعليلى باشند تا مولى وجوب را بر عنوان فعل جعل كند نه بر روى عنوان آن علت يا مصلحت مثلاً نمى گويد الواجب معراج المومن بلكه مى گويد فعل نماز واجب است و موضوع حكم شرع، خود نماز است و معراجيت، حيثيت تعليلى مى شود.

أما در احكام عقلى اين گونه نيست و حيثيات تعليلى همواره تقييدى هستند و جائى كه حكم مى كند آن عنوان، موضوع حكم است مثلاً تجرى استحقاق عقاب دارد و قبيح است و اطاعت و انقيادحسن و ثواب دارد و همواره اين عناوين در مدركات عقلى تقييدى هستند و در مانحن فيه نكته حكم عقل به وجوب مقدمه; همان توصل است نه توقف و توصل كه حيثيت حكم عقل شد چون بازگشت حيثيات تعليلى در مدركات عقلى به حيثيات تقييدى است پس آنچه واجب است عنوان مقدمه موصله است و موصل بودن معروض وجوب است.

مقدمه دوم : آن است كه بايد وجوب به فعل اختيارى و ارادى تعلق بگيرد پس اگر مقدمه موصله متعلق وجوب غيرى شد بايستى ارادى و اختيارى باشد يعنى اراده به همان معروض وجوب تعلق بگيرد و اراده، همان قصد مكلف است پس واجب مقدمه اى است كه با اراده و قصد توصل و موصل بودن  انجام مى گيرد.

در حقيقت مرحوم محقق اصفهانى(رحمه الله)نكته اى را كه صاحب فصول ملاك ملازمه قرار داده است را اختيار مى كند ولى چون وجوب غيرى به وسيله عقل درك شده است نه دليل شرعى، حيثيت اين ادراك عقلى، تقييدى است و معروض وجوب را عنوان موصل قرار مى دهد و چون به حكم مقدمه دوم، بايد فعل واجب اختيارى و ارادى باشد يعنى بايد متعلق اراده و قصد قرار گيرد. لذا بايد قصد كند توصل و وصول را تا مصداق واجب غيرى قرار گيرد.

اين مطلب اشكالات متعددى دارد، علاوه بر اينكه مقصود مرحوم شيخ(رحمه الله) هم نمى باشد.

 

 


اصول جلسه (279) 31/02/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 279  يكشنبه 31/2/1391



بسم الله الرحمن الرحيم


بحث در توجيهى بود كه محقق اصفهانى(رحمه الله) بر اين قول منسوب به شيخ ذكر كرده است اگر چه در حاشيه هم آن را رد مى كند كه مركب از دو مقدمه بود. مقدمه اول: اينكه حيثيات تعليلى احكام عقلى، حيثيات تقييديه هستند مثلاً حسن ضرب طفل للتاديب در واقع حسن تاديب است نه حسن ضرب واين جا هم وقتى مى گوييم عقل به وجوب مقدمه حكم مى كند; اگر ملاك و حيثيت آن را موصليت بدانيم حيثيت موصليت، تقييدى خواهد شد و معروض وجوب غيرى عنوان موصله است .
مقدمه دوم: اينكه در باب واجبات بايد معروض و متعلق وجوب فعل، اختيارى وارادى باشد چون وجوب نمى تواند به افعال غير اختيارى متعلق شود و فعل اختيارى يعنى فعل صادر شده با اراده و اراده همان قصد است يعنى بايد معروض وجوب غيرى را قصد كند و چون كه در معروض وجوب موصليت اخذ شده است پس همان قصد توصل لازم است تا مصداق واجب غيرى قرار گيرد اين بيان از جهاتى اشكال دارد.
اشكالات بيان محقق اصفهانى(رحمه الله)
اشكال اول : يك وجه اين است كه آنچه كه حكماء گفته اند كه حيثيات تعليليه در احكام عقل به حيثيات تقييديه بر مى گردد در احكام عقل عملى و تحسين و تقبيح است نه در احكام عقل نظرى و نه در احكام شرعى; زيرا كه احكام عقل عملى احكامى ذاتى هستند كه بر عناوينى كه داراى اقتضاى ذاتى حسن و قبح هستند بار مى شود و عقل آنها را ـ بالبداهة و بالذات ـ از تصور آن عناوين درك مى كند مثلاً عنوان تاديب را كه تصور مى كند حكم به حسنش مى كند و عنوان كذب را كه لحاظ مى كند حكم به قبحش مى كند ولذا گفته مى شود كه آن عناوين در احكام عقل عملى، تقييدى هستند.
أما اگر حكم شرعى و يا غيره را از باب عقل نظرى كشف كرديم ـ مثل استلزامات ـ لازم نيست حيثيت هايى كه عقل به وسيله آن چيزى را كشف مى كند تقييدى باشد بلكه ممكن است واسطه در اثبات عقلى باشد و حيثيت تعليلى محض باشد كه عقل به واسطه آن، مطلب ديگرى را كشف كند وما نحن فيه ملازمه حكم عقل نظرى است يعنى ممكن است عقل، وجوب مقدمه را به عنوان واقع مقدمه ـ نه به عنوان تقييدى مقدمه ـ كشف كند و همچنين در مقدمه موصله همچنان كه در بحث وجوب مقدمه مى گويند عنوان مقدميت تقييدى نيست و بنابر ملازمه، واجب، عنوان واقعى مقدمه است نه عنوان مقدمه; همان گونه عنوان موصله حيثيت تعليلى است از براى وجوب غيرى واقع آن نه عنوان موصله و عنوان موصله متعلق امر نمى باشد.
پس بخش اول توجيه ايشان ـ مقدمه اول ـ در مانحن فيه صادق نمى باشد زيرا كه حيثيت هاى تعليلى در مدركات عقل نظرى و استلزامات مثل برهان هستند و لازم نيست كه تقييدى باشند يعنى عقل مى گويد چون موصليت در مقدمه است مولا اراده يا وجوب غيرى بر مقدمه قرار مى دهد اما ممكن است متعلق آن اراده و وجوب ذات فعل باشد.
اشكال دوم: كه اين اشكال در مقدمه دوم ايشان است كه فرموده بود وقتى موصليت، حيثيت تقييديه شد وجوب بايد به حصه اختياريه بخورد و متعلق وجوب غيرى حصه اختياريه بالخصوص خواهد شد نه مطلق فعل مقدمه.
نقد اشكال: وليكن اين مطلب صحيح نيست زيرا اولاً: مى شود واجبات غيرى كه قهرى و تبعى هستند متعلق اراده وجوب غيرى حصه اختيارى نباشد زيرا كه نه داعويت دارد و نه مجعول مولوى است و نه لغويت در آن سرايت دارد بلكه اراده و شوق، قهرى و استلزامى است كه مى تواند به غير مقدور هم تعلق بگيرد. و ثانياً: اگر فرض شود كه وجوب غيرى هم بايد به فعل مقدور تعلق بگيرد در بحث تعبدى و توصلى گذشت كه جامع بين حصه مقدوره و اختيارى، و حصه غير اختيارى، مقدور و اختيارى است و لازم نيست متعلق وجوب خصوص حصه اختيارى باشد.
اشكال سوم :كه خود ايشان هم اين اشكال را دارد اين است كه معناى اختياريت قصديت آن عنوان نيست تا در واجب قصدتوصل لازم باشد بلكه قوام اختياريت به آن است كه فعل اضطراراً سر نزده باشد و مكلف به صدور آن توجه داشته باشد حتى اگر عنوانش را قصد نكند بلكه عنوان ملازمش را قصد كند مثلاً به قصد آزمايش به طرفى تيراندازى مى كند وليكن مى داند به كسى مى خورد و وى را مى كشد اين قتل اختيارى است هر چند قصد او آزمايش بوده است.
بنابراين اختياريت به معناى قصد آن عنوان نيست به جز در عناوين قصديه يا انشائيه كه تا قصد يا انشاء نكند آن فعل محقق نمى شود مثل تعظيم و احترام و يامعاملات اما اختياريت در غير از عناوين انشائى و قصدى به اين است كه به صدور آن توجه و علم داشته باشد بلكه حتى گاهى احتمال صدور هم  در اختياريت كافى است پس قصد موصليت لازم نيست زيرا كه مقدمه موصله واقع آن فعل است و از افعال قصدى و انشائى نيست .

اشكال چهارم: اين است كه اين توجيه، قول منسوب به شيخ را اثبات نمى كند بلكه قولى غير از اقوال 4 گانه مى شود; كه واجب غيرى مقدمه اى است كه هم موصله است و هم با قصد توصل انجام گيرد يعنى اگر توجيه ايشان را بپذيريم معروض وجوب غيرى مقدمه موصله اى است كه بايد با قصد توصل انجام گيرد و مجموع دو قيد لازم مى شود 1) موصل بودن و 2) قصد توصل; كه اگر هر كدام منتفى شود و چنان چه ديگرى هم باشد واجب نخواهد بود و اين بر خلاف قول شيخ بوده و قول پنجم و تفصيل ديگرى است البته در صورتى كه مقصود ايشان از توصل موصليت بالفعل باشد.
اما اگر مقصود موصليت شأنى باشد كه در مطلق مقدمه موجود است همان مقدميت خواهد بود كه در اين صورت قصد مقدميت لازم مى شود كه آنهم ربطى به قول منسوب به شيخ ندارد و تفصيل ديگرى در مسأله است.
بنابراين، توجيه مذكور قابل قبول نيست و در حقيقت عمده اقوال دو قول صاحب فصول و صاحب كفايه است كه بنابر قبول ملازمه آيا واجب غيرى جامع مقدمه است ـ قول صاحب كفايه ـ يا خصوص حصه موصله است ـ قول صاحب فصول ـ و اين بحث مبنى بر ملازمه است و يك بحث هم در اصل ملازمه است كه البته نكته اين كه چرا مقدمه موصله و يا جامع مقدمه واجب است نكته ملازمه را هم بيان مى كند ولى فعلاً بحث در اصل ملازمه نيست بلكه در متعلق واجب غيرى بنابر ملازمه است و در اينجا چون صاحب كفايه به جنگ صاحب فصول رفته است بيانات مختلفى دارد كه بحث از آنها نكات مبسوطى را در بردارد و در حقيقت ايشان هم درصدد اثبات بطلان حرف صاحب فصول و امتناع قول به اختصاص وجوب غيرى مقدمه موصله برآمده است و هم در مقام بيان وجه و مقتضى ملازمه شده است و گفته كه نكته آن، توقف است كه در جامع مقدمه است و ما ذيلاً در دو مقام بحث مى كنيم .
مقام اول: ادله اى كه بر بطلان قول صاحب فصول آورده شده است.
مقام دوم: ادله صحت قول صاحب فصول.
مقام اول: ادله اى كه بر بطلان وجوب مقدمه موصله اقامه شده است و گفتيم كه برخى از اين ادله بازگشت به عدم مقتضى دارد و برخى به وجود مانع عقلى بر مى گردد و موانع عديده اى همچون محاذير تسلسل، دور و اجتماع مثلين و امثال آن را بوجود آورده اند كه همه اين بيانات بى اساس و غير وارد است و پاسخ دارد و هيچ يك از آنها صحيح نيست و جان بحث همان تحليل نكته ملازمه و وجوب غيرى است كه بحث از مقتضى يا عدم مقتضى است كه آن اصل مطلب است و بايد آن بحث تجزيه و تحليل شود و اينكه نكته وجوب مقدمه، توصل به ذى المقدمه است يا توقف ذى المقدمه بر آن، كه البته اين بحث هم شده است و خواهد آمد وليكن ما در مقام اول عمده وجوه ذكر شده بر رد قول صاحب فصول را متعرض مى شويم .
وجوه رد كلام صاحب فصول:
وجه اول: لزوم تسلسل است و گفته اند قول به اختصاص وجوب به خصوص حصه موصله مستلزم تسلسل است و تسلسل محال است پس اختصاص وجوب موصله محال است و لزوم تسلسل دو بيان دارد.
دو بيان لزوم تسلسل
بيان اول: ساده تر است و در تقريرات ميرزا آمده است اين است كه اگر گفتيم خصوص مقدمه موصله واجب است پس واجب غيرى مقدمه اى است كه مقيد است به اين كه موصل به ذى المقدمه باشد و روشن است كه تحقق اين مقيد بر تحقق ذات آن فعل موصل متوقف است يعنى ذات فعل (مقدمة المقدمة الموصله) كه آنهم بنابر ملازمه واجب غيرى خواهد بود حال اگر ذات فعل مقدمه مطلقا واجب باشد اين معنايش وجوب مطلق مقدمه است نه خصوص مقدمه موصله و اگر آنهم به موصل بودن به مقدمه موصله مقيد باشد بازهم متعلق واجب غيرى دوم مقيد مى شود كه متوقف بر ذات آن فعل خواهد و ذات فعل (مقدمه مقدمه موصله) به مقدمه موصله خواهد شد و اين مستلزم تسلسل در وجوبات و واجبات غيرى مى شود كه محال است.
اين بيان، جواب هاى مختلفى دارد 1) اين كه ذات فعل مقدمه جزء مقدمه موصله است نه مقدمه  آن يعنى مقدمه موصله مركب است از ذات فعل مقدمه و تقيد به ايصال به ذى المقدمه و اجزاء مقدمات داخل بوده كه قبلاً اثبات شده وجوب غيرى ندارند لهذا وجوب ديگرى غير از يك وجوب غيرى بر مقدمه موصله نخواهيم داشت تا تسلسل لازم بيايد البته پاسخهاى ديگرى اين بيان دارد كه در خلال رد بيانات ديگر به آنها اشاره خواهد شد.

 


اصول جلسه (280) 01/03/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 280  دوشنبه 1/3/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در اشكالاتى بود كه بر قول به وجوب مقدمه موصله وارد شده بود و آقايان اشكالات عقلى و محاذيرى مثل دور و تسلسل مطرح كرده اند و يك بيان تحليلى هم دارند كه آن بيان تحليلى مهم و قابل توجه است ولى سعى كرده اند براى مزيد ابطال مقدمه موصله بگويند كه اين محال است .

وجه اول:

بيان لزوم تسلسل كه دو بيان داشت يك تقريب از ميرزا(رحمه الله) بود كه با پاسخش گذشت.

از برخى كلمات يك تقريب ديگر هم استفاده مى شود كه اگر مقدمه موصله واجب شد به وجوب غيرى پس حيثيت موصله بودن هم واجب مى شود ـ چون ذات مقدمه مطلقا واجب نيست ـ و تقيد به موصله بودن هم واجب است و وقتى تقيد و مقيد واجب شد قهراً وجود ذى المقدمه، قيد مقدمه موصله مى شود و تقيد به ايصال متوقف است براين كه ذى المقدمه را انجام دهد يعنى ذى المقدمه، مقدمه خارجى مقدمه موصله مى شود چون قيد خارج از مقيد است و مقدمه آن است همانگونه كه در مقدمات شرعى گفتيم قيود، مقدمات خارجى هستند و قيود واجب هم واجب غيرى مى باشند پس در اين جا هم ذى المقدمه واجب غيرى خواهد شد و يك وجوب غيرى از مقدمه موصله به ذى المقدمه ترشح مى كند و چون بازهم تحقق اين واجب غيرى ـ يعنى ذى المقدمه ـ متوقف است بر مقدمه آن پس، از آن وجوب غيرى سومى بر مقدمه مترشح مى شود كه آن هم چون مخصوص به مقدمه موصله اش خواهد بود كه متوقف است بر ذى المقدمه، پس وجوب غيرى چهارمى از آن به ذى المقدمه مترشح مى گردد و هكذا اين تسلسل در وجوبات غيرى تا بى نهايت مى رود كه محال است.

در اين جا ديگر جواب سابق نمى آيد كه گفته شد مقدمه داخلى، وجوب غيرى ندارد زيرا كه در اين جا ذى المقدمه براى مقدمه موصله، قيد و مقدمه خارجى قرار گرفته است و واقعاً مقدمة المقدمة است نه جزء المقدمه پس وجوب غيرى به ذى المقدمه تعلق مى گيرد و وجوبى غير از وجوب نفسى پيدا مى كند كه از اين وجوب غيرى باز وجوب غيرى ديگر به مقدمه موصله اين واجب غيرى مترشح خواهد شد و... تسلسل شكل مى گيرد.

منشأ پيدايش اين بيان محاذير تسلسل و دور و اجتماع مثلين در بيانات اصوليين شده است و خواسته اند از اين مطلب ـ يعنى از اين كه ذى المقدمه، قيد مقدمه موصله شده و واجب غيرى مى شود و آن محاذير شكل مى گيرد ـ همه آن محاذير باطله را بيرون بكشند چنانچه توضيح خواهيم داد.

پاسخ شهيد به اشكالات: از اشكال تسلسل به تقريب مذكور چند پاسخ را شهيد صدر(رحمه الله)فرموده است كه بسيار جالب است .

پاسخ اول: اين است كه مدعاى صاحب فصول اين نيست كه حيثيت ايصال و موصليت در واجب غيرى قيد است ـ به نحو تقيد ـ تا ذى المقدمه، مقدمة المقدمه بشود بلكه وجوب غيرى به چيزى كه ملازم با ايصال است مى خورد نه به خود موصله بودن ـ كه بعداً در توضيح مقدمه موصله بيان خواهيم كرد ـ و در جاى خود ثابت است كه وجوب از احد المتلازمين به عنوان ملازم آن سرايت نمى كند پس اصلاً ذى المقدمه وجوب غيرى پيدا نمى كند زيرا كه قيد، لازم مقدمه موصله و واجب غيرى است و وجوب به لازم سرايت نمى كند تا قيد آن هم واجب غيرى بشود.

پاسخ دوم: كه اين پاسخ، جواب اصلى است; اگر فرضاً به اخذ موصليت بنحو تقييد در واجب غيرى قائل بشويم و ذى المقدمه كه واجب نفسى است قيد اين واجب غيرى قرار گرفت و قيد هم مقدمه خارجى است، باز هم ذى المقدمه وجوب غيرى پيدا نخواهد كرد تا تسلسل پيش بيايد زيرا كه هميشه وجوب غيرى مقدمه از وجوب نفسى ذى المقدمه مترشح است ـ حتى در مقدمه دوم يعنى مقدمة المقدمه ـ نه از وجوب غيرى مقدمه اول چون كه قبلاً گذشت وجوب غيرى اصلاً داعويت و محركيت ندارد و محركيت مخصوص به اراده و وجوب نفسى است كه هم مقدمه اول و هم مقدمه طولى و دوم را طلب مى كند مثلاً نماز كه مقيد است به وضو، و گرفتن وضو نيازمند آب است و تحصيل آب هم مقدمه وضو است ـ يعنى مقدمه طولى و دوم يا مقدمة المقدمه است ـ كه واجب است به وجوب غيرى و بايد آب را هم تحصيل كند وليكن مقدمة المقدمه اين وجوب غيريش را از وجوب غيرى وضو نمى گيرد بلكه از وجوب نفسى نماز مى گيرد يعنى مقدمة المقدمه هم به جهت وصول به ذى المقدمه وواجب نفسى است كه واجب غيرى مى شود.

بنابراين وجوب مقدمه طولى از وجوب نفسى ذى المقدمه مترشح است نه وجوب غيرى مقدمه اول و اين در جائى حاصل مى شود كه آن مقدمه طولى غير از همان واجب نفسى و ذى المقدمه باشد اما اگر همان شد مانند مورد بحث ما كه ذى المقدمه قيد مقدمه موصله مى باشد ديگر موضوعى براى ترشح وجوب غيرى بر آن نمى باشد زيرا كه اثنينيت و مقربيت ميان واجب نفسى و ذى المقدمه و خودش نيست و شرط ترشح وجوب غيرى از واجب نفسى بر مقدمات طولى، تعدد در وجود است تا اثنينيت و مقدميت شكل گيرد اما در جائى كه خود آن واجب نفسى، قيد و مقدمه طولى باشد ديگر از آن، وجوب غيرى به خودش ترشح نمى كند و اين واضح و روشن است.

پاسخ سوم: جوابى است كلى كه در حكمت هم به درد مى خورد كه استحاله تسلسل است در وجودات عينى و علت و معلول نه در امور اعتبارى و انتزاعى كه اين تقيدات امور انتزاعى هستند و ذهن هرچه لحاظ تقيد كند و قيد و مقيدى انتزاع يا اعتبار كند بازهم مى تواند ميان آن منتزع و منتزع عنه تقيد و أمر اعتبارى ديگرى را انتزاع كند كه اين تسلسل محال نيست و تسلسل (يقفى) است كه با وقوف انتزاع، متوقف مى شود مانند تسلسل در لحاظ اعداد كه نهايت ندارد و در اين جا هم وقتى مقدمه موصله را لحاظ مى كنيم، به آن، اراده غيرى خواهيم داشت و وقتى توقف آن را بر مقدمه طولى لحاظ مى كنيم بازهم يك وجوبى غيرى روى مقدمة المقدمة خواهيم داشت و هكذا تا هر جا كه اين تقيدات را لحاظ بكنيم اراده غيرى حاصل مى شود و هر جا كه متوقف شويم حاصل نمى شود و اين نحو تسلسل محال نمى باشد. زيرا كه معنايش اين است كه هر وقت لحاظ نكنى متوقف مى شود و تا هر جا لحاظ كنى مى رود و اين، استحاله ندارد .

وجه دوم:

لزوم محذور احتمال مثلين كه گفته شده در ذى المقدمه هم وجوب نفسى و هم وجوب غيرى به جهت مقدمه مقدمه موصله شدن جمع مى شود و اين همان اجتماع مثلين بر يك موضوع است كه محال مى باشد.

پاسخ وجه دوم: همان دو پاسخ اول و دوم ما از محذور تسلسل است وليكن برخى پاسخ ديگرى داده و گفته اند كه دو وجوب در يك وجوب و اراده مؤكد و شديد متحد مى شوند كه اين مطلب، صحيح نيست زيرا كه تأكد وجوب به تعدد ملاك نياز دارد كه در اينجا يك ملاك بيشتر نيست و اساساً تاكد وجوب نفسى با وجوب غيرى نشأت گرفته از آن واجب نفسى، معقول نيست وقبلاً آن را بيان كرديم .

وجه سوم:

لزوم محذور دور: كه اين هم به دو بيان تصوير و تقرير شده است 1) دور در عالم وجود: كه گفته شده مقدمه موصله متوقف بر موصليت است و موصليت متوقف بر ذى المقدمه است، و ذى المقدمه هم متوقف است بر مقدمه پس تحقق ذى المقدمه متوقف بر ذى المقدمه شده است كه اين دور است.

پاسخ تقريب اول از دور: جواب  اين تقريب روشن است كه هر چند مقدمه موصله (بما هى موصله) متوقف است بر تحقق ذى المقدمه ليكن آنچه كه ذى المقدمه بر آن متوقف است ذات مقدمه است نه مقدمه موصله (بما هى موصله) و ذات مقدمه متوقف بر ذى المقدمه نمى باشد و در حقيقت موصليت قيد واجب غيرى است نه اينكه شرط وجود واجب نفسى باشد پس دور محقق نمى شود. 2) لزوم دور در وجوب ذى المقدمه: از آنجا كه وجوب غيرى مقدمه موصله مترشح از وجوب نفسى ذى المقدمه و متوقف بر آن است ولذا اگر از طرف همين وجوب غيرى، ذى المقدمه واجب شود دور لازم مى آيد و وجوب ذى المقدمه متوقف بر وجوب خودش مى شود.

پاسخ تقريب دوم: از اين دور هم پاسخ داده اند كه وجوب ذى المقدمه كه منشأ وجوب غيرى مقدمه موصله است، وجوب نفسى است و وجوب ذى المقدمه كه مترشح از وجوب مقدمه موصله است وجوب غيرى است پس متوقف غير از موقوف عليه است زيرا كه دو وجوب بر ذى المقدمه است ـ نفسى و غيرى ـ و وجوب غيرى متوقف است بر وجوب نفسى اما وجوب نفسى متوقف بر غيرى نيست.

نقد پاسخ: اين پاسخ تمام نيست زيرا كه يا به تأكد و وجوب و اتحاد آنها در يك وجوب قائل مى شويم و يا به تعدد آن ها; در صورت دوم اجتماع مثلين لازم مى آيدكه محال است و در صورت اول روح دور و نكته امتناع آن در كار خواهد بود زيرا كه اتحاد دو وجوبى و دو اراده اى كه، يكى معلول ديگرى است محال است زيرا لازمه اش تقدم متأخر است كه همان نكته استحاله دور است.

پاسخ صحيح: پاسخ صحيح از اين تقريب دور همان دو وجه سابق است كه اولاً: ذى المقدمه اصلاً وجوب غيرى ندارد و ثانياً: طوليت ميان وجوبات غيرى و نفسى صحيح نيست چنانچه در جاى خود توضيح داده مى شود و بدين ترتيب روشن مى شود كه محاذير عقلى مطرح شده همگى بى اساس است وعمده وجوه ديگر تحليلى است كه صاحب كفايه دارد و مى خواهد اثبات كند كه نكته وجوب غيرى بنابر ملازمه در توقف است نه توصل كه به تفصيل خواهد آمد.


اصول جلسه (281) 02/03/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 281     سه شنبه  2/3/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در وجوهى بود كه صاحب كفايه و ديگران براى رد قول مقدمه موصله و تخصيص وجوب به آن ذكر كرده بودند و عرض شد ادله اى كه ارائه كرده اند دو گونه است بخشى ذكر محاذيرى مثل دور و تسلسل و اجتماع مثلين بود كه گذشت و بيان شد كه اين ها به نتيجه نمى رسد و صحيح نمى باشد يكى دو وجه تحليلى هم دارند.

وجه اول: اين وجه ـ كه وجه چهارم مى باشد ـ اين است كه اگر مكلف مقدمه را انجام داد مثلاً وضو را براى نماز انجام داد ولى هنوز نماز نخوانده است آيا وجوب غيرى ساقط مى شود يا باقى مى ماند؟ اگر بگوئيد با اين كه مقدمه را انجام داده باقى است; اين تحصيل حاصل است زيرا كه تكرار لازم نيست و آنچه را كه انجام داده بخواهد، تحصيل حاصل است پس بايد بگويد وجوب مقدمه ساقط مى شود و اين سقوط از چه بابى است يا بايد از باب امتثال باشد يا عصيان يا ارتفاع موضوع يا تحقق غرض با فعلى كه تحت امر نبوده يا نمى توانسته باشد .

غير از وجه اول ـ كه امتثال است ـ باقى وجوه در اين جا محلى ندارد زيرا كه معلوم است عصيان نكرده و واجب را انجام داده و ارتفاع موضوع هم نشده و غرض هم با فعل ديگرى محقق نشده است پس قطعاً اين سقوط از باب تحقق امتثال است پس معلوم مى شو كه متعلق، ذات مقدمه بوده است نه مقدمه موصله چون هنوز ذى المقدمه را انجام نداده است.اين بيان پاسخ هاى متعددى دارد .

پاسخ وجه اول

پاسخ اول: كه اين پاسخ مشتمل است بر نقض و حل و جواب اين است كه طبق نظر كسى كه قائل است به مقدمه موصله، يك وجوب غيرى بيشتر نداريم كه به مجموع مقدمات موصله به ذى المقدمه تعلق مى گيرد و آنچه كه موصل است مجموع آنها است و ذات مقدمه، بخشى از واجب غيرى مى شود نه كل واجب غيرى يعنى واجب غيرى ضمنى مى باشد زيرا كه در حقيقت واجب غيرى، مركب از دو جزء است ـ ذات مقدمه و حيثيت تقيد به ايصال ـ و تا ذى المقدمه را انجام نداده، جزء ديگر واجب غيرى انجام نگرفته است و جائى كه متعلق، مجموع دو چيز يا بيشتر است اگر يك جزء انجام نگرفته باشد، وجوب ساقط نمى شود حتى وجوب ضمنى آن جزئى كه آورده است يعنى وجوب غيرى بنابر مقدمه موصله رفته روى مجموع مقدماتى كه موصله است و چند وجوب غيرى نداريم.

اما كسى كه قائل به مقدمه موصله نيست براى هر مقدمه، يك وجوب غيرى مستقل قائل است اما قائل به مقدمه موصله مى گويد يك وجوب غيرى در كار است و اجزا و ذات مقدمه وجوب ضمنى غيرى دارد و مانند اجزاء در واجبات مركب است كه وجوب ضمنى نفسى دارند و تا همه اجزا مركب را انجام ندهد، وجوب ضمنى آنها هم ساقط نمى شود و اين تحليل، در اجزا هم مى آيد و همان طور كه در آنجا مى گوئيد تا تمام مركب نيامده است وجوبات ضمنى ساقط نمى شوند اين جا هم همين را مى گوئيم; فقط آنجا وجوب نفسى ضمنى است و اين جا وجوب غيرى ضمنى است البته بنابر وجوب مقدمه غير موصله وجوب غيرى استقلالى است.

حاصل پاسخ اول: پس اولين پاسخ اين است كه بنابر قول صاحب فصول، يك واجب غيرى بيشتر در كار نيست چون مجموعه سلسله مقدمات موصل يكى است و ذات المقدمه جزء آن است و حال كه ذات مقدمه واجب ضمنى شد حالش مثل حال باقى واجبات ضمنى است و همه در آنجا عدم سقوط را قائل هستند و تحصيل حاصل را قبول مى كنيد و اشكال ندارد چون وجوب ضمنى وجوب مستقل نيست نه در وجود يا جعل و نه در فعليت و نه در سقوط و به عبارت ديگر در تحصيل و امتثال هم، تابع تحصيل و امتثال كل است چون يك وجوب است و ما آن را به وجوبات ضمنى متعدد تحليل مى كنيم جالب اين است كه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)در اين جا، در صورت بقاى وجوب مقدمه اشكال تحصيل حاصل را بر صاحب فصول وارد كرده است ولى خود ايشان در بحث تعبدى و توصلى فرمود: وجوب تعبدى به ذات فعل بدون قصد قربت تعلق گرفته و در عين حال شخص آن وجوب باقى مى ماند و ساقط نمى شود با اين كه متعلقش بدون قصد قربت انجام مى گيرد.

اشكال: در آنجا به ايشان اشكال شد كه شما كه مى گوئيد امر، به ذات فعل خورده است بايد با امتثال ذات فعل، امر ساقط شود چون تحصيل حاصل است.

 

پاسخ اشكال: ايشان در جواب گفته است چون سقوط امر دائر مدار تحقق غرض  است لذا اگر غرض حاصل نشده باشد شخص امر هم باقى است; خوب اين جا هم صاحب فصول مى گويد اگر غرض از مقدمه، ايصال به ذى المقدمه باشد تا ايصال انجام نشود، غرض انجام نگرفته و وجوب باقى مى ماند البته اين جواب آنجا درست نبود و اين جا هم نياز نداريم چون گفته شد محركيت امر تا زمانى است كه متعلقش نيامده باشد و غرض هم در آن دخلى ندارد .

پاسخ دوم: اين كه فرض كنيم وجوب غيرى به ذات مقدمه تعلق گرفته باشد و ضمنى نباشد بازهم مى گوئيم: از آنجاكه وجوب غيرى، وجوبى است غيرى و تبعى; ناشى از ملاك مستقلى نيست بلكه تابع قهرى و نشأت گرفته از وجوب نفسى است و اين تبعيت در اين كه تا وجوب نفسى تحصيل و امتثال نشود وجوب غيرى هم امتثال و سقوط پيدا نمى كند، مثل ضمنيت است و اين مقتضاى تابع بودن است و تا وقتى متبوع ساقط نشود تابع هم ساقط نمى شود و لازمه تبعيت و قهريت اين است كه تا زمانى كه آن يكى هست اين هم هست .

پاسخ سوم: اين پاسخ نيز پاسخ مبنايى است كه شهيد صدر(رحمه الله) مى فرمايد اصلاً در بحث سقوط اوامر به امتثال يا عصيان سقوط فعليت امر و وجوب معنا ندارد چون كه جعل، قابل سقوط نيست و مجعول هم امر وهمى و تصورى است و مبادى جعل هم ـ كه اراده و شوق است ـ با وجود متعلقش ساقط نمى شود چون حبّ محبوب با تحققش از بين نمى رود و اين كه مى گويند فعليت وجوب ساقط مى شود معنايش، بالدقة سقوط محركيت آن است كه همان فاعليت حكم است نه فعليت آنكه قبل از تحقق متعلق اين محركيت از براى حكم هست و بعد از تحقق متعلق، ديگر نيست و محركيت هم حكم عقل است و حكم شرع نيست و همان بحث است كه قبلاً گذشت كه اگر مولا چيزى بر ذمه عبد گذاشت عقل مى گويد بايد اطاعت كنى يعنى اگر اطاعت نكنى استحقاق عقاب دارى و قبلاً گفتيم كه امر غيرى محركيت و استحقاق عقاب ندارد و محركيت تنها از براى واجب نفسى است نه غيرى، پس واجب غيرى اصلاً فاعليت ندارد تا سؤال شود آيا با فعل ذات مقدمه ساقط مى شود يا خير.

وجه دوم تحليلى: اين وجه ـ كه وجه پنجم مى شود ـ عبارت از اين است كه ايشان سبر و تقسيم مى كند و مى گويد غرض و ملاك از وجوب غيرى مقدمه چيست كه چند احتمال را مطرح مى كند كه بعضى از آنها واضح البطلان است و آنچه باقى مى ماند اقتضاى وجوب مطلق مقدمه را دارد نه خصوص مقدمه موصله و در حقيقت مى خواهد بگويد ملاك وجوب مقدمه عام است و در مطلق مقدمه است و اين وجه در بعضى از تقريرات دو وجه شده است كه صحيح نيست و مرجع آنها به يك وجه است .

ايشان مى گويد محتملات در ملاك وجوب غيرى مقدمه، يا ترتب ذى المقدمه بر مقدمه است و يا امكان انجام دادن ذى المقدمه است يا تهىء و نزديك شدن به ذى المقدمه است و يا قدرت بر آن است و اين ها تعبيرات مختلفى هستند كه در كفايه آمده است سپس گفته مى شود كه اگر احتمال اول را اختيار بكنيد يعنى ملاك را ترتب ذى المقدمه بر مقدمه بدانيد; اين ترتب، تنها در اسباب و مسببات و علل و معلولات است و لازمه اش وجوب مقدمه اى است كه سبب و علت ذى المقدمه باشد و اسباب توليدى واجب باشد.

پس شما بايد وجوب مقدمه را مخصوص به اسباب توليدى كنيد و جائى كه مقدمه سبب نيست ـ يعنى وقتى كه مقدمه انجام گرفت، باز بايد ذى المقدمه را بخواهد تاانجام بگيرد ـ ديگر واجب نخواهد بود و اين خلف فرض است زيرا بحث، در وجوب مقدماتى است كه تنها مقدمه است نه سبب توليدى، يعنى اراده مكلف ميان مقدمه و ذى المقدمه قرار دارد كه مى تواند ذى المقدمه را انجام ندهد و اساساً بحث ما در وجوب مقدمه در آنجا نيست و نه در اسباب توليدى ـ مثل القاى در آتش نسبت به سوختن ـ كه ممكن است گفته شود آنها واجب نفسى هستند نه غيرى.

پس ملاك وجوب مقدمه كه محل بحث است نمى تواند ترتب ذى المقدمه باشد چون كه وجود ذى المقدمه بر مقدماتى كه محل بحث است مترتب نمى باشد پس يكى از احتمالات ديگر ملاك است ياامكان يا قدرت بر ذى المقدمه و يا قرب به ذى المقدمه يا تهىء براى انجام آن، كه همه اين ملاكات قائم به مطلق مقدمه است و اقتضا دارد وجوب مطلق مقدمه را، پس وجهى از براى تخصيص وجوب غيرى به خصوص مقدمه موصله نيست .


اصول جلسه (282) 06/03/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 282    شنبه  6/3/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در بيان چهارم و پنجم بود كه مرحوم صاحب كفايه بيانى داشتند پيرامون وجوب مطلق مقدمه  نه خصوص موصله و اين يك نوع تحليل بود كه ايشان گفته بود ملاك وجوب غيرى مقدمه، ترتب وجوب ذى المقدمه بر مقدمه نيست و الا اين فقط در اسباب توليدى است مثل زدن تير و كشته شدن شخص كه در آنها مسببات توليدى مترتب بر اسبابشان هستند و حال اين كه آنها از بحث خارج است ليكن بحث در جايى است كه بايد مكلف بعد از مقدمه ذى المقدمه را اراده كند تا انجام گيرد مثل وضو كه به تنهايى موجب ترتب صلاة نيست و اسباب توليدى خارج از بحث است.

بعضى گفته اند واجب در آنها، خود سبب توليدى است پس بحث در جايى است كه اراده مكلف بين مقدمه و ذى المقدمه است لذا بايد ملاك وجوب غيرى، امكان ذى المقدمه يا مقدور شدن ذى المقدمه يا نزديك شدن به آن و يا تهيوء باشد كه تعبيرات مختلفى دارد بنابراين علت، ترتب نيست بلكه علت يكى از امور ذكر شده است كه كلا در مطلق مقدمه است نه خصوص موصله.

كلام صاحب كفايه: البته در اينجا مطلب ديگرى را هم صاحب كفايه ذكر كرده است كه: شما كه مى گوئيد اسباب توليدى خارج از بحث است در جاهايى كه بايد مكلف بعد از مقدمه، ذى المقدمه را اراده كند وجود ذى المقدمه در نتيجه علت تامه دارد و تا علت تامه آن شكل نگيرد ذى المقدمه موجود نمى شود و قائل به مقدمه موصله مى گويد اين علت تامه كه مركب از مجموع اجزاء علت تامه است ـ يعنى مقدمه و اراده ذى المقدمه ـ واجب غيرى است و ملاك آن هم ترتب ذى المقدمه بر همه اينها است و اين ملاك وجوب غيرى است.

نقد صاحب كفايه بر مطلب فوق: سپس از اين هم پاسخ مى دهد كه اگر اين گونه گرفتيد ـ يعنى علت تامه را كه همه سلسله اجزا علت در آن است ـ لازمه اش اين است كه وجوب به اراده هم بخورد كه در اين صورت بازگشت به همان بحث است كه، اراده نمى تواند متعلق امر قرار بگيرد چون اراده، ارادى نيست و الا تسلسل لازم مى آيد پس ترتب ملاك نيست بلكه ملاك، همان امكان يا قدرت داشتن بر ذى المقدمه يا تهيؤ و... امثال آنها است كه بر قبل از اراده اجزاء علت تامه بار مى شود.

نقد كلام صاحب كفايه: اين بيان تمام نيست چون اولاً: اين عناوين ديگرى كه ايشان ذكر كرده اند ـ مثل امكان ذى المقدمه و تهيؤ و... ـ اين ها نمى تواند علت وجوب غيرى باشد زيرا اگر مقصود از امكان ذى المقدمه، امكان وقوعى باشد، متوقف نيست بر فعل مقدمه بلكه متوقف است بر امكان وقوعى مقدمه نه بر وجود مقدمه و اگر مقصود امكان ذاتى باشد كه مشخص است كه ذى المقدمه امكان ذاتى دارد ـ چه مقدمه اش انجام بگيرد چه نگيرد - و قدرت بر ذى المقدمه هم با قدرت بر مقدمه حاصل است و نياز به وجود مقدمه ندارد و اگر قدرت بر مقدمه نداشته باشد، مقدمه شرط وجوب مى شود و از بحث مقدمه واجب خارج مى شود و اين خلف فرض است تهيؤ و نزديك شدن به ذى المقدمه هم عناوين انتزاعى است و دخالتى در تحقق ذى المقدمه ندارد و آنچه دخيل است ذات مقدمات و اسباب است .

ثانياً: سد باب عدم هم كه مرحوم عراقى(رحمه الله)فرموده است اگر سد باب عدم همه مقدمات باشد اين همان علت تامه و مقدمه موصله است چون يكى از آنها هم اراده ذى المقدمه است و اگر سد باب عدم هر مقدمه مستقلاً ملاك است اين هم روشن است كه خلاف واقع است يعنى مولى سد باب عدم هر مقدمه اى را مستقلاً و به نحو انحلالى نمى خواهد ولذا اگر يكى از مقدمات مقدور نباشد مولا سد باب عدم سائر مقدمات را نمى خواهد لكن سد باب عدم هم مشكل را حل نمى كند بلكه مطلب صاحب فصول را بيشتر روشن مى كند كه سد باب عدم انحلال نيست و مجموعى است و اين يعنى همان وجوب مقدمه موصله و يا علت تامه.

پس تعابير ذكر شده نمى تواند ملاك وجوب غيرى باشد مى ماند اشكال ايشان كه اگر بخواهيد بگوئيد ترتب وجود ذى المقدمه ملاك است و مجموع مقدمات را با اراده فعل ذى المقدمه كه علت تامه مى شود ملاك وجوب غيرى قرار دهيد در اين صورت ترتب ذى المقدمه بر مجموع آنها صحيح است ولى اين محال است زيرا كه مستلزم آن است كه اراده مكلف متعلق امر قرار بگيرد و اراده، ارادى نيست و روح اشكال ايشان اين است كه اگر ترتب ذى المقدمه را ملاك وجوب غيرى قرار دهيم يا بايد اراده را متعلق وجوب قرار دهيم كه چون ارادى نيست، تحت امر قرار نمى گيرد و اگر اراده را خارج كنيم ترتب ذى المقدمه مخصوص مى شود به سبب توليدى كه آن هم خارج از بحث است و مقدمات غير توليدى واجب غيرى نخواهند بود.

شايد روح استشكال صاحب كفايه اين معنا باشد كه اين بايد حل شود و حلش خواهد آمد كه امر به اراده مخصوصاً امر غيرى اشكالى ندارد و تسلسل اراده پيش نمى آيد و مقصود از تخصيص وجوب به مقدمه موصله همان علت تامه است كه تحقق ذى المقدمه بر آن مترتب است ولى نه خصوص ترتب على و معلولى بلكه اعم از آن و ترتب اختيارى ـ كه در بحث جبر و اختيار ثابت كرديم كه اراده قبل از هر فعل اختيارى موجود مى شود ـ ولى اين مستلزم وجوب بالغير در افعال اختيارى نيست و سلطنت و اراديت را از بين نمى برد و محفوظ است و اين گونه نيست كه از باب قانون وجوب و عليت فعل از فاعل مختار سربزند بلكه بازهم كه انجام مى دهد با اختيار انجام مى دهد و به وجوب بالغير نمى رسد و مقصود از مقدمه موصله اين معناى أعم است يعنى مجموع چيزهايى كه اگر انجام گرفت، ذى المقدمه تضمين شده انجام مى گيرد حال يا از باب وجوب بالغير كه حكما به آن قائلند يا از باب سلطنت فاعل مختار كه يك مبناى ديگرى است كه ما قائليم  و اين تنها راه حل اشكال جبر است.

در هر صورت اگر ما وجود ذى المقدمه و ترتب را ملاك قرار داديم لازم نيست كه مخصوص اسباب توليدى شود بلكه مقدمه موصله، در مقدماتى كه ميان آنها و ميان ذى المقدمه، اراده ذى المقدمه شكل مى گيرد مجموع اجزاى اين سلسله است كه ما را به ذى المقدمه مى رساند كه يكى هم اراده انجام ذى المقدمه است و اين مجموع، يك وجوب غيرى واحد دارد كه ملاكش همان وجود و ترتب ذى المقدمه است و مخصوص به اسباب توليدى نمى شود البته لازمه آن، اين است كه ديگر واجبات غيرى استقلالى به عدد اجزاى مقدمات نداشته باشيم و اين لازمه قول به وجوب مقدمه موصله است و صحيح هم مى باشد زيرا كه بيش از يك مقدمه موصله كه مجموع آن سلسله است نخواهيم داشت و اين مجموع، يك وجوب دارد كه ضمنش اراده ذى المقدمه است و در حقيقت اراده ذى المقدمه داراى وجوب غيرى ضمنى خواهد بود و اشكالى ندارد چنانچه بعداً بحث خواهيم كرد.

اين مطلب فوق، جان و اصل بحث است كه ملاك وجوب غيرى و اراده غيرى چيست آيا ملاكش وجود و ترتب ذى المقدمه است تا مخصوص به موصله به معناى مجموع اجزاء علت تامه ذى المقدمه باشد و يا ملاك وجوب غيرى، چيز ديگرى است واين اصل مطلب صاحب فصول است و صاحب فصول بر آن ادعاى وجدان مى كند و اين وجدان صحيح است البته صاحب كفايه هم ادعاى وجدان بر مدعاى خود كرده است كه مطابق وجدان ما نيست البته صاحب فصول در اثبات وجدان خود نكات و منبهاتى را ذكر كرده است كه ذكر خواهيم نمود.

تقرير كلام صاحب فصول: مى شود شبه برهانى را هم علاوه بر ادعاى وجدان براى آنچه صاحب فصول مى گويد ذكر كردو آن اين است كه اگر ملاك وجوب غيرى هر چيزى غير از وصول و تحقق ذى المقدمه باشد از قبيل تهيؤ يا نزديك شدن يا امكان و امثال آنچه را كه صاحب كفايه ذكر كرده است; اين ها يا غرض نفسى مولى است و يا غيرى، اگر نفسى باشد اين خلف فرض است كه مولا يك غرض و واجب نفسى بيشتر ندارد و اگر غرض و ملاك ديگرى در كار باشد بايد غيرى باشد و اگر غيرى است بايد در طريق سببيت ذى المقدمه و از اجزاى آن باشد و الا وجهى براى تعلق اراده غيرى مولى به آن نيست يعنى و تهيؤ، قرب و امكان عناوينى انتزاعى هستند كه سببيت براى ذى المقدمه ندارند.

مى ماند اين كه كسى بگويد خود مقدميت به معناى أعم ملاك وجوب غيرى است هر چند ذى المقدمه بر آن مترتب نشود و مولى حصه غير موصله را هم مى خواهد كه اين خيلى خلاف وجدان است اين هم يك تحليل است پس اصل بحث به اين بر مى گردد كه قائلين به مقدمه موصله مى گويند آنچه نكته و ملاك وجوب غيرى است همان وجود و ترتب ذى المقدمه است كه بر مجموع اجزا علت تامه ذى المقدمه بار مى شود حالا اين چه گونه است و در متعلق واجب غيرى بنابر مقدمه موصله چه قيدى اخذ مى شود، تصويرات مختلفى دارد كه ذكر خواهد شد .


اصول جلسه (283) 07/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 283    يكشنبه  7/3/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث مقدمه موصله بود و بحث به اين جا رسيد كه ملاك وجوب غيرى بنابر ملازمه وجود و تحقق ذى المقدمه است و صاحب فصول از آن به مقدمه موصله تعبير كرده است و اشكالات امتناع و استحاله و عدم مقتضى كلا دفع شد و بعد از آن بحث در تشخيص كيفيت اخذ قيد وصول در واجب غيرى بود بنابر وجوب مقدمه موصله يعنى چه خصوصيتى اخذ شود تا مقدمه واجبه مخصوص به حصه موصله باشد و به خاطر اشكالاتى كه وارد كرده اند تعبيرات و تصويرهاى مختلفى ذكر شده است كه ذيلاً به آنها مى پردازيم .

تصوير اول: آنكه قيد ترتب ذى المقدمه قيد شود و گفته شود مقدمه اى كه يترتب عليها ذو المقدمه واجب است و اين قيد، از وجود ذى المقدمه منتزع است يعنى بعد از وجود ذى المقدمه انتزاع مى شود.

اشكال:  روشن است كه اين تعبير مسامحى است و اشكال دارد چون عنوان ترتب در طول وجود ذى المقدمه انتزاع مى شود و عنوان طولى است و وجهى ندارد كه اين عناوين طولى در متعلق وجوب غيرى اخذ شود زيرا كه وجوب غيرى به جهت رسيدن به ذى المقدمه است و چيزى كه بعد از تحقق ذى المقدمه است مقدميت ندارد تا مولا آن را در اراده غيرى بخواهد و اراده غيرى به خصوصياتى مى خورد كه در طريق ذى المقدمه باشد نه چيزى كه بعد از تحقق ذى المقدمه تازه انتزاع مى شود چون نكته وجوب غيرى، قرار گرفتن در سلسله علت تامه واجب نفسى است و اگر در اين سلسله نباشد و دخالت و مقدميت نداشته باشد انبساط وجوب بر آن معقول نيست پس اين تصوير اول قابل قبول نيست .

تصوير دوم: تعبيرى است كه مرحوم امام(رحمه الله) و محقق اصفهانى(رحمه الله) دارند كه مى گويند آنچه در واجب غيرى اخذ شده است موصليت است نه ترتب ذى المقدمه.

تعبير محقق اصفهانى(رحمه الله):

محقق اصفهانى(رحمه الله) مى گويد متعلق وجوب غيرى مقدمه اى است كه موصل الى ذى المقدمه باشد و اين، با ترتب فرق دارد; ترتب در طول وجود ذى المقدمه است ولى موصليت در عرض ذى المقدمه است چون اين عنوان منتزع از مقدمه اى است كه به حد سببيت و تأثير رسيده باشد و سببيت سبب شأن خود سبب است پس موصليت معلول و منتزع از خود مقدمه است و ديگر در طول مسبب نيست و ايشان موصليت را به اين معنا كه منتزع از سببيت و عليت مقدمه است اخذ كرده است تا اشكالات دور و تسلسل را دفع كند كه آن اشكالات دافع هاى ديگرى هم داشت كه گذشت.

تعبير مرحوم امام(رحمه الله):

مرحوم امام(رحمه الله) از راه ديگرى موصليت را قيد واجب غيرى قرار داده است ايشان تعبيرشان اين است كه: وقتى قبول كرديم عقل ملاك وجوب غيرى را رسيدن به ذى المقدمه قرار مى دهد چون كه حيثيات تعليليه در احكام عقلى تقييدى هستند پس آنچه به حكم عقل واجب است مقدمه موصله است و بايستى حيثيت ايصال در اين واجب اخذ شده باشد چون حيثيات تعليليه در احكام عقليه تقييديه است.

اشكال: اشكال قبلى بر اين تصوير هم وارد است چون كه موصليت به اين معنا هم امرى است كه در طول سببيت انتزاع مى شود يعنى حيثيتى است كه در طول و بعد از سببيت مقدمات است و در طريق مسبب نيست بلكه در طول تمام شدن سببيت است پس وجهى ندارد كه اراده و وجوب غيرى به آن تعلق بگيرد و ملاك وجوب غيرى در طريق و جزء سبب بودن است كه در اين حيثيت هم مانند حيثيت ترتب نيست .

أما بحث اين كه حيثيات تعليليه در احكام عقلى تقييديه مى باشند هم گذشت كه اين در احكام عقل عملى است نه احكام عقل نظرى و خصوصيتى كه دخلى در سببيت سبب ندارد همان عقلى نظرى مى گويد كه در متعلق اراده و وجوب غيرى اخذ نمى شود و وجوب غيرى به آن منسبط نمى گردد.

تصوير سوم: تصويرى است كه مرحوم محقق عراقى(رحمه الله) دارد كه از عباراتش استفاده مى شود كه مقدمه موصله را كه ما قائل شديم در عين حال متعلق وجوب غيرى ذات مقدمه موصله است به نحو حصه توأم نه با قيد موصله يعنى هم ذى المقدمه و هم تقيد مقدمه به ايصال به آن خارج از متعلق وجوب و اراده غيرى است و آنچه كه متعلق است ذات حصه اى از مقدمه است كه ذى المقدمه بعد از آن موجود مى شود و يا ذات مجموع اجزاء علت تامه بدون اخذ تقيد آن ها به يكديگر كه آن مقدمه، توأم است با تحقق ذى المقدمه ـ شبيه قضيه حينيه ـ پس هم قيد و هم تقيد خارج از متعلق وجوب است.

اين بحثى است كه ايشان در خيلى از جاها آن را مطرح كرده است يعنى هر جا اخذ قيدى در متعلق حكمى و امرى كه بالدقه بازگشتش به اخذ تقيد است، محال شد، ايشان از حصه توام استفاده مى كند و مى گويد أمر نه بر مطلق و نه بر مقيد بما هو مقيد است بلكه بر حصه توأم با قيد است و هم قيد و هم تقيد خارج از متعلق است و اين مطلب را در اينجا تطبيق داده كه اگر مقدمه مقيد به ترتب و ايصال به ذى المقدمه بشود محذور تسلسل و دور پيش مى آيد و اگر مجموع مقدمات كه سبب و علت تامه هستند مقيد به يكديگر اخذ شوند آن هم مستلزم دور و توقف هر جزئى بر جز ديگرى است و اين هم محال است ـ اين مطلب در تقرير بدايع الافكار ايشان است ـ لذا مولى وجوب را بر روى حصه توام مى برد كه نتيجه تقييد است كه حكم روى ذات مقدمه اى خواهد بود كه توأم با ذى المقدمه است نه بر مطلق مقدمه و نه بر مقدمه مقيده به ايصال با ساير اجزاء.

ايشان اين گونه حصه توأم را در متعلقات اوامر هم تصوير كرده است و عنوان موصليت را مشير به حصه اى كه توام است با تحقق ذى المقدمه قرار داده است نظير عنوان (خاصف النعل) در كلام معروف ابن عباس كه به سؤال كننده از امام(عليه السلام) گفت (عليك بخاصف النعل)كه حيثيت خاصف النعلى عنوان مشير است و مقيد و مشخص وجود مقدس امام نيست.

اشكال: اين تصوير هم غلط است زيرا كه حصه توأم به معناى خروج قيد و تقيد ـ هر دو ـ از متعلق حكم در باب مفاهيم كه متعلقات احكام مى باشند معقول نيست و تنها حصه توام با قضيه حينيه در قضاياى خارجيه معقول است يعنى در جائى كه آن حصه وجود خارجى داشته باشد كه تشخص آن با وجود خارجى شكل گرفته است با قطع نظر از آن خصوصيت و آن خصوصيت مجرد مشير به آن حصه متشخص در خارج است و در تشخص آن دخلى ندارد مثل (خصف نعل) كه مشخص وجود مقدس امام(عليه السلام) نيست

 

و يا مثل زمان كه مشخص موجود خارجى در قضاياى حينيه نيست و أما در عالم مفاهيم حصه توام معقول نيست زيرا كه اگر در هر مفهومى بما هو حاك عن الخارج تقييدى اخذ نشود ذاتاً مطلق باقى مى ماند و ديگر مقيد و محصص نمى تواند باشد و تقييد مفاهيم از طريق تقييد آنها و بدون  اخذ تقيد محال است زيرا كه تشخص وجودى ندارد تا حصه شده باشد كه بر اطلاق خود باقى مى ماند و حصه توام به نحو خروج قيد و تقيد هر دو در عالم مفاهيم معقول نيست علاوه بر اينكه ايشان خواسته ذات مقدمه را واجب غيرى قرار دهد به جهت اينكه مى گويد اگر مقيد به مقدمات ديگر باشد مستلزم دور است زيرا كه مقيد متوقف بر قيد است و اگر اين تقيد از دو طرف باشد لازمه اش توقف هريك بر ديگرى است.

نقد مطلب فوق: اين مطلب هم كه در يكى از دو تقرير ايشان آمده است غريب است زيرا اگر مقدمه مقيداً بسائر مقدمات موصل به ذى المقدمه در وجوب اخذ شود متعلق وجوب غيرى مقيد است و مقيد متوقف برذات قيد است اما ذات آن قيد متوقف بر مقيد نيست تا دور شود يعنى ذات هر جزئى از اجزاء در سلسله علت تامه متوقف بر ديگرى نيست بلكه تقيد آنها به يكديگر در متعلق وجوب شرعى اخذ شده است و در حقيقت خلط بين مقدمه شرعى و عقلى شده است يعنى وقتى كه اجزاء را مقيداً به يكديگر در متعلق امر شرعى غيرى اخذ كرديم ذات هر جزء، قيد مقدمه شرعى يعنى واجب غيرى مى شود نه اينكه مقدمه وجود ذات جزء ديگر كه مقدمه عقلى است بشود و اين روشن است.

تصوير چهارم: كه ممكن بود مقصود محقق عراقى(رحمه الله) اگر به حصه توام تصريح نكرده بود هم همين باشد اين است كه آنچه متعلق وجوب غيرى است علت تامه است ولى نه با عنوان عليت تامه كه از عناوين انتزاعى است و مانند موصليت در طول رسيدن به ذى المقدمه است و دخلى در سلسله سبب ندارد بلكه مقصود تعلق وجوب غيرى به عناوين واقعى و ذاتى مجموع آن مقدمات است كه در صورت تحقق، لاينفك از ذى المقدمه است مانند مجموع مقدمات خارجى يك واجب با اراده آن واجب مثلاً در مثال حج است سير تا ميقات با اراده احرام لاينفك از تحقق احرام است و به عبارت ديگر عنوان مقدمه هم مشير است و الا آنچه متعلق اراده وجوب غيرى مولى است كه هر وقت آن را لحاظ كند، به آن اراده غير دارد عنوان كلى مقدمه يا علت تامه نيست بلكه عناوين ذاتى و أولى است كه مجموع آنها لاينفك از ذى المقدمه است و خصوصيت عدم انفكاك تصديقى است نه تصورى يعنى قيد يا جزء ماخوذ در آن عناوين اولى نيست بلكه آنچه متعلق اراده غيرى است مجموع آن عناوين است كه مثلاً درجه (سير تا ميقات و اراده احرام) است و در نماز (وضو يا طهور و اراده نماز) است و در اين عنوان مجموعى نه حيثيت موصليت و نه حيثيت ترتب ذى المقدمه تصوراً قيد نشده است ولى مى دانيم كه تصديقاً لاينفك از ذى المقدمه است و اين تصوير صحيح است و اشكال وارد شده بردو تصوير اول و دوم را ندارد.

بنابر اين آنچه معروض وجوب غيرى است مجموع عناوين ذاتى اجزائى است كه لاينفك از ذى المقدمه است و يكى هم اراده ذى المقدمه است و اين در هر واجبى متفاوت است و اين مجموع، لاينفك از ذى المقدمه است و هيچ حيثيتى هم غير از خود اجزا را در آن اخذ نكرديم تا اشكال گذشته وارد شود حال كه اين تصوير صحيح شد بر اين تصوير اشكالاتى ذكر شده يا ممكن است ذكر شود .

 

اشكال اول: اشكال صاحب كفايه بر صاحب فصول بود كه گفته بود اين باعث مى شود وجوب مقدمه مخصوص به اسباب توليدى شود ولى گفتيم مقصود مجموع سلسله مقدمات از ابتداى مقدماتى است كه واسطه ميان آنها و ذى المقدمه، اراده ذى المقدمه با خود آن اراده است و اين مجموع مى شود سبب و علت تامه كه مقدمه موصله است و يك وجوب غيرى دارد و هر جزئى از سلسله، وجوب ضمنى غيرى دارد نه استقلالى و همانند امر نفسى به مركب است كه وحدت مجموعى و اعتبارى دارد و اين مجموع چون لاينفك از ذى المقدمه مى باشد مساوى با همان مقدمه موصله است كه متعلق وجوب اراده غيرى قرار مى گيرد بدون اينكه خصوصيت ايصال در متعلق وجوب اخذ شده باشد و اگر مى گوئيم كه مقدمه موصله واجب غيرى است اين عنوان مشير است همانگونه كه توضيح داده شد و اين مطلب هم وجدانى است و هم برهان نيز همين را اقتضا مى كند.

اشكال دوم: اشكال ديگرى را صاحب كفايه داشت كه لازمه اين تصوير آن است كه اراده ذى المقدمه نيز واجب غيرى باشد و چون اراده، اختيارى است و با اراده ديگرى انجام نمى گيرد ـ و الا تسلسل لازم مى آيد ـ پس نمى تواند متعلق وجوب باشد.

پاسخ اشكال: اين اشكال نيز پاسخش را قبلاً اشاره كرديم كه: اولاً:  لازم نيست متعلق واجبات غيرى اختيارى باشد چون اشواق و ارادات قهرى و تبعى هستند كه به غير مقدورهم تعلق پيدا مى كنند زيرا كه محركيت و داعويت ندارند و ثانياً: اختياريت غير از اراده معناى شوق موكد است و به معناى سلطنت و (ان شاء فعل و ان شاء ترك) است و اختياريت، اراده ذاتى آن است و به اراده ديگرى نياز ندارد و ثالثاً: طبق مسلك حكما و صاحب كفايه كه اختياريت را همان اراده مى داند ممكن است از اين اشكال پاسخى داده شود كه در بحث جبر و اختيار داده اند كه در آنجا گفته اند درست است كه اراده، ارادى نيست ولى مقدمات اراده و شوق مؤكد ارادى است و انسان مى تواند با تصور و تأمل در مصلحت و منفعت فعلى آن فعل را اراده كند يعنى به حصول فائده در آن جزم پيدا كند و سپس آن را اراده كند و آن مقدمات با اراده شكل مى گيرد كه اشكال شده بود كه اين اراده دوم غير ارادى است كه ايشان گفت اين اشكال ندارد زيرا كه بايد فعل خارجى باشد و بشود آن اراده با مقدمات ارادى شكل بگيرد و رفع جبر كافى است ـ كه البته كافى نيست و بحثش در مسأله طلب و اراده گذشته است ـ وليكن كسى كه آن جواب را قبول دارد اينجا هم مى تواند آن جواب را بدهد كه مرحوم اصفهانى(رحمه الله)اين را در اينجا نيز آورده است.

نقد جواب اشكال: وليكن اين جواب در اين جا صحيح نيست و در جائى درست است كه بخواهد اراده به فعل بخواهد بخورد نه اراده به اراده چون آنچه تفكير در آن موجب اراده مى شود فايده و مصلحتى است كه در افعال است اما خود اراده مصلحت نفسى ندارد كه با تفكير و تامل در آن اراده براى ايجاد اراده داشته باشيم چون اراده از صفات ذات الاضافه است كه موجبش مصلحت در متعلق آن است و پس اگر اراده متعلق وجوب قرار گيرد باتفكر و تأمل در فايده اين اراده شكل نمى گيرد تا گفته شود مقدماتش ارادى است علاوه بر اين كه اراده مقدمات اراده نيز جزء علت تامه قرار مى گيرد و نياز به اختياريت و اراده ديگر دارد كه اشكال تسلسل را باز مى گرداند بنابر اين جواب مذكور در اينجا تمام نيست.


اصول جلسه (284) 08/03/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 284  ـ  دوشنبه  8/3/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تصوير صحيح: از آنچه گذشت مشخص شد كه تصوير صحيح مقدمه موصله عبارت است از واقع آنچه علت تامه واجب نفسى است و اين متعلق اراده غيرى است و وجدان هم مى گويد بنابر ملازمه مولا چيزى را كه مى خواهد، علت تامه اش را مى خواهد كه آخرش هم اراده خود شخص است و اما عنوان ترتب و ايصال و امثال آنها كه عناوين انتزاعى و طولى هستند در متعلق اراده غيرى قرار نمى گيرند تا اشكال وارد شود و به عبارت مختصر مجموع (مقدمه خارجى و اراده ذى المقدمه) متعلق وجوب غيرى مى باشد.

اعتراضاتى بر اين تصوير شده است كه برخى از صاحب كفايه بود و پاسخ داده شد و دو اشكال هم شهيد صدر(رحمه الله) اضافه كرده و پاسخ داده اند كه مجموع چهار اشكال است .

اشكال سوم: اگر گفتيد مجموع مقدمات خارجى و اراده فاعل واجب غيرى است بازهم اين طبق مبناى صحيح در بحث جبر و اختيار قابل انفكاك است از ذى المقدمه، چون وقتى انسان ـ طبق آن مبنا ـ اراده كرد هر چند فعل را انجام مى دهد ولى باز هم مى تواند انجام ندهد و مى تواند همان آخرين لحظه هم كه اراده كرده، از اراده اش بر گردد پس اخذ اين عنوان علت تامه نخواهد بود بله طبق مبناى كسانى كه اراده را جزء آخر علت مى دانند و اراده را علت  صدور فعل مى دانند و قاعده (الشى مالم يجب لايوجد) را در افعال فاعل مختار هم جارى مى دانند اين تصوير درست است اما اصوليونى كه اين مبنا را قبول ندارند و مى گويند وجود فعل بالسلطنه صادر شده است اگر اراده را هم در واجب غيرى اخذ كنيم بازهم لاينفك از ذى المقدمه نيست پس نتوانستيد عنوانى را اخذ كنيد كه لاينفك از ذى المقدمه باشد.

پاسخ اشكال: پاسخ اين اشكال واضح است زيرا كه اولاً: طبق مبناى صاحب كفايه و ساير حكما در بحث طلب و اراده، آخرين جزء علت تامه همان اراده و شوق مؤكد است و اين اشكال وارد نمى باشد و ثانياً: طبق مبناى صحيح هم باز اشكال وارد نيست و اساساً، ربط اين بحث به مسأله جبر و اختيار صحيح نيست زيرا كه مقصود از مقدمه موصله (ما يستحيل انفكاكه) از ذى المقدمه نيست بلكه مقصود (عدم انفكاك) خارجى است به نحوى كه بعد از مقدمه موصله ذى المقدمه تضمين شده باشد و عملاً در فاعل مختار بعد از اراده و شوق بر انجام فعل، فعل خارجى صادر مى شود و مقدمه موصله مجموعه اجزائى است كه: اگر واقع شود ذى المقدمه واقع مى شود و تضمين شده است حال چه از باب وجوب باشد يا بالسلطنه از فاعل مختار صادر شده باشد .

اشكال چهارم:  اشكال ديگرى كه ايشان مى كند اين است كه اگر اراده را جزء واجب غيرى گرفتيد محذور ديگرى پيش مى آيد زيرا كه خود ايجاب ذى المقدمه كه واجب نفسى است از مقتضيات و آثارش اين است كه مكلف را وادار كند كه آن فعل را اراده كند

 

تا انجام دهد ولذا مى گويند امر به شىء مقتضى قدح داعى و اراده در نفس مكلف مطيع است و مولا با امر، قدح اراده در نفس مكلف مى كند ـ اگر مكلف مطيع باشد ـ و اساساً غرض مولى از انشاء و ايصال امر به مكلف اين است كه در نفس او قدح اراده بكند پس اراده ذى المقدمه مقتضا و معلول واجب نفسى است حال اگر باز مولى با أمر غيرى، اراده را  طلب كند و بخواهد، اين تحصيل حاصل و لغو است چون اين را با امر نفسى تحصيل مى كند و دو مرتبه با امر غيرى بخواهد آن را تحصيل كند، تحصيل حاصل است و تاكيد هم ملاك مستقل مى خواهد و اين جا ملاك ديگرى در كار نيست بنابراين تعلق وجوب غيرى به اراده از اين جهت محال است.

اشكال ديگرى هم هست كه اگر بخواهد دو مرتبه اراده را طلب كند ـ ولو به اراده غيرى ـ معنايش اين است كه قدح اراده ديگرى را نسبت به اين واجب ـ يعنى اراده ـ بخواهد يعنى اراده به اراده را مى خواهد و تعلق اراده به اراده فى نفسه معقول نيست بلكه تسلسل هم لازم مى آيد چون آن اراده دوم هم واجب غيرى خواهد شد.

پاسخ اشكال: اين اشكال هم تمام نيست زيرا كه: اولاً: قدح داعى در واجب نفسى است كه به جهت منجزيت و محركيت ايجاد مى شود و در اوامر غيرى منجزيت نيست تا محركيت و محصليت داشته و تحصيل حاصل يا تعلق اراده به اراده لازم بيايد و ثانياً: فرضاً امر غيرى محركيت هم داشته باشد تحصيل حاصل لازم نمى آيد زيرا كه تحصيل حاصل در جائى است كه مولى دو اراده تشريعى نسبت به يك شىء داشته باشد واين كه مى گويند وقتى مولا فعلى را واجب كرد قدح اراده و داعى در نفس مكلف مى كند اين مطلوب تكوينى از امر است نه مطلوب تشريعى يعنى به معناى امر تشريعى به اراده نيست بلكه اين همان داعويت و محركيت وجوب فعل است كه وقتى مولى چيزى را خواست و طلب هم منجز بود عقلاً براى مكلف محركيت دارد كه اگر مكلف مطيع باشد اين اراده تشريعى مولى موجب حركت و اراده او مى شود و لذا گفته مى شود كه مولى بالواسطة سبب حركت و حصول اراده انجام واجب در نفس مكلف شده است نه اينكه مولى به اراده امر شرعى كرده باشد.

روشن است كه اين محركيت عقلى قابل جمع با تعلق اراده تشريعى و امر شرعى به اراده آن فعل است، بلكه اين داعويت و محركيت وجوب نفسى از براى ساير مقدمات و اجزاء علت تامه ذى المقدمه نيز ثابت است مانند وضوء و بدون شك مولى مى تواند وضوء را واجب يا مستحب نفسى هم قرار دهد چنانچه همين گونه است و اين تحصيل حاصل نمى باشد زيرا كه تحصيل حاصل در جائى است كه دو اراده تشريعى و دو امر شرعى به يك فعل تعلق بگيرد نه اينكه يك فعل، لازم باشد عقلاً كه به دو جهت انجام داده شود و دو عامل محرك نسبت به انجام آن در كار باشد يكى به جهت مقدميت براى واجب نفسى و ديگرى به جهت أمر نفسى و يا غيرى به خود آن فعل.

حاصل پاسخ: آنكه محركيت و تحصيل عقلى با وجوب شرعى منافات ندارد و مقدمات يك واجب نفسى خيلى از جاها

 

وجوب نفسى هم پيدا مى كنند مثل نماز ظهر كه هم واجب نفسى است و هم براى نماز عصر واجب غيرى است چون نماز عصر مقيد است به اين كه قبلش نماز ظهر را هم انجام بدهد و اين اشكال ندارد وآنچه تحصيل حاصل و لغو يا محال است اين است كه مولا يك چيز را دو بار اراده تشريعى و طلب كند كه چنين مطلبى در اينجا لازم نمى آيد.

همچنين اشكال تعلق اراده به اراده و يا تسلسل هم دفع مى شود زيرا كه هم وجوب غيرى منجزيت ندارد تا قدح اراده كند ـ جواب اول ـ و اگر هم داشته باشد در جائى است كه محركيت به قدح اراده نياز داشته باشد و چون يك اراده بيشتر در سلسله علت تامه فعل قرار نمى گيرد لهذا قدح اراده ديگرى را وجوب غيرى اقتضا نمى كند تا آن محذور پيش بيايد.

بدين ترتيب مشخص مى شود كه اين اشكالات نادرست است و تصوير چهارم از براى مقدمه موصله تصوير صحيحى است و همچنين مطابق با وجدان نيز مى باشد كه انسان وقتى از كسى فعلى را طلب مى كند علت تامه آن را به معناى أعم آن كه بر حركت و اراده فاعل مختار نيز صادق مى باشد، مى خواهد يعنى وقتى آن را ملاحظه مى كند اراده و شوق غيرى نسبت به آن خواهد داشت كه اين همان مقدمه موصله در تصوير چهارم است كه مجموع مقدمات خارجى با اراده ذى المقدمه است و اين مجموع، علت تامه است حال يا به معناى فلسفى يا به معناى عرفى كه بر فعل فاعل مختار هم بنابر قانون سلطنت صدق مى كند و اين مجموع متعلق امر غيرى است و اين را مقدمه موصله مى گوئيم و عنوان مقدمه موصله مشير است; بلكه كسانى هم كه قائلند كه مطلق مقدمه واجب است مى گويند عنوان مقدمه تعليلى و مشير است و قائلند كه واقع مقدمه مثل وضوء يا سير واجب غيرى است پس هم عنوان مقدمه و هم عنوان موصله مشير است به عناوين اولى و واقعى علت تامه كه لاينفك از ذى المقدمه است.

ادله صاحب فصول: مرحوم صاحب فصول هم ادله و وجوهى را ذكر كرده است كه وجوه جالبى است .

دليل اول: اولين دليل صاحب فصول ادعاى وجدان است و مى گويد انسان وقتى به وجدانش مراجعه مى كند و مى بيند وقتى امر به فعلى مى كند مقدمات موصله آن را به اراده غيرى مى خواهد نه مطلق آنها را البته صاحب كفايه هم در مقابل، مدعى عكس آن است و مى گويد وجدان، قائل است به وجوب غيرى مطلق مقدمه نه خصوص موصله .

دليل دوم: بيان ديگرى دارد كه جالب تر است ايشان فرموده كه دليل اختصاص به موصله اين است كه آمر مى تواند بگويد مقدمه غير موصله را نمى خواهم مثلاً مولى امر به مهمانى كند و بگويد به بازار برو و گوشت بخر و مقدماتش را انجام بده ولى اگر مهمانى انجام نمى دهى لازم نيست به بازار بروى و گوشت بخرى و وجوب مقدمه غير موصله را نفى كند و اين منبه خوبى است بر مقدمه موصله هر چند اين هم يك ادعاى وجدانى است و دعواى وجدان در عالم  اثبات است.

نقد صاحب كفايه: ايشان در جواب گفته است كه اين گونه نيست و اگر مولى بدون وجود مانعى در مقدمه غير موصله اين را  بگويد تناقض و مستجهن است كه البته حق با صاحب فصول است و هيچ گونه تناقضى را انسان احساس نمى كند.

دليل سوم: كه شايد منسوب به صاحب عروة است كه مانند صاحب فصول قائل به مقدمه موصله است اين است كه مولى نه تنها مى تواند بگويد من حصه غير موصله را نمى خواهم بلكه مى تواند حصه غير موصله را حرام كند مثلاً كسى كه مى خواهد غريق را نجات دهد و براى رسيدن به ساحل و يا كشتى نجات غريق اگر مغصوب باشد مولى مى تواند بگويد اگر نمى خواهى غريق را نجات دهى حرام است بر زمين غصبى راه بروى و يا كشتى مغصوب را سوار شوى ; حال اگر مطلق مقدمه واجب باشد اجتماع امر و نهى لازم مى آيد كه محال است و صاحب كفايه بلكه ديگران هم آن را در اينجا محال مى دانند زيرا كه امر به عنوان واقعى مقدمه تعلق مى گيرد كه با عنوان حرام يكى است پس اگر وجوب شىء مستلزم وجوب جامع مقدمه آن باشد چگونه مى تواند غير موصله حرام باشد و اين كه اگر آن را انجام دهد و غريق را نجات ندهد قطعاً دو معصيت كرده است هم حرام را مرتكب شده و هم واجب را ترك كرده است و كسى قائل نمى شود كه در اين قبيل موارد مكلف مى تواند مقدمه محرمه را بدون انجام آن واجب انجام دهد.

پاسخ صاحب كفايه: از اين وجه هم صاحب كفايه دو جواب داده است كه يكى درست است و ديگرى نادرست است.

جواب درست: اين است كه مولا مى تواند از حصه غير موصله نهى كند و در اين صورت وجوب مقدمه مخصوص به حصه موصله مى شود ولى اين دليل بر اختصاص وجوب به موصله نيست بلكه اين بدان معناست كه حرمت مى تواند مانع از اطلاق واجب غيرى شود و ما چه قائل به وجوب مطلق مقدمه بشويم و چه خصوص مقدمه موصله ، واجب غيرى مقيد به افراد غير محرم مى شود و اين نكته از اين باب است كه خود حرمت، واجب را قيد مى زند ولذا چنانچه مقدمه موصله هم دو فرد داشته باشد يكى محرم و ديگرى مباح باز هم موصله محرم، واجب نخواهد بود مثلاً اگر دو راه تا ساحل باشد يك راه مباح و يك راه مغصوب حال اگر مكلف از راه مغصوب رفت و غريق را هم نجات داد فعل حرام انجام داده است زيرا كه ملزم نبود كه از راه حرام برود و مى توانست از راه مباح برود، حرمت و نهى از غير موصله دليل برعدم اطلاق واجب غيرى نيست بلكه دليل بر مانع بودن حرمت از اطلاق است چه موصل واجب باشد و چه مطلق مقدمه.

نقد پاسخ:  اين پاسخ تمام است ولى اگر مقصود صاحب عروه از اين نقض اين باشد كه شما دو حرف داشتيد يكى اين كه مقتضى وجوب غيرى مطلق است ويكى هم امتناع تقييد واجب غيرى به موصله بود كه محذور دور و امتناع عقلى را مطرح مى كرديد حال با اين نقض مى توان اشكال استحاله را دفع كرد زيرا كه بدون شك در فرض حرمت مقدمه، وجوب مخصوص به موصله خواهد شد و آن محاذير بر مى گردد واين دليل ديگرى بر بطلان آن محاذير عقلى مى باشد.


اصول جلسه (285) 09/03/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 285  ـ  سه شنبه  9/3/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

ادله صاحب فصول: بحث در ادله صاحب فصول بر مقدمه موصله بود كه يكى ادعاى وجدان ثبوتى بود و يكى وجدان اثباتى كه آمر مى تواند تصريح كند كه نمى خواهد مقدمه غير موصله را انجام دهى .

بيان منسوب به صاحب عروة:  اين است كه مولا در جائى كه مقتضى براى تحريم باشد مى تواند مقدمه غير موصله را تحريم كند مثلاً جائى كه راه نجات غصبى باشد مى تواند بگويد اگر نجات مى دهى غصب كن و فقط حرمت را در فرض موصله بودن بر مى دارد و اين نشانگر آن است كه وجوب مقدمه مطلق نيست و الا حرمت غير موصله با وجوب مطلق مقدمه تضاد داشته و اجتماع أمر و نهى لازم مى آيد و اگر واجب اهم بود بايد قائل شويم كه حرمت ساقط است و اگر مقدمه غير موصله را انجام داد باز هم بايد بگوئيم كار حرامى انجام نداده با اين كه از نظر فقهى كسى ملتزم نيست و نمى توان به آن ملتزم شد، صاحب عروه اين مطلب را بيان فرموده كه شايد از برخى عبارات صاحب فصول هم استفاده شود.

پاسخ صاحب كفايه:  ايشان از اين بيان دو پاسخ داده است كه قبلاً يكى از آن دو بيان عرض شد و گفته شد كه اين بدان معنا نيست كه مقدمه موصله به خصوص واجب است بلكه معنايش اين است كه حرمت برخى از أفراد مقدمه مى تواند مانع از وجوب مطلق آن باشد چه به وجوب مطلق مقدمه قائل شويم و چه به وجوب خصوص مقدمه موصله ولذا اگر مقدمه موصله هم داراى دو فردِ حرام و مباح بود و مكلف حرام را انتخاب كرد وجوب ندارد و اين بدان جهت است كه حرمت مانع است پس اين، دليل نيست كه مقتضى وجوب غيرى، خاص به موصله است بلكه مقتضى عام است ولى جائى كه مقدمه دو فرد حرام و مباح دارد حصه محرمه تحت حرمت باقى مى ماند و مانع از اطلاق وجوب غيرى براى فرد حرام مى شود.

اين جواب درست و تمام است ولى به اين مقدار كه اين بيان، مانع از عموم مقتضى وجوب غيرى براى مطلق مقدمه نمى شود وليكن دليل بر بطلان امتناع تخصيص به موصله مى شود و يك دليل صاحب كفايه عموم ملاك و مقتضى وجوب غيرى بود و اين نقض مرحوم سيد اين دليل مرحوم آخوند(رحمه الله) را از بين نمى برد زيرا كه ايشان در پاسخ مى گويد مقتضى وجوب عام است مگر اين كه مانعى باشد و در حقيقت حرمت مانع است و در اين جهت، ميان قول به وجوب مطلق مقدمه يا مقدمه موصله فرقى نيست.

ليكن صاحب كفايه دليل ديگرى هم داشت كه استحاله تخصيص وجوب غيرى به مقدمه موصله بود و اين كه دور و تسلسل لازم مى آيد و آن محاذير با اين بيان باطل مى شود زيرا اگر تقييد وجوب غيرى به مقدمه موصله ممتنع باشد يعنى مانعيت هم محال است پس هم اطلاق وجوب وهم تخصيص آن به موصله محال خواهد بود و راهى نيست به جز سقوط حرمت از مقدمه غير موصله كه گفتيم خلاف وجدان است و كسى نمى تواند آن را قبول كند يعنى هم باقى ماندن حرمت با وجوب مطلق مقدمه محال و هم تخصيص وجوب به مقدمه موصله باعث دور و تسلسل و محال مى شود پس راهى نيست مگر اين كه قائل شويم حرمت از غير موصله هم برداشته مى شود كه كسى از فقها به اين مطلب هم ملتزم نيست پس اين وجه سوم از براى ابطال براهين امتناع صاحب كفايه و ديگران مفيد است و شايد به همين جهت است كه صاحب كفايه به جواب اول اكتفا نكرده است و جواب ديگرى را هم مطرح كرده است .

جواب دوم: ايشان مى گويد كه بقاى حرمت بر مقدمه غير موصله بالخصوص، فى نفسه محال است و اين جواب دوم ايشان يك ترقى نسبت به جواب اول است چرا كه مى فرمايد نمى توان قائل شد كه مقدمه غير موصله حرام است چون در اين صورت در محذور ديگرى مى افتيم زيرا كه معنايش اين خواهد بود كه وجوب ذى المقدمه ـ كه مثلاً نجات غريق است ـ به انجام خود ذى المقدمه مشروط شود و اين تحصيل حاصل ولغو محض است و مكلف مى تواند آن را از اول انجام ندهد و شرط وجوب را رفع كند.

أما چرا چنين خواهد شد؟ به جهت اين كه وجوب ذى المقدمه (نجات غريق) مشروط به مقدوريت آن است و مقدوريت ذى المقدمه منوط به مقدوريت مقدمه آن است و تا مقدمه مقدور نباشد ذى المقدمه مقدور نيست و مقدوريت هم اعم از عقلى و شرعى است يعنى هم عقلا بايد مقدور باشد و هم شرعاً حرام نباشد و اگر مقدمه شرعاً حرام باشد وجوب ذى المقدمه معقول نيست و معناى بقاى حرمت بر مقدمه غير موصله اين است كه اگر مقدمه را به ذى المقدمه وصل كرد حرمت آن رفع مى شود و مقدمه مباح و مقدور شرعى خواهد شد و اگر وصل نكرد حرام باقى مى ماند پس مقدوريت و اباحه مقدمه، به انجام ذى المقدمه مشروط خواهد شد و چون وجوب ذى المقدمه هم به مقدوريت شرعى مقدمه اش مشروط مى باشد بنابراين وجوب ذى المقدمه مشروط مى شود به انجام ذى المقدمه و اين همان تحصيل حاصل ولغو محض است و اين چنين امرى معصيت نمى شود چون مقدمه موصله را انجام نمى دهد تا حرام باشد ـ مقدور شرعى نباشد ـ و مقدوريت هم كه از بين رفت وجوب ذى المقدمه از بين مى رود و تحصيل شرط وجوب لازم نيست.

نقد اشكال: اين اشكال از مثل صاحب كفايه خيلى عجيب است و گويا به خاطر اصرارى است كه ايشان بر ابطال حرف صاحب فصول داشته است زيرا وقتى كه مى گوئيم مقدمه موصله حرام نيست و غير موصله حرام است ايصال و عدم ايصال قيد واجب و حرام است نه شرط وجوب و حرمت يعنى مقدمه دو حصه دارد يك حصه اش مقدمه موصله است ويك حصه ديگر هم مقدمه غير موصله است و حكم اين دو حصه مشروط به انجام مقدمه فضلا عن ذى المقدمه نيست بلكه حصه موصله از اول مباح و واجب است و حرام نيست ـ مقدور شرعى است ـ و حصه غير موصله آن از اول حرام است و حرمتش فعلى است پس هم حرمت و هم اباحه هر دو فعلى هستند وليكن متعلق هريك  حصه اى غير از حصه ديگر است و وقتى اباحه يا عدم حرمت يك حصه از مقدمه، فعلى شد ذى المقدمه شرعاً مقدور است و وجوبش هم فعلى خواهد بود و مشروط به انجام آن نخواهد بود تا تحصيل حاصل شود و در مقدوريت ذى المقدمه همين كه حصه موصله آن مقدور شرعى باشد كافى است و لازم نيست كه جامع و مطلق مقدمه حتى غير موصله حرام نباشد و اين واضح است .

حاصل نقد: حاصل اين كه ايصال قيد مباح است نه قيد اباحه ـ عدم حرمت ـ و اباحه از قبل فعلى است و تحقق مباح در خارج متوقف بر اين است كه ذى المقدمه را انجام دهد نه اينكه اباحه آن متوقف بر فعل مقدمه و ذى المقدمه باشد و ايشان خلط كرده بين اين كه ايصال، قيد اباحه باشد يا قيد مباح، كه اگر قيد اباحه باشد تحصيل حاصل لازم مى آيد وليكن اگر قيد مباح باشد محذرى لازم نمى آيد بنابراين جواب دوم به هيچ وجه قابل قبول نيست و صدور اين جواب از مثل ايشان عجيب است.

بيان چهارم: كه اين بيان هم صاحب فصول دارد كه بيان ساده اى است كه همان تحليل نكته و ملاك وجوب غيرى مقدمه است و اين كه انسان وقتى به وجدان خود نگاه مى كند ملاك خواستن مقدمه مطلوب خود را چيزى غير از رسيدن به ذى المقدمه نمى بيند ـ كه قبلاً به تفصيل توضيح داده شد ـ و همين بيان و تحليل هم سبب شده است كه بسيارى نظر صاحب فصول را پذيرفته اند ولى از آنجا كه نتوانسته اند اشكالات دور و امتناع را رد كنند ـ مثل صاحب حاشيه بر معالم و مرحوم ميرزا(رحمه الله) و مرحوم عراقى(رحمه الله)ـ سعى كرده اند ذات مقدمه را در حال ايصال و يا حصه توأم و يا به نحو اهمال واجب غيرى بدانند كه اين بيانها را قبلاً رد كرديم و اين كه علاوه بر بطلان محاذير ذكر شده براى امتناع وجوب مقدمه موصله، حصه توأم يا قضيه حينيه در مفاهيم كه متعلقات وجوبات است، معقول نيست و اهمال متعلق أمر نيز ثبوتاً معقول نيست و اگر تقييد ثبوتاً ممتنع باشد اطلاق ثبوتى متعين خواهد بود و اين مطلب را در جاى خود ثابت كرده ايم.


اصول جلسه (286) 20/03/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 286  ـ  شنبه  20/3/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

دو تنبيه در ذيل بحث مقدمه موصله است كه مى شود هر دو را به عنوان ثمره قول به مقدمه موصله قرار داد .

تنبيه اول: اگر مقدمه واجبى حرام باشد مثل ارض مغصوب كه بايد براى نجات غريق از آن رد شد اين جا بحث شده است كه چه مقدار از حرمت رفع مى شود و آيا ميان دليل حرام و واجب تعارض شكل مى گيرد يا خير.

تنبيه دوم: در ثمره اى است كه صاحب كفايه به عنوان ثمره قول به مقدمه موصله ذكر كرده است كه آن هم قابل بررسى و نقد است.

تنبيه اول: كه اگر واجبى متوقف شد بر مقدمه حرامى مثل انقاذ غريق به وسيله رفتن راه مغصوبى كه صاحبش راضى نيست دراين جا دو بحث موجود است 1) آيا بين دليل وجوب انقاذ كه ذى المقدمه است و دليل حرمت غصب كه نسبت به مقدمه صادق است تنافى و تعارضى هست يا نه چه به لحاظ خودشان و چه به لحاظ لازمه شان كه لازمه وجوب ذى المقدمه وجوب غيرى مقدمه است و 2) بنابر مقدمه موصله چه اندازه از حرمت مقدمه باقى مى ماند آيا تنها حرمت مقدمه غير موصله باقى مى ماند يا بيش از آن و مقدمه اى كه موصل هم باشد وليكن با قصد توصل انجام نگرفته حرام است و اين همان مطلبى است كه ميرزا در قول دوم كه منسوب به شيخ بود احتمال داد و از مرحوم ميرزاى شيرازى بزرگ(رحمه الله) نقل شده است كه مقصود از اين كه شيخ(رحمه الله)قائل به وجوب مقدمه اى شده است كه با قصد توصل انجام بگيرد اين است كه جائى كه مقدمه، محرمه باشد تا قصد توصل نكند حرمت از مقدمه رفع نمى شود و مقصود شيخ اين بوده است كه با عدم قصد توصل مى خواسته بگويد حرمت رفع نمى شود نه اين كه قصد توصل، در واجب غيرى، قيد است .

بحث اول : اما بحث اول كه مقدمه حرام اگر در طريق واجبى قرار گرفت آيا تنافى و تعارضى بين دليل وجوب و دليل حرمت شكل مى گيرد يا نه؟ صحيح اين است كه بنابر قول به مقدمه موصله تنافى و تعارض در كار نيست و بنابر قول به وجوب مطلق مقدمه على تقديرى تعارض نيست و على تقدير ديگر تعارض هست كه تالى فاسد اين مبنا قرار مى گيرد.

تعارض عبارت از تنافى دو دليل در عالم جعل است و هر جا دو دليل در مرحله جعل تنافى پيدا كنند كه قابل جمع نباشند موجب تعارض و تكاذب دو دليل خواهد شد چون نمى شود ثبوتاً هر دو دليل صادق باشد پس هر جا كه دو جعل با هم تنافى نداشته باشند تعارضى هم در كار نيست و در اين جا بنابر قول به مقدمه موصله، در جعل تنافى صورت نمى گيرد نه به لحاظ واجب نفسى ذى المقدمه و حرمت مقدمه و نه به لحاظ حرمت مقدمه و وجوب غيرى آن; يعنى به لحاظ هر دو وجوب بنابر قول به مقدمه موصله كه قول صاحب فصول است تنافى در جعل نخواهد بود  و در نتيجه تعارض ميان دليل وجوب انقاذ و حرمت غصب شكل نخواهد گرفت.

اما بين واجب نفسى و حرام تعارضى نيست چون موضوع واجب نفسى ذى المقدمه و انقاذ غريق است و موضوع حرام

مقدمه و تصرف در ملك غير است كه اينجا دو موضوع متباين از هم هستند ولذا اجتماع دو حكم متضاد بر يك موضوع كه محال است، لازم نمى آيد بله در اين جا ميان اين دو موضوع تزاحم هست يعنى انجام دادن ذى المقدمه كه انقاذ غريق است متوقف بر فعل مقدمه كه غصب و حرام است مى باشد همچنين كه امتثال حرام و ترك غصب ملازم است با ترك واجب نفسى و باب اين مسئله، باب تزاحم است مثل صلاة و ازاله در جائى كه وقت صلاة تنگ شده باشد كه فعل صلاة مستلزم ترك ازاله نجاست از مسجد است و بالعكس ازاله نجاست مستلزم ترك صلاة است در اين جا هم انقاذ غريق مستلزم ارتكاب غصب است و ترك غصب مستلزم ترك انقاذ غريق است و اين همان باب تزاحم است و در باب تزاحم خواهد آمد كه در آن، تنافى در جعل نيست بلكه فعلى نشدن هر دو مجعول است و به تفصيل خواهد آمد كه چرا باب تزاحم داخل در باب تعارض نيست با اين كه ممكن است گفته شود كه عملاً نمى شود هر دو را امتثال كند و اين هم تنافى در جعل است چونكه تكليف به غير مقدور است.

اين شبهه را دفع كرده اند و گفته اند باب تزاحم داخل در تعارض نيست چون قدرت در هر تكليفى شرط است و هر خطابى مقيد است به مقدور بودن و عاجز نبودن و اين قيد قدرت و عدم عجز، قيد لبى بوده و در همه خطابات است و عجز اعم است از عجز فى نفسه ـ تكوينى ـ يا عجز عقلى كه از آن تعبير مى كنند به عدم اشتغال به تكليف ديگرى از تكاليف مولا كه يا مزاحم مساوى يا اهم است چون اگر مكلف مشغول به تكليفى شد كه ملاكش با تكليف مزاحم مساوى يا اهم باشد باز هم عقلاً عاجز است و اطلاق خطاب شامل آن نيست يعنى اين هم قيد است و لذا اين مقيد لبى كه متصل به همه خطابات است يكى از بركاتش اين است كه باب تزاحم را از باب تعارض جدا مى سازد و تعارضى ديگر ميان دليل دو تكليف متزاحم شكل نمى گيرد. و در اين جا هم دليل حرمت مقيد است به عدم اشتغال به امتثال واجب ـ كه انقاذ غريق است ـ پس چنانچه انقاذ غريق كند حرمت غصب فعلى نبوده است پس بين اين دو الزام كه يكى وجوب انقاد غريق است و ديگرى حرمت غصب است تنافى در جعل نيست .

اشكال اين كه در صورت مخالفت با هر دو تكليف هر دو فعلى مى شوند بنابر ترتب، دفع مى شود و گفته مى شود كه طلب جمع بين ضدين نخواهد بود بلكه جمع در طلب است و اشكالى ندارد چنانچه به تفصيل در بحث تزاحم خواهد آمد كه اين مطلب در مانحن فيه يعنى تزاحم واجب با حرام روشن تر است زيرا كه عدم انقاذ غريق كه واجب است اگر قيد در حرمت غصب قرار گرفت از آنجا كه قيود حكم قيود متعلق آن نيز مى باشد حرام هم به غصبى كه غير موصل به انقاذ باشد مقيد مى شود يعنى مقدمه غير موصله حرام مى شود كه مى تواند مطلق هم باشد پس ميان حرمت مقدمه و وجوب نفس ذى المقدمه تعارض نيست ولى ممكن است گفته شود بين لازم وجوب نفسى و حرمت تعارض است چون از وجوب نفسى، وجوب غيرى مترشح مى شود و اين وجوب دوم كه وجوب غيرى است به مقدمه انقاذ كه غصب است تعلق مى گيرد و موضوعش عين موضوع حرمت است چون موضوعش واقع مقدمه است و واقع مقدمه همان تصرف در غصب است پس همان فعلى كه متعلق حرمت است متعلق وجوب مى شود و اجتماع وجوب و حرمت و اراده و كراهت در يك فعل لازم مى آيد كه اين تنافى در جعل است زيرا كه محال است يك فعل واحد هم متعلق اراده مولا باشد و هم متعلق كراهت مولا و معيار تعارض هم همين است و اين تنافى به وجوب نفسى سرايت مى كند چون وجوب غيرى از وجوب نفسى نشأت گرفته و ملازم با آن است و قابل تفكيك از آن نيست و در نتيجه تعارض بين دليل حرمت مقدمه و دليل و وجوب نفسى ذى المقدمه به لحاظ لازمه اش محقق مى شود.

ليكن اين بيان بنابر مقدمه موصله تمام نيست و بنابر وجوب مطلق مقدمه در يك تقدير تمام است ـ چنانچه بيان خواهيم كرد ـ و اصل بحث همين است اما چه گونه بنابر مقدمه موصله تمام نيست؟ بدان جهت است كه گفته شد كه هر تكليفى مقيد است به قدرت و جائى كه عجز باشد ـ و لو عجز عقلى كه اشتغال به امتثال واجب اهم يا مساوى است ـ ديگر تكليف  فعلى نيست و اين جا هم حرمت مقيد به مقدور بودن يعنى نداشتن عجز تكوينى و عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى است و وقتى كه مكلف مقدمه موصله را انجام مى دهد يعنى اشتغال به واجب اهم يا مساوى مى كند كه رافع حرمت بوده و قيد آن است و اين بدان معناست كه حصه موصله حصه اى است در فرض عدم حرمت و از آنجا كه قيد و شرط حرمت قيد و شرط حرام هم خواهد بود پس حصه غير موصله از غصب حرام خواهد بود نه مطلق مقدمه و آنچه كه واجب غيرى است مقدمه موصله است نه مطلق مقدمه پس حصه حرام غير از حصه واجب غيرى است و اجتماع وجوب و حرمت يا اراده و كراهت در يك فعل نخواهد شد .

به عبارت ديگر در همه تكاليف قيود تكليف قيود مكلف به هم مى باشند مثلاً در باب وجوب، قهراً شرط وجوب شرط واجب هم مى شود مثلاً قيد زوال قيد واجب هم مى شود و نماز قبل از زوال مصداق واجب نيست و اين هم در واجبات است و هم در محرمات، ولى فرقى بين باب وجوب و حرمت هست و آن اين كه قيود وجوب اين گونه است كه نمى شود وجوب از ناحيه آن قيد مطلق باشد و الا آن قيد، واجب خواهد شد و اين خلف است ولى در حرام، وقتى چيزى قيد حرمت شد قيد حرام هم مى شود ديگر لازم نيست حرمت آن مقيد مشروط باشد بلكه مى شود مطلق باشد و اين نكته اى است كه در باب تزاحم هست كه تزاحم بين حرام با واجب يا حرام با تزاحم دو واجب فرق دارد در تزاحم بين دو واجب قيد قدرت، قيد وجوب باقى مى ماند ولى در تزاحم حرام و واجب، حرام مقيد به حصه غير مقرون به فعل واجب مى شود و اين كافى است در حل تزاحم ولذا اگر ذى المقدمه را هم انجام بدهد مى گوئيم بازهم مقدمه غير موصله حرام بوده است وليكن انجام نگرفته است و مقدمه موصله كه حرام نيست انجام گرفته است  و اين تقييد حرام، در باب تزاحم ميان حرام و واجب على القاعده است ولذا به قانون تزاحم، حرام مقيد است به حصه اى كه توام با امتثال تكليف اهم يا مساوى نباشد يعنى متعلق حرمت را قيد مى زنيم و لازم نيست كه حرمت را هم قيد بزنيم و تقييد ماده كافى است.

لذا قالب فنى تزاحم در باب حرام و واجب با تزاحم دو واجب فرق دارد بنابر اين حرمت مخصوص به حصه غير موصله مى شود به مقتضاى تزاحم با واجب نفسى و حصه غير موصله مى شود محرم و حصه موصله كه حرام نيست واجب مى شود و اجتماع اين دو حكم محال نمى باشد تا تنافى در جعل لازم بايد پس بين دليل حرمت غصب و دليل وجوب انقاذ نه به لحاظ وجوب نفسى انقاذ و غصب تعارض است و نه به لحاظ لازمه وجوب نفسى انقاذ كه وجوب غيرى مقدمه موصله آن است تنافى موجود است چون حرمت مخصوص مقدمه غير موصله شده است و شامل موصله نيست و آنچه كه حرام است واجب نيست و آنچه كه واجب است حرام نيست و اين در جائى است كه واجب اهم يا مساوى باشد.

يك فرض مى ماند و آن جائى است كه حرام اهم از واجب باشد مثل اين كه مى خواهد انقاذ مالى را بكند كه حرمت غصب اهم از آن است در اينجا ممكن است كسى بگويد كه تعارض هست چون حرمت غصب مطلق مى شود و انقاذ مالش اگر هم واجب باشد اشتغال به مرجوح است نه مساوى يا أهم، پس عجز عقلى هم نسبت به تكاليف به حرمت در كار نيست و حرمت مطلق است و مقدمه موصله و غير موصله هر دو حرام خواهد بود و اين با وجوب مقدمه موصله هم قابل جمع نمى باشد و تعارض شكل مى گيرد.

صحيح اين است كه در اين فرض هم تعارض شكل نمى گيرد چون وقتى حرمت اهم بود وجوب انقاذ آن مال مشروط مى شود به عصيان حرمت غصب به مقتضاى قانون تزاحم و اخذ قدرت به معناى عقلى ذكر شده كه در همه تكاليف شرط است پس تا وقتى كه مكلف حرمت را امتثال مى كند وجوب انقاذ فعلى نيست چون كه مشغول به امتثال اهم است وليكن اگر عصيان كرد و حرام را مرتكب شد در اين صورت وجوب انقاذ مال فعلى مى شود به نحو ترتب چون واجب مهم عند عصيان الاهم فعلى مى شود در باب تزاحم بنابر ترتب ولى اين وجوب مستلزم وجوب مقدمه آنكه فعل غصب است نمى شود چون در طول عصيان اين حرام و فعل غصب است و در حقيقت فعل مقدمه از شرائط وجوب انقاذ مال مى شود و قبلاً گفته شد كه مقدمات وجوب، وجوب غيرى ندارند.

پس بنابر مقدمه موصله هيچ گاه تعارض بين دليل حرمت مقدمه و وجوب غيرى آن پيش نمى آيد چون حصه غير موصله هميشه حرام است و حصه موصله يا فقط واجب است اگر واجب اهم باشد و يا فقط مباح است اگر مساوى باشد و يا فقط حرام است اگر حرمت اهم باشد و ديگر وجوب غيرى ندارد چون كه در اين دو فرض فعل مقدمه، شرط فعليت وجوب نفسى مى باشد و شرط وجوب خارج از بحث وجوب مقدمه واجب است و تعلق وجوب غيرى به آن معقول نيست زيرا كه قبل از تحققش وجوب فعلى نيست تا واجب غيرى شود و بعد از تحققش حاصل شده است و تعلق وجوب به آن تحصيل حاصل است و معقول نيست چنانچه قبلاً به تفصيل گذشت.


اصول جلسه (287) 21/03/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 287  ـ  يكشنبه  21/3/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

تعارض بنابر قول به مقدمه موصله

عرض شد بنابر مقدمه موصله بين وجوب واجب و حرمت مقدمه هيچ تنافى اى نيست مثل اينكه براى نجات غريق بايد از زمين غصبى عبور كند كه در اين صورت واجب كه انقاذ است متوقف شده بر مقدمه محرمه و در اين جا اگر مقدمه موصله به خصوصه وجوب غيرى داشته باشد; بين دليل وجوب انقاذ و حرمت غصب هيچ گونه تعارضى نيست نه به لحاظ واجب نفسى و حرام و نه به لحاظ لازمه واجب نفسى كه وجوب غيرى است كه تصرف در ارض مغصوبه است و نكته اش بيان شد كه بين وجوب نفسى و حرمت مقدمه تزاحم است و باب تزاحم خارج از باب تعارض است وهمه تكاليف مقيد به قدرت است و قدرت به معناى عدم عجز است ويكى از مصاديق عجز امتثال واجب اهم يا مساوى است و اگر اشتغال به اهم يا مساوى بود ـ كه لازمه مقدمه موصله است ـ ديگر حرام نيست و حرام خصوص حصه غير موصله از غصب مى شود زيرا كه قيد حرمت قيد حرام است و اگر حرمت اهم بود حتى مقدمه موصله هم حرام مى شود ولى اگر آن را مرتكب شد و غصب را انجام داد و تا دم دريا رفت; در اين فرض، انقاذ واجب مى شود ـ به نحو ترتب ـ چون وجوب تكليف مهم در باب تزاحم على تقدير عصيان اهم فعلى مى شود ولى اين وجوب مشروط اقتضاى وجوب حصه موصله را ندارد چون فعل مقدمه شرط فعليت وجوبش مى شود و شرط وجوب، وجوب غيرى ندارد.

پس بنابر مقدمه موصله در هيچ يك از فروض، در جعل تنافى شكل نمى گيرد يعنى هيچ وقت جعل اين دو وجوب با حرمت غصب تنافى پيدا نمى كند ولذا ميان دليل دو حكم، تكاذب و تعارض شكل نمى گيرد نه به لحاظ واجب نفسى و حرام و نه به لحاظ واجب غيرى و حرام چون هيچ وقت مستلزم اجتماع وجوب با حرمت نمى شود و مقدمه موصله يا شرط وجوب مى شود ـ اگر حرمت أهم باشد ـ كه ديگر وجوب غيرى ندارد و يا خصوص حصه غير موصله حرام است نه موصله ـ اگر وجوب اهم يا مساوى باشد ـ كه ديگر مقدمه موصله حرمت ندارد.

تعارض بنابر قول به مطلق مقدمه

اما بنابر وجوب مطلق مقدمه عرض شد بنابر يك تقدير باز هم تنافى و تعارض نيست و بنابر تقدير ديگرى تنافى و تعارض شكل مى گيرد زيرا كه قائلين به وجوب مطلق مقدمه اگر قائل به امكان تخصيص وجوب غيرى به مقدمه موصله باشند نتيجه آن با اين كه قائل به عدم امكان تخصيص وجوب غيرى به موصله باشند فرق مى كند چون كه مستلزم دور و تسلسل و امثال آنها است يعنى اگر قائل به وجوب مطلق باشند و بگويند مقتضى وجوب غيرى و ملاكش، توقف است كه در مطلق و جامع مقدمه است و در جائى كه مانع باشد مخصوص به موصله مى شود و حرمت، مانع از تحقق اراده غيرى جامع مقدمه مى شود و اختصاص پيدا مى كند به موصله، در اين صورت بازهم تنافى و تعارض ميان دليل حرمت غصب و وجوب انقاذ نخواهد بود يعنى طبق اين تقدير باز نتيجه همان است و قائل مى شويم كه باب تزاحم است نه تعارض، چون حرمت، مشروط است به عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى و حرام، خصوص حصه غير موصله و واجب، حصه موصله خواهد بود و اگر حرام أهم باشد انجام مقدمه شرط فعليت وجوب خواهد شد كه اصلاً ديگر وجوب غيرى نخواهد داشت و مطلق مقدمه حرام مى شود همانگونه كه بنابر مقدمه موصله بيان شد.

اما اگر تقدير دوم را قائل شديم كه تخصيص وجوب غيرى به مقدمه موصله محال است; در اين صورت تعارض پيش مى آيد و از باب تزاحم خارج مى شود و راه حل سابق اين جا نمى آيد چون حرمت، اگر چه به عدم اشتغال به اهم يا مساوى ـ كه انقاذ است ـ مقيد باشد و خصوص حصه غير موصله حرام باشد ولى وقتى واجب اهم است پس جامع و مطلق مقدماتش واجب غيرى مى شود نه خصوص موصله چون وجوب غيرى قابل تخصيص به حصه موصله نيست و وقتى جامع مقدمه ماموربه به امر غيرى بشود مى شود از موارد اجتماع امر و نهى; امر به جامع مقدمه و نهى از حصه غير موصله آن چون كه جامع مقدمه واجب است و حصه غير موصله آن حرام است و قبلاً گفتيم كه عنوان مقدمه واجب هم حيثيت تعليلى است يعنى عنوان واقعى مقدمه هم واجب غيرى و هم حرام مى شود كه اين اجتماع امر و نهى در يك عنوان و معنون است كه نزد همگان محال است ووجوب غيرى مقدمه نه قابل تخصيص به موصله است ـ به جهت دور و تسلسل ـ و نه قابل تفكيك از وجوب نفسى است زيرا كه تفكيك مثلاً زمين هم محال است پس تمام شقوق ثبوتى جعل اين دو حكم ممتنع مى شود و اين موجب تكاذب و تعارض دليل اين دو حكم مى شود و مولا نمى تواند هم وجوب انقاذ را داشته باشد و هم حرمت غصب، چون اين دو جعل همه شقوقش ثبوتاً محال شد پس بايد يا يكى و يا هر دو ساقط باشد و اين همان تكاذب و تعارض است.

البته صاحب كفايه يكى از وجوه جمع عرفى را اقوى بودن احد الملاكين مى گيرد كه ممكن است اين جا هم كسى بگويد اگر واجب اهم باشد اطلاق حرمت مقدمه غير موصله ساقط مى شود نه به جهت تزاحم زيرا كه حرمت اين حصه مزاحم با وجوب انقاذ نيست بلكه به جهت تعارض و عدم امكان ثبوت حرمت، حتى براى اين حصه از مقدمه و در نتيجه حصه غير موصله از غصب هم حرام نيست و اگر مكلف وارد زمين غصبى شد ولى انقاذ نكرد كار حرامى انجام نداده بله به لحاظ ترك واجب نفسى معصيت كرده و عقاب مى شود ولى به لحاظ فعل غصب مرتكب حرام نشده است و اين تالى فاسد است كه از نظر فقهى قابل قبول نيست و قبلاً نيز به آن اشاره شد پس بنابر قول صاحب كفايه نتيجه بنابر هريك از دو تقدير متفاوت است بنابر يكى تعارض شكل مى گيرد و بنابر ديگرى نتيجه همان تزاحم است كه خارج از باب تعارض است.

كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله): ايشان قول سومى را هم به ميان كشيده است و آن قول خودش و برادر صاحب فصول ـ صاحب حاشيه بر معالم ـ است زيرا كه صاحب حاشيه، قول صاحب فصول را قبول نكرده است و همان اشكال تسلسل و دور را وارد كرده است اگر چه دليل وجدانى صاحب فصول را قبول كرده است كه ملاك وجوب غيرى ايصال الى ذى المقدمه است و اين اشكال را هم مرحوم ميرزا(رحمه الله)قبول كرده است و قبلاً گذشت كه مبتنى بر آن مبنا، قائل شده است كه وجوب غيرى به مقدمه مهملاً از حيث اطلاق و تقييد تعلق مى گيرد چون تقييد به موصله محال است و جائى كه تقييد محال باشد اطلاق مقابل آن هم محال مى شود زيرا كه تقابل ميان اطلاق و تقييد تقابل عدم و ملكه است شود پس واجب غيرى مى شود مقدمه مهمله از حيث موصله بودن يا نبودن و ممكن است به وسيله متمم جعل و امثال آن مقيد يا مطلق شود و اين مبتنى بر مبانى اى است كه قبلاً رد شد كه اولاً: محاذير دور و تسلسل تمام نيست و ثانياً: اگر هم تقييد محال شد اطلاق ضرورى مى شود چون تقابل ميان آنها تقابل سلب و ايجاب است و اين جواب ها را تكرار نمى كنيم.

سپس ايشان در اينجا مى گويد طبق قول صاحب فصول بين دليل حرمت غصب و دليل وجوب انقاذ تزاحم است نه تعارض، زيرا كه حرمت مخصوص به مقدمه غير موصله است و وجوب غيرى هم مخصوص به موصله است و اين نه تزاحم است و نه تعارض چون كه اين دو با هم متباينند و همچنين با واجب نفسى هم قابل جمع هستند زيرا مكلف وقتى مقدمه موصله را انجام مى دهد مقدمه غير موصله را هم ترك كرده است پس نه تزاحم در كار است و نه تعارض.

بنابر قول مرحوم آخوند(رحمه الله) هم كه روشن شد تعارض است اما بنابر قول صاحب حاشيه و خودش ـ كه مقدمه مهملاً واجب شده است ـ صاحب حاشيه گفته است حرمت در حصه غير موصله مترتباً بر عصيان وجوب غيرى باقى مى ماند يعنى اگر وجوب غيرى را ـ كه من حيث الايصال لازم است ـ عصيان كرد مقدمه حرام مى شود و ايشان مى خواهد آن تالى فاسد را قبول نكند.

مرحوم ميرزا(رحمه الله) مى فرمايد اين مطلب به اين نحو كه صاحب حاشيه گفته درست نيست زيرا كه ترتب و تزاحم بين دو حكم در يك موضوع نمى شود بلكه ترتب بين دو حكم در دو موضوع معقول است كه هريك مشروط به ترك ديگرى باشد و اما به لحاظ دو حكم در يك موضوع معقول نيست چون عصيان احد الحكمين المتضادين در يك موضوع، عين امتثال ديگرى است كه ديگر الزام به آن بنحو ترتب، تحصيل حاصل است و در مانحن فيه تحريم غصب مشروط به عصيان وجوب غيرى غصب يعنى ترك مقدمه، تحصيل حاصل است و ترتب در اينجا به لحاظ واجب نفسى معقول است كه حرمت مقدمه يعنى غصب مشروط شود به عدم انجام انقاذ كه واجب نفسى مى باشد ولهذا بنابر مسلك ايشان هم فعل غصب يعنى مقدمه در صورت عدم انقاذ از باب ترتب و تزاحم حرام مى شود.

مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) اين مطلب را از ميرزا(رحمه الله) نقل مى كند و اشكال مى كند و مى گويد در اين جا حرمت مقدمه به نحو ترتب با واجب نفسى هم محال است چون وقتى حرمت مقدمه را به عدم انجام انقاذ غريق و ذى المقدمه مشروط و مقيد كرديد اين هم محال است و ايشان يك اشكال را در دوره هاى گذشته كرده اند كه اين مستلزم شرط متأخر است زيرا عدم انقاذ متأخر از فعل مقدمه است و شرط متأخر را مرحوم ميرزا(رحمه الله)محال مى داند.

از اين اشكال فوق در دوره هاى بعد صرف نظر مى كند چون مرحوم ميرزا(رحمه الله) تعقب را در اين قبيل موارد شرط مى گيرد و تعقب، شرط مقارن است و اشكال ديگر ايشان كه اصلى است آن است كه عدم انقاذ اگر قيد حرمت مقدمه به نحو ترتب قرار گرفت پس بايد وجوب غيرى مقدمه را هم به نقيض شرط حرمت آن مقيد كنيد و الا اجتماع حرمت و وجوب بر مقدمه شكل مى گيرد كه ممتنع است پس بايد وجوب غيرى مقدمه مشروط به تحقق انقاذ غريق باشد يعنى نقيض شرط حرمت; حال اگر بخواهيد اين نقيض را كه اخذ كرديد در وجوب غيرى اخذ كنيد و در وجوب نفسى اخذ نكنيد اين ممكن نيست چون وجوب غيرى در اطلاق و تقييد تابع وجوب نفسى است و نمى شود وجوب نفسى مطلق باشد و وجوب غيرى مشروط و اين تفكيك متلازمين است پس وجوب انقاذ غريق هم بايد مشروط به آن شرط شود كه انقاذ غريق است و اين هم محال است چون تحصيل حاصل و لغو است زيرا ايجاب فعلى مشروط به انجام آن لغو محض است بنابر اين طبق مبناى ميرزا(رحمه الله) حرمت مقدمه بنحو ترتب هم معقول نمى باشد.

به نظر ما در اينجا خلطى شكل گرفته است و مرحوم ميرزا(رحمه الله) خواسته كلام صاحب حاشيه را تصحيح كند از اين جهت كه حصه غير موصله بر حرمت باقى مى ماند و تالى فاسد لازم نمى آيد از طريق ترتب وليكن نه با وجوب غيرى مقدمه بلكه با واجب نفسى ذى المقدمه و اين مطلب صحيح بوده و نتيجه اش اختصاص حرمت به مقدمه غير موصله است زيرا قيد حرمت قيد حرام قرار مى گيرد و وقتى حرمت به عدم انقاذ مشروط شد معنايش اين است كه آن حصه از مقدمه حرام است كه در فرض عدم انقاذ باشد كه همان حصه غير موصله است و لذا گفتيم كه حرمت اين حصه هم مى تواند مطلق باشد و همچنين فرق است بين تزاحم واجب با واجب و حرمت با واجب و در اين جا لازم نيست حرمت را مقيد كنيم و حرام را مقيد كنيم كه قدر متيقن است كافى است و تقييد اضافى لازم نيست و اين خود نتيجه تزاحم است.

بنابر اين اولاً: اين كه گفته شد طبق مبناى صاحب فصول تزاحم نيست غلط است و تزاحم هست و به جهت همان قيد قدرت كه حرام مختص است به حصه غير مقرونه با واجب، كه در اينجا مقدمه غير موصله مى شود و ثانياً: مبناى ميرزا(رحمه الله) و صاحب حاشيه هم مانند مبناى صاحب فصول است از اين حيث كه ميان دو دليل تعارض نيست زيرا كه وجوب مقدمه به نحو اهمال قابل اجتماع با حرمت مقدمه غير موصله است زيرا كه مهمله در قوه جزئيه است ولذا اشكال مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)هم وارد نخواهد بود زيرا وجوب نفسى و غيرى هر دو مطلق بوده و مشروط به فعل انقاذ نمى باشند و لازمه آن، وجوب مقدمه به نحو اهمال است كه قدر متيقن آن موصله است و براى غير موصله اطلاق ندارد تا با حرمت غير موصله منافى باشد و اين مطالب روشن است و بحث اضافى ندارد.


اصول جلسه (288) 22/03/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 288  ـ  دوشنبه  22/3/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

عرض شد كه يك بحث اين است كه اگر طبق مقدمه موصله مقدمه اى حرام شد آيا بين دليل وجوب انقاذ و دليل حرمت مقدمه تعارض است يا تزاحم، كه گذشت و در آن بحث به اين نتيجه رسيديم كه هيچگونه تعارضى در كار نيست و از باب تزاحم است و حصه غير موصله محرم مى باشد و حصه موصله، واجب است ـ در صورتى كه واجب نفسى اهم باشد ـ و نه واجب و نه حرام است ـ در صورتى كه واجب و حرام در اهميت، مساوى باشند ـ و حرام است اگر حرام اهم از واجب نفسى باشد كه در اين صورت و صورت تساوى فعل مقدمه شرط وجوب ذى المقدمه قرار مى گيرد كه ديگر وجوب غيرى نخواهد داشت پس در هر همه فروض اين تزاحم تعارض ميان دليل وجوب نفسى ذى المقدمه ـ انقاذ غريق مثلاً ـ و حرمت مقدمه ـ غصب مثلاً ـ شكل نمى گيرد.

بحث دوم اين است كه در اين قبيل موارد آيا وجوب مقدمه موصله كه وجوب غيرى است متعلق به جامع حصه موصله مى شود يا به خصوص حصه موصله اى كه با قصد توصل انجام گرفته باشد كه اگر از اول مكلف قصد توصل و امتثال واجب نفسى را نداشت و مى خواست طى طريق مغصوب كند و بعد تصميم گرفت كه غريق را نجات دهد اين مقدمه با اينكه موصله است ولى چون قصد توصل نداشته است بر حرمت باقى مى ماند و حصه اى واجب است كه از اول با قصد توصل انجام گيرد.

اين مطلب فوق همان بحثى است كه مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله) از مرحوم فشاركى(رحمه الله) و او هم از استادش ميرزاى بزرگ(رحمه الله)نقل كرده كه مراد شيخ(رحمه الله) است نه اينكه كلاً وجوب غيرى مخصوص به مقدمه با قصد توصل باشد چنانچه ظاهر تقريرات شيخ است و قبلاً مرحوم ميرزا(رحمه الله) گفته بود كه مقصود شيخ(رحمه الله) اين نيست بلكه مقصود ايشان جائى است كه مقدمه محرم باشد و در آنجا اين مطلب را فرموده است كه: وقتى حرمت به خاطر واجب اهم رفع شود و مقدمه موصله در صورت قصد توصل واجب شود و حرمتش رفع مى گردد پس مقدمه موصله اى كه با قصد توصل انجام مى گيرد واجب مى شود نه مطلق مقدمه موصله.

وجه اين مطلب اين است كه اگر از اول، فعل حرام مقدمه نبود همه افراد و مصاديق آن غصب، حرام بود ولى چون انقاذ غريق كه واجب اهم است متوقف بر اين حرام شد اين جا اگر حرمت باقى باشد وجوب قابل امتثال نيست و آن وجوب، چون اهم است ساقط نمى شود پس بايد حرمت قيد به اندازه اى كه لازم است  قيد بخورد نه بيشتر و آن به مقدارى است كه راهى براى انجام ذى المقدمه كه اهم است باز باشد تا مقدور باشد و مكلف قادر بر انجام آن باشد و روشن است كه در تكليف به ذى المقدمه اين كه خصوص حصه موصله از مقدمه كه با قصد توصل انجام شود حرام نباشد، كافى است ولذا اگر حرمت را به همين مقدار قيد بزنيم و حرمت حصه موصله اى كه به غير قصد توصل آورده باقى باشد، با وجوب انقاذ غريق منافات ندارد و لذا به مقدارى كه تزاحم اقتضا مى كند حرمت رفع مى شود نه بيشتر.

پس هم غصب غير موصله به انقاذ و هم غصبى كه به قصد انقاذ انجام نمى گيرد بر حرمت باقى خواهد بود و تنها مقدمه موصله اين كه به قصد توصل انجام مى گيرد واجب است يعنى غصبى كه با قصد انقاذ انجام مى گيرد نه بيشتر از آن، زيرا كه وجهى از براى تقييد بيشتر در دليل حرام نيست و اين شبيه آن چيزى است كه در ثمره بحث مقدمه مى گوئيم كه اگر واجبى دو طريق داشت; يكى حرام و ديگرى مباح در آن جا مى گوئيم اگر از راه حرام رفت و مقدمه موصله محرمه را انجام داد واجب غيرى نيست و فعل حرام انجام داده است چون حرمت آن راه با وجوب ذى المقدمه مزاحمتى ندارد چون انقاذ غريق راه مباح دارد اين جا هم وجوب غيرى مخصوص مى شود به مقدمه موصله اى كه با قصد توصل انجام مى شود و غير آن بر حرمت باقى مى ماند.

اين مطلب درست نيست و حق اين است كه اگر ما قبول كرديم كه مقدمه موصله واجب غيرى است نتيجه اين است كه اولاً تعارض نيست و ثانياً آنچه بر حرمت باقى مى ماند تنها حصه غير موصله است اما جامع مقدمه موصله ـ چه با قصد توصل باشد و چه بدون قصد توصل ـ از تحت حرمت بيرون مى آيد و دو بيان براى اثبات اين مطلب موجود است يكى اثباتى است و ديگرى بيان ثبوتى است .

 

1. بيان اثباتى اين است كه اين تقييدى را كه مى زنيم و مى گوئيم حرام مقيد مى شود به حصه غير موصله يا موصله اى كه لم يقصد به التوصل، جزاف نيست بلكه براساس نكته و برهانى بود كه بايد آن نكته و برهان ديده شود و آن نكته اين است كه اولاً: اخذ قدرت و شرطيت عدم عجز در كليه تكاليف است ـ چه در واجبات و چه محرمات ـ زيرا كه بايد امتثال تكليف مقدور باشد و در همه خطابات و ادله قدرت اخذ شده است كه اين بحث در جاى خودش خواهد آمد و ثانياً: اين كه قدرت اخذ شده اعم است از عدم عجز تكوينى و عدم عجز ناشى از اشتغال به واجب مساوى يا اهم; يعنى اطلاق خطاب موارد اشتغال را هم نمى گيرد و ثالثاً: اين كه هر قيدى كه در مدول تكليف و حكم اخذ شود قيد مكلف به هم قرار مى گيرد پس اگر دليل حرمت و ترك غصب مقيد شد به جائى كه عاجز از ترك غصب نباشد و عجز از غصب دو مصداق دارد يكى اين كه تكويناً عاجز باشد مثلاً در جاى غصبى زندانى شود در اينجا بحث غصب رفع مى شود و ديگرى عجز عقلى است كه اشتغال به واجب اهم باشد كه وقتى مكلف مشغول به امتثال واجب اهم و يا مساوى باشد ديگر عاجز از ترك آن حرام مزاحم است و اين عدم اشتغال شرط حرمت است بنابراين اگر مكلف مشتغل به انقاذ غريق شود واقعاً حرمت غصب طريق، در كار نبوده است و چون قيد حرمت، قيد حرام هم مى شود يعنى درجائى كه حرمت نيست حرام هم نيست پس حصه موصله از غصب خارج از فرض فعليت حرمت است و بتبع آن خارج از حرام است و محال است مصداق حرام قرار گيرد بنابراين همان مقيد لبى يعنى قيد قدرت و عدم عجز اقتضا دارد كه دليل حرمت نه بلحاظ حرمت و نه بلحاظ حرام مطلق نباشد و شامل غير از حصه غير موصله از مقدمه نشود پس مقدمه موصله حتى اگر با قصد توصل انجام نگرفته باشد خارج از اطلاق دليل حرمت است و مشمول وجوب غيرى خواهد بود زيرا كه مانعى از آن در كار نيست.

2. بيان ثبوتى جواب ديگرى است كه در آن نياز نيست از طريق قدرت كه قيد حرمت است وارد شويم بلكه ابتداء مى گوئيم در باب محرمات مزاحم با واجب، تزاحم اقتضا دارد كه حرام را به حصه غير توأم بافعل واجب اهم يا مساوى قيد بزنيم زيرا كه ترك اين حصه مزاحم با انجام واجب نيست پس شمول دليل حرمت از براى آن مانعى ندارد اما شمولش از براى حصه موصله مزاحم با وجوب ذى المقدمه است كه اهم يا مساوى است ولذا بايد از باب تزاحم رفع شود و اين تزاحم موجب رفع حرمت از جامع و مطلق حصه موصله است نه خصوص موصله اى كه قصد بها التوصل چون بقاى حرمت از براى حصه موصله اى كه لم يقصد به التوصل لغو است زيرا كه مولا چرا بخواهد اين حصه را حرام كند كه اگر اين حرام باشد براى اين است كه مولا بتواند به هر دو غرض خود برسد يعنى غرض ترك حرامش را هم تحصيل كند كه اين ممكن نيست زيرا كه ترك حرام مستلزم ترك واجب و ذى المقدمه است و اگر مقصود اين است كه هر دو غرض ترك نشود كه آن هم در اين حصه ترك نمى شود زيرا كه موصل است و واجب، با اين حصه انجام مى گيرد وتنها اثر آن اين است كه مكلف را وادار كند كه در فعل مقدمه قصد توصل كند كه اين هم خارج از غرض مولى است زيرا كه فرض بر اين است كه مقدمه تعبدى نيست و توصلى است.

بنابراين بقاى حرمت بر حصه موصله اى كه بدون قصد توصل انجام مى گيرد لغو محض است و غرض را براى مولى تحصيل نمى كند بلكه ممكن است در برخى فروض مانع از تحصيل غرض اهم بشود اگر فرض كنيم واجب اهم باشد و اگر مكلف مقدمه را بدون قصد توصل هم انجام دهد بعد از آن شايد تحريك شود و واجب را هم انجام دهد كه اگر از ابتدا مكلف منع مى شد چون كه اين قصد را نداشت واجب را هم ترك مى كرد.

بنابراين ثبوتاً هم بقاى حرمت بر مقدمه موصله اى كه بدون قصد توصل انجام گرفته است وجهى ندارد چون كه لغو بلكه فى الجمله هم مضر به غرض اهم مولى مى باشد و اين دو بيان اثباتى و ثبوتى هر دو صحيح هستند و روحاً به يك نكته برگشت مى كنند كه دليل حرمت نسبت به مقدمه موصله اطلاق ندارد.

تنبيه دوم مربوط به ثمره اى است كه صاحب كفايه از براى وجوب مقدمه موصله گفته است وما چون ثمره وجوب مقدمه را بحث مى كنيم اين را هم ضمن آن بحث متعرض خواهيم شد.

 


اصول جلسه (289) 25/06/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 289  ـ     شنبه   25/6/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

جهات عمده و مقدمات بحث مقدمه واجب را قبل از تعطيلى تبيين كرديم و تمام شد و دو جهت مهم باقى ماند.

جهت اول در ثمره اين بحث است كه اين بحث در فقه، در كجا مؤثر است و چه ثمره فقهى بر آن بار است تا اين كه از مسائل علم اصول قرار بگيرد چون يكى از شرائط اصولى بودن مساله اين بود كه در طريق استنباط حكم شرعى قرار بگيرد.

جهت دوم هم در اصل اثبات ملازمه است كه آيا دليلى بر ملازمه بين وجوب نفسى و وجوب غيرى مقدمه هست يا خير؟

1 ـ اما بحث اول كه امروز وارد آن مى شويم كه اگر به دليلى كه بعد مى آيد وجوب ثابت شد آيا در طريق استنباط حكم شرعى فرعى قرار مى گيرد يا يك بحث مقدماتى است و ميزان و ضابطه اصولى بودن بر آن منطبق نيست البته ثمره اى كه بايد بار شود به اين نيست كه صرفاً يك اثر فقهى داشته باشد مثلاً اين كه گفته مى شود اگر طهارات ثلاث واجب باشد ـ از آنجا كه اخذ اجرت بر واجبات حرام و باطل است ـ اخذ اجرت بر طهارت باطل است و يا موجب وفاى به نذر كسى كه نذر كرده واجبى را انجام دهد مى شود و امثال اينها، زيرا كه اينگونه ثمره ها ثمرات تطبيقى است و كافى نيست زيرا كه در اينجا وجوب مقدمه، مصداق يك حكم ديگرى قرار مى گيرد و موضوع و صغراى حكم شرعى فرعى ديگرى را تشكيل مى دهد و در طريق اثبات حكم كلى در شبهه حكمى قرار نمى گيرد و در حقيقت، حكم شرعى جديدى را از ملازمه استفاده نكرديم و ممكن است اين قبيل اثر در هر بحثى موجود باشد لا اقل از اين كه آن بحث مصداق جواز اسناد و صدق و حرمت كذب قرار گيرد بلكه قبلاً گفته شد كه ميزان اصولى بودن آن است كه: قاعده اصولى، در طريق استنباط حكم شرعى كلى در شبهه حكمى قرار بگيرد مثلاً وقتى مى گوييم امر ظاهر در وجوب است بعد امرى كه در روايات مى آيد كبراى وجوب فعلى را اثبات مى كند همچنين باقى مسائل اصولى در طريق استنباط احكام فرعى در شبهه حكميه قرار مى گيرند ولى اثر ذكر شده تطبيقى است.

نظر برخى از اصوليين

برخى ـ مانند صاحب كفايه ـ گفته اند كه خود وجوب مقدمه را اثر شرعى فرعى قرار مى دهيم و مى گوييم ما در ملازمه بحث مى كنيم و وقتى كه ملازمه ثابت شود نتيجه اين مى شود كه طهارت ـ از براى نماز مثلاً ـ واجب به وجوب غيرى است و خود اين وجوب حكم شرعى كلى و در شبهه حكميه است و اگر ملازمه را قائل نشديم پس طهارات براى نماز واجب شرعى نيست و تنها وجوب عقلى دارد پس قاعده ملازمه، مساله اصولى است چون كه در طريق اثبات وجوب شرعى غيرى مقدمه هر واجب نفسى قرار مى گيرد.

اشكال

اين بيان را هم رد كرده اند و گفته اند درست است كه بحث از ملازمه بين وجوب نفسى و وجوب غيرى، وجوب غيرى كلى هر مقدمه اى را اثبات مى كند ولى اين حكم شرعى در اين جا و همچنين حرمت ضد در بحث ضد كه بنابر استلزام ثابت مى شود كافى نيست تا مسأله ملازمه را مسأله اصولى قرار دهد چون درست است كه خود وجوب غيرى مقدمه هر واجب يا حرمت ضد آن يك حكم شرعى كلى است ولى اين حكم شرعى غيرى است و احكام غيرى تنجيز و تعذير ندارند و منجزيت و يا عصيان اضافى بر منجزيت واجب نفسى ايجاد نمى كنند و حكمى كه منجز و معذر نباشد از موضوع و دائره علم فقه خارج است و موضوع علم فقه ـ كه علم اصول مقدمه آن است ـ آن دسته از احكام تكليفى است كه بر مكلفين منجزيت و معذريت داشته باشند و وجوب يا حرمتى كه مخالفتش عصيانى را ايجاد نمى كند و موافقتش اطاعتى نيست خارج از دائره احكام تكليفى در فقه است و چون كه منجزيت و معذريت تنها براى حكم تكليفى نفسى است پس بحث وجوب غيرى مقدمه واجب و يا حرمت ضد واجب خارج از هدف فقيه و علم فقه است ولذا بعضى از اصوليين اين دو مطلب را جمع كرده اند.

آنها گفته اند كه حالا كه نه وجوب غيرى مقدمه واجب حكم فقهى است ونه ثمراتى كه تطبيقى است و بعضاً بر آن بار مى شود مثل حرمت اخذ اجرت كافى است از براى ثمره اى كه براى مسأله اصولى لازم داريم پس اين مسأله اثر و ثمره اصولى ندارد و معيار و ضابطه اصولى بودن بر آن منطبق نيست .

 

پاسخ اشكال

برخى سعى كرده اند اين اشكال را پاسخ دهند و ثمره را صحت و عدم صحت عبادتى كه ضد واجب ديگرى قرار مى گيرد قرار داده اند البته بنابر اين كه ترك أحد الضدين مقدمه براى ضد ديگر باشد و يا بنابر اين كه واجبى متوقف شود بر ترك واجب عبادى ديگرى كه در اين صورت بنابر وجوب مقدمه ترك آن عبادت واجب مى شود و فعلش كه ضد عام آن است حرام مى شود و در نتيجه عبادت باطل خواهد شد زيرا كه نهى در عبادات موجب فساد است.

نقد پاسخ

اين پاسخ نيز صحيح نيست زيرا كه نه مقدميت ترك ضد از براى ضد ديگر صحيح است و نه اين كه نهى غيرى از عبادت موجب فساد است .

پاسخ صحيح

بحث وجوب مقدمه و به تعبير دقيق تر بحث ملازمه بين دو وجوب شرعى نفسى و غيرى (كه به هر دو تعبير بحث مقدمه واجب طرح شده است و از نظر روح فرقى ندارد) ضابطه اصولى بودن را دارا مى باشد و ثمره اصولى را در بر دارد يعنى بنابر قول به وجوب مقدمه مى توان ثمره فقهى و حكم شرعى قابل تنجيز و تعذير در شبهه حكمى استفاده كرد كه همين ميزان اصوليّت بحث است و آن بدين گونه است كه اگر در جايى كه حرامى مقدمه واجبى قرار مى گيرد قائل نشديم به وجوب مقدمه ميان وجوب نفسى ذى المقدمه و حرمت مقدمه اش، تنافى و تعارض شكل نمى گيرد و از باب تزاحم مى گردد چون در دو موضوع است مثل جائى كه دو واجب با هم متضاد بوده و تزاحم دارند مثل وجوب ازاله نجاست از مجلس و نماز در يك زمان و اين دو حكم قابل اجتماع مى باشند و هر كدام اهم باشد، در باب امتثال بر ديگرى مقدم مى شود و اگر با هم مساوى باشند تخيير ثابت مى شود و با هم تعارضى ندارد اما اگر قائل به وجوب مقدمه شديم چون وجوب غيرى از وجوب ذى المقدمه مترشّح شده و بر مقدمه قرار مى گيرد و از آنجا كه مقدمه حرام است در نتيجه اجتماع وجوب و حرمت شكل مى گيرد و ممكن نيست اجتماع وجوب با حرمت ـ حتى اگر وجوب غيرى هم باشد ـ زيرا وجوب غيرى هم حب و اراده در نفس مولا مى باشد كه با حرمت و مبغوضيت قابل جمع نيست يعنى وجوب غيرى با اين كه منجز نيست اين خصوصيت را داراست كه قابل جمع با حرمت در مبادى نيست چون پشت آن، اراده مولا وجود دارد ولو اراده اى كه تنجيز و تعذير نمى آورد و اين حب غيرى با بغض نفسى قابل جمع نيست و مصداق بحث اجتماع و امر و نهى مى شود و آن بحث ثمره اصولى دارد و ما در بحث اجتماع خواهيم گفت كه بنابر امتناع بين دو دليل امر و نهى، تعارض و تنافى شكل مى گيرد چه هر دو توصلى باشند و يا تعبدى و يا متفاوت و ديگر تزاحم نيست و تزاحم جائى است كه وجوب به مقدمه حرام سرايت نكند و قبلاً هم گفتيم كه وجوب غيرى روى معنون و عنوان واقعى مقدمه مى رود كه اگر همان عنوان هم حرام باشد در اين جا همه قائل به امتناع هستند و قائلين به جواز در جائى قائل به جواز مى باشند كه دو عنوان در كار باشد .

پس اگر قائل به وجوب مقدمه شديم در فرض وحدت عنوان حرام و واجب غيرى  و يا در فرض تعدد عنوان بنابر امتناع ميان دو دليل وجوب نفسى ذى المقدمه و حرمت مقدمه اش تعارض و شكل مى گيرد و بايد يا حرمت نفسى مقدمه از بين برود و يا وجوب نفسى ذى المقدمه و يا هر دو تعارض كرده و تساقط كنند و اين ها حكم تنجيزى و تعذيرى هستند.

پس ثمره بحث ملازمه رسيدن به اين تعارض است كه در مواردى كه مقدمه واجبى فى نفسه حرام باشد (مانند مثال نجات غريق از طريق مغصوب) در اينجا دليل حرمت مقدمه و دليل وجوب نفسى ذى المقدمه بنابر عدم وجوب مقدمه با يكديگر تعارض ندارند بلكه دو تكليف با هم تزاحم دارند و بنابر وجوب مقدمه دو دليل با يكديگر تعارض خواهند داشت كه در نتيجه آن دو حكم نفسى هر دو و يا يكى از آنها ساقط خواهند شد و اين نتيجه ثمره اصولى است زيرا كه يكى از آن دو حكم منجز و نفسى و يا هر دو را مقيد مى سازد بنابر اين لازمه قول به وجوب مقدمه و امتناع اجتماع تعارض بين دو حكم نفسى است و بنابر عدم ملازمه اين تعارض شكل نمى گيرد.

به عبارت مختصرتر بحث مقدمه واجب بنابر ملازمه، صغراى مسأله اصولى ديگرى كه بحث اجتماع أمر و نهى است را منقّح مى سازد كه آن بحث، ثمره اصولى دارد و مسأله ملازمه همانند مسأله ظهور أمر در وجوب است كه صغراى مسأله اصولى حجيّت ظهور را منقح مى سازد و در اصوليت مسأله اصولى لازم نيست كه كبراى قياس استنباط باشد چنانكه به تفصيل در جاى خود گذشت.

بنابر اين اينكه گفته شده است بحث وجوب مقدمه ثمره ندارد درست نيست و ضابطه اصولى بودن را داراست و در اين رابطه لازم نيست كه بگوييم آن مقدمه عبادى باشد يا توصلى، و توصلى هم باشد تعارض شكل مى گيرد و توضيح بيشتر اين بحث خواهد آمد.


اصول جلسه (290) 26/06/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 290  ـ     يكشنبه   26/6/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ثمره بحث وجوب مقدمه واجب بود و عرض شد در اين جا ثمراتى ذكر شده است كه مى شود اين ها را دسته بندى كرد.

1 ـ دسته اول ثمراتى است كه در كلمات اصوليين ذكر شده است كه از آن ها به ثمرات فقهى تطبيقى تعبير مى كنيم مثلاً اگر مقدمه واجب باشد چون كه اخذ اجرت بر واجبات حرام و باطل است پس اخذ اجرت بر مقدمه واجبى نيز باطل و حرام مى شود يا اگر كسى نذر كرده باشد كه يك واجب را انجام دهد اگر مقدمه واجب باشد و مثلاً وضو گرفت وفاى به نذر شده است يا در بحث فسق گفته اند اگر دو معصيت صغيره انجام گيرد اصرار بر صغيره است و اصرار بر صغيره، كبيره و فسق است و بنابر وجوب مقدمه اگر مكلف مقدمه و ذى المقدمه را با هم ترك كند اصرار بر صغيره صدق مى كند و فاسق مى شود چون دو واجب شرعى را ترك كرده است و اصرار بر صغيره شكل گرفته است و از اين قبيل مثال ها زده اند و به عنوان ثمره بحث وجوب مقدمه ياد كرده اند كه ديروز عرض شد اين قبيل ثمرات مسأله را اصولى نمى كند و اين ها ثمرات فقهى تطبيقى هستند و در طريق رسيدن به حكم كلى در شبهه حكمى قرار نگرفته است و حكمى را توسعه يا تضييق نمى دهد و در طريق اثبات جعلى و يا توسعه آن قرار نمى گيرد بلكه مصداقى از مصاديق حكم ديگرى را مشخص مى كند و اين شبهه حكميه نيست و چنين ثمره اى ثمره، اصولى نيست زيرا كه مسأله اصولى لازم است در طريق اثبات جعل يا سعه يا ضيق يك جعلى قرار بگيرد و در غير اين صورت مسأله اصولى نيست و اين مثال ها ايجاد صغراى يك حكم ثابت ديگرى است و بدين گونه هر مسأله اى، مى توان ايجاد صغرى كند مثلاً اخبار از مجىء زيد اگر درست باشد مصداق صدق است و اخبار از آن جائز است و الا مصداق كذب است و اخبار به آن حرام است.

علاوه بر اين كه خود اين ثمره هاى ذكر شده هم درست نيست و مثلاً بحث كرده اند و مى گويند اخذ اجرت بر واجبات، صحيح هم نباشد شامل واجب غيرى هم نمى شود و اين بحث ها فقهى است و خيلى از اين بحث ها درست هم هست و اگر قائل به وجوب مقدمه هم شويم بازهم حرمت اخذ اجرت بر واجبات شامل واجب غيرى نمى شود و يا مصداق و فاى به نذر قرار نمى گيرد يا باعث فسق نمى شود ولى اين ها بحث فقهى است و ما وارد آنها نمى شويم و اشكالات هم وارد نباشد باعث اصولى شدن مسأله مقدمه نمى شود پس بايد اين دسته از ثمرات ذكر شده از بحث بيرون باشد.

2 ـ دسته دوم كلام صاحب كفايه است كه خود وجوب مقدمه شرعاً ثمره است چون اگر گفتيم ملازمه هست منظورمان اثبات وجوب شرعى است نه عقلى و وجوب شرعى كه مربوط به شارع است حكمى است از شارع و كلى و در شبهه حكمى هم مى باشد و اين خودش جعل شرعى يا مبادى جعل و حكم شرعى كلى است و اين كافى است تا مسأله ملازمه را اصولى كند.

اين هم يك بيان است كه قبلاً عرض شد چون اين حكم غيرى است و حكم غيرى تنجيز و تعذير ندارد خارج از مقصود فقها و فقه است و فقه از حكم تكليفى منجز و يا معذر بحث مى كند و حكمى كه قابل تنجيز و تعذير نيست و قابل اطاعت و عصيان نيست موضوع احكام تكليفى فقهى قرار نمى گيرد و فقه از آن بحث نمى كند.

3 ـ برخى باز نوع سوم ثمره را ذكر كرده اند و گفته اند اگر مقدمه واجب باشد به وجوب غيرى ثمره اش اين است كه مكلف مى تواند در جايى كه آن مقدمه عبادى باشد آن وجوب غيرى را قصد بكند زيرا كه از براى عباديت نياز به قصد امر دارد و اگر آن مقدمه وجوب شرعى داشت مى تواند به قصد وجوب شرعى غيرى، قصد امتثال بكند و اين مقرب مى باشد و نياز به قصد امر نفسى ديگرى ندارد كه سراغ آن برويم پس ثمره اين است كه از راه اين امر غيرى عباديت طهارات ثلاث مثلاً، ثابت مى شود.

اين ثمره هم درست نيست چون اولاً: در بحث قربيت طهارات ثلاث مفصل گذشت كه امر غيرى هم داشته باشيم قربى نيست چون منجز و معذر نيست و همانگونه كه وجوب غيرى اطاعت و عصيان ندارد قصد قربت هم با آن حاصل نمى شود و به عبارت ديگر وجوب غيرى هم منجز و معذر نيست و هم مقرب و مبعد نيست و آنچه كه مقرب و مبعد است واجب نفسى است و قربيت مقدمه عبادى از راه استحباب نفسى آن و يا قصد توصل به ذى المقدمه است چون ذى المقدمه امر نفسى دارد و امتثالش متوقف بر امتثال ذى المقدمه است و امتثال ذى المقدمه او را به انجام مقدمه مى كشاند و فعل مقدمه را هم قربى مى كند حتى اگر واجب باشد پس اين ثمره هم بار نيست چون امر غيرى مقرب نيست.

ثانياً: اين ثمره صحيح هم باشد تطبيقى است زيرا كه اگر امر ديگرى غير از امر نفسى درست كرديم مصداق ديگرى را پيدا كرديم كه آن هم تطبيقى است و از دسته اول است و اصوليت مسأله را ثابت نمى كند و ما اثبات جعل يا توسعه جعلى را مى خواهيم ولى اين جا مصداق قصد قربت را ثابت كرديم .

4 ـ نوع چهارم ثمره اى است كه صاحب كفايه آن را به وحيد بهبهانى نسبت مى دهد و بعد اشكال مى كند مرحوم وحيد بهبهانى(رحمه الله) كه موسس مكتب جديد اصول است و نقش عظيمى در تكامل اصول و فقه داشته است مى فرمايد كه ثمره وجوب مقدمه اين است كه بنابر قول به وجوب در جايى كه مقدمه واجبى فى نفسه محرم باشد داخل در مسأله اجتماع أمر و نهى مى شود مثل جايى كه نجات غريق متوقف است بر اين كه از زمين غصبى رد شود و يا از وسيله اى ـ كه مال ديگرى است و اجازه تصرف نداده است ـ استفاده شود و نجات غريق متوقف بر آن است زيرا كه مقدمه به عنوان مقدمه مى شود واجب و به عنوان غصب مى شود حرام و دو عنوان بر يك فعل جمع مى شود و يك فعل به يك عنوان واجب است و به عنوان ديگر حرام، مانند نماز در مكان مغصوب البته در اين جا واجب غيرى است و از اين جهت فرقى نمى كند و مثل اجتماع وجوب نفسى نماز با حرمت غصب مى ماند و بايد ديد مبنا در اجتماع امر و نهى چيست كه اگر تركيب را انضمامى بدانيم جايز است و اگر اتحادى بدانيم ممتنع است اما اگر ملازمه را انكار كرديم و گفتيم مقدمه واجب نيست در اينجا دو فعل خواهيم داشت ذو المقدمه و مقدمه كه يكى واجب است و ديگرى حرام و اجتماع امر و نهى در يك فعل لازم نمى آيد و بدين گونه ايشان ثمره را لزوم اجتماع امر و نهى در مقدمه محرمه قرار داده است. مرحوم آخوند سه اشكال بر اين ثمره كرده است .

 

اشكال اول: اولين ايرادى كه وارد كرده اين است كه اجتماع امر و نهى در جايى است كه دو عنوان داشته باشيم و يك معنون كه به يكى از آن ها امر و وجوب تعلق مى گيرد و به ديگرى نهى و حرمت پس شرط بحث اجتماع امر و نهى تعدد عنوان و وحدت مجمع است و در اين جا ما اين گونه نداريم و اين جا مصداق مسأله اصولى ديگرى است چون حرمت به عنوان غصب مى خورد ولى بنابر وجوب مقدمه وجوب روى عنوان مقدمه نمى رود و عنوان مقدمه حيثيت تقييدى نيست بلكه تعليلى است و قبلاً در بحث مقدمه عرض شد كه مقدمه حيثيت تعليلى از براى وجوب غيرى مقدمه است نه تقييدى و آنچه واجب مى شود واقع مقدمه و معنون است يعنى همانى كه معنون و مصداق غصب است واجب غيرى است پس نهى مى خورد به همان چيزى كه متعلق امر قرار گرفته است و دو عنوان نداريم و يك معنون داريم كه هم واجب و هم حرام مى شود و اين همان مسأله نهى در عبادات است كه موجب فساد و بطلان عبادت است مثل نهى از صلاة در حمام.

اين اشكال وارد نيست زيرا كه: اولاً: اين كه مى گوييم مقدمه حيثيت تعليلى است معنايش اين نيست كه امر به معنون يعنى به وجود خارجى فعل مى خورد چون كه احكام همواره عارض است بر عناوين نه بر معنون خارجى و محال است بر معنون خارجى عارض شود و اين كه گفته اند عنوان و حيثيت مقدميت تعليلى است معنايش اين است كه وجوب غيرى متعلق به عنوان مقدمه نيست بلكه به واقع همان عنوان ذاتى كه مقدمه قرار گرفتها ست تعلق گرفته است مثل عنوان سير به طرف مكه يعنى عناوين واقعى اولى كه غير از عنوان مقدمه است كه عنوان انتزاعى است مثلاً در وجوب حج، سير الى مكه وجوب غيرى دارد و در نماز مشروط به طهور، عنوان طهور واجب غيرى است و وقتى كه چنين شد ديگر احتمال وجوب غيرى با حرمت در دو عنوان تصوير دارد و مى شود از باب تعدد عنوان مثل موردى كه مثلاً صلات مقدمه واجب ديگرى قرار بگيرد كه خود عنوان صلات مى شود مقدمه و متعلق وجوب غيرى كه اگر در مكان مغصوب هم باشد مى شود منهى عنه و اين دو عنوان مى شود و مثالش نماز ظهر كه نسبت به نماز عصر واجب غيرى است چون كه عصر مشروط به انجام ظهر قبل از آن است.

پس منظور اين است كه وجوب غيرى روى عنوان مقدمه نمى رود و بر عنوان واقعى مقدمه قرار مى گيرد پس اولاً: اگر منظور اين است كه امر غيرى روى معنون خارجى مى رود اين درست نيست و اگر عنوان واقعى منظور است ولى اين گونه نيست كه همه جا همان عنوان حرام باشد بلكه خيلى از اوقات عنوان حرام غير از آن عنوان ذاتى آن مقدمه مى باشد كه قهراً دو عنوان مى شود و در مسأله اجتماع داخل مى شود ثانياً: اينكه يك عنوان باشد نه دو عنوان ضررى به مقصود وحيد بهبهانى نمى زند و ايشان كه مى گويد بنابر وجوب مقدمه، مقدمه محرمه داخل، در بحث اجتماع و امتناع مى شود منظورش لزوم بطلان مقدمه عبادى و يا وقوع تنافى و تعارض ميان دو دليل است بنابر امتناع اجتماع و اين غرض در فرض وحدت عنوان بيشتر بار مى شود چون بنابر وحدت عنوان ديگر قائل به جواز نداريم و اثر متناعى بودن كه بطلان عبادت يا تنافى و تعارض ادله است به طريق اولى شكل مى گيرد و ديگر قائل به جواز هم در اينجا نخواهيم داشت پس اين اشكال لفظى است و ثمره ايشان را بهتر نشان مى دهد .

اشكال دوم اين است كه اجتماع امر و نهى لازم نمى آيد چون وقتى مقدمه محرم باشد يا مقدمه منحصره است و مقدمه مباحه در كار نيست و يا مندوحه دارد و راه مباح هم موجود است اگر مقدمه محرمه منحصر باشد اجتماع امر و نهى پيش نمى آيد چون يا ملاك وجوب اقوى است كه در اين صورت وجوب فعلى مى شود و حرمت رفع مى شود و ديگر اجتماعى در كار نيست و اگر ملاك حرمت اقوى باشد ديگر وجوب نيست و اگر متساويين باشد كسر و انكسار شده و هر دو رفع مى شود پس در مقدمه منحصره در هيچ فرضى اجتماع امر و نهى پيش نمى آيد و اما اگر مقدمه غير منحصره باشد باز هم بنابر وجوب، اجتماع امر و نهى لازم نمى آيد چون كسى كه قائل به وجوب مقدمه باشد در جائى كه مقدمه واجب دو فرد دارد كه يك فردش حرام است و ديگرى مباح، قائلين به وجوب مقدمه هم مى گويند خصوص حصه مباحه از مقدمه واجب مى شود نه هر دوى آنها و وجدان هم قاضى به آن است كه اگر مولا فعلى را خواست مقدمه اش دو راه داشت ويكى از آن دو حرام بوده اراده غيرى مولا نيز به فرد مباح تعلق مى گيرد تا مولا هر دو غرضش را به دست آورد پس نه در فرض انحصار مقدمه محرمه اجتماع امر و نهى پيش مى آيد و نه در فرض عدم انحصار آن.

ولى اين اشكال هم وارد نيست البته بعضى اين گونه پاسخ داده اند كه شق دوم را انتخاب كرده اند و گفته اند منظور وحيد بهبهانى جائى است كه مقدمه منحصره نيست و اشكال را اين گونه پاسخ داده اند كه در جائى كه دو فرد باشد وجوب غيرى بازهم مخصوص به حصه مباحه نمى گردد بلكه جامع ميان آن دو واجب غيرى است چون كه علت و ملاك و مقتضى وجوب غيرى يا توقف است و يا توصل به ذى المقدمه كه در هر صورت توقف و توصل در جامع مقدمه است و نه در خصوص حصه مباحه از آن، پس جامع احدالطريقين واجب غيرى است و وجوب اين جامع با حرمت غصب در يك حصه از آن جامع مصداق اجتماع امر و نهى در آن فرد به دو عنوان مى شود كه همان مسأله اجتماع است.

ممكن است صاحب كفايه اين جواب را قبول نكند با يك ادعاى وجدانى بلكه برهانى كه درست است ملاك وجوب غيرى توقف و يا توصلى است ولى وقتى كه مولا مى بيند مقدمه و راه مباح موجود است و مى تواند هر دو غرض خود را حفظ كند وجداناً اراده مى كند حصه مباحه را تا هر دو ملاك و غرضش حفظ شود و از حرام هم دست نكشد چون اگر جامع مقدمه را اراده كند بنابر امتناع بايد از حرمت مقدمه دست بكشد بنابراين حفظ غرضين اقتضا مى كند كه اراده نفسى به حصه مباحه بخورد نه به جهت اين كه توقف يا توصل درآن فرد است و در جامع نيست بلكه به جهت اين كه بتواند هر دو غرض نفسى خود را حفظ كند و ملاك وجوب غيرى بيش از اين اقتضا ندارد و به تعبير برهانى همانگونه كه توقف يك غرض نفسى مولى ـ واجب نفسى ـ اقتضا دارد جامع مقدمه آن را بخواهد در صورتى كه مولى دو غرض نفسى داشته باشد يكى در ذى المقدمه واجب و ديگرى در مقدمه محرمه كه مندوحه دارد يعنى مقدمه فرد مباح هم داشته باشد تحصيل آن دو غرض نفسى متوقف بر آن خواهد بود كه مولى مقدمه مباحه را بخواهد و نه مطلق مقدمه را و سريان اراده و وجوب غيرى از جامع به فرد مباح از مقدمه به جهت همان علت و ملاك توقف و توصل به غرض نفسى است وليكن دو غرض نفسى مذكور و اين تعبير برهانى است.


اصول جلسه (291) 27/06/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 291  ـ     دوشنبه   27/6/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ثمرات بحث وجوب مقدمه بود و رسيديم به ثمره چهارم و مرحوم وحيد بهبهانى(رحمه الله) كه از ايشان نقل شده كه بنابر ملازمه و وجوب مقدمه اگر مقدمه واجبى حرام بود داخل در مسأله اجتماع امر و نهى مى شود چون به عنوان مقدمه، واجب خواهد بود و به عنوان غصب، حرام و اين مى شود اجتماع امر و نهى و صاحب كفايه سه اشكال وارد كرده بود .

اشكال اول اين بود كه اين جا دو عنوان نداريم زيرا كه بنابر وجوب، وجوب به عنوان مقدمه تعلق نمى گيرد بلكه به همان معنونى كه حرمت تعلق گرفته وجوب تعلق مى گيرد چرا اين داخل در مسأله نهى در عبادت مى شود كه اين را جواب داديم كه اولاً منظور از تعلق وجوب به معنون، تعلق به عنوان اولى و ذاتى مقدمه است مثل سير الى الحج و با وضوء براى نماز و ممكن است عنوانى كه مقدمه به آن عنوان حرام است عنوان ديگرى باشد مثل غصب كه مى شود اجتماع و اگر هم به همان عنوان خورده باشد مقصود مرحوم وحيد(رحمه الله)اين است كه بنابر امتناع، هر اثرى كه دارد همان اثر بار مى شود و ايشان مى خواهد از امتناع استفاده كند و اين در هردو فرض حاصل مى شود.

اشكال دوم عكس اشكال اول است و مى گويد اصلاً بنابر وجوب مقدمه اجتماعى در كار نيست نه در يك عنوان و نه در دو عنوان زيرا آنچه كه واجب است غير از آن چيزى است كه حرام است و اين را اين گونه بيان كرده كه وقتى مقدمه اى فى نفسه حرام بود مثل اين كه براى نجات بايد از زمين و يا ابزارى كه مال غير است و راضى نيست استفاده كند در اين جا مقدمه يا منحصره است و يا منحصره نيست و مندوحه دارد يعنى فرد ديگرى كه مباح است موجود است اگر منحصره بود در اينجا چون راه ديگرى نيست هر كدام از وجوب نفسى و حرمت اقوى باشد مى ماند و ديگرى رفع مى شود و تعدد عنوان واجب و حرام در يك مجمع لازم نمى آيد بلكه يا وجوب فقط هست و حرمت رفع شده و يا بالعكس پس داخل در مسأله اجتماع نمى شود و اگر مندوحه باشد و دو راه داشته باشيم در اينجا هم اجتماع امر و نهى پيش نمى آيد چون درجائى كه دو راه هست وجوب غيرى مقدمه به خصوص فرد مباح مى خورد و مقدمه مباحه، واجب غيرى مى شود پس فردى كه حرام است و حرمت دارد وجوب غيرى ندارد و فردى كه واجب است مباح است و حرام نيست .

آقاى خويى(رحمه الله)اين اشكال را اين گونه پاسخ داده كه شق دوم را انتخاب كرده است يعنى حالتى كه راه ديگرى هم غير از راه حرام موجود است و مى فرمايد اين كه ايشان گفته وجوب غيرى به فرد مباح بالخصوص مى خورد درست نيست چون ملاك وجوب غيرى و مقتضى و علت آن يا توقف است ـ بنابر وجوب مطلق مقدمه ـ و يا توصل است ـ بنابر وجوب مقدمه موصله ـ كه اين ها هر دو در جامع بين مقدمه مباحه و محرمه است نه در خصوص فرد مباح پس وجهى ندارد كه وجوب غيرى بر خصوص فرد مباح قرار بگيرد بلكه روى جامع مى رود و وقتى روى جامع باشد، مى شود داخل در مسأله اجتماع امر و نهى چون جامع واجب مى شود و يك فردش نيز حرام مى شود و اين همان اجتماع امر و نهى است.

عرض شد اين حرف ايشان قابل قبول نيست زيرا كه وجدان مطابق با كلام مرحوم آخوند(رحمه الله) است و در جائى كه مقدمه دو فرد داشته باشد و يكى آن دو فرد حرام و مغبوض باشد اراده غيرى به فرد مباح مى خورد نه به جامع و يك نكته هم در مقام شرح اين مطلب بيان كرديم كه درست است كه توقف و يا توصل به ذى المقدمه در جامع است نه خصوص مقدمه مباحه ولى اگر اين توقف تنها نسبت به غرض نفسى ذى المقدمه نگاه شود در جامع است اما اين جا مولى غرض ديگرى هم دارد و آن حرمت فرد مبغوض مقدمه و لزوم ترك آن است و وقتى مولا مجموع غرضين را نگاه مى كند مى بيند كه تحقق آن منوط است به اين كه حصه مباحه را اراده كند پس ما بايد توقف يا توصل را به لحاظ مجموع الغرضين نگاه كنيم كه در اين صورت اراده غيرى به فرد مباح از مقدمه مى خورد نه به جامع، چون اگر جامع را بخواهد، ملاك حرمت را از دست مى دهد.

شاهد ديگر بر اين كه وجوب غيرى روى فرد مباح مى رود ملاحظه اراده تكوينى است مثلاً اگر بحث شارع نبود و شخصى داشت مالش غرق مى شد و دو راه داشت يك راه مال كسى كه اگر بخواهد از آن راه برود از او همان اندازه مال و پول مى گيرد و يك راه ديگر آزاد است قطعاً اراده تكوينى غيرى وى به آن راهى تعلق مى گيرد كه آزاد است و اراده تشريعى هم از اين جهت مثل اراده تكوينى است پس همانگونه كه اراده غيرى تكوينى در موارد وجود مندوحه از براى مقدمه مبغوض به مقدمه مباح تعلق مى گيرد نه به جامع، اراده تشريعى غيرى نيز همانطور است و اين روشن است و اين كه ايشان انكار كرده حرف آخوند را و گفته اراده غيرى روى جامع باقى مى ماند درست نيست علاوه بر اينكه حرف ايشان تالى فاسدى دارد كه مى آيد و ايشان به آن متلزم نمى شود پس اين ايراد به حرف آخوند وارد نيست و در جائى كه مندوحه باشد اجتماع لازم نمى آيد .

ولى اشكال دوم مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) در شق اول غلط است يعنى جائى كه مقدمه محرمه منحصره است و حرف مرحوم وحيد(رحمه الله)هم ناظر به اين قسم است مرحوم آخوند(رحمه الله)فرمود: يا ملاك وجوب نفسى اقوا است و يا ملاك حرمت و هر كدام اقوا باشد ديگرى رفع مى شود ولذا هيچ گاه وجوب و حرمت با هم جمع نمى شوند كه مسأله اجتماع پيش بيايد اين حرف درست نيست چون طبق مبانى باب تزاحم كه مرحوم صاحب كفايه هميشه تزاحم را ملاكى فرض مى كند و تزاحم امتثالى ـ كه على القاعده است ـ را قبول ندارد چون ترتب را قبول ندارد طبق مبناى تزاحم امتثالى وجوب ذى المقدمه با حرمت مقدمه تنافى ندارد و هر دو جعل باقى مى مانند منتها اگر وجوب اهم باشد مطلق مى شود و حرمت هم هست ولى حرمت مشروط مى شود و وجوب مطلق و حرمت مشروط به ترك واجب بنابر تزاحم و ترتب معقول است و هيچ كدام از بين نمى رود و اگر ملاك حرمت هم باشد، حرمت مطلق مى شود و وجوب ذى المقدمه مشروط مى شود به ارتكاب حرام يعنى اگر از راه مغصوب رفت نجات غريق واجب مى شود حال اگر وجوب مطلق بود و حرمت مشروط در اين صورت وجوب غيرى مقدمه اش هم بنابر ملازمه مى شود مطلق چون در اطلاق و تقييد وجوب غيرى تابع اطلاق و تقييد وجوب نفسى است و

 

وقتى  وجوب غيرى مطلق شد اگر گفتيم واجب غيرى بنابر ملازمه خصوص حصه موصله است در اين صورت باز هم اجتماع نيست چون حرمت به حصه غير موصله تعلق گرفته است چون مشروط است به ترك واجب اهم كه ذى المقدمه است و وجوب غيرى متعلق است به خصوص حصه موصله پس متعلق هر كدام غير از ديگرى است يعنى متعلق حرمت، حصه غير موصله است چون حرمت مشروط است و قيد حرمت قيد حرام مى شود و متعلق وجوب هم حصه موصله است و ديگر اجتماع در كار نيست.

اما اگر قائل به قول صاحب كفايه شديم كه مى گويد متعلق وجوب غيرى جامع مقدمه است نه به قيد ايصال يعنى حتى مقدمه غير موصله مصداق واجب غيرى است در اين صورت اگر تقييد به موصله را ممكن بدانيم ممكن است اين جا هم ادعا وجدان كنيم كه وجوب مى رود روى حصه موصله ولى اگر قائل به عدم امكان تقييد واجب غيرى به خصوص حصه موصله شويم مانند مختار صاحب كفايه كه تقييد به موصله را هم محال مى دانست و مى فرمود مستلزم دور و امثال آن است طبق اين مبنا مى شود باب اجتماع و مطلب مرحوم وحيد بهبهانى(رحمه الله) صحيح خواهد بود چون وجوب نفسى مطلق است چون اهم است و وجوب غيرى مقدمه آن هم مطلق خواهد بود و قابل تقييد به حصه موصله هم نيست و بر جامع مقدمه است كه يك فرد از آن جامع يعنى حصه غير موصله آن حرام است و اين همان اجتماع امر و نهى در حصه غير موصله از مقدمه محرمه است.

پس اشكال بر صاحب كفايه اين است كه در شق اول كه شما گفتيد اگر وجوب اهم باشد حرمت رفع مى شود اين درست نيست چون از باب تزاحم در امتثال است و در باب تزاحم رفع احد الحكمين نيست بلكه هر دو جعل محفوظ هستند و تنها در مقام امتثال تزاحم مى كنند و غير اهم مشروط مى شود به عصيان اهم و دليل اين كلام ايشان اين است كه ايشان ترتب را قبول ندارد و لذا تزاحم در امتثال يا تزاحم ميرزائى را تصوير نكرده و قبول ندارد و نزد ايشان برگشت به تزاحم ملاكى مى كند كه احدهما و يا هر دو بايد مرتفع شودولى طبق تزاحم امتثالى كه همان صحيح است و شايد مختار وحيد هم باشد چنانچه مختار مرحوم آقاى خوئى و مشهور اصوليين است اجتماع شكل مى گيرد.

اشكال سومى كه مرحوم صاحب كفايه كرده اين است كه فرض كنيد بنابر ملازمه، مسأله داخل در بحث اجتماع شد اثر بحث اجتماع چيست و آيا ثمره بحث اجتماع در اينجا بار است يا خير؟ و ثمره شكل نمى گيرد توضيح اينكه ثمره و اثر دخول مسأله در باب اجتماع اين است كه اگر قائل به امتناع شويم و اين كه تركيب اتحادى است و حرمت مقدم شد و مجمع فعل عبادى باشد آن عبادت باطل مى شود چونكه نه مى توان قصد قربت كرد در صورت علم به حرمت و نه أمر خواهد داشت زيرا كه محال است امر و نهى در يك فعل واحد جمع شود أما بنابر جواز، عبادت در مجمع باطل نمى شود زيرا كه بنابر جواز تركيب انضمامى است و دو فعل است كه يكى حرام است ديگرى واجب عبادى مانند نظر به اجنبيه در نماز يعنى غصبيّت متعلق نهى است و صلاتيّت متعلق امر است و اشكالى ندارد و صحت آن واجب و اجزاء آن چه تعبدى باشد و چه توصلى درست مى شود چون دو فعل است بر خلاف اين كه اگر امتناعى شديم و گفتيم تركيب اتحادى است كه ديگر يك فعل بيشتر نيست كه دو عنوان دارد در اين صورت اگر عبادى باشد بايد هم قصد قربت كنيم و هم بايد امر داشته باشد و به يك فعل كه محرم است و متعلق نهى است نمى شود قصد قربت كرد در صورت علم به حرمت و عبادت از اين جهت باطل مى شود واگر هم قصد قربت بيايد مثل جائى كه مكلف جاهل به غصب باشد چون يك فعل بيشتر نيست و تركيب اتحادى است نتيجه بطلان است چون يك فعل نمى شود هم واجب باشد و هم حرام ولذا بنابر تركيب اتحادى امر مقيد مى شود به غير فرد حرام و قصد قربت هم بيايد بازهم عبادت باطل است چون متعلق امر نيست ولذا امتناعى ها مانند آقاى خويى(رحمه الله)مى گويند نماز باطل است ولو در فرض جهل به غصب و حرمت اگر چه قصد قربت هم حاصل شود چون امر شاملش نيست و صحت عبادت دو شرط دارد يكى اين كه امر شاملش باشد و يكى هم اين كه قصد قربت داشته باشد.

مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) در اينجا مى گويد در امر نفسى به صلاة و غصب اين ثمره هست ولى اين ثمره در اين جا بار نمى شود حتى اگر قائل به وجوب غيرى مقدمه بشويم چون اين مقدمه يا توصلى است يا تعبدى اگر توصلى باشد مقدمه ما چه قائل به وجوب مقدمه بشويم و چه نشويم چون مقدمه توصلى است و غرض از آن رسيدن به ذى المقدمه است اين غرض على اى حال حاصل مى شود.

حتى با مقدمه محرمه و رفتن از راه مغصوب پس قول به ملازمه و جوب مقدمه و يا عدم وجوب آن در مقدمه توصلى ثمره اى ندارد و بالاخره غرض كه رسيدن به ذى المقدمه است حاصل مى شود اما اگر مقدمه تعبدى بود مثل طهارات ثلاث باز هم در اين جا ثمره بطلان عبادت ربطى به ملازمه و وجوب مقدمه ندارد و چه ما قائل به وجوب مقدمه بشويم و چه نشويم نتيجه يكى است و مربوط به نكته ديگرى است كه على كلا القولين (وجوب يا عدم وجوب مقدمه) آن نكته ميزان آن است نه قول به وجوب مقدمه چون ما يا امتناعى هستيم يا جوازى و اگر جوازى باشيم چه مقدمه واجب باشد و چه نباشد عبادت صحيح است چون تركيب انضمامى است و دو فعل است و غصبيت غير از وضوئيت است و وضوئيت واجب است و غصبيتش حرام است و واجب هم نباشد صحيح است.

اما اگر امتناعى شديم و گفتيم تركيب اتحادى است وضو على كل حال باطل است چه قائل به ملازمه بشويم و چه نشويم چون معنون يكى است و امر ندارد و قصد قربت هم در صورت علم نمى آيد و در صورت جهل هم به خاطر اين كه امر شاملش نمى شود و ملازمه هم قائل نشويم درست است چون يك فعل است و دو فعل نيست و مبغوض مولا است و امر ندارد و قصد قربت و توصليت هم نمى تواند بكند چون مبغوض مولا است پس على كل حال مقدمه عبادى باطل است چنانچه اگر گفتيم تركيب انضمامى است كه در اين صورت على اى حال آن مقدمه عبادى صحيح است قائل به وجوب مقدمه بشويم و يا نشويم و اگر گفتيم تركيب اتحادى است و قائل به امتناع شديم على كل حال طهارت با آب مغصوب باطل است حتى اگر قائل به وجوب مقدمه نشويم زيرا حرمت مانع از صحت آن است و ملازمه و عدم آن دخلى در اين حكم ندارد و آنچه دخالت دارد انضمامى بدون و اتحادى بودن مجمع در مقدمه محرمه است.

پس بحث ملازمه و وجوب مقدمه واجب داخل در مسأله اجتماع هم بشود ثمره اى ندارد كه در صورت قول به عدم ملازمه آن ثمره بار نشود و اين اشكال را آقاى خويى(رحمه الله)نيز پذيرفته و گفته است لذا ما قائليم كه بحث ملازمه و وجوب مقدمه اثرى ندارد.


اصول جلسه (292) 01/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 292  ـ     شنبه   1/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ثمره مسأله وجوب مقدمه بود و ثمراتى ذكر شد كه تمام نبود و ثمره چهارم ثمره اى بود كه مرحوم وحيد بهبهانى فرموده بود كه اگر مقدمه اى حرام بود بنابر وجوب آن، داخل در باب اجتماع مى شود.

صاحب كفايه بر اين ثمره سه اشكال وارد كرده بود يكى اين كه اين جا اصلاً تعدد عنوان نيست دوم اين كه اصلاً در اينجا اجتماع نيست يا وجوب هست و حرمت نيست و يا بالعكس و اين دو اشكال هم پاسخ داده شد اشكال سومى هم كرده كه برخى از اعلام مثل آقاى خويى آن را قبول كرده اند كه ما نحن فيه بنابر وجوب مقدمه، در بحث اجتماع وارد هم بشود ثمره ندارد زيرا كه ثمره دخول در بحث اجتماع امر و نهى اين است كه بنابر تقديم نهى بر امر در مجمع اگر عبادى باشد باطل است و مجزى نيست و اين ثمره اين جا نيست تا براى بحث مقدمه واجب ثمره اى باشد به جهت اين كه مقدمه يا توصلى است يا تعبدى اگر توصلى است على اى حال مجزى است چون غرض از آن كه رسيدن به ذى المقدمه است، حاصل مى شود و اگر عبادى باشدمثل وضو و غسل باز هم وجوب مقدمه و عدم وجوب مقدمه نقشى در آن ندارد بلكه اگر تركيب آن عنوان عبادى مثل وضو يا حرمت غصب انضمامى باشد چه مقدمه واجب باشد و چه حرام، عبادت صحيح واقع مى شود و اگر تركيب اتحادى باشد عبادت على كل حال باطل است چه قائل به وجوب مقدمه بشويم و چه نشويم چون با تقديم حرمت على كل حال مقدمه حرام هست و نمى تواند فعل حرام، عبادت واقع شود و بازهم عبادت باطل است چه قائل به وجوب مقدمه شويم و چه نشويم پس وجوب مقدمه نقشى ندارد.

آقاى خويى(رحمه الله)اين اشكال را قبول مى كند و مى گويد كه مسأله وجوب مقدمه ثمره ندارد و لذا ايشان اشكال سوم صاحب كفايه را قبول مى كند ولى اين اشكال هم وارد نيست و در اين اشكال كم توجهى شده مخصوصاً مثل آقاى خويى(رحمه الله) كه قائل به تزاحم و ترتب هستند ـ چنانچه اشاره خواهيم كرد ـ توضيح اينكه در بحث اجتماع امر و نهى ثمره بطلان عمل در صورت عبادى و عدم بطلان در صورت عدم عبادى بودن نيست بلكه بنابر جواز و اينكه تركيب انضمامى است ،براى اجتماع دو حكم مشكلى شكل نمى گيرد و واجب ضمن مجمع امتثال مى شود چه عبادى باشد وچه توصلى اما اگر تركيب در مجمع اتحادى بوده و فعل يكى باشد گفته مى شود كه نمى شود فعل واجب هم واجب باشد و هم حرام و تنافى بين وجوب و حرمت پيش مى آيد و وقتى كه تنافى شكل گرفت تعارض شكل مى گيرد زيرا كه منشأ تعارض تنافى ميان دو حكم در عالم جعل است و اين، يعنى بايد يكى از دو دليل وجوب و حرمت ساقط شود و يا هر دو ساقط شوند چون تنافى دو حكم مستلزم تنافى مدلول دو دليل است و وقتى تعارض شد قهراً يا هر دو تكليف يا يكى ـ اگر ديگرى مقدم شود ـ مقيد مى شود به غير مجمع مثلاً نماز واجب مقيد مى شود به اينكه در غصب نباشد و قيدى در احد الجعلين شكل مى گيرد و در اين صورت بطلان عبادت و عدم اجزاء از آثار اين تقييد است و اين نه به اين جهت است كه قصد قربت ممكن نيست بلكه ممكن هم باشد مانند مورد جهل به حرمت بازهم نماز در مكان مغصوب باطل است چون بنابر امتناع، اطلاق امر شامل نماز در مكان مغصوب نيست و عبادت بايد مامور به باشد و چونكه وجوب مقيد شده است به غير مجمع و غير فرد مغصوب پس تا مقيد با قيدش انجام نگيرد اجزائى در كار نيست چون كه مامور به صلاة در غير مغصوب است و چنانچه قصد قربت هم به خاطر جهل انجام دهد فائده ندارد و قصد قربت به عملى است كه مامور به نيست و اين عمل باطل است ولو جهل به حرمت داشته باشد ولذا ايشان در فقه بر خلاف مشهور كه فتوا به صحت نماز با جهل به حرمت داده اند فتوا به بطلان نماز مى دهند و گفته اند كه بنابر امتناع در بطلان فرقى بين علم و جهل به حرمت نيست ولذا آنجا گفته مى شود كه واجب عبادى هم نباشد و توصلى هم باشد باز مجزى نيست چون واجب توصلى نيز بنابر امتناع مقيد به غير فرد محرم مى شود پس دخول در بحث اجتماع و امر نهى ثمره اش تعارض است بنابر امتناع و بطلان و عدم اجزاء از آثار تعارض است بر خلاف قول جواز كه بنابر آن تعارض شكل نمى گيرد چه واجب تعبدى باشد و چه توصلى پس در تحقق ثمره وجوب مقدمه و دخول آن در بحث اجتماع بايد تنافى و تعارض دليل دو حكم را لحاظ كنيم كه از آثارش عدم اجزاء و يا بطلان آن عبادت است و اين ثمره اصولى است چون كه جعل را مقيد مى كند.

اين ثمره در دو جا قابل تصوير است يكى طبق مبناى صاحب كفايه است چون صاحب كفايه مقدمه محرمه را دو شق كرد; فرمود يا مقدمه منحصره است و يا غير منحصره اگر منحصره باشد طبق مبناى صاحب كفايه كه قائل به وجوب مطلق مقدمه است ثمره درست مى شود البته مبناى ديگر هم بايد باشد و آن اين است كه تقييد وجوب كلى مقدمه به خصوص مقدمه موصله محال است كه اين را، هم صاحب كفايه داشت و هم برخى ديگر مانند مرحوم ميرزا(رحمه الله) حال اگر اين دو مبنا را در بحث وجوب مقدمه با هم جمع كنيم در حالت اول كه مقدمه محرمه منحصره است بحث وجوب مقدمه ثمره خواهد داشت چون اگر قائل به عدم وجوب مقدمه شويم هيچ تنافى بين وجوب ذى المقدمه و حرمت مقدمه آن نيست چون دو فعل هستند و تزاحم ميان آنها شكل مى گيرد كه على القاعده است و تعارضى در بر ندارد يعنى چون مكلف نمى تواند هم مقدمه را انجام ندهد و هم ذى المقدمه را، مثلاً غريق را نجات دهد در تزاحم قرار مى گيرد كه اين ديگر باب تعارض نيست و هر دو جعل محفوظ مى باشند و تغييرى نمى كنند بلكه هر كدام كه اهم باشد مطلق است و ديگرى مشروط به ترك اولى است.

اگر هر دو متساويين باشند هر دو مشروط به ترك و عصيان ديگرى به نحو ترتب خواهند بود زيرا كه ترتب ممكن بوده و نيز على القاعده مى باشد كه در محل

 

خود توضيح داده مى شود و در اين جا اگر وجوب ذى المقدمه اهم باشد حرمت غصب مشروط به ترك آن واجب اهم مى شود و چون كه قيد حرمت، قيد حرام هم مى باشد قهراً غصبى حرام است كه در طريق انقاذ غريق نباشد يعنى حصه غير موصله به انقاذ حرام مى شود كه اگر مكلف انقاذ را ترك كرد مقدمه را هم نبايد انجام دهد پس حصه غير موصله حرام مى شود و اين با وجوب ذى المقدمه منافاتى ندارد چه وجوبش مطلق باشد ـ در صورت اهم بودن ـ و چه آن هم مشروط باشد ـ در صورت تساوى ـ و اما اگر حرمت اهم باشد مانند نجات دادن مالى از طريق مغصوب در اين صورت بر عكس مى شود يعنى حرمت مقدمه مطلق بوده و حرام اهم مى شود و وجوب انقاذ مال، مشروط مى شود به عصيان حرام ـ يعنى فعل غصب ـ كه اگر راه مغصوب را رفتى و اهم را عصيان كردى لااقل بايد مهم را كه انقاذ مال است انجام دهى يعنى فعل مقدمه محرمه شرط فعليت وجوب ذى المقدمه مى شود و بازهم بين وجوب ذى المقدمه و حرمت مطلق مقدمه تزاحم است و هر دو مجعول هستند منتها يكى مطلق و ديگرى مشروط به ترك ديگرى است كه اين همان مشروط به قدرت بودن است كه اگر يكى را انجام دادى قدرت بر انجام ديگرى ندارى و اين على القاعده است حال اگر قائل به وجوب مقدمه شديم و حرمت، اهم و يا مساوى باشد وجوب ذى المقدمه مشروط به عدم عصيان حرام مى شود يعنى حفظ آن مال مطلقا واجب نيست بلكه در صورتى كه آن مقدمه را انجام دهد واجب مى شود و اين بدان معناست كه فعل مقدمه از شرائط وجوب ذى المقدمه مى شود و وقتى شرط وجوب شد ديگر شرائط وجوب واجب نبوده و خارج از بحث وجوب غيرى است.

پس ثمره در جائى است كه مقدمه محرمه شرط وجوب نباشد يعنى وجوب اهم باشد تا وجوبش مطلق باشد مثل حفظ نفس محترمه كه در اينجا وجوب ذى المقدمه مطلق است و مشروط نيست به رفتن تا ساحل كه مقدمه محرمه است و فعل مقدمه شرط واجب است نه وجوب و بنابر وجوب مقدمه واجب غيرى مى شود و حصه غير موصله هم حرام است حال اگر وجوب مقدمه به حصه موصله بخورد ـ چنانچه مختار صاحب فصول است و همين صحيح است بنابر ملازمه ـ باز هم مشكلى نيست و باب تزاحم برقرار است چون حصه غير موصله از مقدمه حرام مى شود و حصه موصله آن هم واجب مى شود و اجتماع و تنافى در كار نيست.

همچنين اگر قائل به وجوب مطلق مقدمه شديم و مبناى دوم را  انتخاب نكرديم يعنى گفتيم كه فى نفسه وجوب مقدمه برجامع است ولى جائى كه مانع باشد مانند حرمت مقدمه غير موصله وجوب مقدمه هم مقيد به موصله مى شود كه اين هم مثل همان قول به وجوب مقدمه موصله مى شود و اجتماع و تنافى در كار نخواهد بود اما اگر اين دو مبنا هر دو را قبول كرديم ـ كه صاحب كفايه قبول داشت ـ آنگاه ثمره ظاهر مى شود يعنى ميان دليل وجوب ذى المقدمه و حرمت مقدمه منحصره تنافى و تعارض بنابر امتناع شكل مى گيرد زيرا كه اگر وجوب ذى المقدمه فعلى باشد، وجوب مقدمه آن هم فعلى است و چونكه وجوب بر جامع مقدمه است حتى حصه غير موصله را كه حرام است شامل مى شود و اين دخول در باب اجتماع امر و نهى است كه بنابر جواز اجتماع اشكالى پيدا نمى شود وليكن بنابر امتناع تنافى و تعارضى شكل مى گيرد زيرا اگر وجوب غيرى مقيد به مقدمه موصله بشود ـ كه غير محرمه ـ است محال است و اگر وجوب غيرى اصلاً نباشد اين هم محال است چون فرض وجود ملازمه است و اگر بر جامع موصله و غير موصله باشد باز هم محال است بنابر امتناع و اتحادى بودن تركيب پس بنابر وجوب مقدمه همه فروض محال مى شود و تنافى و تعارض شكل مى گيرد در صورتى اگر مقدمه واجب نباشد اين تنافى و تعارض را نخواهيم داشت و همين ثمره است پس يا بايد وجوب ساقط شود و يا هر دو ساقط شوند يا حرمت ساقط شود پس ثمره قول به وجوب مقدمه ـ بنابر اين دو مبنا كه صاحب كفايه هر دو را قائل شده است ـ مى شود تعارض و وقتى تعارض شد يا بايد حرمت از مقدمه غير موصله رفع شود و اگر عبادى هم باشد صحيح و مجزى خواهد بود در صورتى كه بنابر عدم وجوب مقدمه محرم بوده و باطل و غير مجزى خواهد بود و يا بايد وجوب ذى المقدمه ساقط شود و ديگر واجب نفسى در كار نخواهد بود و يا هر دو حكم ساقط خواهند بود كه بنابر عدم وجوب مقدمه اينچنين نخواهد بود بلكه هر دو تكليف محفوظ و بنحو دو تكليف مشروط و يا يك مطلق و يك مشروط خواهد بود.

البته مرحوم آخوند چونكه تزاحم ميرزائى را قبول ندارد و موارد تزاحم را به تزاحم ملاكى و تعارض بر مى گرداند و ايشان تقييدات باب تزاحم را در باب احكام قبول ندارد چون ترتب را قبول ندارد ـ چنانكه تفصيلش خواهد آمد ـ ممكن است در اين جا جواب دهد كه جائى كه وجوب اهم باشد مقدم مى شود و اصلاً حرمت نداريم حتى حرمت از براى حصه غير موصله از مقدمه منحصره ـ همانگونه كه در اشكال دوم بر ثمره وحيد بهبهانى گفته بود ـ و ايشان همه موارد تزاحم ها را به تزاحم ملاكى بر مى گرداند و در واقع تعارض قائل مى شود.

اين مطلب صحيح نيست مخصوصاً در تزاحم حرام با واجب كه حرمت حصه غير توأم با واجب مى تواند مطلقا حرام باشد و هر دو حكم فعلى باشند و اشكال ترتب را هم ندارد ولى طبق مبناى آقاى خويى ـ كه قائل به تزاحم هستند و تزاحم ملاكى را قائل نيستند و مى گويند حرمت مقيد به حصه غير موصله است ـ نبايد ايشان اشكال سوم را قبول مى كردند چون ايشان كه قائل به فعليت حرمت حصه غير موصله هستند بنابر وجوب مطلق مقدمه و عدم امكان تقييد آن به موصله بايد تعارض بين دليل حرمت و دليل وجوب ذى المقدمه را قبول مى كردند كه از آثار و ثمرات قول به وجوب مقدمه است و در صورت قول به عدم وجوب مقدمه اين تنافى و تعارض در كار نخواهد بود و اين بسيار روشن است و شايد مقصود وحيد بهبهانى از دخول در مسأله اجتماع بنابر وجوب مقدمه همين مطلب بوده است.

 

 

 

 


اصول جلسه (293) 02/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 293  ـ     يكشنبه   2/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ثمره مقدمه واجب بود و عرض شد كه بنابر دو مبنى، اين كه مطلق مقدمه واجب است و تخصيص به موصله محال باشد در جائى كه مقدمه حرام باشد و منحصره باشد و واجب اهم از حرام است ـ يعنى وجوبش مطلق باشد ـ ثمره پيدا مى شود كه بنابر وجوب مقدمه تنافى و تعارض ميان دليل وجوب نفسى ذى المقدمه و دليل حرمت مقدمه شكل مى گيرد كه همين هم ثمره اصولى مسأله اجتماع امر و نهى است زيرا كه به جهت اهميت واجب، خصوص حصه غير موصله از آن مقدمه حرام مى باشد و از طرف ديگر مطلق مقدمه اعم از موصله و غير موصله واجب خواهد شد و اين اجتماع امر و نهى است و بنابر امتناع موجب تنافى و تعارض است حال بايد ببينيم بر چه مبانى و فروضى بين دليل حرمت و دليل وجوب المقدمه اين تعارض شكل مى گيرد كه در اين جا شهيد صدر(رحمه الله) چهار فرض براى حصول تعارض و ثمره بيان مى كند.

فرض اول: در جايى است كه قائل به امتناع اجتماع امر و نهى و وجوب مطلق مقدمه شويم و همچنين قائل به عدم امكان تقييد آن به موصله شويم كه در اين صورت حصه غير موصله حرام مى شود و وجوب جامع موصل و غير موصل واجب كه حتى اگر به دو عنوان باشد چونكه امتناعى هستيم تعارض مى شود و نه از وجوب غيرى مى توانيم دست بكشيم چون خلف ملازمه است و نه امكان تخصيص آن به موصله هست پس بايد يا از حرمت دست بكشيم يا از وجوب ذى المقدمه واين ثمره قول به وجوب مقدمه است كه بنابر عدم وجوب مقدمه اين تعارض نيست بلكه به جهت تزاحم حرام، به حصه غير موصله مقيد مى شود و وجوب هم بر ذى المقدمه است و هيچ گونه تعارض بلكه تزاحمى هم در عمل شكل نمى گيرد زيرا كه گفتيم حرمت هم مى توان به جهت مقيد شدن متعلقش به حصه غير موصله، مطلق باشد .

فرض دوم: جايى است كه حرمت به عنوان واقعى مقدمه خورده باشد مثل اين كه حرمت به عنوان وضو و يا سير و سفر تا مكه تعلق گرفته باشد كه بنابر وجوب مقدمه و عدم امكان تخصيص آن به موصله حتى اگر قائل به جواز اجتماع امر و نهى بشويم بازهم تنافى و تعارض شكل مى گيرد زيرا كه اينجا بايد امتناعى شويم چون يك عنوان بيشترنيست كه هم جامعش واجب است وهم يك حصه از آن حرام، و در جواب اشكال اول آخوند(رحمه الله) و وحيد بهبهانى(رحمه الله)گفتيم كه اگر وجوب مقدمه روى واقع مقدمه برود و حيثيت مقدميت تعليلى باشد و عنوان حرام هم همان عنوان واقعى مقدمه باشد اگر چه از بحث اجتماع خارج مى شود و داخل در نهى در عبادات مى شود وليكن ثمره به طريق اولى روشن مى شود چون قائلين به جواز به اجتماع هم در اينجا امتناعى هستند به جهت وحدت عنوان و معنون پس اگر وجوب غيرى به عنوان واقعى مقدمه تعلق بگيرد و حرمت هم به همان عنوان باشد در اين صورت به طريق اولى ثمره تعارض و تنافى شكل مى گيرد كه حتى اگر قائل به جواز امتناع امر و نهى در مسأله اجتماع هم شويم در اينجا تعارض خواهد بود.

فرض سوم: آن دقتى است كه شهيد صدر(رحمه الله) اضافه مى كند كه اگر ما قائل به وجوب مطلق مقدمه شويم نه خصوص حصه موصله كه مبناى صاحب كفايه هم اين بود ولى قائل به جواز اجتماع امر و نهى شويم حتى اگر مقدمه واجب باشد گفته مى شود ديگر تعارض در كار نيست زيرا مقدمه داخل در مسأله اجتماع مى شود وليكن بدون تعارض، چون كه اجتماع امر و نهى بر دو عنوان ممكن است و تركيب انضمامى است يعنى حصه غير موصله حرام و جامع بين موصل و غير موصل واجب غيرى و چون كه به دو عنوان است و تركيب انضمامى است امتناعى ندارد ليكن ايشان مى فرمايد در اينجا نيز بايد تفصيل دهيم و بگوييم اگر وجوب غيرى بر عنوان مقدمه رفته باشد و عنوان مقدمه حيثيت تقييديه مى باشد و حرمت روى عنوان ديگر رفته در اين صورت تعارضى ايجاد نمى شود ولى اگر بگوييم عنوان مقدمه حيثيت تعليلى است نه تقييدى و آنچه واجب است عنوان واقعى مقدمه است مثلاً سير است كه واجب است و نه عنوان مقدمه و عنوان مقدمه حيثيت تعليلى است حال اگر حرمت هم به همان عنوان خورده باشد بازگشت به فرض سابق است ولى اگر حرمت به عنوان ديگرى خورده باشد و تعدد عنوان واجب و حرام هم باشد در اينجا جوازى هم باشيم باز تعارض شكل مى گيرد با اين كه تعداد عنوان است و تركيب هم انضمامى است و اتحادى نيست.

ايشان مى فرمايد دراينجا تنافى پيش مى آيدنه به لحاظ مقدمه بلكه به لحاظ مقدمة المقدمة كه اراده مكلف است يعنى به لحاظ مقدمه وقتى حساب مى كنيم دو عنوان داريم يكى واجب است و يكى حرام و بنابر جواز اشكالى ندارد ولى فعل اين مقدمه كه سلوك طريق مغصوب است ـ مثلاً ـ يك مقدمة المقدمة دارد كه آن اراده مكلف است كه مقدمه هر فعلى است كه از انسان سر مى زند و وقتى كه مى خواهد سير در طريق مغصوب را انجام دهد بايد آن را اراده كند و بنابر وجوب مطلق مقدمه باز يك وجوب غيرى ديگرى عارض بر آن مى شود حال اگر اين وجوب غيرى دوم بر روى عنوان مقدمه رفته باشد يعنى حيثيت مقدميت تقييدى بود باز اشكالى نداشت و تعدد عنوان مى بود مثلاً به عنوان مقدمه واجب مى شد و به عنوان ديگرى مى توانست حرام باشد اما فرض بر اين است كه مقدميت حيثيت تعليلى است و وجوب غيرى به واقع مقدمه يعنى همان عنوان اراده سير متعلق شده است و از طرفى هم حرمت نفسى از براى مقدمه غير موصله يعنى سير آن طريق بدون انجام ذى المقدمه ثابت است كه قهراً علت تامه اش حرام غيرى است زيرا بعداً ثابت خواهيم كرد كه بنابر ملازمه علت تامه حرام هم حرمت غيرى دارد و علت تامه سير در طريق مغصوب همين اراده آن و عدم اراده ذى المقدمه است و در اينجا ما يك طريق بيشتر نداريم ـ مقدمه منحصره است ـ پس اراده سير در اين طريق هم واجب غيرى مى شود و هم در صورتى كه مكلف نخواهد ذى المقدمه را انجام دهد و انقاذ غريق كند متعلق حرمت غيرى، و اين اجتماع امر و نهى در يك عنوان است كه نزد همه اصوليون ممتنع است.

حاصل اين كه در اين فرض علت تامه حرام كه حصه غير موصله سير است عبارت از اراده سير و عدم اراده انقاذ غريق است پس يك حرمت غيرى از حرام نفسى به اين اراده تعلق مى گيرد ـ ولو ضمنى ـ يعنى مجموع اراده سير اين راه واحد و عدم اراده انقاذ، علت تامه حرام است پس خود اين اراده هم مى شود واجب غيرى استقلالى و هم حرام غيرى ضمنى و اينجا ديگر امر و نهى بر روى عنوان واحد شكل مى گيرد كه اين، حتى بنابر جواز اجتماع امر و نهى، ممتنع است زيرا كه وحدت عنوان است نه تعدد آن و يك فعل بيشتر نيست عنواناً ومعنوناً پس در اين فرض نيز حتى بنابر جواز اجتماع أمر و نهى تعارض شكل مى گيرد زيرا كه بلحاظ مقدمة المقدمة ـ كه اراده است ـ اجتماع وجوب غيرى و حرمت غيرى بر عنوان واحد لازم مى آيد .

فرض چهارم: كه شهيد صدر(رحمه الله) اين فرض را مطرح كرده است اين است كه اگر كسى قائل شود به اين كه وجوب غيرى مقدمه عرفى هم هست يعنى عرف هم ملازمه مى بيند واينكه وقتى شخصى چيزى را بخواهد مقدماتش را هم مى طلبد و اين ملازمه بيّن و در حد يك دلالت و ظهور لفظى در كلام است و عرفا وقتى مولى مى گويد حج انجام بده يعنى تا مكه هم سفر كن و اين يك دلالت لفظى است نه اين كه تنها ملازمه عقلى باشد ولذا در كلمات قدما اصل مسأله مقدمه واجب را اين گونه مطرح مى كردند كه (هل يدل الامر بالشى على الامر بمقدماته) و اين يعنى دلالت لفظى و ظهور در دليل واجب نفسى نسبت به وجوب مقدماتش تشكيل مى شود و اين دلالت و ظهور چونكه بر جامع مقدمه است با دليل حرمت حصه غير موصله بنابر امتناع معارض خواهد شد حتى اگر تخصيص وجوب غيرى به موصله ممكن باشد زيرا كه دلالت لفظى بر وجوب جامع است يعنى اگر قائل به جواز اجتماع شديم باز هم تنافى پيش نمى آيد ولى اگر امتناعى شديم حتى اگر قائل به امكان تخصيص وجوب غيرى به حصه موصله شديم و مبناى دوم را انكار كرديم ولى مبناى اول را قبول داشتيم كه وجوب غيرى بر جامع مقدمه مى باشد در اين صورت باز تعارض شكل مى گيرد چون ملازمه عقلى نيست تا بگوييم در صورت وجود مانع، وجوب به موصله مقيد مى شود بلكه دلالت لفظى است ظهورش در وجوب مطلق مقدمه است و پس ظاهر دليل وجوب نفسى دلالت مى كند كه جامع مقدمه آن واجب غيرى است و دليل حرمت مى گويد حصه غير موصله آن حرام است و اين جا ديگر دو ظهور است كه باهم تعارض مى كنند و يا بايد از اطلاق حرمت نسبت به اين مقدمه دست بكشيم و يا از وجوب نفسى ذى المقدمه و وجوب را لغو كنيم و ظهور دلالت لفظى را نمى شود عوض كرد و با حرمت فرد ـ بنابر امتناع ـ قابل جمع نيست و قوانين تعارض را بايد جارى كرد و اين مورد چهارم فرض ظهور ثمره تعارض است كه كسى كه قائل به عدم ملازمه باشد اين تعارض را نخواهد داشت البته اگر كسى بگويد دلالت لفظى التزامى هم بر مطلق وجوب مقدمه در همه جا نيست بلكه در جايى است كه مانعى نباشد ـ مانند حرمت حصه غير موصله از مقدمه ـ والا دلالت بر وجوب غيرى بر خصوص حصه موصله شكل مى گيرد باز هم تعارض نخواهد بود.

پس قول به وجوب مقدمه بى ثمره نيست و اگر قائل به عدم وجوب شويم در هيچ كدام از اين فروض چهارگانه تعارض نيست چون ديگر مقدمه واجب نيست و تنها حصه غير موصله آن حرام است كه با وجوب ذى المقدمه نه تعارض دارد و نه تزاحم، پس اين كه آقاى خويى(رحمه الله) گفته است وجوب مقدمه ثمره اى ندارد درست نيست.


اصول جلسه (294) 03/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 294  ـ    دوشنبه   3/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در حالت اول كه مقدمه محرمه منحصره باشد به پايان رسيد و ثابت شد كه در اين حالت ثمره تعارض بين وجوب ذى المقدمه و حرمت مقدمه بنابر وجوب مقدمه در جائى كه واجب اهم باشد و وجوبش مطلق باشد بنابر بعضى از مبانى تصوير دارد و چهار فرض ذكر كرديم و گفتيم كه در اين چهار فرض ثمره تعارض شكل مى گيرد و اين ثمره هم اصولى است زيرا تعارض موجب تقييد احدالجعلين و يا هر دو آنها مى باشد كه در شبهه حكمى و اثبات حكم كلى است و شايد مقصود مرحوم وحيد بهبهانى(رحمه الله) از دخول در مسأله اجتماع همين ثمره بوده است.

حالت دوم اين بود كه مقدمه منحصره نباشد مثل اين كه دور راه براى انقاذ غريق باشد كه يك راه مغصوب و يك راه مباح، در اين جا بين وجوب ذى المقدمه با حرمت فرد مغصوب از مقدمه تزاحمى در كار نيست چون هر دو قابل امتثال هستند ولذا هر دو حكم مطلق خواهند بود چون دو راه هست يكى مباح و يكى حرام و انجام دادن ذى المقدمه مزاحمتى با ترك حرام ندارد و تضادى در مقام امتثال نيست تا داخل در باب تزاحم شود و اين جا هم وجوب ذى المقدمه مطلق است و هم حرمت فرد محرم مثل رفتن به زمين مغصوب و يا وضو گرفتن با آب مغصوب مطلق است چون قابل جمع هستند و از باب تزاحم نيست حال اگر قائل به وجوب مقدمه نشديم نه تزاحم است و نه تعارض اما گر قائل به وجوب مقدمه شديم تزاحم نيست و تكليف مشروط نيست و وجوب و حرمت مقدمه هر دو در اينجا مطلق هستند وليكن ممكن است اين وجوب غيرى سبب تعارض بشود كه اگر چنين شود ثمره در اين حالت نيز شكل مى گيرد و الا شكل نمى گيرد در اينجا بايد ببينيم چهار فرضى كه آنجا گفتيم در اين جا مى آيد يا خير و هر كدام از فروض كه تمام شد اين جا تعارض شكل مى گيرد .

اما فرض اول: اين بود كه قائل به امتناع اجتماع امر و نهى شويم و تركيب بين وجوب جامع مقدمه و حرمت حصه اى از مقدمه را اتحادى بدانيم و جامع قابل تقييد به حصه غير محرمه (حصه موصله) نباشد كه اين بيان فرض اول در حالت دوم جارى نيست يعنى قائل به وجوب جامع مقدمه هم بشويم اشكال مرحوم صاحب كفايه تمام است كه گفته در جايى كه مقدمه واجب دو فرد دارد يك فرد مباح است و يك فرد حرام اساساً اراده و وجوب غيرى مقدمه مقيد مى شود به فرد مباح نه جامع بين فرد مباح و فرد حرام و وجدان نيز همين قضاوت را دارد كه اگر اين وجدان را قبول كرديم روشن است تعارض شكل نمى گيرد چون خصوص فرد مباح متعلق امر غيرى مى شود واگر اين مبنا را هم قبول نكرديم و حرف آقاى خوئى(رحمه الله) را قبول كرديم و گفتيم ملاك وجوب غيرى چه توقف باشد و چه توصل در جامع است و بنابر جواز اجتماع، جامع واجب غيرى مى شود وليكن بنابر امتناع فرد مباح واجب غيرى مى شود چونكه توقف و يا توصل مقتضى وجوب غيرى است كه در جامع است وليكن علت تامه نيست يعنى اگر مانعى در كار باشد مانند امتناع اجتماع، آن جامع مقيد مى شود به فرد مباح بازهم تعارضى شكل نمى گيرد كه شايد مقصود مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) نيز همين باشد.

ما گفتيم اين خلاف وجدان است يعنى حتى بنابر جواز هم اصل مقتضى و ملاك وجوب غيرى مقدمه به اندازه فرد مباح است نه بيشتر و ايشان اين وجدان را قبول نداشت خوب اگر به اندازه جواز قبول داشته باشد مى گويد بنابر فرض جواز اين گونه است و اگر قائل به امتناع شديم وجوب غيرى مخصوص به فرد مباح مى شود نه به جامع لذا عبارت ايشان فقط فرض جواز را در بر مى گيرد كه وجوب بر جامع خواهد بود و از فرض امتناع ساكت است كه شايد مقصود ايشان اين باشد كه اگر امتناعى شديم اين را نمى گوئيم و امتناعى شدن مانع مى شود كه وجوب غيرى به جهت مانع، مقيد به فرد مباح مى شود پس اگر اين را بگويد بازهم تعارض نيست و فرض اول در اين حالت جارى نمى شود چون كه امتناعى هم بشويم تعارض شكل نمى گيرد ولى اگر كسى گفت توصل و توقف علت تامه وجوب غيرى است كه اگر در جامع باشد نمى شود آن را به فرد مباح مقيد كرد و جامع بايد واجب باشد در اين صورت در اين موارد كه يك فرد حرام است تعارض شكل مى گيرد چون اگر وجوب غيرى بخواهد باشد بنابر امتناع با حرمت يك فرد از آن جامع تعارض خواهد داشت و بايد يكى برود و وجوب غيرى اگر رفت وجوب نفسى هم بايد برود چون در اطلاق وتقييد تابع هم هستند و اين تعارض ميان دو تكليف نفسى است.

ليكن بعيد است كسى ملتزم به اين مبناى فوق شود چون هر واجبى كه مقدمه مباح دارد و مقدور است معمولاً يك فرد و مصداق حرام از آن مقدمه هم دارد كه در اين صورت بايد قائل به تعارض شد با اين كه اينچنين نيست يعنى مثلاً اگر آب مغصوب در عالم نباشد وضو واجب مى شود اما اگر يك آب مغصوب هم داشته باشد وجوب نماز با حرمت غصب تعارض مى كند و كسى نمى تواند به اين مطلب قائل شود و لهذا آقاى خويى(رحمه الله) هم تنها در فرض جواز اجتماع قائل به جوب جامع بين فرد مباح و حرام از مقدمه شده است و اين تالى فاسد خيلى روشن است پس فرض اول در اين حالت جارى نيست .

فرض دوم: اين بود كه حرمت به عنوانى بخورد كه عنوان واقعى مقدمه باشد اين فرض دوم هم در اينجا نمى آيد چون براى مقدمه دو فرد فرض كرديم كه يك فرد مباح است و متعلق وجوب غيرى قرار مى گيرد و يك فرد حرام كه مثلاً راه مغصوب است كه متعلق حرمت است و وحدت متعلق در كار نيست.

فرض سوم: نيز اين بود كه اگر قائل به جواز شديم اگر به دو عنوان هم باشد ولى عنوان مقدمه واجب نباشد بلكه واقع مقدمه واجب باشد در اين جا اگر حرمت به عنوان ديگرى هم تعلق بگيرد هر چند در مقدمه تعارضى شكل نمى گيرد ولى در مقدمة المقدمة ـ كه اراده فعل آن است ـ ديگر دو عنوان نداريم و آنجا اراده سبب و علت تامه حصه محرم از مقدمه مى شود كه در حالت اول حصه غير موصله بود و اراده مقدمه در آن حالت با عدم اراده ذى المقدمه سبب وجوب حصه غير موصله و حرام بود و همان اراده هم چون كه مقدمة المقدمة است واجب مى شود وا ين تعارض است.

اين فرض هم در اينجا نيست چون در اين جا دو فرد از مقدمه داريم و در حالت اول مقدمه يك فرد داشت و موصله و غير موصله در يك فرد بود و دو فرد نبود پس در آنجا اراده به يك فعل مى خورد كه همان مقدمه منحصره بود كه سبب حرام بود اگر ذى المقدمه را اراده نكند همين اراده هم واجب غيرى بود ولى اين جا چونكه دو فرد از براى مقدمه است و يك راه مباح داريم و يك را مغصوب در اينجا علت تامه حرام عبارت از اراده خصوص فرد حرام است و سبب تحقق فرد حرام در خارج مى شود و اين مقدمة المقدمة واجب نيست بلكه اراده جامع مقدمة المقدمة واجب است و اراده جامع غير از اراده فرد محرم است و عنوان ديگرى است كه لازمه آن و بر آن منطبق است و در اراده فرد مباح هم اراده جامع هست يعنى ممكن است اراده جامع باشد و اراده فرد حرام نباشد پس وحدت عنوان واجب غيرى و سبب حرام در اينجا شكل نمى گيرد و اراده حرام بالخصوص حرام غيرى است و اين غير از اراده جامع است كه واجب غيرى است.

اما فرض چهارم كه تعارض به لحاظ دلالت التزامى لفظى بود بنابر اين كه كسى بگويد وجوب مقدمه مستفاد از دلالت لفظى امر به ذى المقدمه است و ملازمه بيّن بالمعنى الاخص است اگر اين را كسى در ما نحن فيه نيز قبول كند و بگويد كه ملاك وجوب غيرى در جامع مقدمه اعم از فرد مباح و حرام است پس جامع مذكور مدلول التزامى دليل امر به ذى المقدمه خواهد شد كه با دليل حرمت يك فرد از اين جامع بنابر امتناع اجتماع و يا وحدت عنوان واجب و حرام تعارض دارد.

پس اين فرض چهارم به حسب صورتى در اينجا مى آيد ولى نكته اى كه در حالت اول مى گفتيم اين جا روشن تر است يعنى در جائى كه مقدمه دو فرد مباح و غير مباح داشته باشد ملاك وجوب غيرى فقط در فرد مباح است و اين همان وجدانى است كه صاحب كفايه مطرح كرد و مشهور هم قبول دارند و اين وجدان سبب مى شود كه در حالت عدم انحصار مقدمه محرمه اصل دلالت التزامى لفظى بر وجوب مقدمه نيز به اندازه اين مقتضى باشد يعنى وجوب فرد مباح نه جامع مقدمه اعم از مباح و حرام.

بنابراين در حالت دوم كه مقدمه محرمه مندوحه دارد هيچ يك از فروض چهارگانه كه بنابر هريك از آنها در مقدمه منحصره تعارض شكل مى گرفت در اينجا تمام نمى شود و تعارض شكل نمى گيرد و اين بدان معناست كه وجوب مقدمه در حالت دوم كه مقدمه محرمه غير منحصره است و مندوحه دارد ثمره تعارض را ندارد تا اينجا ثمره پنجم كه مرحوم  وحيد(رحمه الله)فرمودند با تعديل و توضيحى كه داده شد در مقدمه واجبى كه فى نفسه محرمه است در صورتى كه واجب اهم باشد تمام است .

6 ـ ثمره ششمى را هم شهيد صدر(رحمه الله) در جلد سوم از حلقات ذكر كرده و ما آن را به عنوان ثمره ششم قرار مى دهيم و اين ثمره در مورد عكس ثمره پنجم است زيرا كه آن ثمره در جائى بود كه حرامى مقدمه واجب أهمى قرار مى گرفت وليكن ثمره ششم عكس آن است يعنى حصول تعارض در جائى است كه واجب اهمى علت تامه حرامى قرار بگيرد كه مثال هاى زيادى در مقدمه دارد مثلاً اگر غسل واجب، موجب ابتلا به مرضى باشد كه در حد حرمت باشد مثلاً هلاكت نفس و يا قطع عضو كه حرام است و يا اين كه اگر نماز واجب را در جائى بخوانيم سبب شود مؤمنى متأذى شود وايذاء مؤمن حرام است و يا غريقى را اگر نجات دهيم و از آب بيرون بكشيم و در خشكى قرار دهيم زراعت و يا ساحلى كه ملك شخص ديگرى است اتلاف شود و امثال اينها واز آنجا كه بنابر ملازمه بين وجوب شىء و وجوب مقدمه اش همين ملازمه را بايستى در حرام هم قائل شويم وليكن نه نسبت به حرمت يك مقدمه حرام بلكه آنچه كه سبب و علت تامه حرام است.

لهذا اين ثمره در واجبى كه علت و سبب تحقق فعل ديگرى كه حرام است بشود شكل مى گيرد زيرا كه اگر آن واجب مندوحه داشته باشد يعنى منحصر درفردى كه سبب و علت تحقق آن فعل حرام است نباشد مثلاً غسل با آب گرمى كه سرما نخورد نيز ممكن باشد و يا نماز در مكان ديگرى هم ممكن باشد قهراً هريك از وجوب واجب و حرمت ايذاء مؤمن و يا اضرار به نفس مطلق و فعلى خواهند بود چونكه امتثال هر دو ممكن است و تزاحمى در كار نيست و اگر مندوحه نباشد هر چند تزاحم ميان آنها شكل مى گيرد وليكن شهيد صدر(رحمه الله) فرض كرده است واجب اهم باشد كه در اين صورت در صورت عدم امتثال واجب، حرمت فعلى خواهد شد و چون وجوب آن واجب اهم نيز مطلق است در نتيجه بنابر ملازمه و حرمت علت تامه حرام آن واجب، حرام غيرى خواهد شد كه ممتنع است ـ بنابر امتناع و يا وحدت عنوان واجب و سبب حرام ـ و بدين ترتيب تعارض شكل مى گيرد كه بايستى يا حرمت ساقط شود و يا وجوب، در صورتى كه بنابر عدم ملازمه چه اينكه  براى واجب مندوحه اى باشد و چه نباشد، تعارض شكل نمى گيرد بلكه در صورت وجود مندوحه نه تعارض است و نه تزاحم و در صورت عدم وجود مندوحه تزاحم است نه تعارض زيرا كه فعل واجب غير از فعل حرام است هر چند علت و معلول متلازمين مى باشند كه اين تلازم در همه موارد تزاحم بين دو تكليف موجود است و بنابر امكان ترتب از باب تعارض خارج است و على القاعده يكى از دو تكليف مطلق و ديگرى مشروط به ترك اولى يا هر دو مشروط خواهند بود و اين ثمره ششم است.


اصول جلسه (295) 04/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 295  ـ     سه شنبه   4/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ثمره ششم بود كه اگر قائل به وجوب مقدمه و ملازمه شويم يكى از لوازم ملازمه اين است كه بايد همان گونه كه مى گوئيم مقدمه واجب است مقدمه حرام هم بايد حرام باشد ليكن در جائى كه علت تامه حرام باشد و علت تامه فعل حرام هم حرمت غيرى پيدا مى كند خوب حال اگر اين علت تامه حرام خودش واجب نفسى باشد مانند غسل با آب سرد كه موجب ضرر در حدّ حرام شود و يا نماز در جائى كه موجب ايذاى مؤمنى بشود مرحوم شهيد صدر(قدس سره)مى فرمايند ثمره بحث مقدمه در اين جا تصوير مى شود كه اگر قائل به ملازمه نشديم دو فعل در خارج است كه يكى واجب و ديگرى حرام است و مثل سائر موارد تزاحم است كه يك فعل واجب است و يك فعل حرام كه اگر بخواهد واجب را انجام دهد در حرام مى افتد و اگر حرام را ترك كند واجب هم ترك مى شود ولى تعارض نيست البته اگر مندوحه هم داشته باشد تزاحم هم نيست مثلاً مى تواند جاى ديگر نماز بخواهند كه ايذاى مومن نباشد يا با آب گرم غسل كند كه اضرار به نفس هم نشود بنابر عدم ملازمه تزاحم هم در كار نيست و هم حرمت و هم واجب، مطلق مى باشند زيرا امتثال هر دو با هم مقدور است وليكن اگر قائل به ملازمه و وجوب مقدمه شويم از لوازمش اين است كه بايد قائل به حرمت علت تامه ذى المقدمه هم شويم و علت تامه حرمت غيرى پيدا مى كند و نمازى كه علت از براى ايذاى مؤمن است حرام غيرى و مبغوض مى شود و حرام غيرى با وجوب بنابر امتناع اجتماع و يا وحدت عنوان جمع نمى شود و فرقى نمى كند كه وجوب ياحرام نفسى باشند يا غيرى و ثمره تعارض در اين جا بنابر وجوب مقدمه شكل مى گيرد و نماز يا غسل مذكور باطل خواهد بود چنانچه فتوا به آن نيز داده شده است.

وليكن بنابر عدم وجوب مقدمه اين عبادت صحيح است و اطلاق امر شاملش مى شود زيرا كه فعل واجب، غير از فعل حرام است و مانند نماز و نظر به اجنبيه در حال نماز است و اين ثمره را ايشان اجمالاً ذكر كرده و رد شده است ولى بايد در آن تفصيل داد و اين ثمره درست است و غير از ثمره پنجم است كه در عكس اين حالت بود يعنى مقدمه واجبى فى نفسه حرام بود اما در اينجا واجب علت تامه حرام است ولذا بحث اختصاصى وجوب به موصله در مورد اين ثمره اثرى ندارد زيرا كه علت تامه حرام بنابر همه مبانى در ملازمه حرام غيرى مى باشد چونكه موصل به حرام است توضيح اينكه در اينجا دو حالت است كه يكى از آنها دو فرض دارد.

حالت اول: اين است كه نسبت به واجب مندوحه اى نيست و غير از اين غسل واجب يا نمازى كه باعث ايذا مى شود نماز ديگرى نمى تواند بخواند.

حالت دوم: اين است كه واجب مندوحه داشته باشد.

أما در حالت اول ثمره قول به وجوب مقدمه شكل مى گيرد بنابر امتناعى شدن و يا وحدت عنوان واجب با علت تامه حرام به جهت اين كه هم وجوب فعلى و مطلق است به جهت مندوحه داشتن و هم حرام فعلى و مطلق است و مكلف مى تواند هر دو تكليف را امتثال كند هم مى تواند حرام را ترك كند و هم واجب را نجام دهد تزاحمى بين حرام و واجب در مقام امتثال نيست و أما تعارض چون واجب و حرام دو فعل هستند بين خود حرام نفسى و واجب نفسى تعارضى هم نيست ولى اگر قائل به وجوب مقدمه شديم و گفتيم كه حرام نفسى فعلى مستلزم حرمت علت تامه اش مى باشد كه در اينجا اين همان واجبى است كه يك فردش مى تواند علت تامه حرام باشد در نتيجه آن فرد از واجب ـ نماز يا غسل ـ حرام  غيرى مى شود و چون واجب هم هست اجتماع امر و نهى در اين فرد از واجب و عبادت شكل مى گيرد كه بنابر امتناع و يا وحدت عنوان نمى تواند واجب باشد و دليل واجب مقيد مى شود به غير اين فرد محرم به حرمت غيرى و اين فرد از نماز، مشمول اطلاق (صلّ) نيست و اين غسل نمى تواند مشمول (اغتسل) باشد مثل حرمت نفسى غصب و نماز بنابر امتناع و در نتيجه اگر نماز را انجام داد حتى با قصد قربت هم باشد چون كه حرمت غيرى منافات با قصد قربت ندارد بازهم نمازش باطل است چون امر ندارد و شايد به همين جهت هم بعضى مانند صاحب عروه در فقه اين فتوا را داده اند پس جايى كه از براى واجب مندوحه هست هم وجوب مطلق است و هم حرمت، حتى اگر يكى اهم و ديگرى غير أهم باشد و سببى براى تقييد نيست چون قيد عدم اشتغال به اهم در جائى است كه تزاحم در امتثال ميان آنها باشد و در فرض وجود مندوحه تزاحمى در كار نيست لذااگر قائل به ملازمه شديم در مورد فرد واجب كه علت حرام مى شود تعارض شكل مى گيرد و اگر قائل به ملازمه نشديم اين فرد از واجب هم مى تواند صحيح باشد و قصد قربت هم مى آيد پس اين ثمره در جائى كه مندوحه هست خيلى روشن است و اما حالت دوم اين است كه واجب منحصر باشد در همان فردى كه علت حرام است مثلاً آب گرم براى غسل نداشته باشد يا نماز در مكان ديگرى مقدور نباشد.

اين فرض، ظاهر كلمات شهيد صدر(قدس سره) در حلقات است چون گفته است بايد واجب هم باشد و اين نشان مى دهد كه ايشان ناظر به فرض انحصار است و الا اگر مندوحه باشد چه اهم باشند و نباشد و حرام اهم باشد هر دو، فعلى و مطلق خواهند بود، حال كه واجب منحصر شد اين سه فرض دارد يك وقت واجب اهم است و يك وقت حرام و گاهى هم هر دو مساوى مى باشند و در هر سه حالت تزاحم در امتثال موجود است زيرا كه مكلف به جهت انحصار نمى تواند هم واجب را امتثال كند و هم حرام را ترك كند زيرا كه فعل واجب علت تحقق حرام مى شود پس اگر واجب را امتثال كند حرام مخالفت مى شود و اگر حرام را ترك كند واجب ترك مى شود و شهيد صدر(قدس سره) در حلقه ثالثه مى فرمايد اگر قائل به ملازمه و وجوب مقدمه شديم و مكلف، در فرضى كه واجب أهم باشد ـ يعنى وجوبش مطلق باشد ـ واجب را انجام دهد و امتثال كند مثلاً نماز را بخواند حرمت ايذا ديگر فعلى نيست زيرا كه طبق قاعده تزاحم مشروط به عدم امتثال اهم است و با انجام واجب كه اهم است شرط فعلى شدن حرمت رفع مى شود وليكن اگر مكلف واجب را ترك كند يعنى اشتغال به اهم انجام نشود حرمت ايذاى مؤمن هم فعلى مى شود و در نتيجه آن فرد واجب هم حرام غيرى خواهد شد و چونكه وجوبش هم مطلق و فعلى است اجتماع وجوب و حرمت در فعل واحد شكل مى گيرد كه محال است لهذا ميان دليل حرمت ايذاى مؤمن و دليل وجوب نماز تعارض شكل مى گيرد بر خلاف اين كه قائل به عدم ملازمه و عدم وجوب مقدمه بشويم كه تنها تزاحم است و تعارض شكل نمى گيرد ولذا ايشان وجوب را اهم فرض كرده است تا اينكه اگر مكلف واجب را انجام ندهد هم حرمت فعلى مى شود و هم واجب فعلى است و بنابر وجوب مقدمه داخل در باب تعارض مى شود بر خلاف فرض اين كه حرام اهم از واجب و يا مساوى با آن باشد كه در صورت ترك نماز حرام يعنى ايذاى مؤمن امتثال شده و چون اهم يا مساوى است پس وجوب نماز اصلاً فعلى نمى شود تا تعارض شكل گيرد.

ما در اين جا عرضى داريم كه در حاشيه تقريرات به طور فشرده آمده است و حاصل آن اين است كه مطلب ايشان در حالت عدم انحصار واجب صحيح است و نيازى به اهم بودن واجب نداشت همانگونه كه گذشت و اما در حالت دوم كه حالت انحصار واجب است در فرض اول و دوم يعنى جائى كه واجب اهم باشد و يا مساوى باشد با حرام صحيح نيست و تنها در فرض عكس آن صحيح است يعنى فرضى كه حرام اهم از واجب باشد اما اين كه در فرض ايشان ـ يعنى اهم بودن واجب از حرام ـ صحيح نيست به جهت وجود دو اشكال :

اشكال اول: در اين فرض حتى اگر قائل به ملازمه نشويم بازهم ميان دو تكليف نفسى تعارض است و از باب تزاحم خارج است زيرا كه تزاحم در جائى است كه دو تكليف متضاد در مقام امتثال ضد ثالث داشته باشند يعنى عصيان هريك مستلزم تحقق ديگرى نباشد بلكه هر دو قابل ترك باشند مانند تزاحم ميان صلاة و ازاله نجاست از مسجد كه مكلف مى تواند هر دو را ترك كند، اما اگر مانند حركت و سكون باشد كه ترك حركت مستلزم سكون و بالعكس است تزاحم ميان آنها منجر به تعارض مى شود و بايستى يكى از دو تكليف مطلقا ساقط گردد ـ كه همين معناى تعارض است ـ زيرا كه ترتب در اين نحو تضاد معقول نيست و مبناى باب تزاحم و خروج آن از تعارض امكان ترتب است كه جعل هر دو تكليف مشكل پيدا نمى كند زيرا كه تكاليف مشروط به قدرت هستند واخذ قدرت به معناى أعم در كليه تكاليف رافع تنافى وتعارض ميان آنها مى شود زيرا فرض اشتغال به امتثال اهم و مساوى فرض عدم قدرت بر ديگرى است كه رافع موضوع اطلاق دليل است لهذا هريك از دو تكليف تزاحم اهم باشد فعليت آن مطلق است چون اشتغال به ديگرى رافع قدرت بر اهم نيست و فعليت تكليف ديگر نيز مشروط است چونكه اشتغال به اولى اشتغال به اهم است كه رافع موضوع قدرت نسبت به دومى است و اگر هر دو مساوى باشند فعليت هر دو مشروط به عدم امتثال ديگرى خواهد بود پس در هيچ صورتى ميان اطلاق دو دليل در موارد تزاحم تعارض و تنافى شكل نمى گيرد ليكن اين مطلب مبنى بر امكان ترتب يعنى تكليف به هر دو فعل متضاد به نحو مشروط به ترك ديگرى است در مبحث ترتب خواهد آمد.

اما اگر قائل به عدم امكان ترتب مطلقا يا در مورد خاص شويم در نتيجه ميان دو تكليف تعارض شكل مى گيرد زيرا كه بايستى يكى از آن دو مطلقا ساقط شود و جعلش به غير از مورد تزاحم قيد بخورد و يا هر دو ساقط شوند كه اين همان تعارض و تنافى در جعل است و اين كه گفته مى شود در موارد تزاحم تعارض نيست و يكى يا هر دو تكليف مشروط به ترك ديگرى مى شود و اين على القاعده است مبتنى بر امكان ترتب است حال اگر در جائى ترتب ممكن نشود قهراً ميان دو تكليف تنافى و تعارض شكل مى گيرد و در مواردى كه دو تكليف متزاحم و متضاد ثالث نداشته باشند يعنى به نحوى باشند كه ترك و عصيان يكى مستلزم تحقق ديگرى باشد اينچنين خواهد بود يعنى ترتب ميان آنها هم ممكن نيست زيرا كه امر به ديگرى نه مطلقا ممكن است ـ چونكه طلب جمع بين ضدين است ـ و نه مشروط به ترك تكليف ديگرى كه اهم يا مساوى است زيرا تحصيل حاصل است چونكه فرض شده است ترك هريك مستلزم تحقق و امتثال ديگرى است و در مانحن فيه مطلب اينچنين است زيرا كه علت تامه و معلول از اين قبيل هستند كه اگر معلول فعل حرامى باشد و علت آن واجب باشد ـ مانند غسل موجب هلاكت و يا نماز موجب ايذاى مؤمن ـ اگر مكلف نماز را ترك كند علت را ترك كرده پس معلول حرام انجام نمى شود و حرمت امتثال مى شود و فعلى شدن حرمت كه به معناى الزام به ترك حرام است تحصيل حاصل است پس حرمت ايذاى مومن كه معلول نماز است نمى تواند مجعول باشد ـ نه مطلقا و نه مشروط به ترك نماز كه واجب اهم است ـ چونكه تحصيل حاصل است و اين بدان معناست كه در اين فرض على كل حال ميان دليل واجب و حرام تعارض است چه قائل به وجوب مقدمه و ملازمه بشويم و چه قائل نشويم .

اشكال دوم: اشكال ديگرى است كه در اينجا فرضاً كه بتوانيم ترتب را هم تصوير بكنيم و بگوئيم مثلاً فعليت حرمت ايذاى مؤمن مشروط به ترك نماز ـ كه واجب اهم است ـ اشكالى ندارد و معقول است بازهم اين ثمره در اين فرض تمام نيست زيرا كه قبلاً عرض شد كه قيود و شرايط حرمت قيد حرام قرار مى گيرد پس ايذاى مؤمنى كه توأم با فعل نماز ـ كه واجب اهم است ـ شكل مى گيرد حرام نيست تا اينكه علت تامه اش يعنى نماز بنابر ملازمه حرام غيرى شود و به عبارت روشن تر معلول واجب اهم حرمت ندارد تا بنابر ملازمه مستلزم حرام غيرى آن علت شود و با وجوب آن تنافى و تعارض پيدا كند و همچنين است اگر فرض شود واجب در اهميت مساوى با حرام است زيرا كه حرمت مشروط به ترك آن واجب اهم يا مساوى است و قيد حرمت قيد مى شود و ايذائى كه مقرون و معلول نمازيى كه واجب اهم يا مساوى است اصلاً حرام نمى باشد تا بنابر قول به ملازمه و وجوب مقدمه، حرمت غيرى به علت آن ـ يعنى نماز در مثال ـ سرايت كند البته در فرض تساوى چون كه واجب هم مشروط است هيچگاه حرمت و وجوب هر دو فعلى نمى شوند تا شبهه تعارض نسبت به علت تامه حرام شكل گيرد.

بنابراين چه واجب اهم باشد ـ كه شهيد صدر(قدس سره) فرض كرده است ـ و چه مساوى باشد فعل حرامى كه معلول آن واجب است اصلاً حرام نيست تا بنابر قول به ملازمه و وجوب مقدمه علتش كه همان واجب است حرام غيرى باشد و تعارض شكل گيرد و اين بدان معناست كه ثمره ششم در اين دو فرض شكل نمى گيرد و اما در فرض سوم يعنى اگر فرض شود حرام اهم از واجب است مانند مثال غسل واجبى كه علت هلاك نفس شود اين اشكال جارى نيست زيرا كه حرمت مطلق است و مشروط نيست ـ چونكه اهم است ـ پس اضرار كه از غسل ايجاد مى شود و در حد هلاكت و امثال آن است محرم است و در نتيجه بنابر قول به ملازمه علت تامه اش كه غسل است حرام غيرى شده و تعارض ميان دليل وجوب و دليل حرمت شكل مى گيرد بر خلاف اين كه قائل به عدم وجوب مقدمه بشويم كه از اين جهت تعارضى شكل نمى گيرد يعنى در فرض اهم بودن حرام اشكال دومى كه بر فرض شهيد صدر(قدس سره) وارد كرديم وارد نيست.

ليكن اين بحث مى ماند كه آيا اشكال اول وارد است يا نه؟ كه اگر اشكال اول وارد باشد يعنى تزاحم در اينجا ميان حرام و واجب معقول نباشد بازهم ميان دليل وجوب و حرمت تعارض شكل مى گيرد چه فائل به وجوب مقدمه بشويم و چه نشويم و ثمره ششم در اين فرض هم تمام نخواهد شد و اين بحث آينده است.


اصول جلسه (297) 09/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 297  ـ     يكشنبه  9/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

ثمره هفتم ثمره اى است كه صاحب فصول به عنوان ثمره قول به مقدمه موصله در عبارتى كه ضد واجب اهم است ذكر كرده است ولى اين ثمره در حقيقت ثمره قول به وجوب مقدمه هم مى شود چه بطلان عبادتى كه ضد واجب اهم است خاص باشد به اين كه قائل به وجوب مطلق مقدمه شويم يا اگر قائل به خصوص مقدمه موصله شديم بازهم آن عبادت باطل باشد و اين كه بنابر يكى از اقوال وجوب، اين ثمره بار شود براى اين كه ثمره اصل بحث ملازمه شود، كافى است ولذا ما در ذيل مقدمه موصله آن را بحث نكرديم و گفتيم كه در ثمرات اصل مسأله ملازمه مطرح مى كنيم و بعضى هم در هر دو جا مطرح كرده اند مثل مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) كه آن را در تقريرات به عنوان اولين ثمره مطرح كرده است.

حاصل اين ثمره اين است كه اگر قائل به وجوب مقدمه به وجوب مطلق مقدمه شويم جايى كه عبادتى، ضد واجب اهمى قرار بگيرد مثل ازاله و نماز، بنابر اين كه وجوب ازاله اهم است در اين صورت بنابر وجوب مطلق مقدمه اگر سه مبناى ديگر اصولى را قبول كرديم نماز در وقت ازاله باطل خواهد بود اما اگر قائل به جوب مقدمه موصله و ياعدم وجوب مقدمه شديم نماز صحيح است هر چند نسبت به ترك واجب اهم معصيت كرده است ولذا گفته شده كه ثمره قول به مقدمه موصله صحت اين عبادت است اما سه مبناى ديگر.

1) اين كه ترك احد الضدين مقدمه فعل ضد ديگر است.

2) اينكه وقتى امر به شىء اى بخورد چه فعل و چه ترك ضدعامش يعنى نقيضش هم حرام غيرى مى شود يعنى امر به شىء مقتضى نهى از ضد عامش است پس اگر امر به ترك صلاة كند فعل صلاة منهى عنه است و مشهور اين را قبول دارند بر خلاف ضد خاص كه مشهور قبول ندارند كه أمر به شىء مقتضى نهى از ضد خاص است.

3) اينكه نهى غيرى در عبادات مقتضى بطلان و فساد است.

در صورتى كه اين سه مبنا را قبول كنيم اين ثمره مترتب مى شود چون اگر وجوب مقدمه را قبول نكنيم دو أمر به دو فعل خورده است و با هم تزاحم دارند و به نحو ترتب مهم هم امر دارد وصحيح واقع مى شود اما اگر قائل به وجوب مطلق مقدمه شديم در اين صورت ترك صلاة مى شود مقدمه آن واجب اهم (ازالة) و خود صلاة منهى عنه مى شود چون ضد عام ترك صلاة است و چونكه نهى غيرى هم موجب فساد عبادت است پس نماز در زمان وجوب ازاله، باطل خواهد بود و مشمول ادله صحت نيست.

صاحب فصول بنابر مبناى خودش ـ كه مقدمه موصله واجب است هم مثل عدم وجوب مقدمه ـ گفته عبادت صحيح واقع مى شود و اين فرق و ثمره بين قول به وجوب مقدمه موصله و وجوب مطلق مقدمه است .

البته در اين ثمره و فرقى كه صاحب فصول گفته است بحث و نزاع شده است ولى همه قبول دارند كه بنابر وجوب مطلق مقدمه و قبول آن سه مبناى ديگر، نماز باطل واقع مى شود بر خلاف قول به عدم وجوب مقدمه و اين، براى ثمره اصل بحث ملازمه و وجوب مقدمه كافى است ولذا ما آن را ثمره هفتم قرار داديم و همچنين مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) آن را ثمره اولى قرار دادند و ايشان گفته اند كه اين ثمره درست است و أصل ثمره بودن را در صورت قبول آن سه مبناى ديگر اصولى قبول دارند ولى دو اشكال بر آن وارد مى كنند و در نتيجه أصل ثمره را از براى بحث مقدمه واجب نفى مى كنند .

اشكال اول: اينكه مى گويد اين ثمره اصولى نيست چون شرط در اصوليت مسأله، اين است كه بدون احتياج به كبراى اصولى ديگرى در قياس استنباط قرار بگيرد و اين جا درست است كه نتيجه بطلان عبادت مضاد با واجب اهم است كه قيدى در جعل آن عبادت ايجاد مى شود ولى براى ترتب اين ثمره هميشه به آن سه مبناى اصولى نياز داريم و اين سه مبنا مخصوصا دو مبناى آخر، دو مسأله اصولى هستند و وجوب مقدمه صغراى آنها را درست مى كند و آنها مى شود كبرا و جايى كه يك مسأله هميشه نياز به كبراى اصولى ديگرى داشته باشد طبق تعريف ايشان آن مسأله، مسأله اصولى نيست بلكه مسأله اصولى بايد يا هميشه كبراى قياس استنباط باشد و يا اگر صغرى است كبراى آن، مسأله اصولى ديگرى نباشد اين شرط را ايشان در ضابطه اصولى بودن اخذ كرده اند.

اشكال دوم كه اشكال اصلى ايشان است آن كه هر سه مبناى مذكور در نزد ما باطل است زيرا كه احد الضدين متوقف بر عدم ضد ديگر نيست و عدم ضد،  مقدمه ضد ديگر نيست و الا دور پيش مى آيد چنانچه به تفصيل در مبحث ضد خواهد آمد و مقدمه دوم را هم انكار مى كنيم زيرا كه امر به شىء همان طور كه مقتضى نهى از ضد خاص آن نيست مقتضى نهى از ضد عام هم نيست و مقدمه سوم هم صحيح نيست و نهى غيرى مقتضى فساد عبادت نيست و وقتى هر سه مقدمه تمام نيست پس اين ثمره هم تمام نيست ولذا ايشان مى گويد بحث ملازمه ثمره ندارد.

ما اين جا يك بحث با اين بيان ايشان ـ كه انكار ثمره است ـ داريم و يك بحث هم بحث صاحب فصول و شيخ و صاحب كفايه است كه آيا اين ثمره بنابر وجوب مقدمه موصله هم بار است و باز هم عبادت باطل است يا خير؟ كه بحث مفصلى است ميان بزرگان واقع شده است اما بحث اول كه با آقاى خويى(رحمه الله) است عرض مى كنيم كه هر دو اشكال ايشان بر اين ثمره وارد نيستند.

اما اشكال اول وارد نيست چون ضابطه  معيارى كه ايشان دارند كه مسأله اصولى مسأله اى است كه مستغنى از مسأله اصولى ديگر باشد تمام نيست و ما مفصل در ابتداى مباحث اصول در بحث تعريف اصول وضابطه اصوليت مسأله آن را نقد كرديم و گفتيم همين كه مسأله اى در طريق اثبات يا نفى جعل يا اطلاق يا تقييد جعل قرار گيرد وعنصر مشترك در فقه باشد مسأله اصولى است علاوه بر اينكه اگر معيار ايشان را هم قبول كنيم باز هم طبق آن معيار اين ثمره اصولى است چون كه در رد اشكال دوم ايشان خواهيم ديد كه در ترتب اين ثمره نياز به آن سه مبناى ديگر اصولى هم نداريم و در نتيجه اين ثمره اصولى است و اشكال اول ايشان تمام نيست نه مبنىً و نه بناءً .

أما اشكال دوم ايشان تمام نيست زيرا كه ايشان فرمودند تا آن سه مبناى اصولى را قبول نكنيم اين ثمره درست نمى شود ولى ما عرض مى كنيم كه بدون آن سه مبنا بازهم مى توانيم اين ثمره را تصوير كنيم و نيازى به آن سه مبنا نداريم.

اما مبناى اول كه بطلانش خيلى روشن است كه كسى بگويد ترك احد الضدين مقدمه فعل ضد ديگر است و در بحث ضد مى آيد كه اين ، به دور منجر مى گردد و محال است ولى ما به آن نياز نداريم و درست  است كه صاحب فصول در جائى كه ثمره خودش را فرض كرده كه عبادتى ضد واجب اهمى قرار بگيرد و قائل شويم به توقف احدالضدين بر ترك ضد ديگر ولى روح اين ثمره مخصوص به ضدين نيست بلكه ممكن است ترك عبادتى در جائى واقعاً مقدمه تكوينى واجب اهمى قرار بگيرد و اين معقول است بله در ضدين معقول نيست ولى اين كه عدم فعلى يا عبادت واجب يا مستحبى اتفاقاً مقدمه واجب اهمى قرار بگيرد نه از اين باب كه ضد آن است بلكه از اين باب كه واقعاً و تكويناً مقدمه است معقول بوده و كثيراً واقع مى شود مثل نجات غريق كه در روز ماه رمضان دارد غرق مى شود و مقدمه نجاتش ورود در عمق آب و ارتماس است و ارتماس تكويناً مقدمه انجاء است و مفطر مى باشد.

پس روح ثمره هفتم كه صاحب فصول مطرح كرده است مخصوص بر موارد ضدين نيست و فى نفسه معقول است كه ترك عبادتى مقدمه واجب اهمى قرار بگيرد و دورى هم در كار نباشد پس ترك روزه كه عبادت است در مثال فوق الذكر مى شود واجب غيرى پس مبناى اول لازم نيست.

و اما مبناى دوم و سوم كه حال كه ترك روزه مقدمه و واجب شد، ضد عامش كه خود روزه است منهى عنه است و نهى در عبادت موجب فساد است; اين دو مبنا را هم نياز نداريم هر چند كه اين دو مبنا درجاى خودش مى آيد كه صحيح است ولى اگر هم صحيح نباشند ـ كه مختار ايشان است ـ بازهم ثمره مذكور مترتب مى شد زيرا در جايى كه ترك عبادتى مانند روزه مقدمه تكوينى واجبى اهم شده، واجب غيرى مى شود و در اين صورت ضد عامش كه فعل آن عبادت است منهى عنه هم نباشد نمى تواند ماموربه باشد چون امر به نقيضين است كه محال است بله ضد خاص واجب مى تواند امر ترتبى داشته باشد ولى ضد عام و نقيض واجب غيرى نمى تواند أمر داشته باشد حتى به نحو ترتبى زيرا كه مترتب بين نقيضين نيست پس با وجوب ارتماس و ترك روزه،  نمى تواند امر به ضد عامش كه روزه است بخورد و همين مقدار كه امر به صوم از آن ساقط شود براى ترتب ثمره مذكور كافى است چون عبادت بدون امر باطل مى شود چه از آن، نهى غيرى بشود و چه نشود و چه نهى غيرى موجب فساد عبادت باشد و چه نباشد.

به عبارت ديگر قول به وجوب مقدمه در جائى كه ترك عبادى مقدمه فعل واجب أهمى قرار مى گيرد موجب مى شود كه اطلاق امر شامل آن عبادت نشود لذا اگر آن واجب اهم را انجام نداد و روزه گرفت، روزه اش نمى تواند صحيح باشد چون امر مى خواهد البته اگر بتوانيم ملاك امر را در اينجا احراز كنيم باز مى تواند صحيح باشد ليكن پس از سقوط امر، ديگر ملاك را هم نمى توانيم احراز كنيم زيرا كه دال بر ملاك مدلول التزامى امر است كه با سقوط مدلول مطابقى آن هم ساقط مى شود همانگونه كه خود ايشان اين تبعيت را قبول دارند .

پس اگر ما مقدمه دوم وسوم را هم صحيح ندانيم بازهم اين ثمره صحيح است و تنها قول به وجوب مقدمه براى بار شدن اين ثمره كافى است در صورتى كه اگر مقدمه، واجب نباشد ترك روزه مامور به نيست و وقتى مامور به نشد مى تواند امر به آن به نحو ترتب تعلق گيرد و همان تزاحم پيش مى آيد زيرا كه نجات غريق و روزه ضدينى هستند كه ثالث ندارند و مى شود هر دو ترك كند مثلاً در دريا برود و غريق را هم نجات ندهد.

بدين ترتيب مشخص مى شود كه اين ثمره هفتم كه ثمره اول در تقريرات ايشان است مبتنى بر آن سه مسأله اصولى ديگر نيست و لهذا هر دو اشكال ايشان بر اين ثمره وارد نبوده و لازم بود ايشان به صحت اين ثمره و ترتب آن بر قول به ملازمه و وجوب مقدمه واجب قائل مى شدند و آن را هم ثمره اصولى مى دانستند.


اصول جلسه (296) 08/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 296  ـ     شنبه  8/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ثمره ششم از ثمرات وجوب مقدمه بود عرض شد كه اين ثمره ششم را شهيدصدر(رحمه الله) در حلقات به عنوان جائى كه واجبى علت تامه و سبب تحقق فعل حرامى مى شود، مثل اين كه اگر با آب سرد غسل كند مريض مى شود و اضرار به نفس محرم حاصل مى شود يا اگر نماز جهرى بخواند مومنى بيدار مى شود و ايذا مؤمن است كه بنابر وجوب مقدمه، تعارض مى شود و بنابر عدم وجوب مقدمه داخل در باب تعارض نيست چون دو فعل است و فعل عبادى هم باشد مشكلى ندارد مثل جمع بين نماز و نظر به اجنبيه مى شد اما بنابر وجوب مقدمه از آنجا كه وجوب مقدمه در باب حرام اقتضا مى كند كه علت تامه حرام هم حرام غيرى باشد پس واجبى كه علت و سبب تحقق حرام است حرام غيرى مى گردد و در اين صورت بين واجب نفسى علت و حرمت معلولى كه حرام است تعارض مى شود.

عرض شد بايد در اين جا ميان دو حالت تفصيل داد يكى اينكه واجب مندوحه داشته باشد و مكلف مى تواند در جاى ديگر نماز بخواند يا با آب ديگرى غسل كند كه مريض نشود ولى با آب سرد غسل مى كند اينجا كه مندوحه دارد ثمره روشن است كه اگر قائل به عدم وجوب مقدمه نشويم فعل نماز غير از فعل ايذا مؤمن است و اين ها دو فعل هستند كه مثل نظر به اجنبيه در نماز است كه حتى اگر مكلف مصداقى را كه علت و سبب فعل ديگرى كه حرام است انجام دهد چون واجب غير از حرام است تعارضى نيست و واجب عبادت هم باشد يقع صحيحا پس بنابر عدم وجوب مقدمه نه تعارض است و نه تزاحم، چون مندوحه است و در هر صورت فعل نماز صحيح است.

اما اگر قائل به وجوب مقدمه شديم و به تبع قائل به حرمت علت تامه حرام شديم اين فردى كه سبب حرام است بنابر امتناع اجتماع يا وحدت عنوان مى شود و حرام غيرى مى شود و واجب نمى شود كه مصداق واجب باشد و واجب نمى تواند جامع بين اين فرد غير محرم و فرد حرام باشد و بين دليل حرام و اطلاق واجب براى اين فرد تعارض مى شود كه همان ثمره ششم است و قهراً بايد وجوب به غير اين فرد قيد بخورد و اگر اين فرد را انجام داد باطل است چون امر ندارد ـ حتى اگر بتواند قصد قربت هم بكند ـ و شايد بعضى كه در فقه فتوا به بطلان داده اند به اين خاطر است.

پس ثمره ششم در حالى كه مندوحه باشد روشن است و نيازى هم به اهم بودن واجب ندارد زيرا كه هر دو تكليف نفسى مطلق و فعلى خواهند بود ولى ايشان اين جا را فرض نكرده است بلكه حالت دوم كه حالت عدم مندوحه است را فرض كرده است كه مكلف فقط همين آب سرد را مثلاً داشته باشد چون گفته است كه واجب اهم است در صورتى كه اگر مندوحه باشد لازم نيست واجب أهم فرض شود چون تزاحمى در كار نيست.

حالت عدم مندوحه از براى واجب سه فرض دارد 1) اين كه واجب اهم باشد و 2) اين كه حرام اهم باشد و 3) هم اين كه متساوى باشند ايشان جائى كه واجب اهم باشد را فرض كرده و گفته است بنابر وجوب مقدمه ثمره در اين فرض ظاهر مى شود يعنى بنابر عدم وجوب مقدمه نه تعارض است و نه تزاحم و واجب اهم است يعنى اگر واجب را انجام داد حرمت رفع مى شود و اگر واجب را ترك كرد واجب را عصيان كرده است هر چند حرام را هم ترك كند وحرمت فعلى مى شود ولى چون مقدمه واجب نيست حرمت از حرام به واجب ـ كه علت آن است ـ سرايت نمى كند و مثل باقى مورد تزاحم مى ماند اما اگر گفتيم كه مقدمه واجب است لازمه اش اين است كه وقتى حرمت فعلى شد مقدمه هم حرام غيرى مى شود و وجوب هم كه مطلق بود مى شود اجتماع حرمت غيرى و وجوب نفسى بر آن واجب كه بنابر امتناع اجتماع تعارض مى شود.

ما عرض كرديم كه اگر مطلب در مندوحه فرض مى شد مشكل نداشت و ثمره صحيح بود زيرا كه هر دو تكليف نفسى (وجوب و حرمت) مطلق بودند ولى در فرض عدم مندوحه درست نيست و دو اشكال را وارد كرديم.

اشكال اول: اينكه ترك معلول كه حرام است كه با فعل علت كه واجب است ضدينى هستند است كه ثالث ندارند يعنى نمى توانيم بين فعل علت و ترك معلول هر دو را ترك كنيم بلكه اگر واجب را امتثال كنيم معلول كه حرام است عصيان مى شود و اگر حرام را ترك كنيم واجب را عصيان كرده ايم پس بنابر اين در فرض ترك علت، معلول كه حرام است منترك است و ترك احد الضدين در اينجا مساوى با فرض وقوع ضد ديگر است و اين بدان معناست كه امر به تكليف مهم ممكن نيست نه مطلقا چون جمع بين ضدين است و نه مشروط به ترك ضد اهم يا مساوى زيرا كه تحصيل حاصل است چون ثالث ندارد و مثل حركت و سكون است كه ثالث ندارد ولذا امر به حركت على تقدير ترك سكون و بالعكس لغو است زيرا اگر كه حركت نكند ساكن است و امر به اين كه اگر حركت نكردى ساكن باشد معقول نيست يعنى ترتب معقول نيست پس تزاحم هم معقول نيست و قهراً موجب تعارض دليل دو تكليف است.

بنابراين اشكال اول آن بود كه قائل به وجوب مقدمه هم نباشيم ميان حرمت آن حصه از حرام ـ كه به وسيله واجب شكل مى گيرد ـ با وجوب آن واجب تعارض خواهد بود زيرا كه جعل حرمت آن مشروط به ترك واجب هم معقول نيست پس چه قائل به وجوب مقدمه بشويم و چه نشويم تعارض موجود است هر چند در صورت قول به وجوب مقدمه از دو جهت تعارض خواهد بود و همچنين است اگر دو تكليف يعنى حرام و واجب متساويين باشند.

اشكال دوم آن بود كه اساساً آن حصه اى از حرام كه توسط فعل واجب محقق مى شود اگر واجب اهم يا مساوى باشد اصلاً حرام نيست چون قيود هيئت قيود ماده هم قرار مى گيرند و اگر حرمت به ترك واجب اهم يا مساوى مشروط شود قهراً متعلق آن يعنى حرام نيز مقيد به آن مى شود و حرام، حصه اى مى شود كه توام با ترك واجب اهم يا مساوى است و حصه اى كه توام نيست با فعل واجب آن حصه حرام است و حصه كه توأم با فعل واجب است اصلاً حرام نيست و وقتى حرام نشد اين حصه معلول از واجب حتى اگر مكلف واجب را هم ترك كند حرام نيست تا حرمت غيرى آن به واجب سرايت كند و حصه اى كه توام با فعل واجب نيست معلول واجب نيست و واجب علت و سبب آن نيست يعنى ايذاى مؤمنى كه به وسيله خواندن نماز شكل مى گيرد اصلاً حرام نيست تا بنابر وجوب مقدمه علت تامه اش حرام غيرى شود و تعارض ايجاد شود يعنى حرمت از كجا بيايد تا تعارض شكل بگيرد چون حصه اى كه توام با واجب است كه حرام نيست و حصه اى كه توام با واجب نيست، واجب سبب و علت آن نيست بنابر اين ايذا مؤمنى كه با نماز است حرام نيست تا حرمت به نماز سرايت كند پس در فرضى كه واجب مساوى يا اهم است اين ثمره مترتب نيست و اين اشكال دوم تعارض را هم بنابر وجوب مقدمه و هم بنابر عدم وجوب مقدمه بلحاظ اشكال تحصيل حاصل رفع مى كند پس ثمره تعارض در فرض اهم و يا مساوى بودن واجب از حرام در كار نيست يعنى در اين فرض اين كه مندوحه از براى واجب نباشد و واجب اهم يا مساوى باشد ما ثمره را قبول نداريم و تا اينجا  به جهت توضيح بيشتر بحث قبل را تكرار كرديم.

اما اگر حرام اهم و واجب مهم باشد مثل اهلاك نفس و يا ايذاء مومن به نحوى باشد كه ممكن است هلاك شود در اين جا حرام اهم است و حرمتش مطلق و فعلى مى شود و مخصوص به حصه اى كه توام با واجب نيست، نخواهد شد و حتى حصه اى كه به وسيله واجب انجام مى گيرد حرام است بلكه وجوب آن مشروط مى شود به فرض ارتكاب حرام در اين فرض اشكال دوم وارد نيست كه گفتيم حصه متولد از واجب اهم يا مساوى حرمت ندارد و حرام نيست تا حرمت غيرى به علتش سرايت كند زيرا كه در اين فرض حرمت قيد نخورده است پس حرام هم قيد نمى خورد و مطلق است و شامل حصه متولد از واجب هم مى شود در نتيجه بنابر عدم وجوب مقدمه چون دو فعل هستند از باب تزاحم است.

اما اگر قائل به وجوب مقدمه شديم چون حرمت مطلق فعلى است و شامل حصه ايجاد شده با فعل آن واجب مى باشد حرمت به آن واجب سرايت مى كند و اين علت تامه نمى تواند مامور به باشد چون كه حرمت غيرى دارد و اجتماع امر و نهى لازم مى آيد و تعارض نشده و قهراً بايد وجوب ساقط شود اين همان ثمره ششم است يعنى بنابر وجوب مقدمه واجبى را كه مندوحه ندارد و علت حرامى است كه أهم است و حرمتش مطلق است بخواهد انجام دهد حرام غيرى انجام داده و نمى تواند ماموربه باشد پس اشكال دوم در اين فرض جارى نيست و ثمره از اين جهت اشكالى ندارد.

ممكن است گفته شود كه اشكال اول در اينجا زنده مى شود يعنى حتى بنابر عدم وجوب مقدمه از باب تعارض مى شود زيرا كه هر چند علت تامه حرام، حرمت غيرى ندارد و اجتماع امر و نهى غيرى در واجب شكل نمى گيرد ولى بازهم تنافى و تعارض ميان دو تكليف نفسى برقرار است زيرا كه ترك معلول با فعل علت، ضدينى هستند كه ثالث ندارند و در اين صورت امر به علت حتى به نحو ترتب و مشروط به فعل معلول محال است چونكه تحصيل حاصل است و مانند اين است كه بگويد اگر نماز را كه علت ايذاى مؤمن است خواندى نماز واجب است كه اين لغو و محال است پس تعارض از اين جهت باقى مى ماند حتى اگر قائل به وجوب مقدمه نشويم و ثمره ششم در اين فرض هم نخواهد بود .

ليكن اين اشكال تمام نيست و دفعش به اين است كه اگر در طرف حرام وجوب اهم بود قائل به وجوب غيرى هم نشويم حصه اى كه از آن متولد است نمى تواند حرمت داشته باشد چونكه تحصيل حاصل است اما در اين طرف كه حرمت اهم باشد و وجوب امر هم ترتبى باشد معقول است به اين ترتيب كه امر و وجوب مشروط مى شود به فعل جامع حرام نه فعل خصوص آن حصه از حرام كه متولد از واجب است زيرا حرام مخصوص به آن حصه نيست و از براى جامع و همه حصص آن است و مشروط كردن امر به واجبى كه يكى از علل تحقق حرام است  عزم بر فعل جامع حرام به نحو شرط مقارن يا فعل جامع حرام به نحو شرط متأخر معقول است زيرا كه مكلف مى تواند با اين آب، غسل نكند ولى آب را روى بدنش بريزد و اهلاك نفس حاصل شود يعنى حرام از طريق علت ديگرى قابل ارتكاب است پس مولى امر به واجب را مشروط به ارتكاب جامع حرام مى كند تا اگر مكلف بخواهد حرام را مرتكب شود لااقل واجب را انجام دهد و حرام از طريق واجب عصيان شود نه از طريق علت ديگر و هر دو غرض مولى تفويت نشود و نتيجه آن چنين خواهد بود كه اگر مكلف آن حرام را از طريق ديگرى انجام دهد هر دو تكليف در حق وى فعلى بوده و دو معصيت كرده است اما اگر حرام را از طريق فعل آن واجب انجام داده باشد تنها يك معصيت كه فعل حرام اهم است انجام داده وليكن واجب را امتثال كرده است زيرا كه امرش فعلى بوده است و اين همان معقوليت ترتب در اين فرض است بخلاف دو فرض اهم و مساوى بودن حرام كه در آنجا حرمت حصه متولد از واجب به نحو ترتب، تحصيل حاصل است و حرمت حصه هاى ديگر مطلق بوده و ربطى به فعل و ترك واجب ندارد پس بنابر عدم وجوب مقدمه و اهم بودن حرام امر ترتبى به واجبى كه علت آن حرام است معقول است و تعارضى در كار نخواهد بود بر خلاف قول به وجوب مقدمه و اين همان ثمره ششم است.

پس ثمره ششم در دو حالت صحيح است يكى در جائى كه واجب مندوحه داشته باشد و ديگر در جائى كه مندوحه نباشد وليكن حرام اهم باشد كه در اين دو حالت بنابر وجوب مقدمه، حرمت غيرى از حرام متولد شده از واجبى كه علت آن است به علت سرايت مى كند و موجب تعارض مى شود و اگر عبادت باشد باطل مى گردد أما بنابر عدم وجوب مقدمه از باب تزاحم بوده و صحيح خواهد بود .

ولى كل اين ثمره مبتنى است بر اين كه در اين قبيل موارد قائل شويم دو فعل داريم يكى ايذاى مؤمن مثلاً ـ كه حرام است ـ و يكى هم واجب ـ كه عبارت از نماز است ـ و علت و سبب توليد فعل دوم كه حرام است مى باشد ولى بعضى در اين قبيل موارد ـ يعنى اسباب توليدى محرمات ـ گفته اند كه حرمت نفسى بر روى خود آن سبب توليدى مى آيد و عنوان حرام ايذاى مؤمن يا اضرار به نفس بر نفس غسل و يا نماز صادق است زيرا كه همين فعل است كه اختيارى مكلف و صادر از او مى شود پس بايستى حرمت هم متعلق به خود اين فعل باشد كه در اين صورت ديگر ثمره ششم در كار نيست چون فعل واجب حرام نفسى مى شود و خارج از بحث مقدمه است و حرام غيرى نخواهد بود البته از نظر عقلى لازم نيست كه هميشه سبب توليدى حرام باشد بلكه كافى است در صحت تكليف كه فعلى اختيارى باشد ـ ولو بالواسطه ـ يعنى مسبب از فعل مباشرى باشد ولى ممكن است در برخى موارد استظهار عرفى شود چنانچه ميرزا(رحمه الله) گفته است كه عناوين مسببات توليدى برخود اسباب نيز صادق است كه اگر دليل حرام لفظى باشد اين استظهار مؤثر خواهد بود اما در مواردى كه دليل بر حرمت لبى مانند دليل عقلى يا اجماع باشد اين استظهار جا ندارد و ثمره ششم در آنجا موضوع پيدا مى كند.

 


اصول جلسه (298) 10/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 298  ـ     دوشنبه  10/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ثمره هفتم بود كه يك بحث اصل اين ثمره است كه بار مى شود يا نه كه گذشت و گفتيم كه اين ثمره هفتم هم ـ در جائى كه واجب اهمى متوقف شود بر ترك عبادتى و ترك عبادت مقدمه آن قرار گرفته باشد ـ صحيح است و عرض شد كه در آن مورد نياز به آن مبانى اختلافى اصولى كه ترك ضد مقدمه فعل ضد است و نهى غيرى موجب بطلان عبادت است و اين كه امر به شى مقتضى نهى از ضد عام است نيست.

أما يك بحث ديگر باقى ماند و آن بحث صاحب فصول است كه صاحب فصول خواسته در همين مورد ثمره هفتم از براى قول به وجوب مقدمه موصله فرق و ثمره اى ذكر كند و اين نكته را ذكر كرده است كه اگر بگوئيم مطلق مقدمه واجب است ترك صلاة كه ضد ازاله و واجب اهم است واجب غيرى مى شود و بنابر اين كه امر به شى اى مقتضى نهى از ضد عام و نقيضش مى باشد و حرمت غيرى هم در عبادات مقتضى فساد است و اگر مكلف واجب اهم را ترك كرد و نماز خواند نمازش بنابر وجوب مطلق مقدمه فاسد است وليكن بنابر وجوب مقدمه موصله نمازش صحيح است و به عبارت ديگر مى خواهند بگويند اگر قائل به مقدمه موصله شويم در مورد ثمره هفتم عبادت صحيح است و مثل قول به عدم وجوب مقدمه است و اين فرق بين دو قول در مقدمه واجب است.

البته ما قبلاً در ثمره پنجم فرق بين دو قول را بيان كرديم و گفتيم كه داخل شدن مقدمه محرمه در بحث اجتماع امر و نهى يا تعارضى كه شكل خواهد گرفت بنابر وجوب مطلق مقدمه است كه اگر مقدمه موصله واجب باشد ثمره پنجم شكل نمى گيرد زيرا كه حرام، حصه غير موصله از آن مقدمه مى شود و واجب، حصه موصله مى شود و ديگر نه تنافى است و نه اجتماع امر و نهى و اين فرق بين دو قول در آن ثمره روشن و صحيح بود وليكن مرحوم صاحب فصول آن را ذكر نكرده بلكه ثمره و فرق ديگرى بين دو قول آورده است كه همين ثمره هفتم است يعنى جائى كه عبادتى ضد واجب أهم قرار گيرد و به آن سه مبناى اصولى قائل شويم كه در نتيجه ترك صلاة كه مقدمه ازاله است واجب مى شود و بنابر اين كه امر به شى مقتضى نهى از ضد عام است فعل صلاة حرام مى شود و نهى از عبادت هم موجب فساد است پس باطل مى شود.

اما اگر گفتيم خصوص مقدمه موصله واجب است ترك مطلق نماز واجب نيست بلكه تركى وا جب است كه موصل به ازاله باشد و اين ترك خاص است كه قيدى دارد و مقيد به ايصال به ازاله است كه واجب غيرى مى شود و نقيضش كه ترك اين حصه از ترك نماز است حرام غيرى مى شود و عدم اين ترك خاص عنوانى است كه ممكن است با صلاة باشد و ممكن است با ترك بدون ازاله باشد بنابراين فعل نماز نقيض عام مقدمه اى كه واجب شده نيست پس امر به ترك نماز موصل به ازاله، مقتضى نهى از نماز نخواهد بود چون اين، نقيضش نيست بلكه يكى از مقارنات نقيض ترك خاص است و نقيض ترك خاص عدم ترك خاص است كه ممكن است مقارن با نماز و يا مقارن با ترك غير موصل باشد مثل آنجائى كه نماز را ترك كرده و ازاله را هم انجام نداده پس نماز منهى عنه نخواهد شد و صحيح خواهد بود چون كه مى تواند أمر ترتبى داشته باشد بر خلاف قول به وجوب مطلق مقدمه.

بدين ترتيب ايشان مى فرمايد بنابر قول به وجوب مقدمه موصله در اين مورد ما قائل به صحت عبادت مى شويم و ثمره اش صحت عبادتى است كه ضد واجب اهم قرار دارد حتى اگر آن سه مبنى را قبول كنيم و اين فرمايش ايشان مورد بحث قرار گرفته است و اگر ايشان اين فرق را در ثمره پنجم كه ثمره مرحوم وحيد(رحمه الله) بود مطرح كرده بود خيلى روشن تر و بى اشكال بود و اين بحث ها را نداشت .

اولين كسى كه به ايشان اشكال كرده است مرحوم شيخ(رحمه الله) در تقريرات است و فرموده است  فرقى نيست ميان اينكه ما قائل به وجوب مطلق مقدمه شويم و يا وجوب مقدمه موصله و على اى حال نتيجه يكى است و بايد بنابر هر دو قول يا قائل به صحت نماز شويد و يا بطلان، چون ضد عام نقيض است و در فلسفه گفته شده است نقيض هر شى اى نفى و رفعش است پس اگر ترك صلاة، واجب باشد نقيض ترك صلاة ـ كه حرام مى شود ـ عدم ترك است كه اين عدم ترك ملازم است با نماز زيرا كه نقيض كل شىء رفعه است و خود نماز نقيض نيست بلكه ملازم با عدم ترك الصلاة است و اگر شما در متلازمين قائل به سرايت نشويد و بگوئيد حرمت احد المتلازمين به ملازم آن سرايت نمى كند بنابر قول به وجوب مطلق مقدمه هم حرمت صلاة را نداريد چون نقيض ترك ـ كه عدم الترك است ـ حرام شد به حرام غيرى و اين لازمه صلاة است و نه خود صلاه پس حرمت به آن سرايت نمى كند تا نهى در عبادت باشد و فاسد شود و اگر بگوئيد كه حرمت از احد المتلازين به ديگرى سرايت مى كند پس همچنانكه اگر مقدمه مطلق، ترك نماز باشد حرمت نقيضش به نماز سرايت مى كند بنابر قول به مقدمه موصله هم همين طور است چون ضد عام مقدمه موصله، عدم الترك الموصل است و اين، با جامع احد الامرين ملازم است يا فعل صلاة يا ترك غير موصل و حرمت از عدم الترك الموصل به آن عنوان جامع ملازم سرايت مى كند و جامع آن دو مصداق كه حرام شد چون كه حرمت انحلالى است تمام حصص و مصاديقش حرام مى شود پس فعل نماز هم حرام مى شود و در نتيجه نماز باطل خواهد شد.

پس بنابر حرمت مقدمه موصله باز هم نتيجه همان است فقط ملازم بنابر حرمت عدم مطلق ترك هميشه وجود و فعل است يعنى يك ملازم دارد و بنابر وجوب مقدمه موصله و حرمت عدم ترك موصل ملازم آن، دو مصداق دارد و اين مفرق نيست و مفرق اين است كه ببينيم حرمت حرام به ملازم آن سرايت مى كند يا خير كه

در صورت قول به سرايت; چونكه حرمت انحلالى است بنابر قول به مقدمه موصله نيز نماز حرام شده و باطل مى شود.

مرحوم صاحب كفايه اين مطلب فوق را از مرحوم شيخ(رحمه الله) نقل مى كند و سپس رد مى كند و مى گويد حق اين است كه بنابر قول به وجوب مطلق مقدمه و قبول آن كه وجوب شى اى مقتضى نهى از ضد عامش مى باشد نهى غيرى به نماز مى خورد ولى بنابر قول به مقدمه موصله نهى غيرى به نماز تعلق نمى گيرد ـ همانگونه كه صاحب فصول گفته است ـ يعنى اگر مطلق ترك نماز واجب شد نه ترك موصل، فعل نماز ضد عام مى شود و نقيض واجب غيرى، ولى اگر مقدمه موصله واجب شد يعنى ترك نماز موصل به ازاله واجب غيرى  شد فعل نماز ضد عام آن نيست بلكه ضد عام عنوانى است كه مقارنش فعل نماز است و ملازم با آن عنوان حرام هم نيست.

البته عبارت صاحب كفايه مختصر و مجمل است و از براى آن تفسير هاى متعددى شده ولى بهترين تفسير اين است كه مى خواهد بگويد كه مرحوم شيخ(رحمه الله) از اين تعبير فلسفى استفاده كرده است كه نقيض كل شىء نفيه و رفعه پس نقيض ترك، عدم الترك است نه وجود فعل و عدم الترك، ملازم بافعل است  ولى اين تعبير حكما مجرد اصطلاح است و منظورشان اين نيست كه وجود، نقيض عدم نيست يا فعل، نقيض ترك نيست بلكه تنها عدم، نقيض وجود است و ترك، نقيض فعل و اما نقيض عدم و ترك، عدم العدم و عدم الترك است; بلكه همانگونه كه عدم، نقيض وجود است، وجود هم نقيض عدم است و عدم اضافه به عدم نمى شود پس جائى كه عدم و ترك ماموربه قرار مى گيرد نقيضش همان وجود فعل مى شود و منهى عنه مى شود بنابر نهى از ضد عام اما اگر عدم و ترك را مقيد به قيد وجودى ـ مثل ايصال ـ كنيم اين ترك موصل با اين قيدى كه پيدا كرد ـ چون قيدش وجودى شد ـ ترك مقيد به قيد وجودى هم جنبه وجودى پيدا مى كند و نقيضش عدم اين ترك مقيد كه أمر وجودى است مى شود كه اين عدم ترك موصل با فعل هست همانگونه كه با ترك غير موصل نيز هست ولى از باب تقارن است پس اين مقارن است نه عينش چون عدم يك مفهوم وجودى كه بر وجود ديگرى صدق نمى كند بلكه ملازم يا مقارن آن وجود قرار مى گيرد مثل عدم السواد كه مقارن بياض، نه عين بياض است زيرا كه محال است كه عدم، عين وجود قرار بگيرد پس بنابر مقدمه موصله صلاة با نقيض مقدمه موصله مقارن مى شود يعنى مقارن با عدم ترك موصل مى شود و نه عينش چون امر عدمى است و امر عدمى بر وجود صدق نمى كند پس فعل نماز بنابر قول به وجوب مقدمه موصله، ضد عام واجب غيرى نيست و تنها با نقيض واجب غيرى مقارن است كه اگر ملازم هم بود حرمت به آن سرايت نمى كرد تا چه برسد كه مقارن است بر خلاف فعل و ترك و وجود و عدم كه هريك عين نقيض ديگرى مى باشند.

اما چرا نقيض ترك ، ترك الترك نيست و نقيض عدم، عدم العدم نيست گفته اند محاذيرى دارد كه 1) اينكه تسلسل در نقائض خواهد شد يعنى عدم العدم هم نقيضش آن عدم اول نيست بلكه عدم عدم العدم است و هكذا و اين محال است ولى ما قبلاً گفتيم كه  تسلسل در علل وجودى محال است اما در تصورات و مفاهيم اشكال ندارد.

2) محذور ديگر اين است كه  نقيضين متضايفين هستند يعنى همچنانكه عدم، نقيض وجود است وجود هم بايد نقيض عدم باشد بگوئيم عدم العدم نقيضش است نه وجود پس تناقض از دو طرف نشد و از يك طرف است و اين خلاف تضايف متناقضين است.

3) بيان سومى هم گفته اند كه اگر نقيض عدم وجود نباشد بلكه عدم العدم باشد كه ملازم با وجود است پس بايد شى ثالثى و واسطه اى ميان نقيضين باشد كه  عدم العدم است و غير از وجود و عدم است.

بيان صحيح و روشن تر اين است كه اصلاً مفهوم عدم، به عدم اضافه نمى شود زيرا كه محكى و مفهوم و عدم لاشىء و نفى است كه به ماهيات واشياء اضافه مى شود مگر اينكه مفهوم عدم را به خصوصيتى وجودى ـ ولو ذهنى ـ  مقيد كنيم تا بتوانيم عدم را به آن اضافه كنيم پس عدم نماز كه در اين عدم قيدى اخذ شده است غير از اضافه اش به نماز به لحاظ محكى خارجى اش شيىء نيست تا عدم ديگرى به آن اضافه شود مگر اينكه بخواهيم عدم دوم را به اضافه اش نماز است اضافه كنيم كه برگشت بر همان عدم اول است و لذا عدم العدم معنى ندارد.

پس اين درست است كه  نقيض وجود، عدم است و نقيض عدم، وجود فلذا اگر عدم و مطلق ترك صلاة ماموربه شود نقيضش صلاة مى شود و منهى عنه مى شود اما اگر در ترك و عدم يك قيد وجودى ديگرى اخذ شد اين عدم مقيد مفهومى مقيد و وجودى مى شود چون قيدش وجودى است لهذا در اين صورت عدم به آن مفهوم و محكى اضافه مى شود و نقيض ترك موصل مى شود، عدم ترك موصل كه ترك مقيدى است و اين نقيض با فعل نماز مقارن است و حرمت آن به ملازمش سرايت نمى كند تا چه برسد به مقارن آن.

پس بنابر وجوب مطلق مقدمه فعل نماز مى شود نقيض و منهى عنه و فاسد، ولى بنابر مقدمه موصله نقيضش عدم مقيد به ايصال است و اين حرام هم بشود حرمت آن به فعل كه مقارن با آن است سرايت نمى كند و مولى مى تواند به فعل امر كند ـ و لو به نحو ترتب و مشروط به ترك ازاله كه واجب اهم است ـ زيرا كه حالت ثالث دارند و آن ترك نماز غير موصل.

پس أمر به نماز به نحو ترتب ممكن است و تحصيل حاصل نمى باشد واگر مكلف آن را انجام داد و واجب اهم را عصيان كرد نمازش صحيح است چونكه هم نهى ندارد و هم أمر ترتبى دارد بنابر اين حق با صاحب فصول است و اين روح مطلب صاحب كفايه است كه برخى از بزرگان مانند آقاى خويى(رحمه الله) و ديگران آن را قبول كرده اند البته در صورت قبول آن سه مبناى اصولى ذكر شده، وليكن چونكه آن مبانى را قبول ندارند اصل اين ثمره هفتم را قبول نكرده اند همانگونه كه در بحث اول گذشت.


اصول جلسه (299) 11/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 299  ـ     سه شنبه  11/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

اشكالات شهيد صدر(رحمه الله)

شهيد صدر(رحمه الله) بر تفصيل صاحب فصول و صاحب كفايه ـ كه قائل شدند بنابر جوب مقدمه موصله عبادتى كه ضد واجب اهم قرار مى گيرد صحيح خواهد شد حتى اگر ترك ضد، مقدمه ضد ديگر باشد وامر به شيىء مقتضى نهى از نقيض و ضد عامش باشد و نهى غيرى در عبادات موجب فساد باشد ـ اشكالاتى وارد كرده است و برخلاف مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) كه اين تفصيل را قبول كرده اند گفته اند نماز بنابر قول به مقدمه موصله هم منهى عنه است و بنابر اين كه نهى غيرى هم مفسد عبادت است اين نماز باطل مى شود و فرقى بين دو قول نيست و ايشان سه مطلب را در اين رابطه بيان مى دارد كه هر سه مطلب به نظر ما محل تامل و اشكال است و حق با صاحب فصول و صاحب كفايه و ديگرانى است كه حرف صاحب كفايه را قبول كرده اند.

اشكال اول

اين اشكال، در تقريرات به عنوان اشكال دوم آمده است اين است كه اگر قائل به وجوب خصوص مقدمه موصله هم شديم باز هم ترك نماز واجب مى شود وليكن به وجوب ضمنى زيرا كه واجب غيرى مركب از دو جزء مى شود يكى ذات ترك نماز و يكى هم ايصال به ازاله كه با اراده ازاله محقق مى شود و در قول به مقدمه موصله گفتيم كه قائل به مقدمه موصله مجموع مقدمات تا اراده ـ يعنى علت تامه واجب ـ را يك واجب غيرى واحد مى داند و اين مجموع يك وجوب دارد بر خلاف قول به وجوب مطلق مقدمه كه هر مقدمه اى را يك واجب مستقل غيرى مى داند پس واجب غيرى مى شود مجموع ترك نماز و ايصال به واجب اهم كه اراده ازاله است و از آنجائى كه بازگشت وجوب مركب از دو جزء ـ به تحليل ـ به وجوب ضمنى هريك از آن دو جزء است و وجوب، منحل به تك تك اجزا مى شود و هر جزء يك وجوب ضمنى در ضمن وجوب واحد دارد پس ترك نماز هم يك وجوب ضمنى پيدا خواهد كرد ولى وجوب ضمنى نه استقلالى ـ چنانچه بنابر وجوب مطلق مقدمه ترك نماز وجوب استقلالى داشت ـ پس ما نسبت به ذات ترك نماز كه جزء شد به تنهائى باز هم وجوب داريم ولى وجوب ضمنى و وجوب ضمنى هم مثل طلب استقلالى است از اين جهت كه امر به آن مقتضى نهى از ضدعامش است زيرا كه اين قاعده مخصوص به وجوبات استقلالى نيست و در وجوبات ضمنى هم صحيح است و اگر مولى جزئى را در ضمن واجب مركّبى خواست، مى خواهد نقيضش انجام نگيرد عين وجوب استقلالى كه مى خواهد نقيضش انجام نگيرد با اين فرق كه نهى از نقيض واجب ضمنى نهى استقلالى است نه ضمنى يعنى وجوب آن جزء ضمنى است ولى نهى از نقيض آن استقلالى  است چون در ترك مجموع يك جز هم كافى است چون اگر يك جزء را هم ترك كند مركب منتفى مى شود و ترك يك جزء مصداق ترك مركب است و (المركب ينتفى بانتفاء احد اجزائه) پس نهى به نقيض واجب ضمنى نهى استقلالى است و نه نهى ضمنى ـ چنانكه برخى از محشين بر كفايه گفته اند ـ و اين نهى استقلالى از نماز موجب بطلان آن مى شود همانگونه كه بنابر وجوب مطلق مقدمه نماز منهى عنه و باطل مى شود پس فرقى ميان دو قول از اين جهت نيست و اين ثمره ميان اين دو قول نيست.

 

پاسخ اشكال

وجوب ضمنى اگر چه مانند وجوب استقلالى است يعنى اگر قبول بكنيم كه امر به شى مقتضى نهى از ضدعامش است، در وجوب ضمنى هم بايد قبول كنيم و فرقى ندارد و نهى از نقيض واجب ضمنى استقلالى است نه ضمنى وليكن اين نهى استقلالى از جزء مركب، واجب مطلق نيست بلكه مشروط است به اين كه اجزا ديگر انجام گرفته باشد والا نهى به آن جزءبالخصوص نيست يعنى مشروط به اين است كه مركب از ناحيه اجزاء ديگر منتفى نباشد زيرا اين نهى به خاطر اين است كه ترك جزء ترك مركب است و اگر اين را ترك كند مركب، ترك مى شود يعنى صرف وجود ترك يك جزء على سبيل البدل حرام است نه مطلق الوجود ترك جزء تا اينكه به عدد اجزاء مركب نواهى استقلالى مطلق داشته باشيم كه برگشت به آن دارد كه چنانچه در جائى اجزاء ديگر را آورده باشد و فقط اين جزء را نياورده از ترك آن نهى شود اما اگر مركب ترك شده است چون باقى اجزاء منتفى است در اينجا ديگر ترك آن نهى ندارد و مولا نمى خواهد در اين حالت هم اين جزء را ترك نكند چون مركب بخاطر جزئى كه على كل حال منتفى است، منتفى شده است .

ممكن است گفته شود لازمه نهى از نقيض و ضد عام جزء مركب واجب اگر مشروط به ترك ساير اجزاء باشد، آن است كه در صورت ترك همه اجزاى مركب هيچ يك از نواهى فعلى نباشند زيرا كه شرط هيچ يك فعلى نيست با اينكه وجوب مركب فعلى است و اين خلف قاعده ـ أمر به شىء اقتضاى نهى از ضد عام دارد ـ است .

پاسخ اين اشكال آن است كه مقصود از نهى مشروط اين است كه در فرض فعل ساير اجزاء مركب نهى از ضدعامش متعلق به ترك اجزاء باقى مانده مى شود و اما در صورت ترك همه اجزاء، آنچه كه منهى عنه است همان ترك مركب و مجموع الاجزاء است زيرا كه در حقيقت وجوب ضمنى همچنانكه وجودش در ضمن وجوب واحد استقلالى است و فعليت و سقوطش تابع آن است و مستقل نيست اقتضاى نهى از ضدعامش نيز مستقل از آن نيست و در حقيقت، ضد عام مجموع الاجزاء بما هو مجموع الاجزاء  منهى عنه است يعنى منهى عنه ترك مضاف به مجموع الاجزاء است نه تك تك هر جزئى و از آنجا كه ترك يك جزء در ترك مركب و مجموع الاجزاء كافى است در صورت تحقق ساير اجزاء مى توان گفت ضد عام جزء باقى مانده منهى عنه مى شود و ديگر مامور به نخواهد بود اما در حال ترك تمام أجزاء منهى عنه همان ترك مضاف به مركب يعنى ضد عام مركب است و نقيض هر يك از اجزاء يك نهى مستقل ندارند به طورى كه نواهى غيرى استقلالى متعددى باشند با اين كه واجب استقلالى واحد است .

اين مطلب فوق، وجدانى است، زيرا در غير اين صورت لازمه اش اين است كه اگر مثلاً نماز بدون قهقهه واجب شود اگر مكلف نماز هم نخواند قهقهه او حرام و منهى عنه غيرى باشد با اين كه قطعاً چنين نيست به دليل اينكه مى تواند مولى به قهقهه در خارج از نماز امر كند مانند برخى از موانع نماز همچون خواندن آيه سجده و سجده كردن كه در خارج نماز ماموربه است و در داخل نماز مبطل است و نماز مقيد به عدم آن است.

در مانحن فيه واجب غيرى بنابر مقدمه موصله، مجموع ترك نماز و ايصال يعنى اراده ازاله است و از آنجا كه جزء دوم ـ يعنى اراده ازاله ـ در طول ترك نماز است و بدون ترك نماز اراده ازاله ممكن نيست بنابر اين فعل نماز هيچ گاه بر تحقق جزء دوم نخواهد بود زيرا كه ممكن نيست پس هيچ گاه متعلق نهى غيرى نخواهد شد و نماز بنابر مقدمه موصله صحيح خواهد بود و بدين ترتيب اين اشكال شهيد صدر(رحمه الله) بر صاحب فصول و صاحب كفايه وارد نخواهد شد و اين مطلب را در حاشيه تقريرات ذكر كرده ايم.


اصول جلسه (300) 15/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 300  ـ      شنبه  15/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ذيل ثمره هفتم بود كه  گفتيم جائى كه ترك  عبادتى مقدمه واجب اهمى قرار مى گيرد مثل موارد ضدين بنابراين كه  عدم ضد مقدمه فعل ضد باشد ثمره اى ذكر شد كه عبادت باطل مى شود و بعد صاحب فصول در مقام اين شد كه بنابر مقدمه موصله هم عبادت صحيح واقع مى شود و باطل نمى شود حتى اگر آن سه مبناى اصولى را قبول كنيم كه (احد الضدين مقدمه فعل ضد ديگر است و ضد عام منهى عنه است و نهى غيرى در عبادات مستلزم فساد است) و عرض شد  شهيد صدر(رحمه الله) در اينجا سه اشكال دارند كه اشكال اول و پاسخش گذشت .

اشكال دوم

كه شايد اين اشكال در كلمات محقق عراقى(رحمه الله) هم باشد; اين است كه حتى بنابر مبناى صاحب فصول كه ترك خاص عبادت واجب مى باشد باز هم فعل آن منهى عنه خواهد بود بنابر اين كه امر به شى مقتضى نهى از ضد عامش است چون كه فرض بر اين است ضد، مانع از ديگرى است يعنى فعل هر كدام متوقف بر ترك ديگرى است پس فعل نماز مانع از ازاله است و مانع هم علت تامه انعدام و ترك معلول است پس ترك ازاله ـ در صورت فعل نماز به سبب وجود مانع كه نماز است ـ شكل مى گيرد و اگر ازاله واجب شد تركش بنابر اين كه امر به شى مقتضى نهى از نقيض و ضدعامش است، حرام مى شود پس صلاة علت تامه ترك ازاله است كه حرام غيرى است و گفتيم بنابر ملازمه ـ كه در باب حرام هم ملازمه بين حرمت شى و علت تامه حرام وجود دارد ـ حرمت غيرى به عبادتى كه ضد واجب اهم است متعلق مى شود و اين ديگر متوقف بر قول به وجوب مطلق مقدمه نيست و فرقى نمى كند كه به مقدمه موصله قائل شويم يا مطلق مقدمه زيرا كه فرض اين است كه علت تامه حرام است و علت تامه حرام، موصل به حرام است و لذا اگر كسى قبول كرد امر به شى مقتضى نهى از ضد عامش است اگر عبادتى كه ضد واجب اهم است را انجام داد منهى عنه است بنابر قول به ملازمه و لازم نيست از باب مقدميت عدم العبادة وارد شويم بلكه از باب ملازمه بين حرمت شى و حرمت علت تامه وارد مى شويم و مى گوئيم ازاله كه واجب شد ترك الازالة حرام غيرى مى شود بنابراين كه امر به شى مقتضى نهى از ضد عام است و علت تامه حرام هم حرام غيرى است پس نماز كه مانع شد و علت تامه ترك ازاله شد، حرام غيرى مى شود و شما هم قبول داريد كه نهى غيرى مقتضى فساد است اين اشكال دومى است كه شهيد صدر(رحمه الله)در اينجا وارد كرده است و شبيه آن در كلمات محقق عراقى(رحمه الله)هم آمده است.

اين بيان فوق هم با اين كه  صورت وجيهى دارد بالدقه تمام نيست زيرا كه ما در بحث مقدمه خواهيم گفت آنچه حرام غيرى مى شود ـ بنابر ملازمه ـ سبب و علت حرام است كه در مسببات توليدى مانند القاى فى النار و احتراق همان سبب توليدى است و در افعال اختيارى كه مباشرتاً از انسان سر مى زند، اراده آن فعل و يا ترك اختيارى است ليكن مقدمات طولى كه قبل از آن اراده است ديگر حرام غيرى نمى باشند زيرا كه ترك آنها چونكه طولى هستند مستلزم ترك اراده است پس هميشه عدم صدور آن فعل حرام اختيارى توأم است با ترك اراده آن لهذا مولى ـ در جائى كه اراده على كل حال ترك مى شود ـ غرض اضافى در ترك آن مقدمات طولى ندارد كه آنها را هم حرام كند و بخواهد مكلف آنها را هم ترك كند.

و اين بيان در مانحن فيه نيز منطبق است زيرا كه فعل ازاله از افعال اختيارى و مباشرى مكلف است و ترك آن همواره توأم است با ترك اراده ازاله لهذا مولى بيش از نهى غيرى از ترك اراده ـ كه علت ترك ازاله است ـ نهى اضافى ديگر از فعل ضد ندارد چون كه فعل ضد همواره توأم با ترك اراده ازاله است و در حقيقت مقدمه طولى حرام غيرى ـ يعنى ترك ازاله ـ مى باشد زيرا كه ترك ازاله هميشه معلول و توأم با ترك اراده ازاله ـ يعنى عدم مقتضى و سبب ازاله ـ مى باشد چه مكلف نماز بخواند و اراده ازاله نكند چه نماز نخواند و اراده ازاله نكند همانند رفتن به جائى كه مى خواهد در آنجا العياذ بالله شراب بخورد كه اراده شرب خمر ـ كه فعل اختيارى است ـ حرام غيرى مى شود نه رفتن به آن مجلس هر چند مقدمه حرام است زيرا كه طولى است و هميشه فعل حرام مستند به آن اراده است و با ترك اراده شرب منتفى مى شود چه آن راه را برود چه نرود.

البته مرحوم عراقى(رحمه الله) در اينجا تعبير ديگرى دارد كه شايد مقصودش همين مطلب باشد ايشان مى فرمايد اين كه فعل نماز مانع از تحقق ازاله است و مانع علت تامه، عدم ممنوع است; در جائى است كه مقتضى موجود باشد اما اگر مقتضى نباشد عدم معلول مستند به عدم مقتضى است نه وجود مانع زيرا كه مانعيت مانع، متوقف است بر وجود مقتضى تا منع كند.

البته اين مطلب متممى مى خواهد و آن نكته اى است كه گفته شد كه چون هميشه در افعال اختيارى عدم و ترك ازاله مستند و توام با عدم اراده ـ يعنى عدم مقتضى ـ است لهذا نهى غيرى ديگرى به ترك مانع تعلق نمى گيرد بنابر اين اشكال دوم نيز وارد نمى باشد.


اصول جلسه (301) 16/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 301  ـ      يكشنبه  16/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در مطلب صاحب كفايه و صاحب فصول و ... در اختلاف بين قول به وجوب مقدمه موصله و مطلق مقدمه در جائى كه  عبادتى ضد واجب اهمى قرار بگيرد، بود و اشكال اول و دوم شهيد صدر(رحمه الله)گذشت.

3 ـ اشكال سوم: كه اين اشكال ايشان يك بيان وجدانى است و آن بيان، اين است كه گفته شده است نقيض هر شى چيست آيا رفعش است و نقيض رفع هم، رفع الرفع و عدم العدم است يا وجود و يا اينكه مقصود از رفع، اعم از رفع فاعلى يا مفعولى است؟ پس وجود هم نقيض عدم است چونكه مرفوع به است. اين ها بحث هاى اصطلاحى است و خيلى در بحث ما مؤثر نيست و ما بايد ملاك نهى از نقيض و ضد عام مامور به را مشخص كنيم كه چه نكته اى است يعنى نكته و ملاك كلام مشهور كه گفته اند امر به شى مقتضى نهى از ضد عامش هست ولى مقتضى از ضد خاصش نيست و ضد عام عدم و ترك ماموربه است ولى ضد خاص امر وجودى است، چيست ؟

ايشان مى فرمايد نكته اش به اين نيست كه نقيض و ضد عام با مامور به قابل ارتفاع نيستند تا كسى بگويد بنابر مقدمه موصله ترك نماز واجب نيست بلكه ترك خاص واجب است يعنى تركى كه موصل به ازاله باشد و تركى كه موصل به ازاله باشد با فعل نماز هر دو قابل ارتفاعند و اين دليل بر اين است كه اين ها نقيضين و ضد عام يكديگر نيستند تا نهى به نماز بخورد و الا با هم قابل ارتفاع نبودند زيرا كه مى شود نماز را ترك كرد و اراده ازاله هم نكرد پس نماز بنابر مقدمه موصله ضد خاص مى شود و نهى به آن تعلق نمى گيرد بر خلاف قول به وجوب مطلق مقدمه و ترك نماز .

ليكن اين، نكته اقتضاى نهى از ضد عام نيست زيرا اين نكته تمام نيست چون درضد خاص هم متصور است كه قابل ارتفاع نباشند مثل ضدينى كه ثالث نداشته باشند بلكه اگر ثالث هم داشته باشند هر كدام از اضداد با جامع احد الضدين الاخرين قابل ارتفاع نيستند و بايد امر به آن ضد مقتضى نهى از جامع اضداد ديگر باشد و آن جامع هم منهى عنه باشد و چون نهى انحلالى است هريك از اضداد خاص هم منهى عنه خواهند بود پس  نكته اين نيست كه صاحب كفايه بگويد نماز نقيض ترك موصل آن نيست چون كه قابل ارتفاع هستند پس نهى ندارد بلكه ملاك و نكته تنافى ذاتى است كه بين فعل و ترك و عدم وجود است كه اين ها همديگر را بالذات نفى مى كنند اما ضدين ولو ضدينى كه ثالث ندارد چون دو عنوان وجودى هستند هر عنوان وجودى بالمطابقه ديگرى را نفى نمى كند بله چون تضاد است اگر يكى باشد نبايد ديگرى باشد و اين بالملازمه است اما در نقيضين وجود و عدم و فعل و ترك هر كدام بالمطابقه ديگرى را نفى و رفع بالذات مى كند و اين مبناى اقتضاى نهى از ضد عام و نقيض است كه در ضد خاص نيست .

وجدان اصولى نيز شاهد بر آن است كه اگر انسان چيزى را بطلبد و بخواهد، عدم آن را، ـ كه بالمطابقه نفى محبوب است ـ نمى خواهد و مبغوض مى دارد و اين همان اقتضاى اين نهى از ضد عام است و اگر اين وجدان را قبول كرديد ديگر فرقى نمى كند اين عدم و ترك ناقض بالذات وجود مطلق باشد يا مقيد و خاص باشد زيرا همچنانكه ناقض فعل نماز، ترك نماز است، ترك نماز موصل  هم ناقض فعل نماز است و مقيد به قيدى شدن رافع آن تناقض و تنافى بالذات نمى باشد هر چند ارتفاع هر دو هم ممكن باشد زيرا كه ملاك در تنافى بالذات در اجتماع است نه در امكان و عدم امكان ارتفاع پس بنابر مقدمه موصله بازهم ميان ترك نماز موصل به ازاله با فعل نماز تنافى ذاتى موجود است پس اگر اين ترك خاص واجب شد بازهم فعل نماز منهى عنه و مبغوض خواهد شد و بنابر اين كه نهى غيرى هم موجب بطلان عبادت است نماز باطل خواهد شد و ثمره صاحب فصول ميان دو قول در وجوب مقدمه تمام نخواهد شد.

خلاصه اين كه وجداناً اگر نماز مامور به باشد ديگر ترك مطلق يا موصل به ازاله هم مبغوض و منهى عنه است و همچنين اگر ترك نماز كه موصل به ازاله است واجب شد نماز منهى عنه و مبغوض خواهد شد و نمى شود هر دو در نفس انسان مامور به و محبوب باشند هر چند در فلسفه آن را نقيض نگوئيم و يا قابل ارتفاع هم باشند و قابل ارتفاع بودن يا نبودن ميزان اقتضا نيست بنابراين اگر اين وجدان را پذيرفتيم بايد قائل به بطلان نماز حتى بنابر مقدمه موصله بشويم .

پاسخ اشكال سوم: اصل مطلب ايشان را ـ كه مى فرمايد نكته اينكه امر به شى مقتضى نهى از ضد عام است تنافى ذاتى است و نكته اش عدم امكان ارتفاع نيست ـ ما قبول داريم ولى در عين حال نتيجه گيرى را قبول نداريم زيرا وقتى مى گوئيم اگر انسان نماز را بخواهد نفى و ترك آن نماز چه مطلق و چه مقيد را نمى خواهد درست است ليكن اين بدان معنا نيست كه ترك مقيد را بما هو مقيد نمى خواهد بلكه جامع ترك را نمى خواهد و اگر چنين نهى و منعى مشروط باشد به ترك آن خصوصيت و جزء دوم در ترك مقيد باشد با أمر به مقيد قابل جمع مى باشد چنانچه توضيح خواهيم داد و همچنين در جائى كه ترك نماز را ـ كه موصل به ازاله است ـ مى خواهد درست است كه عدم نماز را خواسته است وليكن خواستن ضمنى است نه مطلق و با نخواستن آن و يا مبغوض بودن آن در فرض عدم تحقق جزء ديگر كه اراده ازاله است قابل جمع است و لذا تنافى ميان اين خواستن ضمنى و نخواستن استقلالى آن على تقدير ترك ازاله و عدم اراده ازاله كه جزء ديگر اين مركب است موجود نيست و تنها اين تنافى بالذات در صورتى است كه آن جزء ديگر موجود باشد كه در اين صورت طلب مركب بر طلب و خواست عدم نماز منطبق مى شود و با مبغوض بودن آن قابل جمع نيست ليكن فرض بر اين است كه در صورت تحقق جزء دوم يعنى اراده ازاله، نماز ديگر مطلوب نيست تا نقيض و ضد عامش مبغوض باشد.

سرّ مسأله همين است كه انسان مى تواند مجموع دو جزء را بخواهد ليكن على تقدير اينكه يك جزء ديگرى را هم مبغوض بدارد زيرا كه در آن جزء به تنهايى، مفسده است و يا از بين رفتن مصلحتى است پس وجوب ضمنى جورى است كه قابل جمع با حرمت آن در فرض عدم تحقق ساير اجزاء مركب است يعنى وقتى مجموع دو شىء را با هم مى خواهد به گونه اى باشد كه على تقدير عدم يكى از دو جزء ديگرى را به تنهائى نمى خواهد بلكه مبغوض مى دارد مثل اينكه دو غذاى تلخ و شيرين را با هم مى خواهد اما تلخ خالى و تنها را نه تنها نمى خواهد بلكه مبغوض و منهى عنه است بر خلاف وجوب استقلالى يك شىء كه موجب بغض نقيض آن است و با محبوب بودن نقيض و ضدعامش قابل جمع نيست .

اين مطلب، وجدانى و روشن است و حل اشكال در همين نهفته است كه وجوب ترك نماز موصل به ازاله چون كه ضمنى است با مبغوض بودن ترك نماز در فرض عدم اراده ازاله منافاتى ندارد زيرا كه در فرض عدم ازاله اگر نماز را هم ترك كند مصلحت ديگرى را هم تفويت كرده است بنابر اين ميان أمر به ترك نماز كه موصل به ازاله است و نهى از ترك نماز مشروط به ترك ازاله و عدم ايصال به ازاله تنافى نيست و أمر به نماز چونكه مقيد و مشروط به ترك ازاله است بيش از اين مقدار اقتضاى نهى از ترك نماز ـ ضد عام ـ را ندارد و آنهم با وجوب ضمنى ترك نماز منافاتى ندارد چرا كه اگر أمر به نماز مطلق بود و مشروط به ترك واجب أهم ـ يعنى ازاله ـ نبود در اين صورت با وجوب ضمنى ترك نماز منافات داشت و قابل جمع نبود همچنانكه اگر مطلق ترك نماز واجب بود ـ چنانچه بنابر وجوب مطلق مقدمه اينچنين است ـ بازهم با أمر نماز حتى مشروط به ترك ازاله منافات داشت و قابل جمع نبود، اما وجوب ضمنى ترك نماز هيچگونه منافاتى با وجوب نماز مشروط به ترك زاله ـ كه مستلزم ترك ايصال و جزء ديگر مقدمه موصله است ـ ندارد زيرا اين همان فرض تحقق يك جزء از مركب به تنهايى و مشروط به ترك جزء ديگر است كه گفتيم ممكن است مبغوض هم باشد و مولى مى تواند على تقدير ترك مركب و آن جزء ديگر، از آن نهى كند. پس وجدان صاحب كفايه و صاحب فصول كه گفته اند امر به نماز بنابر مقدمه موصله اشكال ندارد و عبادت صحيح واقع مى شود درست است .

بدين ترتيب هم ثمره اصل مقدمه گذشت و هم ثمره مقدمه موصله كه در دو جا قول مقدمه موصله نسبت به قول به وجوب مطلق مقدمه ثمره دارد يكى در ثمره پنجم بود و يكى در ثمره هفتم و ثمره مقدمه موصله در ثمره پنجم را خود صاحب فصول هم ذكر كرده است و گفته است كه: واجبى كه مقدمه اش حرام باشد مثل رفتن در زمين مغصوب براى نجات مؤمن بنابر قول به مطلق مقدمه داخل در اجتماع امر و نهى مى شود و عبادت فاسد است و يا تعارض است كه اگر واجب اهم باشد و مندوحه نباشد حصه غير موصله هم ديگر حرام نيست اما بنابر وجوب خصوص موصله فعلى كه واجب است حصه اى است كه موصل است و فعلى كه حرام است مقدمه غير موصل است و نه تعارض و نه تزاحم است همانگونه كه گذشت.

ثمره پنجم و ششم و هفتم هم براى اصل وجوب مقدمه نيز تمام بودند ولذا گر كسى قائل به وجوب مقدمه شود به آن معنا از وجوب كه منافات با حرمت داشته باشد اين ثمرات بار مى شود و نفى ثمره از براى بحث مقدمه واجب صحيح نيست البته اگر كسى وجوب مقدمه را به معنائى قائل شود كه منافات با حرمت و يا أمر به ترك آن نداشته باشد كه اين مطلب بعداً به تفصيل بحث خواهد شد ديگر چنين معنائى از براى وجوب مقدمه ثمره اى ندارد و در حقيقت در حكم قول به عدم وجوب مقدمه است.


اصول جلسه (302) 17/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 302  ـ   دوشنبه  17/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

جهت هفتم: از بحث در مقدمه واجب بحث از اين است كه  اگر شك  در وجوب مقدمه كرديم مقتضاى اصل عملى چيست و آيا اصل عملى شرعى يا عقلى جارى مى شود يعنى اصل برائت از وجوب مقدمه يا استصحاب عدم وجوب جارى مى شود يا خير؟

در اينجا در دو بخش بحث شده است يكى اينكه آيا از وجوب شرعى مقدمه كه مشكوك است أصل عمل جارى مى شود يا خير مثلاً اگر در طهارات ثلاث كه مقدمه صلاة است  شك كرديم واجب است يا واجب نيست از اين وجوب غيرى مشكوك اصول عمليه جارى مى شود ـ همانگونه كه از شك در وجوب نماز عند رؤية الهلال مثلاً اصول عمليه جارى مى شود ـ يا نه و اين در حقيقت جريان اصل عملى در مساله فقهى است چون كه مثلاً طهارت واجب است يا واجب نيست يك مساله فقهى است.

بحث ديگر هم جريان اصل عملى در مساله اصولى است يعنى اصل اين كه وجوب شى مستلزم وجوب مقدماتش هست يا خير كه از آن تعبير به ملازمه مى شود و بحث شده است كه اصل عملى، در خود ملازمه كه مسأله اصولى است جارى است يا نه كه خواسته اند با نفى ملازمه به وسيله اصل عملى وجوب مقدمه را نفى بكنند و با جريان أصل عملى در مسأله اصولى، اثبات حكم مسأله فقهى و نفى مثلاً وجوب غيرى طهارات ثلاث را بكنند.

اما بحث اول ـ كه جريان اصل عملى در مساله فقهى است ـ صحيح اين است كه  به لحاظ خود وجوب غيرى مشكوك اصل عملى جارى نيست و نكته اش قبلا گذشت كه وجوب غيرى منجزيت و عقوبت مستقلى از واجب نفسى ندارد و اگر واجبى صد مقدمه داشته باشد اين گونه نيست كه ترك آنها صد معصيت و گناه و صد عقاب داشته باشد بلكه يك عصيان و يك عقوبت بيشتر به لحاظ ترك واجب نفسى در كار نيست و مخالفت واجب غيرى منجزيت زائد و عصيان ديگر و استحقاق عقوبت زائدى ندارد پس در وجوب غيرى مقدمه، اصول عمليه جارى نيست چون در جريان اصول عمليه ـ بلكه در جريان همه احكام ظاهريه ـ شرط است كه به تنجيز و يا تعذير منتهى شود و حكمى كه به لحاظ آن حكم ظاهرى جعل مى شود بايستى قابل تنجيز و تعذير باشد و اساساً حكم ظاهرى به لحاظ تنجيز و تعذير است ـ چنانچه در جاى خودش ثابت خواهيم كرد ـ و حال كه وجوب غيرى منجز و معذر نيست موضوع و يا اركان اصل عملى يا استصحاب هم در آن تمام باشد مشمول ادله اصول نخواهد بود چرا كه اگر اين حكم غير منجز، موضوع اثر شرعى ديگرى قرار بگيرد كه آن اثر حكم نفسى باشد و تنجيز و تعذير داشته باشد در اين صورت اصل مثبت يا نافى در وجوب غيرى به لحاظ اثبات يا نفى آن حكم ديگر نفسى جارى خواهد شد و به عنوان اصل در شبهه موضوعيه آن حكم نفسى ديگر خواهد بود و آن حكم نفسى را تنجيز يا تعذير مى كند نه خود وجوب غيرى را و در حقيقت در اين صورت وجوب غيرى مانند هر موضوع خارجى ديگر مى شود كه اثر شرعى داشته باشد و اصل عملى مخصوصاً استصحاب در نفى يا اثبات موضوعات احكام و آثار شرعى نيز جارى مى باشد و آن آثار را هم تنجيز يا تعذير مى كند ولذا گفته اند يا بايد استصحاب در حكم شرعى باشد يا در موضوع حكم شرعى با اين كه موضوع خودش منجزيت ندارد ولى نفى يا اثبات تنجيز در آن به حكم بر مى گردد در اين جا هم اگر ثابت شود كه وجوب غيرى موضوع حكم ديگرى كه نفسى است و تنجيز و تعذير دارد قرار گرفته در اين صورت از وجوب غيرى مقدمه به لحاظ آن حكم نفسى ديگر اصل عملى جارى مى شود ولى اين در حقيقت تنجيز و تعذير به لحاظ وجوب غيرى خود مقدمه نيست بلكه به لحاظ وجوب نفسى ديگرى است و مثال هائى از براى اين قبيل آثار زده اند كه در ذيل به سه اثر اشاره مى كنيم :

1 ـ يكى از آثار، حرمت اخذ اجرت بر واجبات است كه در ثمرات مسأله به آن اشاره شد و در همانجا گفته شد كه اين ثمرات در مسأله فقهى هستند و ثمره اصولى نيستند كه بنابر بطلان و حرمت اخذ اجرت بر واجبات، نمى توان بر مقدمه هم ـ اگر واجب غيرى باشد ـ اجرت أخذ كرد مثلا كفن و دفن ميت واجب است و بنابراين كه اخذ اجرت بر واجبات حرام است اخذ اجرت بر كفن و دفن ميت جائز نيست و اجاره بر آن باطل است در اين جا گفته اند مى تواند مزد را در مقابل انجام مقدمات بگيرد مثلا آب را مى آورد و جنازه را مى آورد و مقدمات غسل و كفن و دفن را انجام مى دهد و اين عملى است كه ديگر واجب نيست پس مى تواند اجرت در مقابل مقدمات واجب بگيرد ليكن بنابراين كه مقدمه واجب هم واجب باشد باز هم اخذ اجرت بر آن باطل است حال اگر شك كنيم مقدمه واجب، واجب است يا نه، استصحاب عدم وجوب مقدمه جارى مى شود و حرمت اخذ اجرت بر آن را نفى مى كند يعنى با استصحاب نفى مى كنيم وجوب آن مقدمات را پس مى شود بر آنها اجرت اخذ نمود و اجاره هم صحيح مى باشد.

در رابطه با اين أثر بايد گفت اگر دليلى داشتيم به عنوان (لا يجوز اخذ الاجرة على الواجب) ممكن بود كسى بگويد كه اين دليل شامل واجب غيرى هم مى شود ولى ما چنين دليلى را نداريم و در آن بحث فقهى يعنى در بطلان اخذ اجرت بر واجبات عمدتا به يكى از دو دليل براى بطلان استناد مى شود.

1) استظهار مجانيت از خود دليل واجبات است كه وقتى مى گويند اين كار را بكن و بر همه واجب است كه مثلاً ميت را دفن كنند اين ظهور در اين دارد كه فعل بايد مجانى انجام شود و وجوب عمل، ظهور در مجانيت دارد كه اگر مدرك اين باشد اين يك نكته استظهارى است و مخصوص به جاهائى است كه اين استظهار در آن جا تمام مى شود يعنى مربوط به مدلول خطابات شرعى است و وجوب مقدمه با دليل لفظى ثابت نمى شود بلكه با حكم عقل به ملازمه ثابت مى شود و اگر كسى هم فرض كند كه خطاب شارع ظهور در لزوم مقدماتش هم دارد و مجانيت همان طور كه نسبت به ذى المقدمه است نسبت به مقدماتش هم ثابت است باز هم چه قائل به وجوب مقدمه شويم و چه نشويم نبايد بر مقدمات اجرت بگيرد و موضوعى از براى استصحاب عدم وجوب مقدمه نخواهيم داشت بنابراين نكته اول دائر مدار آن استظهار است و ربطى به اثبات يا نفى وجوب غيرى مقدمه ندارد.

2) برخى دليل دومى هم بر حرمت اخذ اجرت بر واجبات گفته اند كه ترك فعل واجب از براى مكلف مقدور شرعى نيست و عملى كه تركش مقدور نباشد ماليت ندارد و يا مشمول ادله صحت و نفوذ اجاره نمى باشد پس اجاره بر آن باطل است و اخذ اجرت در مقابل آن حرام است.

اين وجه هم باز در باب وجوب مقدمه مصحح جريان اصل و استصحاب عدم وجوب مقدمه نيست چون مكلف مجبور است به جهت امتثال واجب نفسى، مقدمه واجب را ـ هر چند وجوب غيرى هم نداشته باشد ـ انجام دهد يعنى به تبع وجوب نفسى ذى المقدمه فعل مقدمه آن نيز از تحت سلطه مكلف بيرون مى آيد و تركش مقدور شرعى نيست هر چند واجب غيرى هم نباشد .

پس اگر اين بيان عقلائى هم درست باشد كه عمل واجب ماليت ندارد چون لابد از اين است كه انجام گيرد اين لابديت نسبت به مقدمات هم هست و بر وجوب غيرى مقدمه متوقف نمى باشد يعنى وجوب غيرى مقدمه موضوع اين اثر نمى باشد پس از اين لحاظ هم اصل جارى نيست .

2 ـ مثال ديگر لزوم فسق است در باب ارتكاب صغيره كه اگر گفتيم ارتكاب صغيره موجب فسق نيست بلكه اصرار بر صغيره ـ كه كبيره است ـ موجب فسق است حال اگر واجب صغيره اى را ترك كند اگر مقدمه اش هم واجب باشد دو صغيره مرتكب شده است و اين اصرار بر كبيره است و فاسق مى شود اما اگر وجوب مقدمه را با استصحاب و يا اصل عملى ديگرى نفى كرديم عدالت او باقى خواهد بود و فاسق نشده است.

اين اثر فقهى هم جريان اصل را در وجوب غيرى توجيه نمى كند زيرا كه: اولاً: بر كبراى مسأله اشكال است يعنى در فسق صدور يك گناه هر چند صغيره كافى است مادامى كه توبه نكند و نيازى به اثبات اصرار بر صغيره نيست و ثانياً: كسى كه مى گويد اصرار بر گناه صغيره كبيره است منظورش اصرار بر معصيت و گناه است در صورتى كه گفتيم وجوب غيرى مقدمه، معصيت و گناه جديد نمى آورد و منجزيت ندارد و حال كه منجزيت ندارد تركش گناه ندارد پس تعدد صغيره نيست ثالثاً: اصرار بر صغيره عنوان وجودى است و با استصحاب عدم وجوب مقدمه نفى نمى شود مگر بنابر حجيت اصل مثبت پس استصحاب عدم وجوب غيرى مقدمه فائده و اثرى ندارد.

3 ـ  مثال سوم نذر است كه مثلاً اگر نذر كند كه واجبى را انجام دهد حال اگر مقدمه واجبى را انجام داد ـ مثلاً وضو گرفت ـ بنابر وجوب مقدمه كافى است و وفاى به نذر شده است هر چند نماز هم نخواند حال اگر شك در وجوب مقدمه بشود و اصل عملى مثلاً استصحاب آن را نفى كند عدم وفاى به نذر ثابت مى شود و لازم است واجب ديگرى را انجام دهد و الاّ حنث نذر كرده است و معصيت ديگرى غير از ترك نماز انجام مى گيرد پس استصحاب عدم وجوب مقدمه در اين مثال تنجيز مى آورد البته مى توان ثمره را با نذر در همه مسائل درست كرد اما آيا اين ثمره درست است يا نه؟ مبنى بر اين است كه ببينيم عنوان وفاى به نذر عنوان مشير است و آنچه شرعاً واجب مى شود همان متعلق نذر است يا عنوان وفا موضوعيت داشته و واجب مى باشد اين امر وجودى است كه منتزع از انجام متعلق نذر است و با استصحاب وجوب و يا عدم وجوب مقدمه و فعل آن اثبات و نفى نمى شود مگر بنابر اصل مثبت اما اگر عنوان وجوب وفاى به نذر مشير باشد و متعلق نذر واجب شود كه همان انجام عملى است كه واجب شرعى است، در اين صورت متعلق وجوب وفا مركب مى شود از انجام فعلى كه واجب شرعى باشد و استصحاب نفى وجوب مقدمه، نفى تحقق امتثال وجوب نذر را مى كند و جارى خواهد بود .

و اما بحث دوم يعنى جريان اصل عملى در ملازمه كه مساله اصولى است در اين بحث هم روشن است كه ملازمه مجراى اصل عمل شرعى و عقلى قرار نمى گيرد چون ملازمه نه حكم شرعى است و نه موضوع حكم شرعى، باز وجوب مقدمه حكم شرعى غيرى بود و يا موضوع حكم نفسى ديگرى قرار مى گرفت ولى ملازمه اين گونه نيست مگر كسى نذر كند اگر ملازمه ثابت شد صدقه بدهد كه اين مثالها خارج از بحث است ولى ممكن است كسى بگويد در ملازمه اصل به لحاظ لازمش كه نفى وجوب مقدمه در مسأله فقهى باشد جارى مى شود زيرا كه اگر ملازمه با اصل عملى نفى شود وجوب غيرى مقدمه هم نيست ليكن اين هم اصل مثبت است چون ترتب نفى لازم بر نفى ملازمه عقلى است و از اوضح انواع اصل مثبت است بنابراين از ملازمه هم اصل عملى مجرائى ندارد و همين مقدار از براى نفى جريان اصل عملى در مسأله اصولى يعنى ملازمه كافى است وليكن در اينجا مرحوم صاحب كفايه نسبت به جريان اصل عدم ملازمه اشكالات ديگرى مطرح كرده است كه مورد بحث اصوليين قرار گرفته كه ذيلاً به آن نيز اشاره مى كنيم.


اصول جلسه (303) 18/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 303  ـ  سه شنبه  18/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

عرض شد دليل اين كه در مساله شك در وجوب مقدمه، اصول عمليه از قبيل برائت و استصحاب و اصول عمليه عقلى و شرعى به لحاظ خود وجوب مقدمه جارى نيست، اين است كه وجوب غيرى منجزيت و معذريت ندارد و اصول عمليه چه شرعى و چه عقلى بايد در طريق وظيفه علميه كه منجزيت و معذريت است قرار بگيرند و همچنين اصول عمليه در ملازمه هم كه مسأله اصولى است جارى نيست زيرا كه خود ملازمه، اثر شرعى نيست تا مجراى اصل عملى قرار گيرد و اگر مقصود نفى وجوب غيرى يعنى نفى لازم به وسيله نفى ملازمه باشد باز هم جارى نيست زيرا كه علاوه بر آنچه كه گفته شد كه وجوب غيرى منجزيت ندارد، اصل مثبت هست بله اگر در جائى وجوب غيرى، موضوع اثر شرعى ديگرى كه منجز است قرار بگيرد نفى وجوب غيرى با اصل عملى به لحاظ آن اثر ديگر شرعى، معقول است مثل نفى حرمت اخذ اجرت مثلاً بر مقدمات دفن و كفن و غسل ميت كه با استصحاب عدم وجوب مقدمه موضوع حرمت را مى توان رفع نمود ليكن جريان چنين اصلى در حقيقت جريان اصل عملى در شبهه موضوعيه آن حكم شرعى ديگر است نه در خود وجوب غيرى كه شبهه حكميه است البته آن هم در جائى است كه مثال ها تمام باشد و اشكالات ديگرى مانع از جريان اصل در آنها نباشد كه به تفصيل گذشت .

صاحب كفايه در اين مسأله تفصيل داده است و گفته است اصل عملى نسبت به مسأله اصولى ـ كه ملازمه است ـ جارى نيست يعنى استصحاب عدم ملازمه جارى نيست زيرا كه حالت سابقه ندارد چون كه ملازمه اگر باشد ازلى است اما در مسأله فقهى كه وجوب مقدمه است جارى است زيرا كه حالت سابقه عدمى دارد يعنى مثلاً قبل از وقت نماز يقين داريم كه مقدمات آن ـ مانند طهور ـ واجب نبوده است و بعد از دخول وقت شك در وجوب غيرى مقدمه مى كنيم و اين مجراى استصحاب و يا برائت است و مانند جريان اصل در هر مسأله فقهى است.

سپس دو اشكال بر جريان اصل در مسأله فقهى وارد مى كند ولى اشكال ها را پاسخ مى دهد و مجموعاً ايشان سه ايراد بر جريان أصل دارد كه يكى در استصحاب عدم ملازمه يعنى در مسأله اصولى است كه آن را قبول مى كند و دو اشكال هم بر جريان اصل عملى در مسأله فقهى دارد كه اگر تمام باشد در مسأله اصولى هم جارى مى شود وليكن آنها را پاسخ مى دهد ولذا ايشان مى خواهد تفصيل بدهد و بگويد در ملازمه كه مسأله اصولى است اصل جارى نيست ليكن در مسأله فقهى يعنى شك در وجوب مقدمه مثلاً طهور از براى نماز، جارى است و اين شك در وجوب شرعى فعلى است و مانند هر شك در تكليف ديگرى مجراى برائت يا استصحاب عدم وجوب قرار مى گيرد و ما ذيلاً به هر سه مطلب ايشان اشاره مى كنيم و صحت و سقم آنها را بررسى مى نمائيم.

اشكال اول: ايشان اين اشكال را  در ملازمه وارد كرده است: مى فرمايد اصل عملى در صورت شك در ملازمه جارى نيست زيرا كه ملازمه تكليف نيست و يك استلزام تكوينى و عقلى و نفس الامرى است و لذا برائت از آن معنا ندارد و استصحاب عدم آن هم جارى نيست زيرا علاوه بر آن كه نفى وجوب غيرى به وسيله نفى ملازمه، اصل مثبت است، اين استصحاب حالت سابقه ندارد چون كه اگر ملازمه باشد از اول هست و ازلى است ـ چه وقت واجب نفسى داخل شود و چه نشود ـ و اگر هم ملازمه نيست از اول  نيست پس عدم ملازمه حالت سابقه يقينى ندارد و مانند عدم وجوب طهور قبل از وقت نيست كه حالت سابقه يقينى دارد و بعد از وقت شك مى كنيم كه رفع شده است يا نه، لهذا استصحاب عدم ملازمه حتى به نحو عدم ازلى هم جارى نيست زيرا كه اگر ملازمه باشد ازلى است و عدم آن از أزل مشكوك است اين اشكالى است كه خاص به اصل عملى در مساله ملازمه است.

پاسخ اشكال: شهيد صدر(رحمه الله) آن را پاسخ مى دهد و مى گويد ملازمه دو معنى دارد يك لحاظ ملازمه به نحو قضيه حقيقيه كه برگشتش به صدق قضيه شرطيه است كه (اذا وجب شىء وجب مقدماته) و اگر اين مشكوك شد حالت سابقه عدمى ازلى هم ندارد زيرا كه صدق قضيه شرطيت منوط به صدق طرفينش نيست و بدون صدق آنها در عالم نفس الامر قضيه شرطيه صادق است پس قضيه شرطيه اگر باشد از ازل هست مثل سائر امور نفس الامريه و شك در آن هم شك در أزل است و حالت سابقه عدمى ندارد تا استصحاب شود ولى ملازمه يك معنا ديگرى هم دارد و آن وجود استلزام به نحو قضيه فعليه است يعنى استلزام و تأثيرى فعلى وجوب نفسى بعد از دخول وقت در ايجاد وجوب غيرى مقدمه است و اين استلزام در طول وجود وجوب نفسى و فعليت آن شكل گرفته و فعلى مى شود همانند فعليت مجعول جعل و قضاياى حقيقيه در خارج در طول فعلى شدن موضوع آنها و استلزام به اين معنا حالت سابقه عدمى قبل از وجود ملزوم يعنى وجوب نفسى دارد ـ هرچند به نحو عدم ازلى و ازباب عدم وجود موضوع اين استلزام ـ و مى تواند مجراى اين استصحاب عدم قرار گيرد.

پس يك مؤثريت و استلزام فعلى هم داريم كه غير از قضيه شرطيه است و در طول وجود ملزوم است كه حالت سابقه عدمى دارد لهذا اين ايراد وارد نيست كه ملازمه حالت سابقه عدمى ندارد تا بشود آن را استصحاب كرده و به توسط آن نفى وجوب غيرى ـ يعنى لازم ـ را نمود و ايراد صحيح همان دو ايرادى است كه قبلاً ذكر كرديم، يعنى اولاً: اين اصل مثبت است و ثانياً: وجوب غيرى منجزيتى ندارد تا اصل عملى در نفى آن جارى شود.

اما جريان اصل عملى در مساله فقهى يعنى وجوب مقدمه كه حالت سابقه عدمى دارد دو ايراد ديگر به آن وارد كرده است كه عرض شد اگر اين دو ايراد تمام باشد در جريان اصل در مساله اصولى هم مى تواند بيايد ولى ايشان هر دو اشكال را پاسخ داده است.

ايراد اول: اين است كه اگر چه شك در ملازمه باعث شك در وجوب مقدمه مى شود و اين وجوب يقيناً قبل از وقت نبوده است و بعد از وقت در آن شك مى شود و موضوع استصحاب عدم و برائت قرار مى گيرد ليكن بازهم اصل عملى نمى تواند اين وجوب شرعى غيرى را نفى كند زيرا اگر ملازمه بين وجوب شىء و وجوب مقدماتش باشد اين نفى لازم در زمان وجود ملزوم است كه عقلاً ممتنع است حتى در مرحله جريان اصل عملى كه مرحله احكام فعلى است زيرا كه ملازمه در اين مرحله هم هست و در نتيجه نفى اين تعبّد و اصل عملى محتمل الامتناع شده و مشكوك الحجيّة خواهد شد و شك در حجيت مساوى و مساوق عدم حجيت است .

پاسخ: سپس ايشان پاسخ مى دهد كه اين اشكال در صورتى وارد است كه ملازمه بين دو وجوب نفسى و غيرى در مرحله احكام فعلى هم باشد أما اگر ملازمه بين حكمين واقعيين باشد نه حكمين فعليين ديگر جريان اصل محتمل الامتناع نخواهد بود بلكه مقطوع الامكان است و شك در حجيت اصل نخواهيم كرد زيرا كه اصل، وجود واقعى وجوب غيرى را نفى نمى كند بلكه مى گويد آن وجوب اگر هم باشد فعلى نيست زيرا اگر بخواهد وجوب واقعى را نفى كند تصويب مى شود پس ممكن است واقعاً وجوب غيرى باشد ولى به جهت جريان أصل، فعلى نيست پس تفكيك بين متلازمين لازم نمى آيد و از عبارت ايشان چنين استفاده مى شود كه متمايل شده اند  به اين كه چون ملازمه بين وجوب نفسى و غيرى در مرحله فعليت احكام كه مرحله جريان اصول عمليه است موجود نمى باشد لهذا اين اشكال وارد نيست.

در اينجا دو بحث است: يك بحث در صحت و عدم صحت پاسخ ايشان است و بحث ديگر اينكه آيا اگر نفس حكم ظاهرى و تعبّد استصحابى محتمل الامتناع شود از حجيت ساقط مى شود يا خير؟

نسبت به بحث اول بايد گفت كه براى فعليت حكم اصطلاحات متفاوتى وجود دارد و شايد بشود گفت كه سه اصطلاح دارد 1) همان اصطلاح صاحب كفايه است كه در باب جمع بين حكم ظاهرى و احكام واقعى گفته است و فرموده است كه احكام چهار مرحله دارد 1ـ اقتضا 2ـ انشاء 3ـ فعليت 4ـ تنجز، و تنجز حكم عقل است و اما سه مرحله ديگر مربوط به شارع است و در موارد احكام ظاهرى حكم واقعى فعليت ندارد و تضاد ميان احكام در مرحله فعليت است نه اقتضاء و انشاء و ايشان فعليت را هم دو مرتبه مى كنند و مى گويند در مورد حكم ظاهرى، حكم واقعى هم مى تواند فعلى باشد وليكن فعلى از بعضى جهات نه از جميع جهات و در حقيقت حكم ظاهرى فعليت از جميع الجهات را نفى مى كند و اين، با وجود حكم واقعى منافاتى ندارد طبق اين اصطلاح بدون شك اگر ملازمه باشد در مرحله فعليت دو وجوب خواهد بود نه در مرحله انشا و اقتضا زيرا كه مدعيان ملازمه آن را بين دو اراده فعلى مولى قائل شده اند نه در عالم انشاء زيرا كه روشن است كه در انشاء تلازمى بين انشاء وجوب نفسى و انشاء وجوب غيرى نيست زيرا كه انشاء، فعل اختيارى مولى است و تلازم در آن معنا ندارد و تلازم ادعا شده - چنانچه توضيح آن خواهد آمد ـ ميان دو اراده فعلى مولى است كه همان مرحله فعليت احكام شرعى است لذا پاسخ ايشان طبق اصطلاح خودشان تمام نخواهد بود.

2) اصطلاح ديگر فعليت، اصطلاح مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله) است كه از حكم مجعول به فعليت تعبير مى كنند يعنى در مقابل حكم به معناى جعل كه قضيه حقيقيه است حكم ديگرى در خارج موجود مى شود عند تحقق موضوع آن جعل كه از آن به حكم فعلى تعبير مى كنند و در اين مرحله هم واضح است ميان مجعول نفسى يعنى وجوب ذى المقدمه كه فعلى شده است و مجعول غيرى يعنى وجود مقدمه آن ملازمه ثابت است پس طبق اين اصطلاح نيز پاسخ صاحب كفايه تمام نيست البته محتمل نيست كه اين اصطلاح مقصود صاحب كفايه باشد زيرا متأخر از ايشان است.

3) اصطلاح سوم فعليت، اصطلاح مرحوم اصفهانى(رحمه الله)است كه فعليت حكم را به معناى حكم منجز و محرك بالفعل دانسته است يا به تعبير ايشان آنچه كه بالحمل الشايع تكليف و محرك مكلف باشد ـ البته محركيت مولوى نه تكوينى قهرى ـ و اين معناى از فعليت مساوى با همان حكم منجز است كه نسبت به اين مرحله از فعليت مى توان گفت كه ملازمه ميان دو وجوب نفسى و غيرى نمى باشد و دو حكمى كه با هم واقعاً متلازمين هستند در مرحله تنجيز و تعذير يكى منجز باشد و ديگرى چون كه مشكوك است و مجراى اصل عملى است منجز نباشد بنابر اين تفكيك بين دو وجوب نفسى و غيرى در اين مرحله معقول است و ممتنع نيست.

البته در اينجا اشكالى وارد مى شود كه منجزيت، حكم عقل است و ربطى به شارع و مراحل حكم وى ندارد تا به وسيله شارع در مورد احكام ظاهرى وضع و يا رفع شود.

پاسخ: اين اشكال در بحث جمع بين حكم ظاهرى و واقعى خواهد آمد كه رفع منجزيت يا وضع آن از طرف شارع به معناى رفع و يا وضع موضوع آن است كه از آن به رفع ايجاب احتياط شرعى تعبير مى شود و يا وضع احتياط شرعى و احكام ظاهرى در حقيقت به وضع ايجاب احتياط و يا رفع آن برگشت مى كنند كه اين هم يك مرحله از مراحل حكم شارع است كه در طول احكام واقعى و مشتبه شدن آنها است ولهذا منافاتى با احكام واقعى حتى در مرحله فعليت آنها ندارند.

بنابراين اگر مقصود ايشان از عدم تلازم در مرحله فعليت اين معنا باشد پاسخ ايشان صحيح است يعنى دو حكم متلازم با هم مى توانند در مرحله تنجيز شرعى و نفى وجوب احتياط از يكديگر منفك شوند و يكى از آن دو چون واصل و معلوم است منجز باشد و ديگرى چون كه مجهول و مشكوك است نيز منجز باشد.

ليكن اين اصطلاح اولاً: مخالف اصطلاح ايشان در جمع بين حكم ظاهرى و واقعى است و ثانياً: در مانحن فيه وجوب غيرى اصلاً منجزيتى ندارد تا قابل نفى وجوب احتياط شرعى باشد. ولذا جريان اصل عملى از براى نفى ايجاد احتياط از وجوب غيرى معقول نيست تا دچار اشكال احتمال ممتنع بودن و شك در حجيت شويم و پاسخ مذكور جا داشته باشد بله، نسبت به تكليف نفسى ديگرى كه ممكن است وجوب غيرى موضوع آن قرار گيرد مثل وفاى به نذر يا حرمت اخذ اجرت جريان استصحاب عدم وجوب غيرى به عنوان يك استصحاب در شبهه موضوعيه آن حكم معقول است ليكن مفاد اين استصحاب نفى ظاهرى آن حكم ديگر است كه نفسى بوده و ملازم با واجب نفسى فعلى شده ـ وجوب نماز مثلاً ـ نمى باشد لهذا عرض شد كه اصل اين اشكال و جوابى را كه مرحوم صاحب كفايه مطرح نموده است صحيح نيست و أصل عملى به لحاظ نفى وجوب غيرى در شبهه حكميه كه مساله فقهى است هم جارى نمى باشد.

 


اصول جلسه (304) 22/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 304  ـ  شنبه  22/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در جريان اصل از وجوب غيرى بود در صورتى كه شك كنيم كه آيا ملازمه هست يا خير و صاحب كفايه در اجراى اصل در نفى ملازمه در مسأله اصولى يك اشكال كرده بود و در اجراى نفى وجوب غيرى هم بعد از فعليت وجوب نفسى دو اشكال كرده و هر دو را پاسخ داده است .

اشكال اول اين بود كه اگر واقعا ملازمه باشد چون كه وجوب نفسى مان فعلى  شده است و مى خواهيم وجوب غيرى را با اصل نفى كنيم اگر اين نفى وجوب غيرى در واقع ملازمه باشد محال است پس احتمال محال بودن مستصحب را مى دهيم سپس پاسخ داده است كه درست است كه اين اصل، وجوب غيرى را در فرض  فعلى شدن وجوب نفسى نفى مى كند ولى اين نفى ظاهرى است و نفى واقع نيست يعنى نفى در مرحله تعبد ظاهرى است كه نفى احكام در مرحله فعليت است حال اگر تلازم در همه مراحل باشد ـ حتى در مرحله ظاهرى ـ اشكال وارد است و اما اگر ملازمه تنها در مرحله احكام واقعى باشد و در مرحله حكم فعلى نهائى نباشد جريان اصل عملى در اين جا محتمل الامتناع نيست بلكه مقطوع الامكان است زيرا كه در اين مرحله ملازمه نيست و ما عرض كرديم كه اين جواب وقتى درست است كه منظور از فعلى نبودن احكام واقعى در موارد حكم ظاهرى مصطلح خود ايشان ـ كه همان اراده فعلى مولا است ـ نباشد چون اگر كه اصل بخواهد اراده غيرى فعلى به اين معنا را نفى كند احتمال امتناع در آن خواهد بود زيرا اگر كه ملازمه باشد در ارادتين فعليين مولى است و همچنين است اگر منظور از فعليت، مجعول فعلى ـ كه اصطلاح ميرزا است ـ باشد.

اما اگر مقصود ايشان از حكم فعلى حكم منجز باشد و نفى حكم فعلى ، به معناى نفى محركيت و منجزيت حكم باشد كه در آن تعبير كرديم به ايجاب احتياط اين پاسخ صحيح است زيرا كه در اين مرحله تفكيك ممكن است زيرا كه نفى اين فعليت تابع مشكوك بودن حكم است كه در موارد اشتباه احكام و به سبب تزاحم حفظى خواهد بود و دو حكم متلازم كه يكى از آنها واصل باشد ـ ولهذا منجز است ـ و ديگرى مشكوك باشد ممكن است و همچنين معقول است كه مولى نفى ايجاب احتياط را در آن قرار دهد و اين دو حكم در اين مرحله ملازمه ندارند اگر چه واقعاً بين وجودين واقعى آن دو حتى در مرحله اراده يا مجعول فعلى ملازمه باشد.

 البته بعيد است مقصود ايشان اين باشد و اين اصطلاح در حقيقت حكم ظاهرى، بعد از صاحب كفايه حاصل شده است ولى اگر اين مقصود باشد پاسخ ايشان درست است يعنى شك و عدم وصول و اشتباه يك مرحله جديدى را در موارد اشتباه و شك براى حكم ايجاد مى كند كه در اين مرحله هم شارع مى تواند جعل داشته باشد ـ شرح اين مطلب در بحث حكم ظاهرى مى آيد ـ طبق اين بيان پاسخ صاحب كفايه صحيح مى شود كه مى گويد اين اصل و استصحاب كه نفى وجوب غيرى را مى كند نفى حكم فعلى به معناى نفى ايجاب احتياط به جهت عدم وصول است و اشكالى ندارد كه دو حكم متلازم يكى منجز باشد چونكه واصل شده است و نسبت به ديگرى شارع نفى ايجاب احتياط كند و منجز نباشد چون كه مشكوك و مشتبه است ولذا امتناعى در كار نيست و تعبد استصحابى به عدم وجوب غيرى حكم مقطوع الامكان بوده و محتمل الامتناع نيست.

البته اين بيان در جائى صحيح است كه جعل ايجاب احتياط در آن حكم مشتبه فى نفسه ممكن باشد ولى وجوب غيرى ـ همانگونه كه گفتيم ـ چون كه خودش منجز نيست نفى وجوب احتياط نسبت به خودش هم معقول نيست و اين همان اشكال صحيح بر جريان اصل، در وجوب غيرى است بله أثرى كه ممكن است وجوب غيرى موضوع آن قرار گيرد ـ مثل حرمت اخذ اجرت ـ ممكن است كه منجز باشد و اگر صاحب كفايه مى خواسته اصل عملى را به لحاظ خود حكم غيرى در شبهه حكمى جارى كند صحيح نيست  و اين پاسخ ايشان در جائى درست است كه حكم لازم مشكوك فى نفسه قابل تنجز باشد اما در موردى كه قابل تنجز نيست نفى تنجز به نفى ايجاب احتياط در آن هم درست نيست .

برخى هم مانند مرحوم اصفهانى(رحمه الله) جواب ديگرى از اشكال اول داده اند و گفته اند اگر قطع به امتناع داشته باشيم نمى توانسيتم به دليل اصل عمل كنيم ولى در مانحن فيه مجرد احتمال امتناع را مى دهيم كه اگر واقعاً ملازمه باشد رفع وجوب غيرى محال خواهد بود ليكن اين احتمال امتناع مودّاى استصحاب مثل احتمال كذب مودّا است كه موجب نمى گردد كه از دليل حجيت دست بكشيم مثلاً اگر بيّنه شهادت داد كه هلال ديده شده است چنانچه احتمال دهيم كه محال است امشب ماه ديده شود زيرا كه مثلاً محتمل است هنوز در محاق باشد در اين صورت بازهم بينه حجت است و احتمال محال باعث نمى شود كه از بينه دست بكشيم بلكه مى گوئيم بينه حجت است و خروج هلال در امشب محال نبوده است اگر در استصحاب عدم وجوب غيرى هم علم به امتناع نداشته باشيم مى گوئيم حجت است زيرا كه محتمل است نباشد ـ ولو از باب عدم ملازمه ـ و استصحاب مى گويد نيست و علم به ملازمه كه نداريم تا علم به امتناع عدم وجوب غيرى در مرحله فعليت داشته باشيم .

حاصل اينكه احتمال محال بودن مؤداى اصل يا اماره باعث كنارگذاشتن حجيت آن نمى شود بلكه مثل احتمال كذب است كه به صرف احتمال آن ، از حجيت دست نمى كشيم.

اين پاسخ تمام نيست زيرا كه فرق است بين مورد احتمال امتناع موداى بينه اى كه مثلاً قائم بر رويت هلال شده است و احتمال امتناع در مانحن فيه از اين جهت كه ملاك امتناع مودّا در مورد مثال به خود حكم ظاهرى و حجيت بينه سريان نمى كند بلكه مختص به همان موداى بينه است كه مثلاً خروج هلال باشد و اما حكم ظاهرى يعنى حجيت بينه چيزى جزء حكم شرعى به وجوب روزه گرفتن فردا نيست كه جعل اين وجوب محال و ممتنع نيست پس دليل حجيت شامل اين بينه مى شود و اين احتمال امتناع همانند احتمال كذب است كه مانع از تمسك به دليل حجيت نيست.

اما اگر ملاك امتناع مودّا به نفس حكم ظاهرى و تعبد استصحابى سريان كند چنانچه مدعّا اين است كه فعليت اراده و حكم واقعى در مورد حكم ظاهرى مرتفع مى شود ـ اصطلاح صاحب كفايه يا ميرزا از حكم فعلى ـ در اين صورت ديگر ممكن نيست به دليل حجيت در آن مورد تمسك كرد زيرا كه يلزم من وجوده عدمه و اين محال است و به تعبير ديگر مستلزم تناقض در شمول دليل حجيت است چون كه ثبوت تعبد استصحابى و نفس حكم ظاهرى قطعى است و مشكوك نيست و آنچه مشكوك است موداى استصحاب يعنى وجوب غيرى واقعى است حال اگر جريان استصحاب ـ كه قطعى است ـ به معناى عدم اراده فعلى غيرى باشد و بين دو وجوب ملازمه باشد در مرحله فعليت دو اراده غيرى و نفسى نيز ثابت مى باشد در نتيجه قطع به عدم ملازمه حاصل خواهد شد زيرا كه جريان استصحاب و نفس تعبد استصحابى قطعى است و با قطع به عدم ملازمه قطع به عدم وجوب غيرى واقعى حاصل خواهد شد كه رافع موضوع استصحاب است پس از جريان استصحاب ارتفاع موضوع استصحاب و عدم جريان آن لازم مى آيد كه اين تناقض و محال است لهذا پاسخ مرحوم اصفهانى(رحمه الله) در ما نحن فيه تمام نمى باشد و صحيح در پاسخ از اشكال اول همان توجيه و تقريرى است كه از براى فعليت در كلام صاحب كفايه در اينجا ذكر نموديم.

اشكال دوم كه اين اشكال را هم صاحب كفايه كرده كه مثل اشكال اول وجاهتى ندارد و از آن پاسخى مى دهد كه آن پاسخ هم صحيح نمى باشد اما اشكال اين است كه لازم است مستصحب يا حكم شرعى يا موضوع حكم شرعى  باشد چون استصحاب عدم، چيزى را كه مربوط به شارع است رفع مى كند يعنى كه رفع و وضعش به دست شارع است و آن حكم است پس هميشه آنچه با استصحاب رفع مى شود يا ثابت مى شود بايد مجعول شرعى باشد كه در اختيار شارع است و در مانحن فيه وجوب غيرى مقدمه قابل جعل شرعى نيست بلكه از قبيل لوازم ماهيت است كه وضع و رفعش به دست شارع نمى باشد پس جريان استصحاب در آن معقول نيست.

جواب اشكال سپس پاسخ مى دهد كه وجوب غيرى هر چند كه مجعول بالاصاله نيست ليكن مجعول بالتبع است يعنى به تبع جعل وجوب نفسى قابل جعل است و اين مقدار كافى است از براى جريان استصحاب و لازم نيست مستصحب قابل جعل و وضع مستقل و بالاصاله باشد.

نقد جواب اين پاسخ مثل اصل اشكال درست نيست چون وجوب غيرى كه قابل جعل بالتبع است رفعش هم بالتبع است يعنى به تبع رفع منشأ آن است كه وجوب نفسى است حال اگر بخواهيم با استصحاب آن را نفى بالتبع كنيم يعنى آن را با نفى وجوب نفسى نفى كنيم خلف است چون فرض بر اين است كه وجوب نفسى فعلى شده است و مرفوع نيست و اگر بخواهيم آن را رفع كنيم بدون رفع وجوب نفسى كه منشأ آن است قابل رفع نيست پس رفع اين مستصحب با فرض فعليت وجوب نفسى ممكن نيست چون كه اين چنين رفعى نياز به قابليت جعل بالاصالة دارد علاوه بر اين كه گفته شد وجوب غيرى از قبيل لوازم ماهيت است هم صحيح نيست نه به جهت اين كه لوازم ماهيات بنابر اصالة الوجود لوازم وجود هستند كه برخى گفته اند ـ كه اين مطلب تمام نيست و در جاى خودش بايد بحث شود ـ بلكه به جهت اينكه لوازم ماهيات عوارض بر ماهيات هستند و وجوب غيرى عارض بر اراده و وجوب نفسى نيست بلكه مسبب از آن است يعنى اراده نفسى ذى المقدمه مستلزم اراده مقدمات هم مى شود يا چون كه سبب آن است و يا چونكه هر دو معلول علت ثالث كه ملاك نفسى است هستند در هر دو صورت از لوازم وجود، وجوب نفسى خواهد بود البته از نظر مجعول بالاصالة نبودن فرقى نمى كند كه لازم وجود باشد يا ماهيت.

اما اصل اشكال دوم صحيح نيست زيرا كه اصلاً در جريان استصحاب لازم نيست كه مستصحب قابل رفع و وضع به دست شارع باشد و لازم نيست جعل و مجعول شرعى باشد بلكه شرط جريان استصحاب اين است كه منتهى به وظيفه عملى يعنى موضوع تنجيز و تعذير باشد مثل استصحاب بقاء وضوء نسبت به نماز كه وضوء موضوع حكم شرعى نيست بلكه فعل خارجى است ك متعلق و محقق امتثال است و استصحاب در نفى امتثال و يا اثبات امتثال هم جارى است زيرا كه امتثال موضوع معذريت عقلى و عدم آن موضوع منجزيت عقلى است و همين مقدار از براى جريان استصحاب و صدق نقض عملى كافى است و تفصيل آن در مبحث استصحاب خواهد آمد كه ميزان، منتهى شدن مستصحب به تنجيز و تعذير و وظيفه عملى است نه بيشتر ولذا اصل اشكال دوم هم مانند اشكال اول تمام نيست و مستصحب لازم نيست كه مجعول بالاصاله يا بالتبع باشد وليكن در عين حال استصحاب در شبهه حكميه يعنى نسبت به نفس وجوب غيرى جارى نيست زيرا كه وجوب غيرى منجزيت ندارد تا جريان أصل عملى به لحاظ آن به وظيفه عملى منتهى شود و اين همان اشكال صحيحى است كه در ابتداى بحث مطرح كرديم و گفتيم نه در ملازمه اصل عملى جارى است و نه در وجوب مقدمه .


اصول جلسه (305) 23/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 305  ـ  يكشنبه  23/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

جهت هشتم: بحث از ملازمه

آخرين جهتى كه در وجوب مقدمه از آن بحث مى شود بحث ملازمه است و اين بحث اصلى است و بحث هاى قبلى جنبه مقدماتى داشت البته مسائل مهمى هم در آنجا بحث شده است كه خيلى ها در جاهاى ديگر هم به كار مى برند مثل شرط متأخر و واجب مشروط و واجب معلق و مسائل ديگر در اين جهت هشتم بحث از اصل وجوب مقدمه است و به عبارت ديگر بحث از ملازمه است كه آيا چنانچه شارع فعلى را واجب كرد مقدماتش هم به وجوب شرعى مولوى واجب مى شود يا خير؟

مشهور قدما اين را قبول كرده بودند كه (اذا وجب شىء وجبت مقدماته) و استدلال هائى هم شده است كه البته آن استدلال ها منسوخ شده است و دو استدلال عمده و بهترى جايگزين آنها شده است كه خواهد آمد عمده ترين دليل اين است كه ببينيم حقيقت حكم شرعى ـ يا وجوب شرعى كه همان واجب نفسى است كه مولا آن را جعل مى كند ـ چيست و آن را تحليل كنيم تا ببينيم آيا ملازمه اى با وجوب غيرى مقدمات دارد يا خير.

معمولاً مى گويند حكم و الزام شرعى سه مرحله دارد.

1 ـ يك مرحله ملاك است كه مصلحت و مفسده و يا غرض شخصى آمر است ـ اگر غرض شخصى داشته باشد ولو دنبال مصلحت و مفسده هم نباشد ـ از اين مرحله در كلام صاحب كفايه به مرحله اقتضا هم تعبير مى شود.

2 ـ مرحله دوم مرحله شوق و حب و بغض يا اراده و كراهت است و كسى كه مى بيند غرضش به فعلى تعلق گرفته قهرا آن فعل را مى خواهد و اراده مى كند يعنى اگر بخواهد خودش انجام دهد اراده تكوينى به آن تعلق مى گيرد و اگر بخواهد آن را مامورش انجام دهد اراده تشريعى برايش حاصل مى شود .

3 ـ مرحله سوم مرحله انشا و طلب است يعنى مولى بعد از اين كه ديد ملاك و مصلحت در فعل است به آن فعل أمر مى كند و اين مرحله انشا و طلب است كه در احكام كلى قانون به نحو قضيه حقيقيه اعتبار و جعل مى كنند مثل (لله على الناس حج البيت) و در احكام شخصى و قضاياى خارجيه طلب مى كند و ممكن است مجرد اخبار از خواسته و اراده اش بدهد كه اين مرحله در حقيقت مى تواند صيغ و قالب هاى متفاوتى داشته باشد كه ما از همه آنها به مرحله انشاء تعبير مى كنيم كه ممكن است به نحو جعل و اعتبار باشد و ممكن است به نحو قضيه خبريه باشد و اين سه مرحله از مراحل حكم است و مربوط به مولا است و مى شود هر حكمى را به اين سه مرحله تقسيم كرد 1) مرحله ملاك و مصلحت و 2) مرحله شوق و بغض و 3) مرحله انشا و اعتبار كه مرحله نهائى حكم شرعى است چون مولى وقتى در فعلى غرض و ملاكى داشت قهراً مراد و محبوبش خواهد بود و بر مكلفين انشاء يا جعل وجوب مى كند و اين سه مرحله را هر حكمى دارد حال بايد ببينيم كه ملازمه ادعا شده بين وجوب نفسى فعل و وجوب غيرى مقدمه نسبت به كدام يكى از اين مراحل است.

أما نسبت به مرحله اول روشن است كه  ملازمه نيست زيرا كه اگر كه مقدمه ملاك ديگرى داشت واجب نفسى مى شد و خارج از بحث بود پس ملاك و غرض نفسى تنها در ذى المقدمه است و مقدمه ما را به آن ملاك واحد مى رساند و از باب توصل است .

نسبت به مرحله انشا هم عدم ملازمه روشن است و كسى نمى تواند در اين مرحله ادعاى ملازمه بكند كه بين جعل و انشاء تلازم باشد زيرا كه انشا فعل اختيارى مولا است چه به معناى جعل و اعتبار باشد و چه به معناى طلب يا اخبار از اراده و در افعال اختيارى ملازمه معنا ندارد چون اگر كه ملازمه به معناى استتباع قهرى باشد اين خلف اختيارى بودن انشاء است و انشا صدورش بالاختيار و بالمباشره است و اگر مقصود اين باشد كه وقتى وجوب نفسى را انشاء مى كند و توجه به مقدمه هم پيدا كند داعى مى شود كه براى آن هم وجوب قرار بدهد و انشاء كند يعنى از آنجا كه وجوب نفسى را انشاء كرده و مى بيند فعلى هم مقدمه آن است ولذا به اختيار خودش وجوب غيرى آن را هم انشا مى كند اگر اين مقصود باشد با اختياريت منافات ندارد ولى اين هم درست نيست چون بايد ديد كه اين داعى چيست؟

اگر داعى اين باشد كه مقدمه را هم ـ مانند واجب نفسى ـ بر مكلف تحميل كند تا مكلف نتواند آن را مخالفت ومعصيت كند كه قبلاً گفته شد وجوب غيرى هيچگونه منجزيت و محركيت مولوى و معصيت و استحقاق عقوبتى ندارد پس اين داعى در مانحن فيه معقول نيست و اگر داعى اين باشد كه ـ بنابر ملازمه در مرحله دوم يعنى اراده نفسى و اراده غيرى ـ بخواهد با انشاء امر غيرى به مكلف بفهماند كه مقدمه را هم اراده و شوق غيرى دارد اين هم نمى تواند داعى از براى انشاء وجوب غيرى باشد زيرا كه بنابر ملازمه در مرحله اراده و شوق انشاء وجوب نفسى بر ذى المقدمه كاشف از لازم و ملزوم هر دو مى باشد و كاشف ديگرى لازم ندارد و اگر ملازمه در مرحله اراده نباشد كه بازهم اين داعى موجود نيست بلكه أساساً مجرد كشف از اراده غيرى ـ چنانچه منجزيت و محركيت مولوى نداشته باشد ـ نمى تواند غرض و داعى عقلائى از براى جعل و انشاء قرار بگيرد.

بنابر اين نسبت به مرحله سوم كه مرحله انشاء است نيز هيچگونه ملازمه اى ميان وجوب نفسى و غيرى در كار نيست و آنچه كه تصور ملازمه در آن معقول است همان مرحله دوم و وسط است يعنى اراده و شوق كه گفته شده است تعلق اراده نفسى به ذى المقدمه مستلزم اراده غيرى به مقدمه آن است ـ در صورتى كه مولى مقدمه را تصور كند و توقف واجب نفسى را بر آن بداند ـ زيرا كه اراده و شوق از صفات و عوارض نفسانى است و فعل اختيارى مانند جعل نيست و در صفات و عوارض تلازم ميان دو صفت معقول است كه يكى علت و سبب ديگرى باشد و ياهر دو مسبب از علت ثالث كه مصلحت نفسى در ذى المقدمه است باشند و در تشخيص عليت و معلوليت و تلازم در اين امور بايد به تجربه و استقراء و وجدان روى آورد و اين ديگر برهانى نيست مثل تشخيص ساير علت ها و معلول ها و استلزامات خارجى البته مى شود از بعضى از منبه هاى وجدانى يا شبه برهانى استفاده كرد و در اين جا نيز استفاده شده است و گفته شده كه اراده تشريعى از نظر نفس حب و بغض مثل اراده تكوينى است و فرقشان در متعلق اراده و حب و بغض است كه اگر به فعل خود انسان تعلق گرفته باشد مى شود اراده تكوينى و اگر به فعل ديگر و مامور باشد مى شود اراده تشريعى، اين مقدمه اول بود كه ذكر كرديم.

مقدمه دوم اين است كه  تا اراده تكوينى نباشد فعل اختيارى از انسان سر نمى زند و اين در اراده تكوينى روشن است كه مثلا آب را بر مى دارد براى اين كه بعدا تشنه مى شود و اين اراده غيرى است و ملازم با اراده رفع تشنگى است پس در اراده تشريعى هم همين گونه خواهد بود كه اراده تشريعى به واجب نفسى مستلزم اراده تشريعى مقدمات آن است و مولا وقتى حج را خواست اراده غيرى به رفتن تا مكه  را هم دارد  و مامور، مثل دست خود انسان است و همان طور كه اگر خودش مى خواست آن فعل را انجام دهد اراده مقدمه آن را داشت از مامور هم مقدمات را در مرحله اراده و شوق مى خواهد و لذا تلازم در اين مرحله ثابت است و حتى كسانى كه منكر وجوب مقدمه هستند گفته اند در مرحله شوق و اراده ملازمه هست ولى بحث آنها اين است كه اين اراده و شوق غيرى وجوب مولوى نيست و از مبادى حكم و وجوب است .

پس منكرين هم ملازمه در شوق واراده را قبول كرده اند ولى اين اراده را مبادى حكم مى داند نه نفس وجوب و حكم شرعى ليكن قائلين به وجوب غيرى آن را قوام و روح حكم مى دانند كه بحث آينده است.


اصول جلسه (306) 24/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 306  ـ  دوشنبه  24/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در اثبات اصل ملازمه بين وجوب شى و وجوب مقدماتش بود و مقدمتاً تحليلى از مراحل حكم و وجوب بيان شد و عرض كرديم نسبت به ملازمه بين وجوب شىء و وجوب مقدماتش اثباتاً و نفياً دو دليل مهم ذكر شده است.

دليل اول كه عمده تر از دليل دوم است همان بحثى است كه ديروز عرض شد كه  وجدان انسان مى بيند در جائى كه انسان شى اى را بخواهد و اراده تشريعى و يا تكوينى به آن تعلق مى گيرد و چيزى را دوست بدارد يا بخواهد، مقدماتش را هم ـ اگر مقدميت آن را بداند، اراده مى كند ـ يعنى هر كسى با رجوع به وجدانش ادعاى وجدان ملازمه بين اراده شى به اراده نفسى و اراده مقدماتش به اراده غيرى هم در اراده تكوينى و هم در اراده تشريعى مى يابد مخصوصا در اراده تكوينى و اراده تشريعى هم همان اراده است فقط اراده به فعل غير تعلق گرفته است پس ملازمه در مرحله شوق و اراده ثابت است وا ين همان ملازمه اى است كه بين وجوب شى و وجوب مقدماتش ادعا شده است و مقصود از ملازمه، همين است.

خيلى از بزرگان در اين وجه اشكال كرده اند و گفته اند اين ملازمه هر چند وجدانى است ولى اين ملازمه در وجوب نيست بلكه در مبادى  وجوب و حكم است زيرا كه شوق و اراده مثل ملاك از مبادى حكم است و تا مولا آن حب و اراده اش را ابراز و انشا نكند و بر عهده مكلف قرار ندهد وجوب شكل نمى گيرد ولذا اگر مولا به چيزى شوق داشته باشد ولى به آن أمر نكرده و انشاء و جعل نكند و مامور آن را بر عبد تحميل نكند عقل به مجرد اراده اى كه در نفس مولا است به وجوب اطاعت حكم نمى كند چرا كه هنوز مولا فعل را بر عهده مكلف قرار نداده است، حكم و وجوب در كار نيست حاصل اينكه اراده و شوق از مبادى حكم و وجوب است و ملازمه در مبادى حكم به كار نمى آيد و وجوب مولوى و شرعى را ثابت نمى كند از اين اشكال دو نوع پاسخ داده شده .

پاسخ اول: كه مى توان اين پاسخ را از بعضى كلمات صاحب كفايه و آقا ضياء(رحمه الله) و كلمات شهيد صدر(رحمه الله) در غير ما نحن فيه استفاده كرد; اين است كه روح حكم همين شوق و اراده است و انشا و اخبار، ابراز و كاشف از اراده و روح و حقيقت حكم است ليكن مطلق شوق و اراده حكم نيست بلكه مرتبه بالغه اراده است كه مولا را وادار مى كند كه آن را انشاء و ابراز كند يعنى بايد اراده به مرحله اى از شدت رسيده باشد كه  مولا آن را ابراز كرده و مطالبه كند لهذا در جائى كه ابراز نكرده نشان مى دهد كه آن اراده به اين مرحله نرسيده است و بايد به مرحله اى برسد كه مولا تصدى براى ابرازش را داشته باشد پس ابراز هم لازم است ولى ابراز موضوعيت ندارد بلكه صرفاً جنبه طريقيت و كاشفيت از بلوغ اراده به آن مرحله را دارد كه مرحله عاليه اراده و شوق است و لذا گفته مى شود كه اگر در جائى، مكلف بداند كه مولا اراده دارد ولى نمى تواند اراده اش را ابراز كند كه اگر آن مانع نبود ـ مانند تقيه ـ آن را انشاء مى كرد آيا عقل حكم نمى كند كه اطاعت واجب است؟ قطعاً اطاعت واجب بود.

پس آنچه موضوع وجوب اطاعت عقلى است همين اراده بالغه است كه به مرتبه اى رسيده باشد كه اگر مانع نبود مولا ابراز و انشاء مى كرد بنابر اين انشاء، مجرد كاشف از حقيقت وجوب و حكم است و جنبه طريقيت دارد نه موضوعيت و حقيقت وجوب همان اراده بالغه به اين مرتبه است و اين اراده بالغه نسبت به ذى المقدمه موجود است و به اين مرتبه عاليه رسيده چون مولى وجوب ذى المقدمه را انشا كرده است و چون كه ملازمه هم  هست پس همين مقدار اراده نسبت به مقدمات هم موجود خواهد بود و روح حكم و وجوب غيرى هم همين است.

بنابراين، اين كه شما مى گوئيد تا انشا نباشد وجوب نيست تمام نيست هر چند ابراز و انشاء به عنوان كاشف، لازم است كه در ما نحن فيه موجود است.

پاسخ دوم: بيان ديگرى هم شهيد صدر(رحمه الله) در اين جا دارد كه فرضاً اگر بگوئيم كه اراده و شوق مبادى حكم و وجوب است نه خود حكم ليكن اگر شما ملازمه را در اين مبادى قبول كرديد مدعا و مطلب قائلين به ملازمه تمام مى شود چون قائلين به ملازمه كه نمى خواهند وجوب نفسى ديگرى را ثابت كنند بلكه قبول دارند كه وجوب غيرى، منجزيت و معصيت و عقاب مستقلى از واجب نفسى ندارد بلكه هدف از اثبات ملازمه و وجوب غيرى ترتب ثمره است كه در ثمره پنجم و ششم و هفتم ظاهر مى شود كه اگر مقدمه واجب اهمى مثلاً حرام بود مثل نجات غريق كه متوقف بر طى طريق مغصوب باشد در اين صورت اگر قائل به وجوب مطلق مقدمه شديم حرمت طى طريق با وجوب مقدمه جمع نمى شود و حرمت بايد ساقط شود حتى از مقدمه غير موصله و اين ثمره و ديگر ثمرات مربوط به لزوم تنافى بين وجوب غيرى و حرمت است كه مركز اين تنافى و سبب و محل آن مرحله اراده و كراهت و حب و بغض احكام است نه مرحله انشاء و ابراز بنابراين بار شدن اين ثمرات متوقف بر قبول ملازمه در مرحله شوق و اراده است كه اگر ملازمه را در آن قبول كرديد حتى اگر نام آن را مبادى حكم گذارديد ديگر اين مقدمه نمى تواند منهى عنه و حرام باشد چون منهى عنه بودن يعنى مبغوض بودن و كراهت داشتن، و مبغوض با محبوب، قابل جمع نيست.

پس مصبّ و موضوع ثمراتى كه گفته شد اراده و كراهت است و تضاد و تمانع در اين ها است كه منشأ آن ثمرات است و در مرحله انشا تمانعى نيست زيرا كه انشاء سهل المؤونه است و انسان مى تواند نقيضين را هم انشا كند و آنچه كه ممتنع است اجتماع كراهت و اراده است و همچنين در مرحله ملاك هم اجتماع محال نيست و ممكن است فعلى هم مصلحت و هم مفسده داشته باشد و اجتماع آنها ممكن است ليكن چونكه اراده و كراهت در يك فعل قابل اجتماع نيستند كسر و انكسار كرده و يا اراده و يا كراهت به آن فعل تعلق مى گيرد و يا هيچ يك تعلق نمى گيرد پس مركز تنافى و تضاد ميان أحكام شرعى همين مرحله وسط است كه مرحله اراده و كراهت و مبادى است حال اسمش را وجوب بگذاريم يا نگذاريم مهم نيست زيرا كه بحث لفظى نيست و ربطى به معناى لفظ حكم يا وجوب ندارد.

حاصل جواب دوم اين است كه چون تنافى و تعارض بين احكام و ثمرات مترتب بر آن بنابر وجوب مطلق مقدمه به لحاظ مرحله وسط است ـ يعنى حب و بغض و اراده و كراهت ـ بايستى قائلين به ملازمه در اين مرحله بين اراده نفسى ذى المقدمه و اراده غيرى مقدمه همان ثمرات قول به وجوب مقدمه را ملتزم شوند كه مقصود از اثبات ملازمه نيز همين است نه بيشتر حال آيا اين دو جواب تمام است يا نه بحث بعدى است كه اين بحث مهمى است و در همه بحث هاى استلزام عقلى به كار مى آيد.


اصول جلسه (307) 30/07/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 307  ـ  يكشنبه  30/7/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ادله اثبات ملازمه و وجوب غيرى مقدمات بود و عرض شد عمده دليلى را كه قائلين به وجوب مقدمه ذكر كرده اند، مى توان در دو دليل ذكر كرد و دليل اول ذكر شد كه وجدانا وقتى انسان مى بيند كه  چيزى را كه مى خواهد مقدماتش را هم مى خواهد هم در اراده تكوينى و هم در اراده تشريعى و ملازمه بين ارادتين را انسان وجدان مى كند و اين را خيلى از بزرگان مثل مرحوم شيخ(رحمه الله) و آخوند(رحمه الله) و ميرزا(رحمه الله) آقا ضياء(رحمه الله) بديهى دانسته اند كه انسان مى بيند وقتى چيزى را مى خواهد مقدماتش را هم مى خواهد و اراده تشريعى هم مثل اراده تكوينى  است و به تعبير ميرزا(رحمه الله)(ارادة الآمر) مثل (ارادة الفاعل) است و فقط متعلقش فعل مأمور است لذا اين بزرگان با ضرس قاطع گفته اند ملازمه ثابت است در مقابل آنها مرحوم امام(رحمه الله) و آقاى خوئى(رحمه الله) اشكال كرده اند كه اراده تشريعى اين گونه نيست و اگر ملازمه را هم در مبادى حكم قبول كنيم منظور از حكم، بعث و انشاء و جعل مى باشد و اين ها افعال هستند و مثل حب و شوق از عوارض عالم نفس و غير اختيارى نيستند و چون فعل مولا است و فعل هم فعل اختيارى است و استلزام و قهريت وتبعيت در آن معنا ندارد پس ملازمه در مبادى حكم است نه در خود حكم و بين ايجاب ذى المقدمه و ايجاب مقدمه ملازمه اى در كار نيست.

در ردّ اين اشكال دو بيان ذكر كرديم يك بيان كه از بعضى از كلمات صاحب كفايه و محقق عراقى(رحمه الله)استفاده مى شد اين است كه روح حكم همان اراده وحب است و انشاء و بعث و جعل، ابراز و كاشف از اراده است.

و بيان ديگر هم از شهيد صدر(رحمه الله) بود كه مى فرمايد اگر هم بگوئيم حكم چيز ديگرى غير از حب و شوق است لكن چنانچه ملازمه را در همين شوق و اراده  قبول كنيد، براى ما كافى است چون كه ثمره اى كه بر وجوب مقدمه بار است نكته اش امتناع اجتماع حب و بغض در مقدمه است نه در انشاء كه سهل المونه است و ثمراتى كه ذكر شد مثل اين كه اگر حرامى مقدمه واجب اهمى قرار بگيرد بنابر وجوب مطلق مقدمه، حرمت حصه غير موصله آن هم رفع مى شود مركز اين امتناع در مبادى حكم است يعنى مبادى قابل جمع نيستند و نمى شود مطلق مقدمه محبوب باشد و حصه اى از آن مبغوض باشد و ميان دليل وجوب و حرمت تعارض شكل مى گيرد و چون واجب اهم است حرمت حتى از غير موصله رفع مى شود پس ثمره اى كه مى خوهيم از بحث ملازمه به دست آوريم مبتنى است بر قبول ملازمه در مرحله مبادى ـ يعنى حب و شوق ـ حال چه اين حب و شوق را حكم ، يا مبادى حكم بدانيم در اينجا از براى واضح شدن اين مساله خوب است در دو مقام بحث و تحليل كنيم يكى تحليل اراده تكوينى كه اراده فاعل است و ديگرى تحليل در اراده تشريعى كه اراده آمر است.

1 ـ اراده تكوينى كه از آن به اراده فاعل تعبير مى شود مشهور مى گويند اين همان شوق موكد مستلزم تحريك عضلات است ليكن خود مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين مطلب را در مبحث طلب و اراده رد كرده و گفته است كه اراده، فعل و هجمة النفس است و ما هم اصل مطلب ايشان را در آنجا قبول كرديم و گفتيم باب صدور افعال اختيارى از فاعل مختار باب علت و معلول نيست بلكه باب اعمال السلطنة است و تحريك عضلات فعل اختيارى فاعل مختار است و ممكن است شوق و حب از مبادى باشد ولى اراده نيست ولذا بايد باب اراده را بنابر قبول صدور افعال اختيارى از طريق سلطنت جداى از حب و شوق مؤكد گرفت كه اگر اين مبنا را قبول كرديم ـ كه قبول كرديم ـ در اين صورت اراده تكوينى هم فعل اختيارى فاعل مختار است يعنى فعل اختيارى باطنى كه آن را بگوئيم هجمة النفس يا بگوئيم اعمال سلطنت و اختيار نه شوق موكد زيرا كه شوق هر چه قدر هم زياد و مؤكد شود ولى فاعل مختار اعمال اراده نكند اراده حاصل نشده و فعل صادر نمى شود همچنين ممكن است شوق به امور غير مقدور هم تعلق گيرد مثلاً دوست دارد مادرش زنده شود خيلى هم شديد آن را دوست دارد ولى مقدورش نيست و اين شوق، اراده نيست هر چند هم مؤكد و شديد باشد و در افعال اختيارى تا اعمال اختيار و سلطنت يا تحريك عضلات و هجمة النفس نشود اراده در كار نيست پس اراده از مقوله اعراض مثل حب و شوق نيست بلكه از مقوله فعل نفس فاعل مختار است .

در نتيجه در باب اراده تكوينيه هم، ميان اراده ذى المقدمه و اراده مقدمه ملازمه نخواهيم داشت بلكه ملازمه بين شوقين را هم نداريم زيرا كه علت شوق وحب كه عرض نفسانى ذات الاضافه به متعلقش مى باشد ملائمت آن متعلق با نفس و ياوجود غرض و مصلحت در آن است كه علت تعلق شوق وحب به آن مى شود و در بغض بر عكس آن است و چونكه اين مطلب قهرى و از باب عليت است و به فعل غير مقدور هم تعلق مى گيرد اگر ذوالمقدمه مصلحت و ملائمت باطبع داشته باشد ولى مقدمه اش مفسده و منافرت باطبع باشد وجهى نيست كه مقدمه محبوب شود بلكه بر مبغوضيت باقى است و انسان مى خواهد در عالم حب و بغض آن دو از هم تفكيك شوند هر چند غير مقدور و غير ممكن باشد زيرا گفتيم كه حب و بغض به غير مقدور هم تعلق مى گيرد.

حاصل اينكه چون شوق و حب به امور غير مقدور هم تعلق مى گيرد وجهى ندارد كه  هر چه را دوست داريم مقدمه اش را هم بايد دوست داشته باشيم بلكه تفكيك بين متلازمين هم مورد شوق مى باشد ولى نمى شود هر دو را اراده كند چون كه مقدور نيست پس در عالم شوق و حب بالدقة ملازمه اى نيست و اما نسبت به اراده هم كه از مقوله فعل و اعمال سلطنت شد استتباع معنا ندارد زيرا كه استتباع در افعال اختيارى نيست ليكن در اين جا يك وجدان قابل قبول موجود است ولى نه به معناى تلازم و استتباع بلكه به معناى داعى كه در افعال اختيارى داعى موجب اعمال سلطنت و اراده مى شود و تا داعى نباشد فاعل مختار كار را انجام نمى دهد لهذا مى توان گفت كه وقتى كسى اراده نفسيش به فعلى تعلق گرفته باشد كه آن را انجام دهد و ببيند كه رسيدن به آن متوقف بر فعل مقدمه مى باشد اراده مقدمه أهم مى كند يعنى همان غرض يا شوق متعلق به ذى المقدمه كه باعث و داعى بر اراده ذى المقدمه خواهد شد باعث و داعى بر اراده مقدمه هم مى شود و اين مطلب ملازمه و عليّت نيست ولى مانند آن است در افعال اختيارى و نتيجه ملازمه و با هم شكل گرفتن را در فاعل مختارى كه متوجه و عاقل است، دارد و به عبارت مختصر پس غرضى كه در ذى المقدمه است كه باعث شده آن را اراده كند همان باعث و داعى مى شود كه  اراده مقدمه را هم داشته باشد و اين همان وجدانى است كه آن بزرگوران در خود مى يافتند و به آن اذعان داشتند ولى اين از باب وحدت داعى دو اراده نفسى و غيرى است حال اگر اين معنا از تلازم در اراده تشريعى و اراده آمر هم وجود

داشته باشد دليل آن بزرگواران بر وجوب غيرى صحيح خواهد بود كه در حقيقت مدعاى آنان نيز همين مطلب است.

در نتيجه ملازمه به معناى وحدت داعى در اراده تكوينى قابل انكار نيست و همين مقدار هم از براى آنان كافى است كه بگويند اگر اين را در اراده تكوينى قبول كرديد در اراده تشريعى هم بايد قبول كنيد چون بر يك وزان هستند.

اما بحث دوم ما در اراده تشريعى يعنى اراده آمر است كه نسبت به اراده آمر نيز بايد بگوئيم كه آن هم شوق و حب و بغض نيست بلكه اراده تشريعى هم فعل اختيارى مولا است همچنانكه اراده تكوينى فعل فاعل مختار است يعنى همانگونه كه اراده تكوينى اعمال سلطنت يا تحريك عضلات است اراده تشريعى هم فعل آمر است نه شوق نفسانى وى به فعل مأمورش چون ممكن است كه شوق نفسانى آمر به فعل غير مقدور مكلف هم تعلق بگيرد مثل جائى كه مولا شوق شديدى دارد كه مكلفش بتواند پرواز كند و به فلان جا برسد و يا شوق شديدى به فعل مقدور براى مكلف دارد ليكن مشروط به آن است كه با اختيار خودش از او سر بزند مثل اينكه مى خواهد محبت و انقياد او را براى خود ببيند لذا نمى تواند از او بخواهد و بر او واجب كند و الا خلف پيش مى آيد چون مى خواهد كه مكلف خودش آن كار را عن طواعيه انجام دهد كه در اينجا وجوب نيست و مولا الزام نمى كند و الزام كردن خلف است پس در امثال اين موارد شوق وحب شديد موجود است ليكن تا مولى مكلف را بعث و تحريك مولوى نكند ـ كه فعل مولى است ـ وجوب در كار نيست و اينكه آقاى خوئى(رحمه الله)مى گويد جعل و اعتبار يا قرار دادن فعل بر ذمه مكلف و بعضى مى گويند الزام يا بعث و دفع لازم است به همين معنا است هر چند الفاظ انشاء و يا اخبار به كار گرفته شده كاشف از اين فعل كه همان اعمال مولويت و تصدى مولوى است مى باشد و در حقيقت هم كاشف است و هم آلت تحريك و ابزار تصدى گرى مولوى و تحريك مولوى است و اجتماع دو حيثيت در آن است و منظور از فعل تحريك و اراده تشريعى تحريك مولوى است نه تحريك تكوينى مكلف كه الجاء است يعنى تحريكى است كه متكى است بر مولويّت و حق اطاعت داشتن مولا كه همان مولويّت است و اگر اينكه مكلف مخالفت و ترك كند معصيت و قبيح انجام داده و مولا مى تواند او را عقاب كند و اين تحريك مولوى استفاده از همان حق الطاعة مولى و تحريك مولا بماهو مولا است چونكه مولا كسى است كه أوامرش حق الطاعه دارد پس با قانون مولويت مى خواهد تحريك كند و تحريك مولوى همان روح حكم و وجوب است كه از مقوله فعل مولى است نه شوق مؤكد لذا اگر شوق كامل باشد ليكن مولى به هر جهتى نخواهد  مكلف را تحريك مولوى و بعث كند حكم نيست همانگونه كه گفتيم البته حب و شوق مى تواند از مبادى تحريك مولوى باشد ليكن تحريك مولوى روح حكم است كه بعد از شوق وحب مى باشد و اين كه گفته شد جائى كه مولا نمى تواند انشاء و ابراز كند مثلاً تقيه در كار است ولى ماحب مولا را مى دانيم واجب است اطاعت كنيم آنجا هم در حقيقت بايد تحريك تقديرى باشد يعنى اگر آنجا هم بدانيم تقيه هم نبود تحريك نمى كرد واجب نبود حال در اينجا هم اين بحث مطرح مى شود كه آيا در اراده تشريعى به اين معنا نيز نتيجه استلزام مانند اراده تكوينى ثابت است يا خير يعنى همان طور كه اگر مولا خودش مى خواست فعلى را انجام دهد كه مقدمه دارد داعى مى شد كه مقدمه را نيز اراده كند در اراده تشريعى هم همين طور است و وقتى مصلحت و غرض داشت كه مكلفش را به نماز تحريك مولوى كند ـ كه اراده تشريعى است ـ و ديد كه خواندن نماز متوقف بر مقدماتى است آن اراده تشريعى به نماز داعى مى شود كه  مكلف را بعث و تحريك كند به آن مقدمات يعنى اراده تشريعى مولى به مقدمه هم تعلق مى گيرد از باب داعى در افعال اختيارى نه عليت و معلويت ميان آنها و به تصريح ميرزا(رحمه الله) اين دو اراده با هم فرقى ندارد و غرض مولا سبب مى شود عين همين اراده تشريعى را نسبت به مقدمات داشته باشد كه بنابر تحليل فوق الذكر از باب استلزام قهرى نيست و از باب داعى است ولى نتيجه استلزام است.

در اين بخش حق با آقاى خوئى(رحمه الله) و امام(رحمه الله)است كه قياس اراده تشريعى به معناى تحريك و بعث مولوى به اراده تكوينى صحيح نيست زيرا كه اين تحريك در اراده تشريعى استفاده از حق الطاعه است و مانند اراده تكوينى مقصود تحريك تكوينى و الجاء نيست و استفاده از حق الطاعه و تحريك مولوى در وجوب غيرى نيست چون فرض مورد قبول همه آن است كه وجوب غيرى محركيّت جديدى زائد بر تنجيز و محركيت مولوى وجوب نفسى نمى آورد پس اين تحريك نسبت به وجوب غيرى اساساً معقول نيست يعنى اگر مولى به مقدمه هم امر بكند امر مولوى ايجاد نمى شود لذا معقول نيست كه غرض يا شوق در واجب نفسى باعث و داعى بر ايجاب و امر غيرى به مقدمه شود مگر اينكه بخواهد با أمر بگويد كه اين فعل مقدمه شرط است كه اين، امر ارشادى به شرطيت است و يا بخواهد توجه بدهد كه مقدمه را غفلت نكند كه اينها ديگر وجوب يا أوامر شرعى مولوى نيستند.

پس اراده تشريعى ـ اراده آمر ـ يا اراده تكوينى ـ اراده فاعل ـ فرق جوهرى پيدا مى كند; در اراده تكوينى چون مقصود انجام تكوينى فعل است داعى قرار مى گيرد ولى در اراده تشريعى كه محركيت مولوى است داعويت هم معقول نيست و بدين ترتيب بيان اول كه مى گفت حقيقت و روح حكم شوق و حب همان تحريك مولوى است كه فعل اختيارى مولى است و تلازم در آن معقول نيست و نتيجه آن هم كه داعى قرار گرفتن است نيز نسبت به وجوب غيرى معقول نيست لهذا قياس اراده تشريعى بر اراده تكوينى صحيح نمى باشد.

و اما بيان دوم كه شهيد صدر(رحمه الله) فرموده بودند و گفته اند اسم شوق و حب را اراده تشريعى نگذاريد ولى اگر در همان شوق كه مبادى حكم شرعى است ملازمه باشد از براى ما كافى است و ثمره مطلوب از وجوب مقدمه كه تنافى و تعارض است بار خواهد شد اين بيان نيازمند جواب هاى ديگرى است و مجرد اينكه گفته شود كه حكم تحريك مولوى و تلازم در آن نيست چون كه از مقوله فعل مولى است دفع اشكال نمى كند اگر كه تلازم ميان حب و شوق به ذى المقدمه و حب و شوق به مقدمه قبول شود زيرا كه تلازم در مبادى حكم هم از براى ترتيب ثمرات مطلوب كافى است زيرا كه مركز تنافى و امتناع و تعارض در همين مبادى است.

پاسخ اين بيان دو مطلب است اولاً: اينكه ما تلازم در شوق را همانگونه كه در اراده تكوينى رد كرديم در اراده تشريعى هم رد مى كنيم زيرا كه گفتيم شوق به امر غير مقدور هم تعلق مى گيرد و وقتى اينگونه است در عالم شوق تفكيك بين متلازمين هم مى تواند متعلق شوق قرار گيرد يعنى هم ذى المقدمه را دوست داشته باشد و هم مقدمه را نخواهد و مبغوض بدارد و مى خواهد آنها از هم تفكيك شوند و بتواند ذوالمقدمه را بدون آن مقدمه مبغوض انجام دهد و اين امر وجدانى است بنابر اين تلازم در عالم مبادى حكم و وجوب شرعى هم وجود ندارد تا منشأ آن ثمرات شود.

 

 


اصول جلسه (308) 01/08/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 308  ـ  دوشنبه  1/8/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در وجوب مقدمه بود و نقد دو بيانى كه در مقابل اشكال مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)و امام(رحمه الله) بر ملازمه وارد كرده بودند بيان أول و نقدش تمام شد.

بيان دوم مربوط به شهيد صدر(رحمه الله) بود كه مى فرمود فرض كنيد وجوب و حكم چيز ديگرى وراى شوق و حب است و حب و شوق از مبادى حكم است ليكن اگر شما در مرحله حب و شوق موكد تلازم را قبول كنيد براى ما كافى است يعنى بگوئيد اگر مولى به فعلى شوق نفسى داشت حب غيرى به مقدمه آن هم تعلق مى گيرد و اين ها مبادى حكم هم باشند كافى است در ترتب ثمره براى قول به وجوب مقدمه چون ثمره پنجم اين بود كه اگر مقدمه فى نفسه حرام بود و واجب اهمى بر آن متوقف شد مثل اين كه براى نجات غريق بايد از زمين غصبى عبور كند اين جا اگر قائل به وجوب مطلق مقدمه شديم ديگر حصه غير موصله هم نبايد حرام باشد اما اگر قائل به وجوب مقدمه نشديم يا گفتيم مقدمه موصله واجب است تمانعى نيست و حصه غير موصله از غصب بر حرمت باقى مى ماند حال اگر قائل شديم به ملازمه بين شوقين مطلق رفتن در زمين مغصوب چه موصل باشد به نجات غريق و چه نباشد محبوب خواهد شد و وقتى محبوب شد ديگر نمى شود حصه اى از آن مبغوض باشد چون اجتماع حب و بغض در يك شىء محال است و اين در ترتب كافى است زيرا كه تضاد و تنافى ميان احكام در مبادى حكم يعنى حب و بغض است نه در مرحله جعل و انشاء چون جعل، امرى اعتبارى و سهل المونه است و مبادى احكام است كه امور حقيقى هستند و با يكديگر تضاد و تعارض دارند اين بيان را ديروز هم عرض كرديم.

چند پاسخ به بيان فوق داده شده است 1) اين كه ميان مقدمه و ذى المقدمه اصلاً تلازم در حب و شوق هم نيست و آن را قبول نداريم زيرا كه حب و بغض به امور غير مقدور هم تعلق مى گيرد كه يكى از آنها تفكيك بين متلازمين است و وجدانى بودن نتيجه تلازم كه همان داعىِ بودن اراده ذى المقدمه از براى اراده مقدمه نسبت به ارادتين است ـ كه از مقوله فعل مى باشد ـ نه نسبت به شوق و حب .

پس در اراده تكوينى هم بين شوق به ذى المقدمه و شوق به مقدمه تلازم نيست تا چه رسد به اراده تشريعى. وجدان هم مى گويد كه من به مقدمه شوق ندارم بلكه ممكن است مبغوض و دردناك هم باشد ولى به ذى المقدمه شوق دارم و اين مثل شوق به امر غير مقدور است كه تفكيك آنها مقدور نيست ولى قدرت در تعلق حب و شوق دخالتى ندارد پس وجهى نيست كه بگوئيم حب به ذى المقدمه موجب حب مقدمه و رفع مبغوضيت آن مى شود .

2) جواب دوم كه مهم تر است اين است كه فرض كنيم تلازم را در حب و بغض يعنى مبادى قائل شديم ليكن مى گوئيم كه حب و بغض، قوام حكم شرعى و تحريك مولوى نمى باشند يعنى مى شود كه حكم شرعى وجوب بدون محبوبيت فعل به آن تعلق بگيرد و يا نهى از فعلى بدون مبغوض بودن به آن تعلق بگيرد زيرا كه در قوام حكم به معناى تحريك مولوى دو عنصر لازم است 1 ـ داشتن غرض براى مولى 2 ـ مقدور بودن آن، لهذا ثمره ذكر شده بار نمى شود يعنى فرضاً مطلق مقدمه محبوب باشد و حصه غير موصله آن نيز ديگر مبغوض نباشد ـ به جهت تضاد ميان حب و بغض ـ ليكن در عين حال چونكه مفسده غصب را همراه دارد و دفع آن به نحو ترتب مقدور است لهذا مولى از حصه غير موصله نهى مى كند تا هر دو غرض را از دست ندهد هر چند مبغوض هم نباشد.

حاصل آنكه در حكم و تحريك مولوى بيش از دو عنصر وجود ملاك و مقدوريت شرط نيست هر چند محبوبيت و مبغوضيت هم در كار نباشد و اين بدان معناست كه حب و بغض از مقدمات و مبادى لازم حكم شرعى نمى باشند و شهيد صدر(رحمه الله) در مباحث اجتماع امر و نهى به همين نكته اشاره خواهند نمود بنابر اين ثمره پنجم ـ حتى بنابر قول تلازم در مرحله حب و شوق ـ مترتب نخواهد شد و شاهد آن وجدانى بودن حرمت حصه غير موصله است كه البته شايد ايشان آن را براساس عدم وجوب بيش از مقدمه موصله تفسير كنند و اينكه طبق مبناى ايشان تلازم در شوق به اندازه حصه موصله است نه بيشتر وليكن أصل اين پاسخ كه شوق و حب و بغض قوام حكم شرعى نيستند صحيح است و در بحثهاى آينده مورد قبول ايشان قرار مى گيرد پس ثمره قول به وجوب مقدمه تنها با قبول تلازم در مرحله شوق بار نمى شود .

3 ـ اشكال سومى نيز براين بيان وارد است و آن نقض به دو ثمره ديگر كه ثمره ششم و هفتم است; ثمره ششم اين بود كه اگر واجبى سبب و علت تامه حرامى شد مثل اينكه نماز خواندن جهرى موجب ايذا مومن باشد يا غسل سبب مرض و هلاكت او شود قبلاً گفته شد كه حتى بنابر مقدمه موصله آن فعل، حرام خواهد بود چونكه علت تامه حرام أهم است كه حرمتش فعلى و مطلق است يعنى اگر تلازم را در شوق و حب قائل شديم در حرام علت تامه اش نيز مبغوض غيرى خواهد شد و ديگر أمر آن ممكن نمى باشد و در نتيجه سقوط أمر، كاشف از ملاك هم از حجيت ساقط مى شود و آن فعل صحيح و مجزى نخواهد بود چه مندوحه باشد ـ يعنى بتواند جاى ديگر نماز بخواند يا با آب گرم غسل كند ـ يا نباشد پس لازم است ايشان به بطلان نماز و غسل در اين دو مورد قائل بشوند با اينكه بدون شك امر به آنها مخصوصاً در صورت وجود مندوحه به نحو ترتب جايز است و نماز جهرى و غسل ـ اگر انجام بگيرد ـ صحيح است و اين وجدانى و روشن است.

همچنين در ثمره هفتم ـ طبق مبناى ايشان در آن ـ يعنى اگر واجب اهم متوقف بر ترك واجب ديگرى شد مانند نجات دادن غريق از قعر آب در روز ماه مبارك رمضان براى شخص روزه دار كه متوقف بر غواصى و ارتماس در آب باشد كه طبق مبناى ايشان اگر ارتماس يا ترك صوم موصل واجب و محبوب غيرى شود ديگر فعل صوم نمى تواند محبوب باشد زيرا كه ضدعامش مى باشد هر چند ارتفاعشان ممكن است و اينكه دو ضد عام هر دو محبوب باشند ممكن نيست پس بايستى أمر به صوم مطلقاً ساقط شود و حتى به نحو ترتب ممكن نخواهد شد با اين كه بدون شك ايشان در اين مورد نيز قائل به صحت صوم و امر ترتبى به آن هستند و حاصل اشكال سوم اين كه دو ثمره ششم و هفتم دو نقض بر بيان دوم و برايشان است و صحيح آن است كه اصلاً تلازمى در شوق و حب به ذى المقدمه و مقدمه نيست و اگر هم باشد از مقدمات حكم نمى باشد .

دليل دوم بر ملازمه استشهاد به اوامر شرعى است كه  در موارد مقدمات واجبات آمده است مانند امر به غسل، وضوء و تيمم و امثال آن كه اين دليل هم پاسخش روشن است كه اين اوامر ارشادى است و تحريك مولوى در آنها لغو است و در حقيقت اين ها اخبار از شرطيت طهور در نماز است يا تنبه دادن به اينكه تحريك مولوى متوقف بر فعل مقدمه است مانند مثال (اذهب الى السوق واشتراللحم) و وجوب مولوى ديگرى نمى باشد.


اصول جلسه (309) 06/08/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 309  ـ  شنبه  6/8/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

در ذيل بحث از ملازمه دو تفصيل هم ذكر كرده اند.

يكى تفصيل بين مقدمه شرعى و بين مقدمه عقلى كه برخى قائل شده اند كه اگر مقدمه عقلى باشد مثل طى طريق از براى حج، واجب به وجوب غيرى نيست اما مقدمات شرعى مثل تيمم، وضو و غسل و چيزهائى را كه شارع در واجباتش شرط كرده است، اين قبيل مقدمات نياز به امر شرعى مولوى دارد و اين ها واجب هستند به وجوب مقدمه غيرى شرعى و اين تفصيل دو بيان دارد.

1ـ يكى ثبوتى است كه ظاهر كفايه است به اين كه گفته شود در باب شرايط شرعى تا امر شرعى به آن شرط نخورد شرطيت  و مقدميتش ثابت نيست پس مقدميت و شرطيت اين ها متوقف بر امر شرعى به آنها است و بايد ابتدا شارع امر كند تا شرطيت و مقدميت شرعى ثابت شود پس در اين نوع از مقدمات امر غيرى لازم است و لذا بايد ملازمه را در اين قبيل مقدمات شرعى قبول كرد اين تقريب را ايشان پاسخ مى دهد و دو اشكال مى كند.

اشكال اول :اين است كه مقدمه شرعى توقف ندارد بر امر شرعى به آن شرط بلكه شرطيت و مقدميت، شرطى منتزع از امر به ذى المقدمه مقيد به آن شرط يعنى نماز مقيد به وضو است يعنى اين كه مى گوئيم وضو مقدمه شرعى است منتزع از امر به نماز مقيد به وضو است نه امر به خود وضو و مولى يك وقت به نماز بلا قيد امر مى كند و يك وقت به نماز عن طهور، كه اگر به ذات نماز بلا قيد امر كند شرطيت وضوء انتزاع نمى شود اما اگر به نماز عن طهور امر بكند واجب نفسى مقيد شده و مطلق نخواهد بود و از اين واجب مقيد، شرطيت آن قيد و مقدميت شرعى آن شرط انتزاع مى شود و بعد از اين كه امر نفسى به مقيد تعلق گرفت وضوء مقدمه شرعى مى شود كه مقدمه عقلى است چون كه عقلاً قيد، محقق تقيد است و تقيد مامور به نفسى مى شود و براى حصول تقيد كه واجب نفسى ضمنى است نياز به آن مقدمه است و لذا قبلاً گفته شده است كه مقدمه شرعى نداريم و به مقدمه عقلى برگشت مى كند و فرق بين مقدمه عقلى و شرعى در ذوالمقدمه است كه واجب نفسى است يعنى واجب نفسى در مقدمه عقلى ذات فعل است و در مقدمه شرعى فعل مقيد است و توقف مقيد بر قيد هم عقلى است .

اشكال دوم: اشكال ديگر اين است كه محال است شرطيت از امر غيرى به شرط منتزع باشد چون دور پيش مى آيد زيرا اين امر نفسى نيست چون اگر نفسى باشد جزء واجب مى شود و ديگر شرط نيست پس اين امر غيرى است و امر غيرى به شرط و مقدمه شرعى فرع مقدميت و شرطيت است و تا چيزى مقدمه و شرط نباشد نمى شود امر غيرى به آن تعلق بگيرد حال اگر بخواهد شرطيت بر أمر متوقف بشود دور مى شود و امر غيرى متوقف بر شرطيت و شرطيت متوقف بر أمر غيرى مى شود و اين توقف دو شىء بر يكديگر است كه محال است و هر دو اشكال بر اين تقريب ثبوتى وارد است .

ليكن ممكن است كسى تقريب را اثباتى كند و بگويد در مقدمات شرعى تا وقتى شارع امرى مولوى نكند مقدميت و شرطيت ثابت نمى شود ولو در مرحله اثبات نه در مرحله ثبوت كه دور پيش بيايد لهذا بايد اوامر به مقدمات شرعى را بر مولويت حمل نمود كه ظاهر آنها است ـ مانند اوامر به وضوء، غسل و تيمم ـ و از نظر عالم اثبات چونكه امر مولوى در شرايط شرعى لازم است و ظاهر اوامر وارده نيز مولويت است پس وجوب شرعى آنها هم ثابت مى شود ولو به عنوان وجوب غيرى كه از مولا بماهو مولا صادر شده است.

جواب اين بيان اين است كه اگر معناى مولويت اين است كه مولا صيغه امر را انشاء كرده است و در طلبش هم جدى است اين درست است و تا مولا امر نكند شرطيتى ثابت نمى شود ولى اين مولويت در مقابل حكم عقلى ديگرى است نه مولويت تكليف و وجوب مقدمه شرعى كه مقصود از ملازمه است يعنى اوامر بر شرط و جزء شرعى ارشاد به حكم عقل نيست زيرا عقل حكمى ندارد ليكن ارشاد به جزئيت و شرطيت هستند كه حكم وضعى منتزع از امر به مركب در جزء و امر به مقيد در شرط است و امر به مركب يا مقيد، نفسى هستند نه غيرى پس امر مولوى تكليفى به شرط و مقدمه شرعى نداريم و اين همان انكار ملازمه است بلكه امر غيرى مولوى به شرط شرعى معقول نيست زيرا كه چنين امرى منجزيت بيشترى نمى آورد پس محرك مولوى نخواهد بود تا جعل و تكليف ديگرى غير از تكليف نفسى باشد بلكه آنچه كه تكليف و محرك مولوى مجعول است همان أمر به مقيد است كه واجب نفسى است و ايجاب تكليفى ديگرى لغو محض است و چنانچه در دليل وارد شود ارشادى است لكن ارشاد انواعى دارد 1) ارشاد به حكم عقل است مثل (اطيعوالله) و 2) ارشاد به شرطيت و جزئيت  است كه كاشف از امر به مركب يا مقيد است كه امر مولوى نفسى است نه غيرى پس نسبت به خود شرط و مقدمه شرعى مانند طهور امر ارشادى است اما نه ارشاد به حكم عقل كه بگوئيد حكم عقلى در كار نيست بلكه ارشاد به شرطيت است و كاشف از امر مولوى به مقيد است كه واجب نفسى مى باشد .

تفصيل ديگرى هم ذكر شده و گفته اند كه اگر مقدمه توليدى و سبب باشد مثل القاء در آتش كه سبب سوزاندن است واجب غيرى خواهد بود زيرا كه مولى بايد أمرش را در اين قبيل مقدمات به سبب بزند نه به مسبب تا براى مكلف مقدور باشد و اين مطلب مخصوص به مقدمات توليدى واجب است ولى مقدماتى كه بينشان و بين واجب اراده انسان است مثل رفتن به حج كه مقدمه است براى انجام حج، ليكن بايد انسان اراده حج راهم پس از رفتن بكند و در آنها واجب نيست كه مولى به مقدمات امر كند.

اين تفصيل را هم پاسخ داده اند كه اولاً: اين تفصيل در وجوب غيرى نيست بلكه ادعاى وجوب نفسى براى اين نوع مقدمات است و آن را واجب نفسى مى كند نه غيرى يعنى واجب همان سبب است و ثانياً: علاوه بر اين اصلش هم درست نيست زيرا كه مسبب هم فعلى مقدور است هر چند مباشرتا از انسان سر نمى زند و لازم نيست فعل با اراده مستقيم از انسان صادر باشد تا مقدور باشد بلكه مقدور بالواسطه هم مقدور است و در بحث قدرت گفته شده است كه اگر قدرت را شرط تكليف بدانيم قدرت بالمعنى الاعم شرط است يعنى قدرتى كه شرط است اين است كه مكلف، اگر فعل را خواست بتواند انجام دهد و اگر نخواست ترك كند واين اعم است از اين كه مباشرى  يا تسبيبى باشد و جائى كه سبب دست انسان است انسان مى تواند مسبب را بياورد و مى تواند نياورد و بيش از اين در قدرت شرط نيست است هر چند بعضى قدرت را در تنجز شرط مى دانند و شرط تكليف نمى دانند پس اصل اين حرف درست نيست اگر چه ميرزا(رحمه الله) در اينجا مطلبى اثباتى گفته است كه بعضى از عناوين توليدى بر سبب نيز منطبق مى شود كه اين بحث اثباتى ديگرى است مثلا گفته اند احراق بر القا فى النار هم صادق است و اين در همه جا نيست و ممكن است در بعضى از عناوين توليدى صحيح باشد پس نه ملازمه تمام است و نه تفصيلات ذكر شده.

بحثى كه مى ماند مقدمه حرام و مستحب و مكروه است، مقدمه مستحب ملحق است به مقدمه واجب كه اگر گفته شود ملازمه در واجب  است ملازمه در مستحب هم مى آيد و مقدمه مكروه هم به  حرام ملحق است و در نوع امر و نهى فرق است .

مهم بحث از مقدمه حرام است كه اگر كسى اصل ملازمه را قبول نكرد در مقدمه حرام هم قهراً قائل به ملازمه نخواهد بود اما اگر اصل ملازمه را قبول كرديم چون مطلوب در حرام ترك حرام است ترك آن متوقف بر ترك مجموع مقدمات حرام است كه علت فعل حرام است و وقتى كه مجموع آنها حرام شد ترك تك تك آنها واجب نيست زيرا كه قبلاً گفتيم ترك مجموع بر ترك جميع نيست و آنچه كه مولا مى خواهد اين است كه مجموع آنها كه سبب حرام است انجام نگيرد پس اگر يكى از آن مجموع را ترك كرد حرام ترك مى شود.

حال اين مقدمات اگر در عرض هم باشد اين ترك على سبيل البدل ميان آنها است و منحصر مى شود در ترك آنيكه در آخر قرار مى گيرد و أما اگر در طول هم باشند و هميشه يكى در آخر قرار مى گيرد و هميشه حرمت غيرى به آن آخرى تعلق مى گيرد.

مثال آنجائى كه در عرض هم است اين است كه مثلاً غرق كردن ده يا زمين غير، حرام است و براى غرق كردن بايد آب را به طرف آنجا بكشد و سد موجود را هم مثلاً تخريب كند و هر كدام را انجام ندهد حرمت انجام آن ديگرى باقى مانده است پس اگر آب رابكشد به آن طرف ولى هنوز سد را تخريب نكرده است حرام غيرى تخريب آن سد است و اگر ابتدا سد را خراب كرد كشيدن آب، حرام واقع مى شود پس هر كدام كه آخر قرار مى گيرد حرام غيرى مى شود و تركش مطلوب غيرى مولا مى شود.

مثال جائى كه مقدمات طولى هستند و هميشه يك مقدمه آخر قرار مى گيرد افعال ارادى است مثل شرب خمر كه تا اراده نكند شرب خمر را انجام نمى گيرد و مقدمات قبلى آن همه اش طولى است و آخرين جزء كه اراده خود انسان است در اين جا حرام غيرى مى شود و مقدمات طولى قبلى حرام نمى باشند چون هميشه نياز به آن جزء آخر و اراده موجود است ولذا رفتن به طرف حرام و مثلاً رفتن به مجلس غيبت حرام نيست چون دخلى در ترك حرام ندارد و آنچه كه حرام غيرى است بنابر ملازمه، اراده آن حرام مثلاً غيبت كردن است البته بحث ديگرى هم در اينجا هست كه ممكن است مقدمات برخى از حرامها حرمت نفسى داشته باشند مثل اين كه در باب خمر آمده است كه خدا لعنت كند بايعش و ساقيش و... كه اين حرمت ها نفسى است و از باب حرمت تجرى و يا حرمت نفسى ديگرى است و از بحث ما خارج است پس در مقدمه حرام و همچنين مقدمه مكروه بنابر ملازمه بايد اين تفصيل راداد كه در مقدمات هم عرض هر كدام آخر قرار بگيرد حرام غيرى است و در مقدمات طولى كه هميشه يكى از آنها آخر قرار مى گيرد مانند اراده در افعال اختيارى مقدمات حرام، حرام غيرى نبوده و هميشه اراده حرام غيرى است و مقدمه مكروه هم ملحق به مقدمه حرام است و به اين ترتيب بحث مقدمه واجب تمام مى شود و بحث بعدى مبحث ضد است.

 

 

 


اصول جلسه (310) 07/08/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 310  ـ  يكشنبه  7/8/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث جديد ما مبحث ضد است (اقتضاى أمر به شيىء نهى از ضدش را).

مقدمة

بايد مقدمتا چند نكته توضيح داده شود و چند اصطلاح تعريف شود كه در اين بحث خواهد آمد و همچنين جايگاه اين مسأله در مسائل اصول روشن شود .

نكته اول: اين كه مقصود از ضد در اين بحث مطلق فعل يا تركى است كه  با فعل و ترك ديگرى قابل جمع نباشد ـ و مقصود ضد اصطلاحى در حكمت و منطق نيست ـ چه هر دو وجودى باشند مثل (ضدين اصطلاحى) و چه يكى وجودى باشد و ديگرى عدم آن وجود مثل (نقيضين) كه در بحث ضد عام از ضد همين معنا را اراده مى كنند و يا ممكن است ترك دو فعل باشد كه  با هم جمع نمى شوند و يا ترك يك چيز با فعل شى ديگر باشد كه جمع نمى شوند مثل ترك مقدمه و فعل ذى المقدمه كه با هم جمع نمى شوند پس مقصود از ضد در اين مبحث اصولى مطلق فعل يا تركى هست كه با هم جمع نشوند همچنين مراد از اقتضا هم معناى اعم است از اين كه اقتضا به نحو ملازمه باشد يعنى امر به شى مستلزم نهى از ضد آن باشد و دو حكم باشند كه متلازمين با هم باشند يا اقتضا به نحو تضمن باشد يعنى امر به شى در ضمنش نهى از ضدش باشد و يا به نحو عينيت باشد كه بعضى در ضد عام ادعا كرده اند پس مقصود از اقتضا هم معناى اعم است .

نكته دوم: اين كه  اين بحث مسأله اصولى است نه مسأله فرعى و فقهى و نه مبادى تصديقى البته قدما بعضاً اين مسأله را اين گونه تحرير كرده اند كه آيا ضد واجب حرام مى شود يا خير كه شبيه يك مساله فقهى شده است و بعضى گفته اند نه اصولى است و نه فقهى بلكه از مبادى حكمى است.

صحيح اين است كه مسأله اصولى است و بحث از استلزامات عقلى است كه در طريق استنباط حكم شرعى وسعه يا ضيق جعل شرعى قرار مى گيرد و همان بيانى كه  در بحث مقدمه گفته شد در اين جا هم جارى است يعنى همانگونه كه گفتيم ملازمه وجوب شى اى و وجوب مقدمه اش مسأله اصولى عقلى است استلزام يا اقتضا بالمعنى الاعم در اينجا نيز يكى از قواعد اصولى عقلى است كه در قياس استنباط قرار مى گيرد زيرا كه لازمه اين استلزام اين است كه  اگر به چيزى امر شد، نمى شود به ضدش هم امر شود چون امر به شى مقتضى نهى از ضد و حرمت آن است و منهى عنه نمى تواند ماموربه باشد پس اگر آن ضد، عبادت باشد باطل مى شود و تعارض بين دليل امر به آن شى و أمر به آن ضد شكل مى گيرد كه اگر آن أمر ساقط شود و ضد عبادت باشد بلكه توصلى هم باشد ديگر مجزى نخواهد بود و اين حكم فرعى است كه از استلزام استنباط مى شود بلكه بعداً مى بينيم كه باب مهمى در علم اصول فقه از مبحث ضد باز شده است و آن بحث ترتب و أمر ترتبى به ضد است زيرا كه امكان ترتب مبتنى است بر اين كه أمر به شىء مستلزم نهى از ضد خاص نباشد و در حقيقت بحث ترتب و به تبع آن باب تزاحم از خلال بحث ضد بيرون آمده و منقّح شده است كه اگر گفتيم امر به شىء اقتضاى نهى از ضد را دارد در باب تعارض داخل مى شود و عبادتى كه ضد آن واجب قرار گرفته است باطل خواهد بود زيرا ديگر امكان أمر به آن عبادت حتى به نحو ترتب نيست اما بنابر عدم اقتضا و امكان ترتب باب ديگرى باز مى شود كه تعارض نيست و على القاعده است و به عنوان باب تزاحم مطرح شده است و احكامى خاص به خود دارد بنابر اين هم قول به اقتضاء در طريق استنباط حكم شرعى فرعى قرار مى گيرد ـ كه باب تعارض است ـ و هم قول به عدم اقتضا بنابر امكان ترتب باب تزاحم را شكل مى دهد كه احكام و مرجحات آن نيز در طريق ثمرات فهم فقهى قرار دارد لهذا مبحث ضد از مهمترين مباحث اصولى و استلزامات عقلى نظرى است كه در استدلالات فقهى مورد استفاده قرار مى گيرد و معيار اصولى بودن مساله هم همين بود كه مساله در طريق استنباط حكم فرعى قرار بگيرد.

اين كه گفته شد (حرمت ضد) مسأله اى فقهى و فرعى است جوابش در بحث وجوب مقدمه داده شد كه حكم فرعى فقهى در جائى است كه آن حكم شرعى منجزيت و معذريت داشته باشد ولى اين جا اگر كسى به حرمت ضد قائل بشود اين حرمت غيرى است و مانند وجوب مقدمه منجزيت ندارد و خارج از مقصود علم فقه است.

حقيقت اين بحث همان بحث از استلزام به معناى أعم است كه بحث عقلى نظرى است يعنى از غير مستقلات عقلى است كه مدركات عقل نظرى است كه بايد منضم به دليل ديگرى شود تا حكم فرعى شرعى به دست آيد و خودش به تنهائى حكم شرعى را ثابت نمى كند ـ مانند مدركات عقل عملى و مستقلات عقلى ـ زيرا كه مجرد تلازم بدون اين كه ملزوم ثابت شود به درد نمى خورد و لذا هميشه محتاج اين است كه دليل بر ملزوم باشد تا حكم لازم ثابت شود و به همين جهت آنها را غير مستقلات گفته اند.

نكته سوم: جايگاه و رابط اين بحث با مباحث الفاظ چيست؟ كه اگر بحث از استلزام عقلى است پس چرا در مباحث الفاظ اصول آمده است ؟ و اين يك عامل تاريخى و يك عامل فنى دارد يعنى در تاريخ علم اصول اول اين گونه بحث مطرح شده است كه آيا امر به شى دلالت بر نهى از ضدش و حرمت آن دارد يا خير؟ كه بحث از دلالت خطاب و دليل أمر است و اين بحث اثباتى و دلالتى در دليل أمر مى باشد و محل آن هم مباحث أوامر و ألفاظ است ليكن متأخرين ملاحظه كرده اند كه منشأ و مبناى اين دلالت يك بحث عقلى ثبوتى است كه همان استلزام ثبوتى است لذا عنوان بحث را اينگونه مطرح كرده اند كه آيا وجوب شيىء مستلزم حرمت ضدش مى باشد يا خير؟ خواه وجوب آن شىء به وسيله دليل لفظى ثابت شده باشد يا با دليل غير لفظى لذا گفته اند كه بحث از مدلول أمر نيست بلكه از أصل استلزام و اقتضاء ميان وجوب شيىء و حرمت ضدش مى باشد كه نكته ثبوتى است و مخصوص به دليل لفظى نيست و لذا عامل تاريخى به تدريج از بين رفته ولى امروزه مباحث استلزامات عقلى هنوز ضمن مباحث الفاظ باقى مانده همانگونه كه در كفايه و بحثهاى خارج است و به نظر ما اين يك نكته علمى دارد كه درست است كه اين ها بحث عقلى نظرى مى باشند ولى از آن جا كه غرض و اثر اصولى كه بر اين استلزامهاى عقلى بار است همان تعارض و عدم تعارض است كه به بطلان و صحت و اجزا و عدم اجزا و حكم فرعى فقهى منتهى مى شود و اين متوقف بر ضمّ دليل بر ملزومات است ـ زيرا كه استلزام بنفسه غير مستقل عقلى است ـ و تعارض ميان ادله لفظيه است و ادله لبيه با هم معارض نمى شوند چون دليل لبى دليل قطعى است و در دليل قطعى تعارض معنا ندارد و قطع به حكم با قطع به نقيض آن حكم معقول نيست و با هم جمع نمى شوند نه اين كه جمع شده و با هم تعارض كنند.

لهذا زمينه استفاده از غير مستقلات عقليه بيشتر در ادله لفظى است هر چند مى توان أصل استلزامات را منضم به دليل غير لفظى بر ملزوم كرده و همان ثمره را از آنها بهره گرفت البته برخى مانند مرحوم محقق اصفهانى(رحمه الله) در كتاب (المنهج الجديد) خود در علم اصول مباحث و استلزمات عقلى را بخش جدائى از مباحث ألفاظ قرار داده است كه به تفصيل در تعريف علم اصول به آن اشاره شد و از نظر ثبوتى و فنى نيز همان صحيح است ليكن اگر بخواهيم مانند آنچه امروز رائج است اصول را به دو بخش تقسيم كنيم مباحث الفاظ و مباحث عقليه; تناسب مباحث استلزامات عقلى بيشتر با مباحث الفاظ است تا آثار تعارض و تزاحم كه از شئونات ادله لفظيه است و بر آنها بار شود.


اصول جلسه (311) 08/08/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 311  ـ  دوشنبه  8/8/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بعد از مقدمه اى كه عرض شد وارد بحث از ضد مى شويم

مبحث ضد در دو بخش تنظيم شده است يكى ضد عام كه به معناى نقيض فعل يعنى ترك است و يكى هم ضد خاص كه فعل وجودى است مثل نماز و ازاله كه اگر ازاله واجب شد نماز ضد خاص واجب ازاله است و ترك ازاله كه ضد عام واجب است اعم مى باشد زيرا ممكن است مكلف ازاله را ترك كند ولى نماز هم نخواند ولهذا به آن ضد عام گفته شده است و در هر دو ضد بحث شده كه اولاً: آيا امر به شى مقتضى نهى از ضد عامش هست يا خير و ثانياً: آيا مقتضى نهى از ضد خاصش هست يا خير، اقتضاى امر به شى از نهى ضد عام اقرب به ذهن است و انسان وقتى چيزى را مى خواهد نقيضش را نمى خواهد به خلاف ضد خاص كه اين اقتضا در آن ابعد است ولذا مشهور اصوليون در ضد خاص به اين كه امر به شى مقتضى نهى از ضد خاص است قائل نشده اند به خلاف ضد عام كه مشهور قائل به اقتضا شده اند پس بايد در دو مقام بحث شود.

ما بحث از اقتضاى نهى از ضد عام را جلو مى اندازيم چون اين اقتضا را مشهور اصوليون قائل شده اند و بحث از اقتضاى درضد خاص متوقف بر آن خواهد بود ـ و لو فى الجمله ـ در ضد عام كه ترك  فعل است و نقيض ماموربه است، نبايد دو بحث با هم خلط شود يك بحث، بحث اثباتى و دلالتى است كه در كلمات قدما و اصوليون آمده است به اين عنوان كه گفته شده است اگر مولى بگويد (لا تترك الصلاة) كأنه گفته است(صلّ) چون عرفه لاتترك الصلاة همان امر به صلاة است و اين به معناى عينيت است و عرف ميان اين دو فرقى نمى گذارد و نهى از ترك فعل را عين أمر به آن مى داند و عرفاً اين دو يكى است .

اين بحث اگر درست هم باشد ـ كه درست است ـ و در خيلى از استعمالات عرفى لاتترك الصلاه به معناى (صلّ) و أمر به صلاة است، لكن بحث اثباتى و دلالتى و استعمالى است نه ثبوتى يعنى به اين معنا است كه بعضاً نهى از ترك به معناى امر به فعل هم به كار گرفته مى شود و مولا براى اين كه كارى انجام شود هم مى تواند به آن فعل امر كند و هم از ترك آن نهى كند و نهى از ترك را به جاى أمر به فعل استعمال كند ـ البته از نظر مدلول تصديقى ـ تا استعمال، مجازيت لازم نيايد و مدلول جدى آنها يكى است در صورتى كه مقصود از بحث (اقتضاى أمر به شىء نهى از ضد عام) اين است كه  حقيقت وجوب و حرمت و امر و نهى در عالم ثبوت آيا اينچنين است  كه اگر مولا يك فعلى را خواست و آن را واجب كرد اين اقتضا را دارد كه از تركش هم نهى كند و آن را با قطع نظر از مرحله الفاظ و استعمال خارجى الفاظ أمر و نهى حرام كند و اين بحث ثبوتى و رابطه بين امر و نهى و وجوب و حرمت در عالم ثبوت است قبلاً گفته شد كه وجوب و حرمت و امر و نهى سه مرحله دارد 1) مرحله ملاك و 2) مرحله حب و شوق موكد و اراده و كراهت ـ بنابر تفسير آنها به شوق مؤكد ـ و 3) مرحله انشا و جعل ، حال بحث شده است كه اين اقتضا در كدام مرحله از مراحل حكم و وجوب است آيا وجوب شى در مرحله انشا و جعل مقتضى جعل نهى از ترك است يا در مرحله مبادى و حب و بغض مقتضى آن است و در هر كدام اگر قائل به اقتضا شويم آيا به نحو عينيت است يا تضمن و يا استلزام ، و در اينجا همان تحليل هاى سابق در بحث مقدمه واجب در اين جا بايد اعمال شود.

آيا ممكن است نسبت به مرحله انشا و جعل كسى بگويد انشا وجوب و امر مقتضى نهى از ترك  آن است به نحو عينيت يا تضمن و يا التزام؟ صحيح اين است كه اقتضا نمى تواند در اين مرحله باشد ولى ممكن است براى هر كدام از اين سه احتمال تقريبى ذكر شود.

اما نسبت به ادعاى عينيت اين تقريب ذكر شده است كه  انشا طلب فعل است و اين عين انشا نهى از ترك آن است چون مُنشأ و معناى انشائى در نواهى طلب نقيض منهى عنه است يعنى (لاتفعل) طلب نفى و نقيض مدخول (لا) ناهيه است كه اگر به ترك بخورد و گفت (لا تترك) انشاء طلب نقيض ترك است كه همان فعل است پس مجعول امر به فعل با نهى از ترك آن فعل يكى شد در اين صورت امر به فعل عين نهى از ترك آن است.

ولى اين بحث درستى نيست و معناى انشائى در نهى اصلا طلب نيست بلكه زجر و منع از مدخول و متعلق نهى است و برعكس امر كه طلب و بعث به متعلق خود است و نهى چه به فعل بخورد وچه به ترك زجر است نه طلب نقيض تا گفته شود كه هر دو معناى انشائى يكى مى شود احتمال اقتضاء به نحو تضمن هم مبنى است بر يك مبنائى در معناى انشائى أمر كه گذشت در مدلول و مفاد صيغه امر گفته شده بود كه  أمر وضع شده است از براى طلب وجوبى يا لزومى و اين جا احتمالاتى بود كه طلب لزومى مركب است يا بسيط؟ قولى اين گونه بود كه أمر مركب است از طلب فعل و منع از ترك در مقابل استحباب كه طلب فعل و عدم منع از ترك است و يك قول مى گفت مركب است از طلب فعل و عدم ترخيص در ترك  در مقابل استحباب كه طلب فعل و ترخيص در ترك است و قول سوم هم اين بود كه أمر طلب شديد است كه وجوب از آن انتزاع مى شود و معناى أمر مركب نيست و بسيط است و حصه طلب شديد است حال اگر كسى قول اول را انتخاب كرد منع از ترك كه همان نهى از ترك است ضمن معناى انشائى امر وجوبى قرار مى گيرد كه همان اقتضاى أمر به شيىء به نحو تضمنى نهى از ترك است پس اگر كسى اين مبنا را قبول كند تضمن درست مى شود.

ولى اين مبنا هم آنجا رد شد و گفتيم چرا اين قيد را مى گيريد اگر براى لزومى كردن طلب است كه خود منع از ترك هم دو حصه دارد; منع شديد و لزومى كه حرمت است و منع ضعيف كه كراهت است پس شما با آوردن منع به لزوم نمى رسيد چون اگر ضعيف باشد منع كراهتى مى شود و اين منتج به وجوب نيست واگر منع را خصوص لزومى مى گيريد ديگر تركيب لازم نيست و همان طلب را لزومى بگيريد كافى است و لذا بعضى عدم ترخيص در ترك  را قيد قرار داده اند.

پس مبنائى كه تضمن را اثبات مى كند صحيح نيست و اساساً تركيب در معناى انشائى أمر هم درست نيست و معناى انشائى أمر بسيط است البته اين كه مى گوئيم مركب نيست و مدلول بسيطى است نه از اين باب است كه اعتباريات از مقولات بسائط هستند زيرا كه آن بحث مربوط به اجزاى تركيبى ماهوى است كه جنس و فصل است و گفته شده است كه جعل و اعتبار ماهيات حقيقى نيستند تا مركب باشد و كسى اينجا نمى خواهد بگويد ماهيت اعتبار و جعل مركب است بلكه مى خواهد بگويد معناى انشايى در اوامر از دو جعل و دو اعتبار تشكيل شده است و اين منافاتى با بسيط بودن مقوله اعتباريات در آن بحث فلسفى ندارد و پاسخ درست اين است كه معناى أمر، مركب نيست لهذا تضمن نيز صحيح نيست .

اما اقتضاء به نحو استلزام كه  كسى بگويد امر به فعل و وجوب فعل مستلزم نهى و حرمت ترك آن است كه برخى اين ادعا را كرده اند كه امر به شى مستلزم نهى از ترك است و بحث كرده اند كه اين استلزام به نحو بيّن است (بالمعنى الاعم يا بالمعنى الاخص) ولى اگر منظور از استلزام در مرحله جعل و انشا باشد اشكالاتى را كه در بحث مقدمه گذشت كه انشا فعل اختيارى است و در فعل اختيارى استلزام و عليت و استتباع معنا ندارد در اينجا نيز جارى مى باشد پس معقول نيست جعل وجوب فعل مستلزم جعل حرمت ترك باشد بله داعى در افعال اختيارى معنا دارد و ممكن است فعلى داعى فعل ديگرى  از براى فاعل مختار بشود ليكن لزوم عقلى ميان افعال اختيارى معقول نيست زيرا كه خلف اختياريت آن است پس اين كه انشا أمر، مستلزم قهرى نهى از ترك  است معقول نيست.

اما اين كه داعى باشد يعنى مولى اگر به ترك آن فعل توجه كند مى گويد اين كار را نكن و حرمت ترك را جعل مى كند جوابش اين است كه بايد جعل و انشا حرمت ترك فائده داشته باشد تا آن را هم جعل كند و احكام غيرى منجزيت و محركيت اضافى ندارند و لذا داعى هم از براى جعل ديگر در كار نيست و انشا دوم لغو محض است زيرا كه اين جعل دوم غيرى است و از براى همان ملاك أمر در فعل است و حكم غيرى منجزيت ندارند و محركيت مولوى بيشترى ايجاد نمى كند پس در مرحله جعل و انشا نه عينيت درست شد و نه اقتضا و نه استلزام و نه استلزام عقلى و نه نتيجه آن كه داعويت باشد و در اين مرحله ـ جعل و انشاء ـ هيچ نحو اقتضائى در كار نيست و شايد مقصود مرحوم ميرزا(رحمه الله)هم ـ كه ادعا تلازم كرده است ـ مرحله انشاء نبوده است هر چند كه برخى از عبارت هاى تقريرات ظاهر در آن است .

بحث اقتضاء عمدةً بايد در مرحله مبادى حكم تقرير شود يعنى در مبادى حكم ادعاى اقتضا شده است كه امر به شى مقتضى حرمت ضد عامش است به اين معنا كه اگر انسان چيزى را بخواهد و اراده كند وقتى نقيضش را نگاه مى كند مى بيند مبغوض است پس حب و اراده شى مستلزم كراهت و بغض ترك است ولى شهيد صدر(رحمه الله)خواسته اند اقتضا را در اين مرحله نيز به نحو عينيت و تضمن هم تصوير كند و خود ايشان هم قبول مى كند كه اقتضا در مبادى حكم ثابت است اما تصوير عينيت در مبادى حكم يك تعبير ابتدائى دارد كه مى گويد مى شود تصوير كرد كه در عالم نفس دو صفت حب و بغض نداريم بلكه يكى از آن دو موجود است و آن بغض است و وقتى به فعل مى خورد مى گوئيم فعل مبغوض است و وقتى به ترك مى خورد مى گوئيم فعل محبوب است ولى بعد مى فرمايد اين خلاف وجدان است و ما حب داريم و بغض داريم و اينها دو صفت نفسانى هستند بعد فرضيه ديگرى را مى آورد كه در بعضى از علوم انسانى در تحليلات روان شناسى و علماى نفس مطرح كرده اند كه نمى دانم مقصود ايشان اين بوده يا نه ولى در آنجا گفته شده است كه بازگشت همه اشواق و اشتياقات انسان به دفع ألم و درد است; بعضى امور وجودشان مولم و درد آور است كه قهراً انسان وجودشان را نمى خواهد و مبغوض هستند و بعضى از امور عدمشان مولم و درد آور است پس دوچيز در نفس نداريم و همان دفع درد و الم است و الم و درد مبغوض است  و انسان درد را نمى خواهد و مبغوض دارد چه از وجود شيىء نشأت بگيرد و چه از عدم وجود آن پس يك چيز بيشتر نداريم كه بغض درد و الم است و مى گوئيم اگر اين شى نباشد نفس ما درد مى كشد پس مى گوئيم اين فعل را مى خواهيم و محبوب است با اين بيان عينيت محبوب بودن فعل و مبغوض بودن ترك درست مى شود.

ليكن اين فرضيه باطل است و انسان بر حسب وجدان خود مى بيند كه  دو صفت در نفس است يكى  صفت حب است و ديگرى بغض، بلكه برهان هم اقتضاى آن را دارد زيرا كه حب و بغض دو عرض از اعراض عالم نفس است كه ذات الاضافه هستند و در صفات نفسانى ذات الاضافه هم گفته اند اين صفات با متعلق و معروض بالذات خود در عالم نفس متحد مى باشند پس اگر كه در افق نفس دو تصور فعل و ترك فعل داشته باشيم حب فعل و بغض ترك هم بايد دو صفت نفسانى باشند يعنى وقتى فعل را مى بينيم كه به آن حب تعلق گرفته است و ترك را مى بينيم كه بغض به آن تعلق گرفته اين ها دو صورت ذهنى هستند پس حب و بغض هم دو صفت در نفس خواهند بود چون اين ها با صورت ذهنى كه متعلق بالذاتشان است متحد هستند.

حال كه ثابت شد حب فعل و بغض ترك آن دو صفت در عالم نفس است آيا اين دو صفت در طول يكديگر هستند و يا در عرض هم، كه اگر در عرض هم باشند مى شود اقتضاء به نحو تضمن يعنى مصلحت در فعل در عرض واحد حب به فعل و بغض به ترك را در عالم نفس ايجاد مى كند و اين مجموع با هم در عالم نفس شكل مى گيرد كه همان وجوب فعل است و اگر طوليت را قائل شديم اقتضاء به نحو استلزام ثابت مى شود در اينجا مى توان گفت هم عرض بودن حب فعل و بغض ترك خلاف وجدان است و منبه وجدانيش هم اين است كه ما مى بينيم در خيلى موارد توجه به ترك نيست و تنها در ذهن فعل و مصلحت در آن است و حب آن شكل مى گيرد أما بغض ترك در طول توجه به آن و لحاظ فوت محبوب است و اين دليل بر طوليت است همچنين در جائى كه يك مصلحت در فعل است و يك مفسده ديگر در ترك است مى بينيم حب فعل و بغض ترك در عرض هم هستند ليكن در موارد وجود مصلحت در فعل فقط مانند آن نيست و ما تنها به فعل حب داريم و بغض ترك با لحاظ آن حب است و هم عرض آن نيست يعنى اگر آن مصلحت در فعل محبوب نبود ترك آن فعل هم مبغوض نبود پس اينگونه نيست كه مصلحت در فعل ابتداءً و به طور هم عرض ترك آن را هم مبغوض كند و اينها منبهات بر طوليت و در نتيجه اقتضاى به نحو استلزام است اگر اصل اقتضاى امر به شيىء نهى از ضد عامش را در مرحله مبادى قبول كنيم.


اصول جلسه (312) 09/08/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 312  ـ  سه شنبه  9/8/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ضد عام بود و عرض شد كه نسبت به اقتضاى امر به شى  نهى از ضد عامش كه نقيض  و ترك آن شى است اگر نسبت به مرحله جعل و انشا باشد در اين مرحله چون فعل اختيارى مولى است  استلزام قهرى راه ندارد و اگر نسبت به مبادى باشد و گفته شود كسى كه چيزى را اراده كند حتماً عدمش را نمى خواهد و مبغوض مى دارد به لحاظ اين مرحله از حكم ادعاى استلزام جا دارد و ظاهر خيلى از بزرگان مثل آخوند(رحمه الله) و شهيد صدر(رحمه الله)كه استلزام را قبول كرده اند همين است يعنى حب فعل مستلزم اين است كه وقتى تركش را لحاظ كند مى بيند كه آن را مبغوض دارد.

اين مطلب در كلمات خيلى از بزرگان ادعا شده است و شبيه همان استلزام وجوب غيرى و نفسى است كه در باب مقدمه گفته شد و گويا آنها روح حكم را هم همين مى دانند و لذا گفته اند كه  امر به شى مستلزم نهى از ضد عامش است در اين جا اشكالى را مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)دارد و فرموده است كه اگر اين نهى غيرى ـ كه مى فرمائيد به نقيض و ضد عام مى خورد ـ به لحاظ مفسده اى در نقيض باشد اين نهى نفسى مى شود نه غيرى و اگر مقصود شما اين نيست و ملاك، تنها بودن مصلحت در فعل است و در ترك مفسده ديگرى نيست اين جا نهى حرمت غيرى هم معنى ندارد چون حكم غيرى در جائى است كه تحصيل ملاك نفسى بر آن فعل يا ترك آن توقف داشته باشد و اين جا مقدميت و توقفى ميان نقيضين معقول نيست و فعل شى متوقف بر ترك نقيضش نيست بنابر اين اصل اقتضا و استلزام باطل است.

پاسخ اين اشكال با اين بيان، روشن است زيرا كه ملاك نهى غيرى  فقط در مقدميت نيست تا بگوئيم اين جا مقدميت نيست و اين مصادره است كه شخص بگوئيد حكم غيرى فقط به جهت مقدميت است و ملاك ديگرى از براى آن نيست بلكه يكى از ملاك هاى حكم غيرى مقدميت است يعنى وقتى مولا مى بيند مطلوب او متوقف بر فعل ديگرى است آن را هم مثلاً طلب مى كند نه به جهت ملاكى كه در خودش هست بلكه  به جهت ملاكى كه در ذى المقدمه هست و ملاك ديگر براى حكم غيرى آن است كه اگر مولا غرضى در فعل داشت وقتى ترك آن را مى بيند كه در آن فوت غرض است ترك آن را مبغوض مى دارد يعنى عدم فعل و حاصل نشدن  مصلحتى كه در فعل است باعث مى شود تا از آن نهى غيرى نمايد و غيريت اين نهى به جهت آن است كه ملاك مستقلى غير از مصلحت در فعل كه ملاك حكم نفسى اول است ندارد بنابراين اشكال مذكور وارد نيست  ولى اصل استلزامى كه گفته شد حتى در حد مبادى حكم يعنى حب و شوق قابل مناقشه و اشكال است و آنچه را كه در مقدمه واجب گفتيم در اين جا نيز مى آيد لهذا بايستى در اين جا سه نكته گفته شود.

1 ـ يكى اين كه  اصل استلزام بين اراده به معناى شوق و حب فعل و بغض نقيض ضد عام نيست همان طور كه در آنجا گفتيم كه شوق به ذى المقدمه مستلزم شوق به مقدمه نيست و ما اين وجدان را در مبادى حكم هم قبول نداريم كه اگر انسان چيزى را خواست و محبوب او بود تركش مبغوض است و اين گونه نيست كه هميشه در موارد حب، بغض عدم را هم داريم و بالعكس كه اين دو صفت در نفس همه جا ـ به لحاظ نقيضين ـ با هم هستند بلكه آنچه وجدانى است آن است كه چيزى كه  محبوب است عدمش عدم المحبوب است نه اين كه مبغوض است و اين بحث وجدانى است و ممكن است قائلين به ملازمه هم بگويند; نه، وجدان ما خلاف اين است و بحث وجدانى منبهات لازم دارد نه استدلال.

يكى از منبهات اين است كه  لازمه اين حرف اين است كه  كنار هر حبى يك بغض باشد و اين بغض هم مستلزم حب به نقيضش هست و همين طور حب وبغض هاى غيرى الى مالا نهايه به نحو تسلسل قابل تصوير است كه ادامه پيدا مى كند كه البته اين تسلسل محال نيست و هر چه نقيض را تصور كند اين حالت پيش مى آيد ولى خلاف وجدان است مگر ادعا شود كه چون نقيض محبوب نفسى است ديگر حب غيرى از بغض غيرى به ترك حاصل نمى شود و شايد بهترين منبّه قياس حب و بغض به حسن و قبح است كه در باب حسن و قبح نمى گوئيم چنانچه فعلى حسن بود عدمش قبيح است مثلاً احسان حسن است اما عدم احسان قبيح نيست مگر اينكه عنوان قبيحى بر آن منطبق باشد مانند عدم العدل كه همان ظلم است و قبيح است .

پس همچنانكه  در باب حسن و قبح عقليين كه شبيه بحث حب و بغض است و از مدركات عقل عملى  است و امور ارزشى است ـ كه نوعى مجذوبيت و تنفّر عقلى يا فطرى را همراه دارد ـ تلازم نيست و در حب و بغض هم همين گونه است بغض يك صفت وجودى نفسانى غير از صفت حب است و نقيض محبوب محبوب نيست نه اين كه مبغوض است بله نمى تواند نقيضين را هر دو بخواهد يعنى حب و بغض به هر دو نقيض تعلق نمى گيرد و نقيضين از اين جهت مثل فعل واحد هستند كه حب و بغض هر دو به آن تعلق نمى گيرد و نمى تواند فعل واحد هم محبوب باشد و هم مبغوض و اگر هم مصلحت و هم مفسده در آن باشد كسر و انكسار مى كنند.

در نقيضين هم همين گونه است كه اگر در فعل و ترك هر دو داراى مصلحت باشند اين ها كسر و انكسار مى كنند نه اينكه هر دو محبوب مى شوند به خلاف ضدين خاص كه مى تواند هر دو مصلحت داشته باشد و انسان هر دو را بخواهد و دوست داشته باشد ليكن نمى تواند تحصيل كند با اين كه حب و بغض قهرى است و فعل انسان نيست تا بگوئيم جمع نقيضين در تحقق ممكن نيست اما مثل ضدين هر دو مى توانند محبوب باشند و اين امتيازى است كه ضد عام دارد كه وقتى انسان چيزى را مى خواهد معنايش آن است كه وجودش را مى خواهد و وقتى وجودش را مى خواهد پس اگر عدمش را بخواهد خلف است زيرا كه صفت حب و بغض متعلق بالذات آنها صورت ذهنيه است ولى به لحاظ خارج و محكى بالعرض است كه تحقق آن را مى خواهد و ديگر نمى تواند عدمش را بخواهد و الا خلف است پس به اين مقدار وجدان قبول است به اين كه نشود حب و بغض به نقيضين بخورد برخى از ثمراتى را كه شهيد صدر(رحمه الله)مى خواهد بار كند بر همين مقدار از وجدان مى تواند بار نمايد كه بعداً خواهد آمد پس استلزام را در عالم مبادى به ميان حب فعل و بغض ترك قبول نداريم .

اشكال ديگر اينكه روح حكم، حب و اراده به معناى شوق نيست بلكه حكم عبارت از تحريك مولوى است كه فعل اختيارى مولى است همانگونه كه در بحث مقدمه گذشت البته انشا و جعل كاشف از آن است و حكم همان تصدى گرى و تحريك مولوى است كه موضوع عقل به وجوب اطاعت است و در آن استلزام معقول نيست و داعى هم نسبت به احكام غيرى لغو محض است .

اشكال ديگرى كه در اينجا هست آن است كه قوام حكم، وجوب يا حرمت مولوى به محبوبيت و مبغوضيت نيست و ممكن است شىء مبغوض هم مورد أمر قرار بگيرد و بالعكس و قوام حكم چه وجوب و چه حرمت به دو چيز است 1) غرض  و ملاك داشتن و 2) اينكه تحصيل آن مقدور باشد تا مولى بتواند از آن زجر مولوى و يا تحريك مولوى كند پس  حب و بغض قوام وجوب و حرمت نيستند و اين اشكال دوم و سوم در ثمره بحث ضد به كار مى آيد كه به تفصيل به آن در بحثهاى آينده خواهيم پرداخت.

پس در بحث ضد عام نه اقتضا در انشا معقول است و انشاء امر به شى مستلزم انشا نهى از ترك نيست و نه در تحريك و زجر مولوى استلزام است زيرا كه اين ها افعال اختيارى مولى است و هيچ  كدام از سه نحو اقتضا در مرحله انشاء و جعل نيست و نسبت به مبادى هم كه به معناى شوق موكد است باز هم اقتضا را قبول نداريم و آنچه را كه وجداناً قبول داريم آن است كه نقيضين نمى توانند هر دو محبوب يا مبغوض باشند ولى اين به معناى بغض نقيض محبوب و حب نقيض مبغوض نيست .


اصول جلسه (313) 14/08/91

 

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 313  ـ  يكشنبه  14/8/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ضد خاص است بحث ما در ضد عام تمام شد

ضد خاص همان فعل وجودى است كه  مضاد با امر فعل ديگرى است مانند ازاله نجاست از مسجد و نماز در همان وقت و بحث شده است كه  آيا امر به شى مقتضى نهى از ضد خاصش هست يا نه مثلا امر به ازاله از مسجد مقتضى نهى از نماز هست يا خير كه اگر ازاله نكرد و نماز خواند نماز منهى عنه شده و باطل خواهد بود يا نه. قطعاً طلب هر دو ضد به طور مطلق درضد خاص ممكن نيست ليكن بحث در اين واقع شده است كه آيا طلب هر دو ضد به نحو ترتب ممكن است يا خير يعنى أمر به نماز مشروط به عصيان ازاله و عدم انجام آن به نحو شرط متأخر يا مقارن ممكن است يا نه كه اين همان بحث امكان ترتب است كه مفصل خواهد آمد كه بنابر امكان ترتب بحث تزاحم باز مى شود كه على القاعده است و احكام خاص به خود را دارد وليكن امكان ترتب مبتنى است بر اين كه امر به شى مقتضى نهى از ضد خاصى نباشد و الا اگر بگوئيم امر به شى مقتضى نهى از ضد خاصش هست نماز منهى عنه مى شود و نهى نماز مطلق است چون به تبع امر به ازاله است و امر به ازاله مطلق است و با وجود نهى مطلق امر مشروط و ترتبى هم به نماز ديگر معقول نيست چون اجتماع امر و نهى پيش مى آيد چون نماز در يك زمان هم منهى عنه است به صورت مطلق و هم ماموربه به نحو مشروط به ترك ازاله به نحو شرط متأخر يا مقارن كه در يك زمان است و اين محال است پس امكان امر ترتبى به عبادتى كه ضد واجبى است كه اهم است و امر ش مطلق است در صورتى معقول است كه امر به شى مقتضى نهى از ضد خاصش نباشد و الا ديگر نمى شود به آن امر كرد حتى اگر ترتب فى نفسه ممكن باشد چون اجتماع امر و نهى در يك فعل ممكن نيست بنابراين ـ بعد در بحث ترتب هم خواهيم گفت كه ـ يكى از شرائط امكان ترتب اين است كه امر به شى مقتضى نهى از ضد خاصش نباشد و الا جائى براى بحث ترتب نمى ماند نه به جهت عدم امكان ترتب و لزوم طلب ضدين بلكه به خاطر اجتماع امر و نهى چون نمى شود فعلى در يك زمان هم منهى عنه باشد و هم واجب باشدولذا اين بحث مهم است كه امر به شى مقتضى نهى از ضد خاصش هست يا نيست يعنى كسى كه قائل به اقتضا شود باب ترتب و تزاحم بر او بسته مى شود و مشهور بين اصوليون عدم اقتضاء در ضد خاص است بر عكس ضد عام كه در آنجا گفتيم مشهور قائل به اقتضا هستند و ما آن وجدان را قبول نداشتيم ولى به اين مقدار قبول كرديم كه نمى شود نقيضين هر دو ماموربه باشند حتى به نحو ترتبى بر خلاف ضد خاص ولى در ضد خاص مشهور قائل به عدم اقتضا هستند.

براى اثبات اقتضا در ضد خاص گفته شده است كه به قبول دو مبنا نياز دارد. 1 ـ قبول اقتضاء در ضد عام يعنى حرمت نقيض واجب 2 ـ قبول وجوب مقدمه و مقدميت عدم ضد از براى تحقق ضد ديگر يعنى (مانعيت ضد) و يا قبول سرايت حكم از احد المتلازمين به ديگرى و بر اين اساس چهار تقريب از براى حرمت ضد خاص ذكر شده است كه دو تقريب آنها اثبات حرمت ضد خاص (نماز) است به عنوان لازم أمر و وجوب ضد اهم (ازاله)، و دو تقريب آنها اثبات حرمت ضد خاص (نماز) است به عنوان لازم حرمت نقيض ضد أهم (ازاله) است كه ذيلاً صورت آن چهار تقريب را ذكر مى كنيم.

1 ـ تقريب اول مركب از سه أمر ذيل است.

1 ـ ازاله متوقف است بر عدم نماز .

2 ـ بنابر وجوب مقدمه عدم نماز واجب است.

3 ـ بنابر حرمت ضد عام نماز كه نقيض عدم نماز است حرام مى شود .

2 ـ تقريب دوم: مركب از سه امر ذيل است

 

1 ـ ازاله كه واجب است ملازم با عدم نماز است زيرا كه هر ضدى لاأقل ملازم با عدم اضداد ديگر است .

2 ـ بنابر سرايت وجوب از احد المتلازمين به ديگرى عدم نماز واجب مى شود.

3 ـ بنابر حرمت ضد عام نماز حرام مى شود.

3 ـ تقريب سوم: مركب از سه امر ذيل است .

1 ـ ترك ازاله ضد عام واجب است پس حرام خواهد شد.

2 ـ فعل نماز بنابر مانعيت علت تامه ترك ازاله است چون كه مانع علت تامه عدم ممنوع است .

3 ـ بنابر ملازمه علت و سبب تام حرام حرام است پس نماز حرام خواهد بود.

4 ـ تقريب چهارم: مركب از سه امر ذيل است

1 ـ ترك ازاله حرام است چون كه ضد عام واجب است.

2 ـ ترك ازاله مستلزم فعل نماز است.

3 ـ بنابر سرايت فعل نماز حرام خواهد بود.

دراين تقريب اشكال شده است كه ترك ازاله در صورتى مستلزم فعل نماز است كه ضد ثالثى نباشد مانند حركت و سكون اما در جائى كه ثالث باشد همانند مانحن فيه كه مكلف مى تواند نه نماز بخواند و نه ازاله كند بلكه در مسجد بخوابد سرايت تمام نخواهد بود زيرا سرايت در متلازمين مخصوص به جائى است كه متلازمين مساوى باشند و يا ملزوم أخص باشد أما اگر اعم از لازم باشد مانند ترك ازاله كه أعم از فعل نماز است ديگر حرمت ترك ازاله به نماز سرايت نخواهد كرد.

اين اشكال را پاسخ داده اند كه پاسخ صحيح آن اين است كه در موارد وجود ثالث ترك واجب ـ ترك ازاله ـ ملازم مساوى با جامع احد الاضداد ديگر است كه اين جامع بنابر قول به سرايت حرام خواهد شد و چون كه حرام انحلالى است هر دو ضد ديگر كه مصداق اين جامع حرام است حرام خواهد شد پس باز هم نماز محرم و باطل مى شود .

اين چهار تقريب اين جا ذكر شده است كه دو تا از آنها از طرف امر به ازاله شروع مى شود و به حرمت ضد خاص مى رسد و دو تا بر عكس است و از حرمت ترك مامور به بنابر حرمت ضد عام شروع شده است و به حرمت ضد خاص مى رسد و دو تقريب از اين چهار تقريب مبتنى بر وجوب مقدمه و قول به مقدميت ترك احد الضدين از براى ديگرى است و دو تقريب ديگرى در صورت عدم مقدميت هم تمام است مبنى بر قبول سرايت حكم از احد المتلازمين به ديگرى است زيرا كه هر ضدى ملازم عدم اضداد ديگر است .

مشهور اصوليون مبناى سرايت را قبول ندارند و الاّ شبهه كعبى تمام مى شود و آن را ردّ كرده اند به اين كه نمى شود متلازمين بر خلاف هم حكم داشته باشند كه يكى حرام باشد و ديگرى واجب چون تفكيك آنها مقدور نيست أما سرايت حكم از احدهما به ديگرى يعنى لزوم وحدت آنها در حكم لازم نيست و لهذا دو تقريب مبتنى بر سرايت حكم از احد متلازمين به ديگرى تمام نمى باشند و پاسخشان روشن است.

و اما دو تقريبى كه مبتنى بر وجوب مقدمه است از آنجا كه مشهور اصوليون قائل به ملازمه هستند همچنين قائل به حرمت ضد عام مى باشند به ناچار در صدد ابطال دو تقريب ديگر از طريق انكار مقدميت يعنى صغراى مانعيت احد الضدين از ديگرى شده اند كه اين يك بحث عقلى و فلسفى يا منطقى محض است و نه تنها مقدميت را قبول نكرده بلكه براهينى بر امتناع و استحاله آن اقامه كرده اند كه لازم است ما قبل از دخول در آن بحث فلسفى يا منطقى به چند بحث يا نكته اصولى در ما نحن فيه اشاره كنيم كه مورد غفلت قرار گرفته است.

 


اصول جلسه (314) 15/08/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 314  ـ  دوشنبه  15/8/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در اقتضا امر به شى نهى از ضد خاص بود كه  عرض شد مى توان تقريبات 4 گانه اى را ذكر كرد كه امر به ازاله مثلا مقتضى نهى از صلاة است و عرض شد كه اين بحث مهم است و در بحث ترتب و تزاحم اثر دارد و 4 تقريب براى اين اقتضا ذكر شد كه دو تقريب متوقف است بر قبول مبناى سرايت حكم از احد المتلازمين به ملازم ديگر است و دو تاى ديگر متوقف است بر مانعيت ضد يعنى مقدميت عدم ضد از براى تحقق ضد ديگر و وجوب مقدمه است.

دو تقريبى كه مبتنى بر سرايت بود چون كه اصوليين سرايت را قبول ندارند و بطلانش روشن است و لازم نيست كه متلازمين يك حكم داشته باشند ـ و الا شبهه كعبى تمام مى شود ـ و آنچه كه لازم است آن است كه متلازمين نمى توانند دو حكم متضاد داشته باشند لذا اين دو تقريب مورد توجه قرار نگرفته است.

عمده آن دو تقريبى است كه مبتنى است بر مقدميت كه وقتى ازاله واجب شد عدم صلاة واجب غيرى مى شود و نقيض و عدم صلاة، صلاة است پس صلاة حرام مى شود چون ضد عام آن است و نماز باطل مى شود و اين دو تقريب يكى از طرف امر است به همين نحو كه گفتيم و يك تقريب از طرف نقيض ازاله است يعنى اگر نماز مانع از ازاله باشد سبب و علت تام ترك ازاله است و ترك ازاله حرام است پس نماز مى شود حرام غيرى و عبادت فاسد مى شود اين دو تقريب بود كه موجه است و هر دو تقريب متوقف بود بر سه مبنا 1) اين كه مقدمه واجب باشد و ملازمه بين وجوب مقدمه قبول شود و 2) اين كه  امر به شى مقتضى نهى از ضد عام آن است كه اگر اين را نداشته باشيم نمى رسيم به حرمت ضد و 3) اين كه عدم ضد مقدمه باشد يا وجودش مانع باشد كه عدم مانع از اجزاء علت تامه است پس در هر دو تقريب مى خواهيم سه مقدمه را 1) وجوب مقدمه 2) مقدميت عدم ضد براى وجود ضد ديگر 3) امر به شى مقتضى نهى از ضد عام آن است و چون كه مشهور دو مبناى وجوب مقدمه و اقتضا امر به شى نهى از ضد عام را قبول كرده اند در رد اين دو تقريب مجبورند كه مبناى سوم را يعنى صغراى مقدميت را ابطال كنند و بگويند وجود ضد متوقف بر عدم ضد ديگرى نيست و ضد مانع نيست بلكه مانعيت ضد به معناى فلسفى مانعيت ـ كه عدم آن از اجزاء علت است ـ محال است لهذا وارد اين بحث منطقى يا فلسفى شده اند و براهينى بر آن اقامه كرده اند و بدين ترتيب خواسته اند اين دو تقريب را به هم بزنند و در نتيجه ضد خاص حرام نمى شود و باب ترتب و تزاحم باز مى شود و مى شود عبادتى كه ضد واجب اهمى قرار مى گيرد صحيح شود چون حرام نيست و مى شود امر ترتبى به آن تعلق گيرد.

ما مى خواهيم در اينجا قبل از اين كه وارد براهين امتناع شويم كه بحث صرفا منطقى يا فلسفى است چند نكته اصولى را بيان كنيم.

نكته اول اين است كه  فرض در اينجا آقايان ثابت كردند كه  ضد مانع نيست و عدم الضد مقدمه نيست و صغراى مقدميت باطل است ابطال صغراى مقدميت اشكال را در ضدين منطقى حل مى كند ولى روح مشكل را حل نمى كند چون اگر آن دو مبنا را قبول كرديم ـ كه مشهور قبول كرده اند ـ قطعاً جائى پيدا مى شود كه عدم  فعل واجبى مقدمه مى شود براى واجب اهمى ـ همانگونه كه در ثمره هفتم در بحث مقدمه واجب گفتيم ـ و يا فعل واجبى علت تامه حرامى مى گردد ـ همانگونه كه در ثمره ششم در بحث مقدمه واجب گفتيم ـ و اين ممكن است نه از باب تضاد منطقى بلكه  از باب توقف واقعى مثلاً نجات غريق بر ارتماسى و ترك روزه متوقف و يا اينكه نماز جهرى موجب ايذاء مؤمنى شود و ما قبلاً گفتيم كه مقصود از ضد در اين بحث ضد اصطلاحى منطقى نيست بلكه هم نقيض را مى گيرد و هم مطلق دو فعل يا دو ترك يا فعل و تركى كه با هم جمع نمى شوند و ترك مقدمه با فعل ذى المقدمه و بالعكس با هم جمع نمى شود پس اگر عبادتى علت و سبب حرامى شود مثل نماز جهريه كه سبب ايذاء قرار مى گيرد از آنجا كه بنابر ملازمه سبب حرام حرام است آن عبادت هم حرام مى شود و اين از باب تضاد منطقى نيست تا صغراى مقدميت در آن انكار شود پس بايد ملتزم به بطلان نماز در فرض عصيان حرام شد همچنين اگر ترك روزه و ارتماسى مقدمه نجات غريق قرار بگيرد.

حاصل اينكه ابطال صغراى مقدميت با براهينى كه بعد مى آيد مخصوص به ضدين فلسفى است أما در جائى كه فعل عبادتى علت تامه حرامى باشد يا ترك عبادتى علت تامه مقدمه واجب اهمى باشد جارى نخواهد بود و چون شما آن دو مبنا را قبول داريد بايد در آن جا ترتب را قبول نكنيد با اينكه آنجا هم ـ مانند موارد ضدين ـ عبادت صحيح است بنابر اين براهين ذكر شده و اساساً اين بحث منطقى روح اشكال را حل نمى كند و شما مجبوريد از اين دو مبنا و يا لااقل وجوب مقدمه دست بكشيد كه صحيح هم همين است .

نكته دوم اين است كه آنچه كه گفته اند كه يكى از مقدمات در هر 4 تقريب اين است كه مبناى اقتضا امر به شى نهى از ضد عامش را بپذيريم و اين را به عنوان اصل مفروغ عنه قرار دادند و گفته اند بحث حرمت ضد خاص مبتنى است بر قبول حرمت ضد عام اين مطلب هر چند از براى اثبات حرمت ضد خاص لازم است ليكن ما نيازى به مبناى حرمت ضد عام براى رسيدن به ثمره و غرض از حرمت ضد خاص نداريم بله براى اثبات حرمت عنوان ضد خاص اين را نياز داريم ولى هدف ما اين است كه بگوئيم اگر ضد خاص عبادت بود فاسد مى شود چون كه نهى دارد و نهى مقتضى فساد است ليكن ما بعداً در بحث نهى در عبادات مى گوئيم كه نهى غيرى بنفسه موجب بطلان عبادت نيست بلكه بطلان آن عبادت به خاطر عدم تعلق امر است كه با حرمت جمع نمى شود حال، ما به لحاظ اين نكته مى گوئيم ضد عام حرام هم نباشد ما به همان ثمره يعنى فساد عبادتى كه ضد خاص واجب شده است مى رسيم چون فرضا ضد عام هم حرام هم نباشد قبلاً گفتيم كه امر به نقيضين ممكن نيست حتى به نحو ترتب يعنى اگر عدم نماز از باب مقدمه واجب باشد نفس نماز نمى تواند ماموربه باشد حتى به نحو ترتب و نمى شود امر كرد به نقيضين به نحو ترتب هم پس ما در اين بحث بيش از مبناى وجوب مقدمه و مقدميت ترك ضد را لازم نداريم كه اگر مقدمه واجب واجب شد و عدم نماز مقدمه ازاله شد و از آنجا كه وجوب ازاله هم فعلى و مطلق است پس وجوب عدم نماز فعلى و مطلق خواهد بود و ديگر نمى شود به نماز امر كرد نه مطلق و نه مشروط چون نمى شود به هردو نقيض امر كرد و ترك احد النقيضين عين وجود ديگرى است و امر به آن لغو و محال است به خلاف ضدينى كه ثالث دارند و لهذا نماز باطل مى شود چون صحت عبادت امر مى خواهد و نمى شود اين فرد مشمول امر باشد و ملاك هم با سقوط أمر، كاشفى ندارد.

البته در تقريب دوم مقدميت كه  از طرف نقيض ماموربه است نياز به حرمت ضد عام داريم چون مى خواهيم نماز را علت تامه عدم ازاله قرار دهيم پس عدم ازاله بايد حرام باشد و اين متوقف است بر حرمت ضد عام ليكن اين تقريب لازم نيست علاوه بر اين كه قبلاً در بحث مقدمه گفتيم كه اين تقريب صحيح نيست زيرا كه ازاله و تركش فعل اختيارى است و نماز هميشه مسبوق به عدم اراده ازاله است و تركش به جهت وجود مانع نيست و تقريب مبتنى بر مبناى سريان حكم از احد المتلازمين به ديگرى هم نياز به حرمت ضد عام ندارد چون وقتى ازاله واجب شد ازاله ملازم است با عدم الصلاة و عدم الصلاة مى شود واجب  و ترك نماز كه واجب شد خود نماز ديگر نمى تواند ماموربه باشد حتى اگر امر به شى متقضى نهى از ضد عام آن نباشد.

خلاصه بنابر سرايت ـ چون كه عدم هر ضدى ملازم با ضد ديگر است ازاله با عدم نماز و نماز با عدم ازاله ـ أمر به ضدين يعنى ازاله و نماز حتى اگر يكى مشروط به ترك ديگرى باشد ممكن نيست زيرا كه مستلزم أمر به نقيضين در آن واجب است كه محال است پس ما براى رسيدن به هدف و ثمره اين بحث نيازى به اين كه امر به شى متقضى نهى از ضد عام است نداريم و آنچه در كلمات اصوليون در اينجا آمده است كه مبحث ضد خاص متوقف بر بحث ضد عام است به لحاظ ثمره اصولى اين مبحث تمام نمى باشد .

نكته سوم اينكه وجدانى بودن امكان امر ترتبى به ضد خاص يا جائى كه ترك عبادتى مقدمه واجب أهم و يا فعلش سبب حرام اهمى قرار مى گيرد شاهد بر بطلان ملازمه است لذا كسانى كه  ملازمه را قبول ندارند چه اقتضا امر به شى نهى از ضد عام را قبول كنند و چه قبول نكنند ديگر نياز به انكار مقدميت در ضدين ندارند و اين وجدانى بودن حتى در جائى كه مقدميت ثابت است دليل بر بطلان وجوب مقدمه است.

البته ممكن است كسى در بحث ملازمه قائل به وجوب مقدمه موصله شود كه عبارت از ترك نمازى است كه موصل به ازاله باشد كه در اين صورت ديگر مى شود به نماز امر كرد اگر نكته ضد عام بودن را در ترك موصل و فعل نماز كه شهيد صدر(رحمه الله) ادعا كردند قبول نكنيم چون ترك موصل ديگر از نقيض نماز نيست و نماز حرام نمى شود و أمر به آن هم به نحو ترتب معقول مى شود چون تحصيل حاصل نيست و مخالفت ترك نماز موصل مستلزم فعل نماز نيست ليكن اين مبنا تنها صحت نماز را در ثمره هفتم درست مى كند ولى در ثمره ششم نماز صحيح نمى شود زيرا كه فعل عبادى سبب تام حرام اهمى قرار دارد كه بنابر وجوب حصه موصله هم حرام است لهذا اگر امر ترتبى را در آنجا هم وجدانى بدانيم و قبول كنيم بايد دست از اصل ملازمه و وجوب مقدمه بكشيم و به اين ترتيب ما نيازى نداريم كه وارد آن بحث منطقى صغروى شويم كه آيا ضد مانع از ضد ديگر است و عدمش از اجزاى علت آن است يا خير بلكه مانع هم باشد با اين حال امر ترتبى به آن معقول و صحيح است چون ملازمه تمام نيست .


اصول جلسه (315) 16/08/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 315  ـ  سه شنبه  16/8/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

در بحث ضد خاص عرض شد كه مشهور اصوليين اصل وجوب مقدمه را پذيرفته اند و همچنين اقتضاى امر به شى نهى از ضد عام را قبول داشته اند در استدلالى كه براى حرمت ضد خاص شده بود و از دو طريق سعى شده بود اثبات حرمت ضد خاص شود يكى از راه سرايت حكم از احد المتلازمين به ملازم ديگر كه بطلانش روشن است و يك راه ديگر مقدميت بود كه سعى كرده صغراى مقدميت را ابطال كنند و اين كه قبلاً فعل ازاله متوقف بر ترك نماز نيست تا ترك آن واجب شود و فعل نماز حرام غيرى گردد و باطل شود و براهينى را بر عدم مقدميت بلكه امتناع مقدميت عدم احد الضدين از براى فعل ديگر اقامه كرده اند و بيشتر به اين توجه شده است البته از براى اثبات مقدميت در لابه لاى كلماتشان اشاره هائى آمده است كه شهيد صدر(رحمه الله)آنها را در سه دليل براى اثبات مقدميت در ابتداى امر مرتب كرده است و در دو مقام بحث كرده است يكى ادله اثبات مقدميت و ديگرى ادله امتناع مقدميت .

مقام اول: ادله مقدميت

1 ـ دليل اول اين است كه گفته شده است ضدين چون با هم تمانع دارند و باهم جمع نمى شوند پس اين به جهت مانعيت ضد است و عدم المانع يكى از اجزا علت و مقدمه است اين بيان در لابه لاى كلمات صاحب كفايه پاسخ داده شده است كه مجرد تمانع و عدم امكان اجتماع، دليل بر مقدميت نيست زيرا كه نقيضين هم تمانع دارند و باهم جمع نمى شوند ولى نمى شود گفت عدم يكى مقدمه ديگرى است.

البته اين را مى شود جواب داد كه ضدين وجودى هستند ولى در نقيضين عدم هر كدام عين وجود ديگرى است ولهذا نمى شود مقدمه ديگرى باشد ولى ضدين چون كه هر دو وجودى هستند توقف در آنها معقول است اين مطلب صحيح است كه دليلى بر مقدميت نيست و به صرف تمانع، مانعيت ثابت نمى شود چون مانع به چيزى مى گويند كه منع از تاثير مقتضى كند و عدم امكان اجتماع اعم از آن است و اين كه بخواهيم از تمانع مانعيت را استفاده كنيم اين لازم اعم است .

2 ـ بيان ديگرى گفته شده است كه بيان عرفى آن چنين است كه اگر بخواهى نماز را انجام دهى بايد ازاله را ترك كنى و اگر بخواهى ازاله كنى بايد نماز را ترك كنى پس ترك ضد مقدمه ديگرى است و بيان فنى آن چنين است كه اگر احد الضدين موجود بود وليكن مقتضى و علت تامه ضد ديگر هم موجود شود چنانچه تاثير نگذارد ـ چون كه علت تامه است ـ تفكيك بين علت و معلول لازم مى آيد و اگر تأثير كند اجتماع ضدين مى شود كه محال است پس قطعا بايد بگوئيم در اين جاهائى كه مقتضى ضد ديگر هم هست وليكن موجود نشده است علت تامه آن كامل نيست كه همان عدم المانع و عدم ضد موجود است و اين به معناى مانعيت است .

پاسخ اين دليل هم روشن است كه  درست است كه  اگر هر دو مقتضى باشد و يك  ضد موجود باشد ضد ديگر موجود نمى شود و مانع از اقتضا مقتضى آن در كار است ولى اين مانع چيست آيا وجود ضد موجود است ؟ يا شى ديگرى است؟ اين دليل فقط اثبات مى كند در جائى كه ضد هست علت تامه ضد معدوم  نيست ولى آيا به جهت اين است كه ضد مانع است يا ملزوم اين ضد مانع است مثلا مقتضى اين ضد مانع از تأثير مقتضى ضد ديگر است هر دو محتمل است پس اين دليل لازم أعم است .

 

3 ـ دليل سوم گفته شده است كه عدم الضد تقدم طبعى بر وجود ضد دارد يعنى بين ضد و عدم اضداد ديگرش كه با هم تلائم دارند يك تقدم و تاخر بالطبع هست و تقدم و تاخر را در فلسفه به زمانى و رتبى يا على يا به تعبير ديگر وجودى و تقدم و تاخر طبعى تقسيم مى كنند و اين را تفسير مى كنند كه هر وقت يكى از دو شىء موجود باشد ديگرى هم هست دون العكس متأخر بالطبع است و آن ديگر متقدم بالطبع است مثلا جنس تقدم بالطبع بر نوع و فصل دارد و هر جا فصل يا نوع باشد جنس هم هست ولى هر جا جنس باشد لازم نيست كه آن نوع بالفعل باشد مثل انسان و حيوان و نسبت به ضد و عدم ضد ديگر اين حالت هست كه هر جا ضد باشد عدم اضداد ديگر صادق است ولى هر جا عدم ضد مى باشد لزوماً ضد اول وجود ندارد مثلاً هر جا نماز باشد عدم ازاله هست ليكن عكس آن صادق نيست پس عدم ضد ديگر نسبت به ضد موجود تقدم بالطبع دارد و اين تقدم بالطبع از باب جزء وكل و تقدم جوهرى كه نيست و از باب متقضي و مقتضى هم نيست چون مقتضي بالكسر هم تقدم بالطبع بر مقتضى بالفتح دارد وليكن عدم، مقتضى وجود ضد نيست پس از باب شرط عدم است يعنى عدم ضد شرط تحقق ضد است كه همان مانعيت ضد مى باشد.

اين بيان هم جوابش روشن است كه اگر  شما خواستيد از خود تقدم بالطبع استفاده كنيد اين معنائى كه شما كرديد منحصر در اين سه عنوانى كه گفتيد نيست بلكه  اقسام ديگرى هم دارد و لوازم و مقارنات علت و مقتضى هم مقدم بالطبع است بر معلول ولى معلول توقف بر آنها ندارد و اين مقدار تقدم از براى وجوب غيرى كافى نيست و آنچه موجب وجوب غيرى است توقف يا توصل است بنابراين شايد عدم ضد ـ كه متقدم بالطبع به معناى ذكر شده است ـ از اين قبيل باشد نه از براى مانعيت و شرطيت عدم المانع.

پس هيچ كدام از اين وجوه تمام نيست و ادله اثبات تمام نيست ولى باز محتمل است كه عدم الضد مقدمه باشد يا نباشد و لذا اصوليون به اين مقدار اكتفا نكرده و ادله بطلان مقدميت را آورده اند و براهين متعددى براى امتناع توقف ضد برعدم ضد ديگر ذكر كرده اند و مجموع براهين ذكر شده متعدد است كه مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)آنها در 9 برهان تنظيم كرده است و اين ها براهين گوناگونى است ولى هريك از اين براهين نكته اى از براى امتناع دارد كه به استناد آن نكته امتناع را ثابت مى كند و اما ابتدا نكات امتناع را دسته بندى مى كنيم بعد وارد آن براهين مى شويم و در حقيقت سه ملاك يا نكته براى امتناع در اين براهين ذكر شده است روح اين براهين به يكى از اين سه نكته بر مى گردد.

1 ـ اولين نكته براى امتناع لزوم دور يا تقدم شى بر نفس خودش است كه محال است.

2 ـ برخى ديگر از براهين ملاك امتناع در آنها دور نيست بلكه نكته ديگرى است و آن لزوم اينكه شيىء علت محال شود و علت محال هم محال است .

3 ـ نكته سومى هم در بعضى از براهين وجود دارد كه مى توان از آن به تحصيل حاصل ـ كه در عالم تكوين ممتنع است ـ تعبير كرد يعنى اگر ضد بخواهد مانع باشد بعد از وجودش مى خواهد مانع باشد يا قبل از وجودش، قبل از وجودش كه معدوم است و مانعيت آن معنا ندارد و بعد از وجودش هم ضد غير موجود ممتنع بالغير شده است به مانع ديگرى و لذا نمى تواند اين ضد در او منع ايجاد كند كه اين هم تحصيل حاصل و محال است.


اصول جلسه (316) 12/09/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 316  ـ  يكشنبه  12/9/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث ما قبل از تعطيلات رسيد به مقام دوم در بحث ضد خاص و عرض شد كه  براى اثبات اين كه امر به شى مقتضى نهى از ضد خاص هم هست و ضد خاص واجب منهى عنه مى شود و اگر عبادت باشد باطل مى شود دو راه وجود داشت الف) يك راه مبتنى بود بر اين كه متلازمين در حكم هم تلازم دارند كه از آن به قاعده سرايت حكم از احد المتلازمين به ملازم ديگر تعبير مى شود و ب) يك راه هم مقدميت بود و گفته شد كه هر دو راه درست نيست.

أما راه سرايت روشن است و أما راه دوم كه اگر كسى كبراى مقدميت را هم قائل شود و قبول كند امر به شى مقتضى نهى از ضد عام است قهراً عدم ضد واجب مى شود پس صلاة مى شود منهى عنه بنابراين كه مطلق مقدمه واجب باشد و چون كه مشهور وجوب مقدمه را قبول كرده اند حرمت ضد عام را هم قبول كرده اند راهشان منحصر شده در اينكه مقدميت را انكار نمايند و لذا وارد اين بحث عقلى شده اند كه آيا ممكن است  عدم ضد، مقدمه ضد ديگر قرار بگيرد يا نه؟

براهينى بر ابطال مقدميت ذكر كرده اند كه برخى از آنها پيچيده است و ادعا وجدان هم شده است كه آن هم دليل خوبى است بدين معنا كه در افعال مكلف انسان مى بيند اگر بخواهد مثلاً در مسجد نماز بخواند و مسجد نجس باشد خوب دو فعل ازاله نجاست از مسجد و نماز در آن واحد با هم قابل جمع نيستند ولى وجداناً اين دو فعل كه با هم متضاد هستند هيچ  كدام متوقف بر عدم ديگرى نيست و در عرض هم هستند و مثل نقيضين مى باشند كه هريك جايگزين ديگرى مى شود و در طول هم قرار ندارند و بايد مكلف يكى را انتخاب كند نه اين كه بايد اول يكى را ترك كند تا بتواند ديگرى را انجام دهد بر خلاف  جائى كه نجات غريق مثلاً متوقف بر ارتماس و ترك صوم مى شود كه طوليت در آن روشن است اما در مورد ما كه افعال اختيارى انسان هستند و با هم جمع نمى شوند مثل تطهير مسجد و نماز يا زيارت عرفه در كربلا و حج در عرفات دو فعل در طول هم نيستند بلكه اگر يكى را انجام دهد ملازم با ترك ديگرى است نه اين كه ترك ديگرى مقدمه فعل آن است ولى اصوليون به اين امر وجدانى اكتفا نكرده اند و سعى كرده اند براهين عقلى بر اين مطلب عدم مقدميت بلكه امتناع آن اقامه كنند كه ما ذيلاً به أهم آن براهين مى پردازيم با حفظ تسلسل تاريخى آنها.

1 ـ برهان اول برهان دور است و گفته اند اگر احد الضدين متوقف شد بر عدم ضد ديگر و آن يكى هم متوقف بر اين مى شود و درو پيش مى آيد و اين دور دو تقريب دارد كه در يكى از مدلول مطابقى مدعاى قائل به مقدميت استفاده مى شود و در ديگرى از لازم مدعاى او استفاده مى شود.

1 ـ تقريب اول: اين كه گفته شود وجود ضد متوقف بر اين است كه ضد ديگر را ترك كنيم چون وجودش مانع است و عدم المانع يكى  از اجزا علت است پس  ضد متوقف بر عدم ضد ديگر مى شود ـ از باب عدم مانع ـ ليكن اين مطلب هم در رابطه با ضد اول درست است هم در رابطه با ضد دوم يعنى هم ازاله متوقف بر عدم صلاة مى شود و هم صلاة متوقف بر عدم ازاله خواهد بود و مانعيت در دو طرف است پس وجود ضد معدوم هم متوقف مى شود بر عدم ضد موجود و اين محال است و روح دور را دارد زيرا كه اين ضد معدوم كه مى خواهد مانع شود در چه صورتى مانع است نمى تواند قبل از وجود و منهاى از آن مانع شود چون كه مانع در طول وجود مانع است پس وقتى مى تواند مانع باشد كه موجود باشد وليكن وجودش متوقف بر عدم ضد موجود است پس مانعيت ضد معدوم كه صلاة است متوقف است بر وجود صلاة و وجود صلاة هم متوقف است بر عدم ازاله پس  در فرض مانعيت صلاة ازاله منعدم است و وقتى منعدم باشد محال است كه صلاة مانع از وجودش باشد چون شيىء كه در طول عدم شيىء ديگرى است محال است مانع از وجودش باشد و اين هم بديهى و وجدانى است و هم قابل اثبات برهانى است زيرا كه در فرض وجود مانع ممنوع ممتنع و مفروض الانعدام است و بايد ممنوع ممكن الوجود باشد با قطع نظر از منع مانع نه ممتنع ولو بالغير پس  وجود ضد معدوم كه نماز است متاخر از ازاله است و ديگر نمى تواند منع از ازاله كند چون در فرضى كه بخواهد منع كند در رتبه سابقه ازاله منعدم است و مانعى كه در طول عدم ممنوع است نمى تواند مانع از آن باشد و اين روح نكته دور است كه تقدم شى بر نفسه يا لزوم تهافت در رتبه است زيرا كه مانعيتش در طول عدم ممنوع خواهد بود با اين كه عدم ممنوع در طول مانعيت مانع مى باشد و اين همان روح و نكته امتناع دور است.

اين تقريب دور در صورتى درست است كه توقف احد الضدين برعدم ضد ديگر از باب عدم مانع باشد اما اگر كسى ادعا كرد از باب اين است كه عدم الضد دخيل در مقتضى و جزء آن است و مقتضى هر ضد مجموع دو چيز است 1) اراده ازاله مثلاً و 2) عدم اراده صلاة; در اين صورت اين بيان تمام نمى شود زيرا ديگر مانعيتى در وجود ضد نيست تا گفته شود اين مانعيت ممكن نيست و لذا اين نقص در اين برهان است و اين را مى شود اين گونه تكميل نمود كه عدم، نمى تواند از اجزا مقتضى و مؤثر در وجود باشد  و اين كه عدم جزء علت قرار مى گيرد بايد به تاثير وجود و مانعيت آن برگردد يعنى آن چيزى كه عدمش را جزء علت قرار داديم وجودش در رفع قابليت قابل و يا فاعليت فاعل و... تأثير مى گذارد لا عدم نمى تواند مؤثر در وجود قرار بگيرد و بدين ترتيب اين برهان تمام مى شود.

2 ـ تقريب دوم دور كه تقريب معروفى  است استفاده از لازمه قول مدعى توقف ضد بر عدم ضد ديگر است به اين بيان كه اگر ضد متوقف شد بر عدم ديگرى، معناى اين كلام اين است كه عدم احدالضدين مى شود جزئى از اجزا علت  ضد ديگر و چون كه عدم و نقيض علت، علّت عدم و نقيض معلول است پس عدم ضد معدوم هم مى شود معلول ضد موجود و اين دور صريح است يعنى وجود ضد موجود ـ يعنى ازاله ـ متوقف شد بر عدم ضد معدوم ـ يعنى صلاة ـ و اين عدم صلاة هم معلول وجود ازاله است كه مانع و نقيض علت صلاة است و اين دور روشن است.

 

بر اين تقريب دو اشكال شده است يك اشكال را صاحب كفايه نموده و جواب داده است و يك اشكال را هم مرحوم محقق اصفهانى(رحمه الله)ذكر كرده است .

اشكال اول كه اين اشكال دو مقدمه دارد

مقدمه اول اين كه  ضد موجود اگر چه متوقف بر عدم ضد معدوم است ـ چه از باب عدم المانع و يا جزء المقتضى ـ ولى توقف عدم ضد معدوم بر وجود ضد ديگر بالفعل نيست و اين كه صلاة منعدم شده است از باب مانعيت ضد موجود نيست تا دور لازم آيد بلكه انعدام آن به جهت عدم مقتضى آن و با فرض عدم مقتضى ديگر مانعيت مانع معنا ندارد زيرا كه مانعيت مانع فرع وجود مقتضى ممنوع فى نفسه است .

مقدمه دوم اينكه در موارد وجود احد الضدين حتماً مقتضى ضد معدوم موجود نخواهد بود و انعدامش مستند به عدم المقتضى خواهد بود و لهذا دور لازم نمى آيد اما چرا اين چنين است كه عدم ضد معدوم بايد مستند به عدم المقتضى باشد نه مانعيت ضد موجود در اثبات اين مقدمه دو بيان ذكر شده است يكى صاحب كفايه(رحمه الله) فرموده است و ديگرى مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله).

بيان صاحب كفايه(رحمه الله) اين است كه ما از عدم وجود ضد معدوم كشف مى كنيم كه اراده ازلى خداوند متعال كه مقتضى اصلى وجود اشياء است به آن تعلق نگرفته است و الا لازم مى آيد تخلف مراد خداوند از اراده ازلى كه محال است پس از قاعده استحاله تخلف اراده خالق از مراد كشف مى كنيم مقتضى ضد معدوم موجود نمى باشد چون كه مقتضى اصلى اراده ازلى خالق است و مقتضيات بعدى در طول آن است.

بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله)كه بيان ديگرى است و مى فرمايد مقتضى ضد معدوم نمى تواند فعلى باشد تا ضد موجود مانع از آن بشود چون لازمه اش اجتماع مقتضيين ضدين است و اين دو مقتضى قابل جمع با هم نيستند زيرا كه مستلزم اقتضا جمع بين ضدين كه محال است مى گردد و اقتضاى محال هم محال است پس دو مقتضى بالفعل از براى ضدين معقول نيست و وقتى مقتضى ضد موجود فعلى است پس مقتضى ضد معدوم فعلى نيست.

حاصل اين دو مقدمه اين مى شود كه توقف از طرف ضد موجود بر عدم ضد معدوم بالفعل است ولى توقف عدم ضد معدوم بر وجود ضد موجود و نشأت گرفتن از آن، فعلى نيست چون مقتضى ضد معدوم فعلى نيست لذا توقف در طرفين نيست تا دور لازم آيد و  دور پيش نمى آيد و توقف هميشه از جهت ضد موجود بر عدم ضد معدوم است.

اين اشكال نه مقدمه اولش درست است و نه مقدمه دومش أما مقدمه دوم صحيح نيست زيرا كه هر دو بيان ذكر شده از براى اثبات آن باطل است أما بيان صاحب كفايه درست نيست زيرا كه لازم نيست اراده ازليه تعلق بگيرد كه مقتضى ضد معدوم نباشد بلكه اراده ازليه تعلق مى گيرد به اين كه  علت تامه آن نباشد ولو از اين جهت كه مانع آن باشد يعنى اراده ازليه به علت تامه ضد معدوم  تعلق نگرفته است اما ممكن است به علت ناقصه و مقتضى آن تعلق گرفته باشد و تخلف مراد از اراده خالق لازم نمى آيد و لذا شايد مرحوم ميرزا(رحمه الله)اين بيان را قبول نكرده و از باب اقتضا محال محال است پيش آمد است كه اين مطلب هم به دو جهت تمام نيست.

1) اين كه مقتضى محال در صورتى محال است كه مقتضى بالفعل باشد يعنى اقتضاء و تأثيرش در ايجاد مقتضى بالفعل باشد ولى وجود ذات مقتضى بدون تأثير در ايجاد مقتضى محال نيست و آنچه كه مانعيت را از فعليت مى اندازد وجود نداشتن ذات مقتضى ممنوع است به طورى كه اگر مانع نبود تأثير مى كرد و اين مطلب در اينجا هم محفوظ است و محال نيست و مقتضى محال جائى است كه يا يك مقتضى اقتضا أمر محال را داشته باشد و يا اين كه دو تا مقتضى ضدين اقتضا بالفعل داشته باشند يعنى هر دو بالفعل  عمل كنند پس مقتضيين موثرين بالفعل در ايجاد ضدين محال است ولى ذات مقتضيين در صورتى كه يكى بالفعل باشد و معلولش مانع از تأثير مقتضى ديگر باشد مشكلى ندارد و مانعيت مانع هم متوقف بر وجود ذات مقتضى ممنوع است نه بر مقتضى موثر بالفعل در ايجاد ممنوع كه اين خلف مانعيت است و به عبارت ديگر متوقف بر اقتضاء لولائى يعنى لولا المانع است و چنين مقتضى از براى ضدين محال نمى باشد.

2) پاسخ ديگر اين كه اين مطلب ايشان كه جمع دو متقضى ضدين هم محال است اصل مانعيت وتوقف را از بين مى برد زيرا كه اگر محال باشد مانعيت ضد موجود ديگر  ضد معدوم هم نمى تواند مانع باشد چون مانعيتش در طول وجودش است يعنى حصّه مقرون به مقتضى ضد ديگر است نه حصه غير مقترن با آن و وجودش هم متوقف بر وجود مقتضيش است و وجود مقتضيش هم طبق نظر شما مستلزم امتناع مقتضى ضد ديگر است پس  هيچ گاه نمى تواند مانع باشد چون كه هرگاه بخواهد مانع باشد بايد موجود باشد و وجودش مستلزم عدم امكان وجود مقتضى ضد ممنوع خواهد بود پس مانعيت ممتنع خواهد بود.

بدين ترتيب مقدمه دوم اشكال باطل مى شود و مقدمه اول آن هم تمام نيست زيرا كه اگر فرض كرديم قبول كرديم و عدم ضد معدوم از باب  عدم مقتضى است باز اشكال دور تمام است چون براى امتناع دور مانعيت شأنى كافى است يعنى همين مقدار كه اگر ضد موجود مقتضى ضد معدوم بود صلاحيت براى مانعيت از آن را داشت باز هم محال است زيرا معنايش توقف طرفين است هرچند عدم تحقق يكى از دو طرف به جهت عدم المقتضى آن باشد و آنچه نكته استحاله در دور است وجود دائرين نيست بلكه نفس توقف و عليت دو شيىء نسبت به يكديگر است خواه در خارج محقق بشوند يا نه و به عبارت ديگر عدم تحقق دور به جهت عدم وجود مقتضى در احدالطرفين امتناع ذاتى دور را دفع نمى كند و دفع اشكال دور به ابطال احد التوقفين در عالم نفس الامر است.


اصول جلسه (317) 13/09/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 317  ـ  دوشنبه  13/9/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در براهينى بود كه اقامه كرده اند براى امتناع مقدميت احد الضدين براى ضد ديگر.

برهان اول دور بود و دو تقريب داشت و تقريب مشهور تقريب دوم بود كه  اگر فعل احد الضدين متوقف شد بر عدم ديگرى پس  عدم ديگرى هم متوقف بر وجود ضد موجود است چون توقف و مانعيت از دو طرف است و دو ضد نسبت به هم مانع هستند و نقيض علت، علت عدم معلول است پس وجود ضد موجود متوقف بر خودش مى شود يعنى موقوف، موقوف عليه خودش مى شود و اين دور واضح است ليكن بر اين تقريب دوم اشكال شده است كه اشكال اول آن گذشت .

اشكال دوم: كه اين اشكال را مرحوم حاج شيخ(رحمه الله) ـ محقق اصفهانى ـ ذكر كرده است و فرموده است كه وجود ضد فعلى متوقف بر عدم ضد معدوم است ولى عدم آن ضد معدوم متوقف بر وجود ضد موجود نيست چون توقف در طرف عدم ضد معدوم از اين باب است كه عدم العلة علة لعدم المعلول و اگر بخواهيم بالدقه اين قاعده را تطبيق بدهيم و پياده كنيم عدم العله عين ضد موجود نيست بلكه عدمِ عدم ضد موجود است زيرا كه جزء علت ضد معدوم عدم ضد موجود است همچنانكه عدم ضد معدوم جزء علت ضد موجود است يعنى اگر صلاة مى خواست محقق شود متوقف بر عدم ازاله بود و وقتى مى گوييم عدم العله علت عدم معلول است بايد بگوئيم عدم عدم ازاله علت عدم نماز است نه نفس ازاله علت عدم نماز باشد پس خود مانع و ضد موجود يعنى ازاله علت عدم ضد معدوم يعنى نماز نيست بلكه لازمه آن كه عدم عدم ازاله است موقوف عليه است پس ازاله ـ ضد موجود ـ كه موقوف بر عدم نماز ـ ضد معدوم ـ است خودش موقوف عليه نمى شود بلكه لازمه اش كه عدم عدم ازاله است موقوف عليه مى شود و دورى شكل نمى گيرد يعنى موقوف غير از موقوف عليه است بنابراين بالدقه العقليه برهان دور به اين تقريب تمام نيست و مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) از اين اشكال جواب هاى متعددى داده اند.

جواب اول: اين كه گفته اند نقيض كل شىء رفعه يا نقيض علت، علت عدم معلول است مقصود از نقيض همان تقابل بين وجود و عدم است و اين چيزى است كه  خود حاج شيخ(رحمه الله) هم در بحث مقدمه واجب آن را معنى كرد و فرمود كه مقصود از نقيض وجود و عدم واقعى است كه مقابل هم هستند و واسطه ندارند و نقيض وجو دعدم است و نقيض عدم وجود است و ايشان در آنجا تعبير كردند كه مقصود از رفع، اعم از رفع فاعلى و مفعولى است يعنى ما يرفعه و ما يرتفع به و عدم، رافع وجود است و وجود مرفوع بالعدم است لهذا ديگر واسطه اى نداريم و شى سومى در كار نيست كه لازمه يكى از نقيضين باشد و در عالم خارج از ذهن، يا وجود است و يا عدم خلاصه نقيضين واقع وجود و عدم هستند و شق سومى به نام عدم العدم نداريم و اين مطلبى است كه خود ايشان در آنجا قبول كردند پس اين كه گفته اند نقيض علت ، علت نقيض معلول است مراد همان نقيض اصطلاحى است و منظور اين است كه وجود مانع علت عدم معلول است پس ازاله متوقف بر عدم صلاة مى شود و عدم صلاة هم موقوف بر خود ازاله مى شود كه نقيض است نه شيىء ديگرى و موقوف عين موقوف عليه است كه دور است .

جواب دوم كه باز اين جواب هم در بحث مقدمه گذشت اين كه اصلاً توقف بر عدم العدم معنى ندارد زيرا كه  اگر مقصود اضافه عدم به واقع عدم است كه اين صحيح نيست زيرا كه وجود و عدم به واقع اضافه نمى شوند بلكه به ماهيات اضافه مى شوند و اگر مقصود مفهوم عدم است يعنى مفهوم عدم را به مفهوم ذهنى عدم اضافه مى كنيم اين معقول است ولى اين مفهوم ذهنى محض است و نمى شود قرار بگيرد.

جواب سوم: در اينجا پاسخ سومى هم داده شده است كه اگر فرض كرديم عدم العدم يك امر واقعى است لامحاله منتزع از وجود خواهد بود و وقتى منتزع از  وجود است امر انتزاعى علتش منشا انتزاع آن است پس معلول وجود است و باز دور مى شود فقط يك واسطه اضافه شده است يعنى وجود ازاله متوقف شد بر عدم صلاة و عدم صلاة متوقف شد بر عدم عدم ازاله و عدم عدم ازاله متوقف شد بر ازاله و اين دور است.

ايشان در اين جواب نكته جالبى اضافه كرده است كه كه اگر كسى بگويد عدم العدم منتزع از وجود نيست بلكه معلول عدم عدم علت آن وجود است يعنى ضد موجود كه ازاله است چون عدم العله را نداشته و عدم علتش منعدم بوده موجود شده است و رفع العلة هميشه علت عدم معلول است پس عدم عدم الازاله منتزع از ازاله و معلول ازاله نيست بلكه معلول عدم عدم علت ازاله است و باز بالدقه دور پيش نيامد .

اين ادعا اولاً: خلاف وجدان است زيرا كه ما وقتى مى خواهيم عدم عدم ازاله را انتزاع كنيم به دنبال علت ازاله نمى رويم بلكه آن را از خود وجود ازاله انتزاع مى كنيم و اصلاً علت آن را لحاظ نمى كنيم و ثانياً: اگر كسى اين حرف را قبول نكرد بر او نقض مى كنيم و مى گوئيم در واجب الوجود چه مى گوئيد چون او كه ديگر علت ندارد و واجب الوجود هم عدم العدمش ثابت است و اين عدم عدم واجب الوجود مثل عدم عدم ازاله است حال اگر اين منتزع از خود واجب الوجود باشد و معلول آن باشد بايد در وجودات ممكن هم همين را بگوئيد چون در اين جهت بين واجب و ممكن فرقى نيست و اگر بگوئيد در آنجا هم عدم عدم واجب از خودش منتزع نيست در آنجا علتى از براى واجب الوجود در كار نيست تا عدم العدم او معلول عدم عدم العله باشد پس بايد بگوئيد عدم عدم الواجب هم واجب است مانند خود واجب الوجود پس تعدد واجب لازم مى آيد كه محال است ثالثاً: تلازم در اثر عليت يكى از متلازمين براى ديگرى يا معلول بودن از براى علت ثالث است و اين هم ميان دو شيىء واجب محال است پس بايد برگردد به اين كه عدم العدم واجب الوجود منتزع از خود واجب الوجود است و جواب سوم تمام مى شود يعنى اگر عدم العدم را هم قائل شويم يك امر انتزاعى است و منشأش وجود است و موقوف و موقوف عليه يكى مى شود.

رابعاً: اشكال چهارم هم اين است كه  فرض كنيم عدم العدم منتزع از خود وجود نيست ولى باز هم محال است بله دور نيست ولى استحاله ديگرى پيش مى آيد چون ضد موجود ـ ازاله ـ كه موقوف است هر چند موقوف عليه خودش نشد و لازمه اش موقوف عليه شد ولى آن هم محال است و استحاله اش از اين باب است كه در فرض عدم عدم الضد وجود آن ضد، واجب و ضرورى مى شود زيرا كه ارتفاع نقيضين مانند اجتماع آنها محال بالذات است و شيىء كه وجودش واجب باشد محال است معلول و متوقف بر آن عدم العدم باشد زيرا معلول بايد مرتبه علت خودش از غير ناحيه عليت ممكن باشد نه واجب و به عبارت ديگرى  چيزى كه در رتبه علتش ضرورى الوجود است و از امكان بيرون مى آيد اين ديگر نمى تواند معلول آن علت و متوقف بر آن باشد و در اين جا اين گونه مى شود كه وقتى عدم شى رفع شد وجود شى ضرورى مى شود پس نمى تواند متوقف بر آن باشد.

خامساً: مدعى توقف از راه مانعيت ضد توقف هريك را بر عدم ديگرى قائل شده است و مانعيت يعنى وجود ضد مانع موجب انعدام ضد ديگر است پس عدم ضد معدوم هم معلول وجود آن ضد ديگر خواهد بود كه موجود شده است نه معلول عدم عدمش و اينها اشكالات روشنى است كه بر مطلب ذكر شده وارد است.

بدين ترتيب هر دو اشكال پاسخ داده شد و اصل تقريب دوم دور هم تمام است و بر اين تقريب نه اشكال اول وارد است كه  ضد موجود مانعيتش شانى است و نه فعلى و نه اشكال دوم كه خود ضد موقوف عليه نمى شود بلكه لازمه اش موقوف عليه مى شود بلكه خود ضد موجود موقوف عليه خود مى شود و اين تقريب هم مانند تقريب اول دور صحيح است و در حقيقت در اينجا دو برهان بود يكى روح دور و تهافت در رتبه كه تقريب اول بود و در آن از مدلول مطابقى مدعى توقف استفاده مى شود و ديگرى شكل دور را هم داشت كه در آن از لازم كلام مدعى توقف استفاده مى شود كه نقيض علت، علت عدم معلول است ولى ما اين دو تقريب را يك برهان قرارداديم.

برهان دوم برهانى است كه در كلمات مدرسه ميرزا(رحمه الله) آمده است و بيانى روشن و وجدانى دارد و مشتمل بر دو مقدمه است.

مقدمه اول: اگر در جائى مقتضى دو ضد هر دوموجود باشند و مساوى با هم باشند هيچ كدام از دو ضد موجود نمى شوند مثلاً فرض كنيد شى اى را بايد حركت دهيد حال يا بايد به طرف راست حركت دهيم يا به طرف چپ و اگر يكى آن را به طرف راست بكشد و يكى به طرف چپ ـ كه دو حركت متضاد با هم مى باشند ـ قهراً آن شى در وسط مى ماند و به هيچ طرف كشيده نمى شود ـ اگر دو نيروى جذب متساوى و برابر باشند ـ و اين هم وجدانى است و هم برهانى است چون نمى شود به هر دو طرف كشيد چون اجتماع ضدين لازم مى آيد و به يك طرف هم اگر برود ترجيح بلامرجح است و اين معنايش آن است كه هيچ كدام از دو فعل متضاد موجود نمى شوند زيرا كه وجود مقتضى مساوى براى كشيدن به هر طرف، مانع تأثير مقتضى كشيده شدن به طرف ديگر است و اين بدان معناست كه مقتضى مساوى، مانع از تأثير مقتضى ضد ديگر است و روشن است كه اگر مقتضى مساوى مانع از تحقق ضد ديگر باشد مقتضى اقوى هم باشد باز مانع مى شود و اين مقدمه اولى است .

مقدمه دوم: اين است كه اگر مقتضى احد الضدين در فرض تساوى يا اقوى بودن مانع از تأثير مقتضى ديگر باشد پس خود ضد نمى تواند مانع از تأثير باشد چون قبل از وجودش كه نمى تواند مانع باشد و بعد از وجودش چون در طول وجود مقتضيش مى باشد و آن مقتضى مانع بوده است محال است كه ديگر خودش مانع باشد و اين تحصيل حاصل يا منع از ممتنع در رتبه سابقه است .

بنابر اين وجود احد الضدين نمى تواند مانع از تأثير مقتضى ضد ديگر در ايجاد آن ضد باشد و اگر مانعيتى در كار باشد بين مقتضيين آنها است يعنى وجود هر ضد متوقف است بر اينكه مقتضى و سبب مساوى يا ارجح از براى ضد ديگر نباشد و متوقف بر عدم خود ضد ديگر نيست پس عدم ضد از باب مقدميت واجب نمى شود تا فعل ضد حرام شود و اين برهان درستى است .


اصول جلسه (318) 14/09/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 318  ـ  سه شنبه  14/9/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در براهين اقامه شده بر امتناع توقف احدالضدين بر عدم ضد ديگر بود و دو برهان گذشت كه يكى برهان دور بود به دو تقريب و يكى هم بيان تحصيل حاصل بود كه  اثبات مى كرد كه مانع از تحقق ضد مقتضى و سبب ضد كه مساوى يا اقوى و ارجح است مى باشد نه خود ضد و خود ضد نمى تواند مانع باشد چون كه تحصيل حاصل و محال است .

برهان سوم اين برهان هم مى خواهد همين را اثبات كند كه مقتضى ضد مانع است و خود ضد مانع نيست بلكه محال است مانع باشد چون كه تحصيل حاصل و منع از ممتنع است و اثبات مانع بودن مقتضى ضد با يك بيان ديگرى است و آن بيان اين است كه: در برهان قبلى استفاده شد از جائى كه دو مقتضى دوضد هر دو با هم مساوى فرض شدند مثل اين كه يكى مى خواهد توپ را به سمت چپ بكشد و ديگرى به راست كه  اگر اين دو نيرو با هم مساوى باشند و با هم جمع شوند هيچ كدام از اين دو فعل متضاد شكل نمى گيرد و اين نشان مى دهد كه مقتضى مساوى يا اقوى، مانع است اما در اين برهان سوم شهيد صدر(رحمه الله)مى خواهد با بيان ديگرى همين را ثابت كند و مى فرمايد مقتضى ضد كه مى گوئيم اقتضاى ايجاد ضد را دارد ثبوتا سه تصوير دارد مثلا شوق مؤكدى كه سبب و مقتضى صدور ازاله يا صلاة است و ممكن است كسى به هر دو شوق مؤكد داشته باشد كه اگر شوق به ازاله اقوى باشد اقتضا مى كند ازاله را، اين اقتضاء به سه شكل تصوير دارد.

1 ـ  اين كه اقتضا كند فعل ضد را مطلقا حتى اگر ضد ديگر هم موجود باشد ـ يعنى چه ضد ديگر هم موجود باشد و چه نباشد ـ و حتى در فرض وجود صلاة هم اقتضا وجود ازاله را دارد.

2 ـ اقتضا تعليقى داشته باشد كه اگر صلاة انجام نگيرد اقتضاى ازاله را داشته باشد .

3 ـ اينكه مقتضى اقتضا كند عدم آن ضد را و ايجاد اين ضد را و در حقيقت دو اقتضا دارد يا مقتضى ضدى است كه  ليس معه ضد آخر يعنى شوق به ازاله نافى صلاة و مانع از آن است كه شوق به نماز تأثير گذارد و نمى گذارد طرف نماز بخواهد و هم مانع تاثير مقتضى نماز مى شود و هم سبب تحقق ازاله، پس منع از تحقق ضد ديگر هم داخل در اقتضاى مقتضى هر ضد است و معناى اين احتمال سوم اين است كه مقتضى خودش مانع است يعنى شوق به ازاله است كه  مانع از تاثير شوق به نماز است كه اين مطلب جايگزين مقدمه اول در برهان قبل مى شود و با ضم مقدمه دوم به آن ثابت مى شود كه محال است خود ازاله مانع و مؤثر باشد چون كه تحصيل حاصل است و در رتبه سابق بر آن و با مقتضى آن ضد ديگر ممنوع شده است و قياس به اجتماع علتين بر معلول واحد هم نبايد بشود چون آنها در عرض هم هستند و اين ها در طول هم ولذا محال است مجموع مانع باشد.

پس اگر احتمال سوم را ثابت كرديم اين وجه ديگرى از براى برهان تحصيل حاصل مى شود و اين احتمال سوم را ايشان مى فرمايند متعين است و احتمال اول و دوم باطل است.

اما احتمال اول باطل است چون مقتضى احد الضدين اگر اقتضاييش مطلقا باشد حتى در فرض وجود ضد ديگر اين اقتضاى جمع ضدين است كه محال است.

 

اما احتمال دوم باطل است يعنى اگر اقتضايش تعليقى باشد اين هم باطل است زيرا اولاً: اين خلاف وجدان است كه مقتضى احد الضدين اين گونه نيست كه تعليقى و مشروط به عدم ضد ديگر باشد به نحوى كه اگر آن ضد باشد اصل مقتضى ضد ديگر در كار نباشد زيرا كه وجداناً اجتماع دو مقتضى فى نفسه ممكن است مانند كسى كه شوق هر دو فعل متضاد را دارد هر چند ممكن است در برخى موارد شوق به يكى مشروط به عدم ضد ديگر باشد اتفاقاً و ثانياً اگر اقتضاى احد الضدين مشروط به موجود تعليقى باشد ديگر هيچ جا نبايد آن ضد موجود شود حتى اگر مقتضى آن أقوى باشد چون تعليقى است با اين گونه روشن است كه هرگاه مقتضى ا حد الضدين اقوى باشد همان ضد ايجاد مى شود و ديگرى ايجاد نخواهد شد يا اگر باشد در مرحله بقاء رفع مى شود.

پس دو احتمال اول و دوم باطل و غير محتمل هستند و نه اطلاق اقتضا و نه اقتضا مشروط محتمل نيست و متعين همان احتمال سوم است كه مقتضى أقوى تاثير مقتضى ديگر راهم از بين مى برد و در حقيقت مقتضى دو كار مى كند و به نحو مغالبه و ممانعت كار مى كند و هم نمى گذارد مقتضى ديگر اثر كند و هم ضد و مقتضا خودش را ايجاد مى كند و اين در صورتى است كه اقوى باشد و اگر مساوى باشد هيچ يك اثر نمى كنند و فقط تاثير يكديگر را خنثى مى كنند پس مانع از صلاة مقتضى ازاله است نه خود ازاله چون ازاله در طول آن است و چيزى كه در مرحله سابقه ممتنع  شده باشد نمى تواند منع شود نه مستقلاً و نه به نحو اجتماع دو مانع و دو علت بر معلول واحد .

در اينجا ممكن است كسى بگويد اين برهان به اين مقدار تمام نيست چون ما احتمال سوم را انتخاب مى كنيم و مى گوئيم احتمال اول و دوم محال است ولى اين احتمال سوم براى اثبات عدم توقف بر عدم خود ضد كافى نيست چون تاثير مقتضى ضد به نحو مغالبه و ممانعت به دو شكل تصوير دارد يك شكل اين كه به صورت هم عرض كار كند يعنى هم مانع از حصول ضد ديگر ـ مثلاً نماز ـ است و هم مقتضاى خود كه  فعل ازاله است را ايجاد كند كه در اين صورت اين برهان تمام است صورت دوم اينكه در طول هم باشند يعنى مقتضى ضد از طريق ايجاد ضد منع از ضد ديگر كند و بر مقتضى آن غلبه كند به نحوى كه وجود ضد أقوى و انعدام ضد اضعف در يك زمان مى باشند ليكن رتبه ضد اقوى مقدم است همانگونه كه مانع بما هو مانع همزمان با انعدام ممنوع است وليكن رتبةً بر آن مقدم است و اين متوقف بر وجود ضدين در يك زمان ـ كه محال است ـ نمى باشد تا اين كه مقتضى محال باشد.

اين اشكال بر برهان سابق وارد نبود چون در آنجا از مقتضيين متساويين استفاده مى كرديم كه در آن  هيچ يك از ضدها موجود نبودند ولذا مانعيت به واسطه خود مقتضى مساوى به طور مستقيم بود كه به طريق اولى در صورت اقوائيت مقتضى هم مانعيت خود مقتضى ثابت مى شد اما اين جا مستند ما در اين برهان مقتضى اقوائى است كه ضد خود را ايجاد مى كند و چگونگى اقتضاى ايجاد ضد خود به نحو مغالبه و ممانعت از تأثير مقتضى ديگر است ولى مغالبه به دو شكل تصوير دارد يكى اين كه به طور هم عرض; هم ضد را ايجاد كند و هم از تاثير مقتضى ديگر منع كند و ديگر اين كه به نحو طولى در عالم رتبه ممانعت انجام بگيرد و تا اين احتمال ردّ نشود اين برهان تمام نخواهد بود.


اصول جلسه (319) 18/09/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 319  ـ   شنبه  18/9/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در براهين امتناع توقف احد الضدين بر عدم ضد ديگر يا مانعيت احد الضدين از ضد ديگر بود و اين براهين را ـ همان طور كه  در ابتداى بحث گفته شد ـ مى شود به چند دسته تقسيم كرد و هر دسته به يك نكته براى امتناع تمسك كرده.

دسته اول: برهان دور بود كه دو تقريب براى دور يا روح دور ذكر شد و گذشت .

دسته دوم: برهان تحصيل حاصل است كه در آن براى ابطال توقف و مانعيت احد الضدين بر ضد ديگر، به محذور امتناع تحصيل حاصل استناد مى شود.

دسته سوم: برهان ممتنع بالذات بودن مانعيت ضد يا مقدميت عدم ضد است .

دسته چهارم: برهان وحدت رتبه ضدين است.

اين چهار نوع برهان است و نوع اول كه برهان دور بود گذشت نوع دوم كه برهان تحصيل حاصل بود اين است كه  مانعيت احد الضدين از ضد ديگر محال است چون مقتضى ضد مانع است يعنى اگر مقتضى ـ كه علت ضد است ـ اگر مساوى يا ارجح باشد مانع از تأثير مقتضى ديگر است و ديگر خود ضد نمى تواند مانع باشد چون وقتى بخواهد منع كند بايد موجود شود و چون مقتضى در اين صورت در رتبه أسبق موجود شده است و مقتضى مانع است ديگر نمى تواند خودش مانع باشد نه مستقلاً و نه جمعاً با مقتضى زيرا كه اجتماع مانعين يا علتين در جائى است كه در طول هم نباشند و در عرض هم باشند.

اما اين كه  چه طور مقتضى مانع است دو بيان داشت; بيان اول بيان ميرزا(رحمه الله) بود كه  از دو مقتضى مساوى استفاده كرده بود و در اين موارد يقيناً هيچ  كدام از دو ضد موجود نمى شود و اين نشان مى دهد كه  مقتضى مانع است و خود ضد نمى تواند مانع باشد و اين بيان تامى بود با توضيحاتى كه ذكر شد.

بيان دوم: كه اين بيان را شهيد صدر(رحمه الله) اضافه كرد كه گفتيم جائى كه  مقتضى ارجح باشد اقتضا به سه شكل محتمل است يكى اين كه مقتضى در هر صورت اقتضا داشته باشد حتى اگر ضد ديگر موجود باشد كه  اين مقتضى اجتماع ضدين و محال بود و يكى اين كه در صورت عدم وجود ضد يا مقتضى ضد ديگر اقتضا كند كه گفتيم اين هم باطل است و لازمه اش اين است كه در صورتى كه  ضد ديگر باشد ولو مقتضيش اضعف باشد مقتضى ضد اقوى اقتضا نداشته باشد و اين واضح البطلان است و احتمال سوم از راه مغالبه ميان دو مقتضى بود كه مقتضى ارجح هم مانع از تأثير اضعف مى شود و هم مقتضاى خود را ايجاد مى كند و اين جا گفتيم اگر اين مانع شدن و اقتضا، هم عرض باشد مطلب درست است چون وقتى ضد موجود مى شود هم مانعيت هست و هم اقتضا ولى اگر كسى ادعا كرد كه اين مغالبة و ممانعت به نحو طولى است يعنى با ايجاد مقتضى خودش كه ضد اقوى است منع مى كند از اقتضاى مقتضى ضد اضعف و اجتماع ضدين در يك زمان هم لازم نمى آيد چون هر دو در يك زمان هستند و تنها رتبه اش مقدم است و زمانش با انعدام ممنوع يك زمان است لكن رتبه اش مقدم است مثل علت و معلول و حركت يد و مفتاح كه در يك زمان ولى در دو رتبه هستند.

اين اشكال را مى شود پاسخ داد كه مغالبه از شئون مقتضى است نه مقتضا و مقتضا قوت و ضعف ندارد و بايد وجود ازاله ـ چه مقتضى آن اضعف باشد و چه اقوى ـ بتواند مانع باشد ولى وقتى مى گوئيم اقتضاى اقوى غالب است يعنى اقتضائش و تأثيرش مانع است پس مغالبه ميان دو مقتضى است چون قوت تاثير از خصوصيات و شئون مقتضى است.

 

بنابراين اين اشكال هم وارد نيست و اين دو بيان براى اثبات برهان تحصيل حاصل تمام است كه هميشه وجود مقتضى مساوى يا ارجح مانع از وجود ضد ديگر است و ديگر محال است كه خود ضد مانع باشد چون هميشه وجودش مسبوق است به حصول مانع در رتبه قبل از آن و چيزى كه متاخر از مانع است نمى تواند مانع باشد نه به نحو جمعى و نه به نحو استقلالى.

اما نوع سوم برهان تكيه اش به اين نكته است كه اين مانعيت ضد يا توقف بر عدم ضد محال است چون در ظرف تحقق اين علت ـ علت انعدام كه  مانع است يا علت وجود كه عدم ضد ديگر است ـ وجود ضد ديگر ممتنع بالذات است و از امكان خارج مى شود و علت بايد علت چيزى باشد كه ممكن بالذات باشد و اگر در ظرف وجود مانع ممتنع بالذات بود ديگر نمى تواند مانع باشد و اين نيز دو تقريب دارد.

تقريب اول : اين است كه اگر ازاله بخواهد منع از وجود صلاة كند مانعيتش نمى تواند قبل از وجودش باشد و بايد در طول وجودش منع كند مثلاً ازاله در ظرف وجودش مى خواهد از صلاة منع كند وليكن در ظرف وجود ازاله وجود صلاة ممتنع بالذات است چون اجتماع ضدين ذاتا محال است و مثل اجتماع نقيضين است و در ظرف وجود مانع لازم ممنوع ممتنع بالذات نباشد و الا از حالت امكان بيرون مى آيد و در آن زمان ديگر مانعيت آن مانع ممكن نيست.

به عبارت ديگر عدم الصلاة در فرض وجود ازاله ضرورى الوجود است و نمى تواند معلول وجود مانع باشد پس در ظرف وجود ازاله عدم الصلاة ضرورى است و مقيد به ظرف قابل تعليل نيست تا بگوئيم علتش وجود مانع است و اين بر خلاف است كه مقتضيش مانع باشد چون در ظرف وجود مقتضى ضد ديگر ممكن الوجود است و قابل جمع هستند مگر از ناحيه مانعيت ضد أقوى يا مساوى بله اگر كه بگوئيم ضدين امتناع اجتماعشان بالغير است يعنى دو علت آنها با هم جمع نمى شود كه در اين صورت اين برهان باطل است ولى اين خلاف وجدان است و وجدان مى گويد اجتماع ضدين به تناقض برگشت مى كند و مثل اجتماع نقيضين است اگر اين وجدان بديهى شد اين برهان هم تمام است البته مشروط بر اين كه مقصود، مانعيت باشد نه اين كه  عدم احد الضدين جزء مقتضى باشد كه  در اين صورت اين برهان باز تمام نيست چون در اين صورت نمى خواهد منع كند تا مقيد بفرض وجودش باشد .

تقريب دوم: كه اين تقريب و بيان نسبت به توقف ضد موجود بر عدم ضد معدوم است كه مى شود عين اين بيان را در ضدينى كه ثالث ندارند تطبيق داد مانند حركت و سكون كه ضدينى هستند كه ثالث ندارند و هم ارتفاع آنها و هم اجتماعشان محال است و نمى شود حركت و سكون هر دو نباشند كه در اين فرض اگر حركت متوقف بر عدم سكون باشد و سكون متوقف بر عدم حركت مى گوئيم در فرض عدم حركت، سكون واجب مى شود چون اگر نباشد ارتفاع ضدين است كه  ثالث ندارد و محال است پس توقف احد الضدينى كه ثالث ندارد بر عدم ديگرى محال است چون در فرض عدم ديگرى ضد موجود ضرورى الوجود بالذات شده است و ديگر ممكن الوجود نيست تا معلول و متوقف بر عدم ديگر باشد پس توقف در اين فرض معقول نيست  و در ضدينى كه ثالث دارند هم اين بيان جارى است وليكن عدم همه ضدها متوقف عليه ضد موجود است كه اين هم نمى تواند علت باشد چون در فرض عدم آنها موجود ضرورى الوجود است.

اين بيان فوق در اضدادى جارى است كه همه وجودى هستند أما ضدينى كه ثالث دارد و ضد ثالث آن عدمى است نه وجودى مثل حب و بغض كه ممكن است انسان نسبت به فعلى نه شوق داشته باشد و نه بغض و ارتفاع هر دو و يا خلو نفش از هر دو ممكن است در اين فرض اين برهان ديگر تمام نيست مگر با عنايتى كه مثلاً گفته شود كه احتمال فرق بين موارد اضداد ديگر نيست.

نوع چهارم و آخرين دسته برهان وحدت رتبه است كه  صاحب كفايه ذكر كرده است و مى گويد دو ضد مثل نقيضين هستند كه چون وارد بر محل واحد مى شوند پس در يك رتبه هستند ولذا نمى تواند يكى مانع ديگرى باشد چون مستلزم تعدد در رتبه مى شود و اين برهان را محشين و شرّاح به شكل هاى مختلفى بيان و تفسير كرده اند و تحت اين عنوان بيان هاى متفاوتى ذكر شده كه بحث آينده است.


اصول جلسه (320) 19/09/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 320  ـ   يكشنبه  19/9/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

عرض شد براهين امتناع توقف احد الضدين بر عدم ضد ديگر را به چهار نوع مى شود تقسيم كرد 1) برهان دور است و 2) برهان تحصيل حاصل است و 3) برهان امتناع ذاتى مانعيت يا توقف است و 4) برهان لزوم تهافت در رتبه ضدين مى باشد و زير هر كدام از اين 4 نوع هم دو تقريب يا بيشتر قرار دارد و برهان دور با دو تقريبش گذشت و همچنين برهان تحصيل حاصل هم با دو تقريبش بيان شد و برهان امتناع ذاتى مانعيت هم دو تقريب از برايش ذكر شد يكى در طرف مانعيت ضد موجود بود كه وجود ضد معدوم در ظرف وجود ضد موجود ممتنع بالذات است پس قابل تعليل و مانع داشتن نيست زيرا مانع از امر ممكن است نه امر محال و ممتنع بالذات  و هم در مورد توقف ضد موجود بر عدم ضد ديگر گفته شد كه در ظرف عدم وجود ضد در صورتى كه ضدين ثالث ندارند و ارتفاعشان محال باشد وجود ضد موجود ضرورى است و ضرورى قابل تعليل و توقف نيست و بايستى امر متوقف بر شىء ديگرى ممكن الوجود باشد.

تقريب سومى را هم مرحوم ميرزا(رحمه الله) ذكر كرده است كه تحت همين دسته قرار مى گيرد ايشان دو بيان دارند يكى اين كه  مقتضى مساوى يا أرجح مانع است و ديگر اينكه خود ضد نمى تواند مانع باشد و اين همان برهان تحصيل حاصل است كه قبلاً مشروحاً ذكر شد چون در مرتبه سابقه از وجود ضد مانع موجود مى شود و ديگر خود ضد نمى تواند مانع باشد نه مستقلاً و نه جمعاً با مقتضى خودش هر دو نمى توانند مانع باشند و بيان دومى هم ايشان دارد كه در تقريرات بيشتر به آن تكيه كرده است كه دو مقدمه دارد.

1 ـ مانع وقتى مانع است كه مقتضى ممنوع تمام باشد و شرائط هم باشد زيرا كه در اين صورت مانع مى آيد و جلوى تاثير مقتضى تام را مى گيرد و نقش مانع در حقيقت منع از تاثير مقتضى است و تاثير مقتضى را منع مى كند پس بايد مقتضى اقتضائش و قابليت تاثيرش تمام باشد تا مانع بيايد و از آن منع كند اما اگر مقتضى تمام نباشد مانعيت معنا ندارد.

2 ـ مقدمه دوم اين است كه چيزى كه محال است علتش هم محال است چون چيزى كه محال است ممتنع بالذات است و ممكن نيست كه تعليل بردار باشد و علت داشته باشد و علت از براى آن محال است و لذا چون كه اجتماع ضدين محال است; محال است چيزى علت جمع بين ضدين باشد و بعد از اين دو مقدمه ايشان نتيجه مى گيرد كه نمى شود گفت احد الضدين مانع ديگرى است چون مانعيتش در طول وجودش است و وجودش در طول وجود مقتضيش و اگر ضد ديگر هم مقتضيش تمام نباشد باز ضد موجود نمى تواند مانع باشد ـ به حكم مقدمه اول ـ و اين معنايش اين است كه  ما دو مقتضى كامل براى ايجاد دو ضد نياز داريم تا بتواند ضد موجود مانع باشد و اين يعنى مقتضى جمع بين دو ضد را لازم داريم و اين مقتضى محال است ـ كه در مقدمه دوم گفتيم محال است ـ مگر اين كه بگوئيد اين ضد به وجودش رافع مقتضى و اقتضاء ضد ديگر است كه در اين صورت جمع بين دو مقتضى نمى شود ولى در اين صورت مانعيت هم معنى ندارد چون طبق مقدمه اولى گفتيم كه بايد مقتضى ضد معدوم براى مانعيت ضد موجود فعلى باشد و لذا در اين برهان گفته مى شود كه مانعيت ضد موجود معقول نيست نه در فرض وجود اقتضاى مقتضى ضد معدوم چون اين فرض وجود مقتضى جمع بين ضدين است كه محال است و نه در فرض عدم وجود اقتضاى مقتضى ضد معدوم و منوط بودن آن به عدم ضد موجود چون اين به معناى عدم وجود مقتضى ضد ممنوع است و در مقدمه اول گفتيم كه بايد مقتضى تمام باشد تا مانع بتواند منع كند پس دو مقتضى ضدين با هم جمع نمى شود تا مانعيت تصوير داشته باشد و سپس ايشان برهان ديگرى را ذكر مى كند و به نحو تنزلى مى فرمايد اگر اين برهان را قبول نكنيم مى گوييم مقتضى مساوى يا ارجح احد الضدين مانع است همانگونه كه در موارد وجود دو نيروى محرك يك شيىء به دو طرف گفته شد كه اين همان برهان تحصيل حاصل است.

نكته اين برهان همان نكته دسته سوم از براهين است كه امر ممتنع و محال نمى تواند علت داشته باشد و شىء ممكن است كه مى تواند علت داشته باشد و لذا اين را ما به عنوان تقريبى در ذيل نوع سوم مى گنجانيم.

مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)بر اين برهان اشكالى كرده است كه  اين كه علة المحال محال صحيح است ليكن اين جا از مصاديقش نيست چون اين در جا دو مقتضى داريم كه هر كدام مقتضاى ضدى را فى نفسه و فى حدّ ذاته دارد كه  ممكن است و محال نيست زيرا هر كدام مقتضى مقتضاى خودش است نه جمع آن با ديگرى و اين مقتضى محال نيست و مقتضى محال آن است كه مقتضى واحدى علت و مقتضى جمع بين ضدين باشد كه مى شود محال چون جمع بين ضدين محال است ولى اين جا اين گونه نيست و هر كدام مقتضى و علت أمر ممكن است  و مقتضى ممكن محال نيست ولذا هر دو مقتضى ضدين قابل جمع هستند همانگونه كه در برهان ديگر مرحوم ميرزا(رحمه الله)گفته شد و اثبات شد كه مقتضى مساوى يا ارجح مانع است و مقتضى محال لازم نمى آمد.

اين اشكال قابل پاسخ است چون ظاهراً حاق مقصود مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين است كه اگر مانعيت از براى مقتضى ضد باشد نه خود ضد، اين مى شود برهان ديگرى بر عدم امكان مانعيت خود ضد چون كه تحصيل حاصل است همانگونه كه گذشت پس اين فرض خارج از اين برهان است و نقض بر آن هم نيست يعنى مستلزم وجود مقتضى محال نيست زيرا كه اگر مقتضى احدالضدين مانع شد پس مقتضى ضد ديگر در مرتبه سابق از وجود ضد از تأثير و اقتضاء افتاده است و در طول آن مرتبه وجود ضدين كه محال است مى باشد ديگر اقتضايى ندارد تا اقتضاى محال باشد.

بنابراين فرض مانعيت مقتضى هم خود برهان ديگرى را بر عدم مانعيت ضد تشكيل مى دهد و هم مستلزم وجود مقتضى اجتماع ضدين كه محال است نيست زيرا كه محال وجود ضد در فرض و رتبه وجود ضد ديگر است پس اگر مقتضى ضدى اقتضاى وجود آن ضد را در فرض و رتبه وجود ضد ديگر بكند مى شود مقتضى محال و الا نمى شود و بنابر مانعيت مقتضى از مقتضى تأثير هريك از دو مقتضى در رتبه سابق از وجود ضدين از كار افتاده است پس اقتضاى ايجاد آن دو را در اين رتبه متأخر ندارند تا مقتضى محال باشند و اين بدان معناست كه اين فرض خارج از موضوع اين برهان و منافى با آن است زيرا كه مى خواهيم مانعيت خود ضد را فرض كنيم و ابطال كنيم و اين مانعيت بايستى به حكم مقدمه اول در طول اقتضاء مقتضى ضد ديگر باشد و اقتضاى مقتضى ضد ديگر يا مشروط به عدم وجود ضد اول است يا مطلق است كه اگر مشروط به عدم آن باشد معنايش عدم ثابت اقتضاى مقتضى آن ضد است پس مانعيت ضد اول هم ممكن نمى باشد ـ به حكم مقدمه اول ـ و اگر مطلق باشد يعنى اقتضاى ايجاد ضد را در فرض وجود ضد اول داشته باشد اين مقتضى جمع بين ضدين است كه محال است حاصل اين كه اگر ضد موجود بخواهد اقتضاى معدوم را رفع كند اقتضاى محال پيش نمى آيد ولى اين معنايش اين است كه ضد موجود مانع نيست چون مانعيت جائى است كه مقتضى ممنوع باشد و با وجود مانع رفع نشود پس اين احتمال احتمالى است كه با مانعيت منافات دارد و احتمال ديگر اين است كه در فرض وجود ضد هم موثر باشد و بتواند مقتضاى خود را ايجاد كند لولا وجود مانع يعنى از باب وجود مانع تأثير نكند و ممتنع بالغير باشد نه ممتنع بالذات كه اين اطلاق ممتنع بالذات است زيرا كه در فرض وجود ضد اقتضاى ايجاد ضد ديگر اقتضاى ايجاد ضدين است و ايجاد ضدين ممتنع بالذات و محال است .

پس هر دو احتمال موجب بطلان مانعيت ضد موجود است معلق بودن مقتضى ضد معدوم بر عدم ضد موجود و اطلاق آن نسبت به ضد موجود اگر معلق باشد مانعيت از بين مى رود چون مقتضى ممنوع در كار نيست ـ به حكم مقدمه اول ـ و اگر اطلاق داشته باشد اقتضاى ممتنع ذاتى و جمع بين ضدين است كه محال است ـ به حكم مقدمه دوم ـ  و مقتضى محال دو چيز باشد يا يك چيز فرقى ندارد و اين كه دو شى مقتضى ايجاد ضدين باشد يا يك شى مقتضى هر دو باشد هر دو مقتضى متنع بالذات و محال است و اشكال مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) وارد نيست و به عبارت ديگر فرض وجود ضدمستلزم خروج وجود ضد ديگر از دائره امكان به امتناع است و شرط تأثير مقتضى امكان است و اين بدان معناست كه در اينجا وجود مانع مستلزم انتقاء شرط تأثير مقتضى است و اين به معناى عدم تماميت مقتضى است پس مانعيت ضد موجود ممكن نيست زيرا فرض وجود ضد فرض انتفاى شرط تأثير مقتضى مى باشد و اين بدان معناست كه وجود ضد رافع تماميت مقتضى ضد ديگر است البته اشكالى كه مى شود بر اين برهان وارد كرد اين است كه  اگر اجتماع ضدين را ممتنع ذاتى ندانيم اين برهان تمام نخواهد بود زيرا كه ديگر ضدين مى توانند جمع شوند ولى علت هايشان جمع نمى شوند ولى فرض اين است كه وجود هر ضد با ضد ديگر ممتنع بالذات است كه در اين صورت اين برهان تطويل مسافت است كه بگوئيم مقتضى ضد ديگر بايد تام باشد تا ضد موجود مانع باشد و اين مقتضى محال و ممتنع بالذات است بلكه ابتداء مى گوييم خود اين كه وجود ضد موجود مانع شود و يا عدم ضد مقدمه وجود ضد ديگر شود مانعيت از ممتنع بالذات و يا توقف واجب است كه محال است و به عبارت ديگر همانگونه كه علت ممتنع بالذات محال است مانع از ممتنع بالذات محال است و نيازى به اثبات امتناع مانعيت ضد موجود از طريق استلزام وجود مقتضى محال نيست يعنى نيازى به مقدمه اولى نيست و اين همان بيان اول از برهان سوم است.

4 ـ نوع چهارم برهان ابطال كه برهان لزوم تهافت در رتبه ضدين است اين بيان را صاحب كفايه(رحمه الله)در ابتداى بحث براهين آورده است ولى عبارتش ابهام دارد و مى فرمايد كه معاندت بين دو ضد به معناى عدم اجتماع در يك محل مثل نقيضين است و هر ضدى با نقيض ضد ديگرش كمال ملائمت را دارد مثل ازاله با عدم نماز و بالعكس و چون كمال ملائمت را دارد در يك رتبه هستند و وجهى ندارد كه بگوئيم عدم ضد معدوم مقدم بر وجود ضد موجود است چون اگر مقدمه باشد يعنى رتبه اش مقدم است همچنان كه در نقيضين نمى شود گفت ارتفاع يك نقيض مقدمه از براى نقيض ديگر است و ضدين هم مثل نقيضين است و بعد وارد برهان دور مى شود برخى از اين تعبير استفاده كرده اند كه مى خواهد بيان وجدانى بياورد بر اين كه ضدين هم مثل نقيضين هستند و همچنان كه در نقيضين ارتفاع احدهما مقدم بر ديگرى نيست اين جا هم همچنين ارتفاع احد الضدين مقدم بر ضد ديگرى نيست و اين ها متلازم و ملائم با هم هستند و در يك رتبه هستند.

بر اين بيان اشكال كرده اند كه اين استدلال تمام نيست چون در باب نقيضين ارتفاع احد النقيضين عين ديگرى است و ميان نقيضين واسطه نيست و ارتفاع عدم عين وجود است و ارتفاع وجود عين عدم است به خلاف ضدين كه ارتفاع يكى از دو ضد عين ديگرى نيست; عدم صلاة عين ازاله نيست مخصوصا در جايى كه ثالث هم دارد ولذا ادعاى توقف معقول است.

يك تفسير ديگر هم از عبارت ايشان كرده اند كه تفسير وجدانى است كه از ملائمت هر ضد با نقيض ضد ديگر فهميده مى شود اين ها متلازمين و با هم در يك رتبه هستند و اين بيان را هم حاج شيخ اصفهانى(رحمه الله)ذكر كرده و جواب داده است كه خيلى از چيزها با هم تلائم دارند ولى اختلاف رتبه هم دارند مثل علت و معلول كه با هم متلائم و با هم هستند ولى در يك رتبه نيستند بلكه در دو رتبه هستند پس مجرد ملائمت دليل بر عدم توقف يكى بر ديگرى نيست و اين دو بيان تمام نيست ولذا دو بيان فنى ديگر از براى عبارت كفايه ذكر كرده اند كه برهانى بوده و تحت همان نوع چهارم يعنى برهان لزوم تهافت رتبه ضدين است كه خواهد

آمد.


اصول جلسه (321) 21/09/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 321  ـ   سه شنبه  21/9/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در براهين ابطال مقدميت عدم احدالضدين براى ضد ديگر بود كه  آخرين آنها لزوم تهافت در رتبه بود و در تفسير عبارتى كه  در كفايه آمده بود خواسته بودند از آن يك برهان بسازند ولو اينكه شايد مقصود خود ايشان برهان نبوده است كه در اين رابطه دو تقريب ذكر شده است.

تقريب اول: تقريب مرحوم اصفهانى(رحمه الله) است كه دو مقدمه دارد، اما مقدمه اول: ايشان از عبارت صاحب كفايه(رحمه الله) ـ كه ضدين را به نقيضين تشبيه كرده ـ استفاده كرده است كه نقيضين در يك رتبه هستند چون بديل يكديگر هستند و توارد بر محل واحد دارند پس در يك رتبه هستند و اما مقدمه دوم: اين است كه  دو شى اى كه در دو رتبه شدند آنچه كه  با متقدم است متقدم است و آنچه كه با متاخر است متاخر است و ملازم المتقدم متقدم و ملازم المتاخر متاخر كه اين هم مثلاً از احكامى است كه قياساتها معها و از مجموع اين دو مقدمه گفته مى شود در صورت مقدميت عدم ضد از براى ضد ديگر تهافت لازم مى آيد چون وقتى مى گوئيم وجود ضد متوقف است بر عدم ضد ديگر اين يعنى عدم ضد متقدم است بر وجود ضد چون در رتبه علت قرار دارد و چون در مقدمه اولى گفته ايم نقيضين در يك رتبه هستند پس صلاة و عدم صلاة در يك رتبه هستند و وقتى عدم صلاة بر ازاله متقدم شد صلاة هم مى شود متقدم بر ازاله و چون كه توقف مخصوص به اين ضد نبود و صلاة هم متوقف بر عدم ازاله است و عدم ازاله هم با ازاله در يك رتبه است و ازاله هم متقدم بر صلاة مى شود پس هم صلاة متقدم بر ازاله مى شود و هم ازاله متقدم بر صلاة و اين تهافت در رتبه است و محال است .

پاسخ اين تقريب: جواب اين بيان روشن است كه هر دو مقدمه باطل است أما مقدمه اول كه نقيضين در يك رتبه هستند اگر به معناى سلبى باشد يعنى هيچ يك علت ديگرى نيستند صحيح است ولى اين ثابت نمى كند كه اگر يكى از آن دو علت شى اى بوده و مقدم بر آن بود ديگرى هم علت و مقدم است  و اگر مقصود آن باشد كه اگر شى اى مقيد به محل يا علتى بود نقيضش نيز مقيد به آن قيد و محل مى شود اين باطل است زيرا كه تقيد مقيد به قيدى (عدم المقيد) است نه (العدم المقيد) و الا اگر آن قيد يا محل يا علت رفع شود و نقيض صادق نباشد ارتفاع نقيضين خواهد شد و اين واضح البطلان است .

مقدمه دوم هم در مورد تقدم و تأخر رتبى درست نيست و در زمانيات درست است  يعنى مانع المتقدم زماناً، مقدم است زماناً چون وقتى خودش هم در آن زمان بود پس خودش هم مى شود متقدم زماناً و أما تقدم رتبى همان عليت است و اگر شى اى علت شد ملازماتش علت نمى شود تا متقدم رتبةً باشد و رتبه ظرف نيست تا بگوئيم ما مع المتقدم متقدم .

تقريب دوم: كه بيان ديگرى است از مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) ، ايشان فرموده است اجتماع ضدين در يك رتبه واحده هم محال است يعنى ضدين همان طور كه در زمان واحد جمع نمى شوند در رتبه واحده هم جمع نمى شوند پس در رتبه وجود هر ضد عدم ضد ديگرى واجب و لازم مى شود يعنى چون اجتماع ضدين در رتبه محال است پس  در هر رتبه اى كه ضد هست نبايد ديگرى باشد و عدمش در آن رتبه است پس وجود هر ضد با عدم ضد ديگر در يك رتبه است و اگر ضد توقف بر عدم ديگرى داشته باشد يعنى رتبه متعدد است و رتبه عدم ضد ديگر مقدم است و حال اين كه گفتيم در يك رتبه هستند و اين تهافت است .

اشكال به تقريب دوم: اين بيان هم تمام نيست البته خود ايشان جواب داده اند كه اين بيان از اين جهت تمام نيست كه اجتماع ضدين در وجود خارجى و در زمان محال است و مربوط به رتبه نيست تا بگوئيد اجتماع ضدين در يك رتبه محال است به دليل اين كه اگر قائل شويم وجود ضدين در دو رتبه هستند و يكى علت ديگرى باشد باز هم اجتماعشان در خارج و زمان واحد محال است پس امتناع اجتماع هميشه مربوط به عالم وجود خارجى است نه عالم رتب .

نقد اشكال :اين جواب بالدقة پاسخ وجهى كه ايشان ذكر كرده نيست زيرا كه مدعى امتناع اجتماع ضدين در يك رتبه اگر ادعا كرده باشد كه وحدت رتبه هم در امتناع اجتماع ضدين شرط است كه اين به معناى تضييق امتناع است كه بايد هم وحدت زمان باشد و هم وحدت رتبه در اين صورت نقض مذكور وارد است كه اگر ضدين در طول هم بودند باز هم اجتماع خارجى آنها محال است ولى بيان ايشان اين نبود و ايشان مى گفت اجتماع ضدين در يك رتبه هم محال است كه در حقيقت مى خواهد امتناع را توسعه بدهد و بگويد كه وحدت رتبه هم در امتناع كافى است همچون كفايت وحدت زمان در امتناع پس نقض ـ به اين كه اگر دو ضد علت و معلول هم باشند قابل اجتماع نيستند ـ وارد نيست زيرا كه وحدت زمان هست ممتنع مى شود مگر اينكه مقصود اين باشد كه اصلاً امتناع مربوط به عالم خارج و وجود است نه رتبه كه ظاهر ايشان اين است كه اساساً غائله امتناع اجتماع مربوط به عالم خارج و زمان است و مربوط به عالم رتب نيست كه اين حرف هم صحيح نيست زيرا كه امتناع اجتماع را در عالم رتب هم داريم و عقل به امتناع در عالم رتب هم حكم دارد مثل حكم عقل به امتناع اجتماع علت و معلول در يك رتبه پس امتناع اجتماع در يك رتبه از مدركات عقل نظرى است.

جواب صحيح تقريب دوم: پاسخ آن، شبيه پاسخ از تقريب اول است و اين جا هم خلط شده است بين معناى هم رتبه بودن چون اين كه گفته شده هر ضدى با عدم ضد ديگرش بايد در يك رتبه باشد چون كه دو ضد اجتماعشان در يك رتبه واحده هم محال است معناى وحدت رتبه چيست؟ يك وقت معناى ايجابى مراد است و يك وقت معناى سلبى، معناى ايجابى وحدت رتبه يعنى دو شى معلول علت واحده هستند يا لازم يك ملزوم واحدى هستند پس در يك رتبه هستند اگر اين معناى ايجابى مقصود باشد كه ضدين نمى توانند در يك رتبه باشند يعنى محال است هر دو معلول يك علت و لازم يك ملزوم باشند اين حرف درست است و اجتماع ضدين در رتبه واحده به اين معنا محال است زيرا كه معناى معلول شدن دو ضد از يك علت اجتماع ضدين است كه محال است  و اين همان چيزى است كه گذشت كه علت محال، محال است ولى لازمه اين معنا اين نيست كه هر ضدى با نقيض ضد ديگر در يك رتبه و هم عرض به اين معناى ايجابى باشد زيرا كه نقيض ضد ديگر به معناى نفى معلوليت به علت آن ضد است نه اين كه عدمش معلول آن علت باشد تا بشود متوقف بر عدم ديگرى باشد زيرا كه نقيض عليت از براى علت واحد نفى عليت است نه عليت آن علت از براى عدم ضد ديگر همانگونه كه گفتيم نقيض المقيد نفى مقيد است نه تقيد نفى به آن قيد و اينجا هم وقتى مى گوئيم ضدين در رتبه واحده نيستند پس  وقتى احد الضدين علت داشت ضد ديگر نمى تواند معلول آن علت باشد و معنايش اين نيست كه عدم ضد ديگر معلول آن علت است  تا نتواند ضد موجود متوقف بر عدمش باشد.

معناى ديگر وحدت رتبه سلبى است يعنى هيچ كدام از دو شىء علت ديگرى نيست و وحدت رتبه به اين معنا نسبت به ضدين نه اين كه محال نيست بلكه واجب است زيرا كه ضدين هيچكدام علت ديگرى نبوده بلكه محال است علت ديگرى باشند و اين مقتضى اين نيست كه با عدم ضد ديگر هم توقف و عليت نداشته باشند تا تهافت لازم آيد پس اين تقريب هم تمام نمى باشد .

پس نوع چهارم از برهان امتناع تمام نيست و همان سه نوع اول تمام است .

كلام محقق خوانسارى(رحمه الله):

محقق خوانسارى(رحمه الله) در اين جا تفصيلى قائل شده است و توقف ضد بر عدم ضد ديگر را از يك طرف قائل شده است و گفته است ضد موجود متوقف بر عدم ضد معدوم نيست ولى ضد معدوم متوقف بر عدم ضد موجود مى باشد يعنى اگر بخواهد موجود شود اول بايد ضد ديگر از بين برود و بعد ضد ديگر را بياوريم و اين دور نيست و از براى اثبات نهى و بطلان ضد عبادى واجب كافى است زيرا كه اگر مكلف در وقت ازاله شروع به نماز كند أمر به ازاله هم دارد و مقتضى ترك نماز است پس نماز منهى عنه و باطل مى شود.

اين بيان هم همه براهين امتناع را از بين نمى رود و تنها برهان دور ـ كه نوع اول بود ـ و برهان تهافت ـ نوع چهارم ـ دفع مى شود زيرا كه ديگر توقف از دو طرف و دو ضد نخواهد بود تا دور يا تهافت لازم بيايد ولى دو نوع برهان ديگر يعنى برهان تحصيل حاصل و برهان امتناع ذاتى دفع نمى شود.

اما برهان امتناع ذاتى اجتماع ضدين: زيرا كه نسبت به ضد موجود هم امتناع اجتماع آن با ضد معدوم بالذات ثابت است پس نمى تواند مانع از آن باشد.

اما برهان تحصيل حاصل: به جهت اينكه در مرحله بقاء هم ضد موجود محتاج به علت و مقتضى است زيرا كه ممكن اين گونه نيست كه تنها حدوثش علت بخواهد بلكه وجود بقائى هم مانند وجود حدوثى امكانى است و علت مى خواهد ـ همان گونه كه در فلسفه ثابت است  ـ پس مقتضى ضد بقاءً موجود است و همان مانع است و ديگر خود ضد محال است كه مانع باشد زيرا تحصيل حاصل است چرا اگر ممكن تنها در مرحله حدوث علت و سبب مى خواست نه در مرحله بقائش، در اين صورت خود ضد موجود بقاءً مى توانست مانع باشد ليكن اين مبنا باطل است. بنابر اين برهان تحصيل حاصل در اين تفصيل نيز جارى است تا اينجا آن بحث منطقى يا فلسفى تمام مى شود و آقايان به اين مقدار اكتفا كرده اند زيرا وقتى كه مقدميت عدم احد الضدين از براى ضد ديگر محال شد ديگر امر به شى مقتضى نهى از ضد خاص نخواهد بود در صورتى كه در اينجا اشكال اصولى ديگرى باقى مى ماند كه بحث آينده است.


اصول جلسه (322) 25/09/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 322  ـ   شنبه  25/9/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث از براهين بر ابطال مقدميت تمام شد و در حقيقت 4 نوع برهان ذكر شد كه تحت هر نوعى دو تقريب بود و تحت يك نوع سه تقريب بود كه مجموعا 9 تقريب براى امتناع ذكر شد و اكثر اين براهين ـ به استثناى نوع چهارم يعنى تهافت در رتبه ـ تمام شد.

چون مشهور قائل به وجوب مقدمه واجب شده بودند و همچنين قائل شدند كه امر به شى مقتضى نهى از ضد عام و نقيض است لذا مجبور شدند صغراى مقدميت و مانعيت ضد را ابطال كنند و وارد براهين پيچيده فوق الذكر شدند چون اگر ازاله متوقف شد بر عدم صلاة و عدم صلاة مقدمه ازاله بود از باب مقدمه بودن واجب مى شود و ضد عام عدم صلاة كه صلاة است محرم و منهى عنه و باطل مى شود و لذا مجبور بودند صغراى مقدميت را نفى كنند و با استفاده از براهين عقلى و فلسفى اين كار را كردند و عمده بحث را در اين براهين پيچيده قرار دادند و اين كه امر به شى مقتضى نهى از ضد خاص است را رد كردند ما در اين جا به دو نكته اشاره مى كنيم كه در اين بحث اصولى مهم است .

نكته اول: يك نكته اين كه نسبت به عدم حرمت ضد خاص نيازى به اين براهين نداريم زيرا كه وجدان روشنى در كار است كه مقدميت و حرمت غيرى ضد را نفى مى كند كه اين وجدان را به دو بيان مى شود روشن ساخت:

بيان اول :  بنابر اين كه  حب شى مقتضى حب مقدماتش است و بغض شى مقتضى بغض نقيضش است ـ كه مشهور اين دو مقدمه را قبول كرده اند ـ  اگر اين دو را قبول كنيم بايد در موارد تضاد بگوئيم كه هرگاه انسان يكى را كه بخواهد انجام دهد و محبوب وى باشد بايد ضدّ ديگرى در نظرش مبغوض باشد مثلاً كسى كه مى خواهد حج برود زيارت عرفه در كربلا بودن در نظرش بايد مبغوض باشد با اين كه به هيچ وجه مبغوض نيست و اين وجدان بيّن و روشنى است كه حرمت ضد خاص را از باب مقدميت نفى مى كند .

بيان دوم:  از راه توجه به نكته ديگرى است كه انسان فاعل مختار است و افعال به وسيله اعمال سلطنت از او صادر مى شوند و اين امر وجدانى است حال گفته مى شود كه وجداناً انسان فرقى نمى بيند بين دو فعلى كه اختيارى هستند ولى انسان يكى از آن دو را بيشتر انجام نمى دهد چه خودش نياز به بيشتر از يكى نداشته باشد ـ مانند اختيار احد الرغيفين يعنى يكى از دو نان را انتخاب كند وليكن مى تواند هر دو را هم اختيار كند ـ و چه جائى كه دو فعل متضاد باشند و نتواند بيش از يكى را انتخاب كند و ميان اين دو از نظر كيفيت انتخاب فرقى نيست و روشن است كه در انتخاب يكى از دو نان اين انتخاب متوقف بر عدم انتخاب ديگرى نيست زيرا كه مى تواند هر دو را انتخاب كند و لذا توهم نشده است كه انتخاب احد الرغيفين متوقف بر عدم انتخاب ديگرى باشد بلكه مى تواند هر دو را با هم نيز انتخاب كند پس علت عدم انتخاب عدم نياز و عدم اراده آن است نه اراده عدم آن چنانچه در مقدمات اين چنين است و عين اين هم در انتخاب احدالطريقين است كه وقتى يكى را انتخاب مى كند اراده ترك ديگرى را ندارد بلكه نسبت به آن عدم الارادة دارد يعنى از باب تلازم است نه از باب توقف همچنان كه اختيار احد الرغيفين به خاطر توقف نيست .

نكته دوم: كه اين نكته عمده بحث ما است و مى خواهيم عرض كنيم كه براهينى را كه آقايان براى بطلان مقدميت آورده اند نسبت به هدف اصولى آنان ـ كه نفى ضد و بطلان صلاة در وقت ازاله است ـ كار ساز نيست زيرا كه آنها كبراى مقدميت و اقتضا امر به شى نهى از ضد عام را قبول داشته و از راه اين براهين صغراى مقدميت را نفى كردند تا صلاة ـ كه ضد ازاله است ـ مامور به قرار گيرد ـ و لو به نحو ترتب ـ و صحيح باشد ليكن در اين براهين چيزى ثابت شد كه از حيث ثمره و غرض اصولى در اين بحث عين اثبات مقدميت عدم احد الضدين از براى ضد ديگر است چون در اين براهين هر چند ثابت كرديد كه احدالضدين محال است مانع از ديگرى باشد ولى مقتضى احد الضدين مانع از ضد ديگر است  و چند برهان اين را مى رساند و ثابت مى كرد پس وجود هر ضدى متوقف بر عدم مقتضى ضد ديگر مى شود و دور و اشكالات فلسفى هم پيش نمى آيد ولى در بحث اصولى است كه مشكل پيش مى آيد كه به آن توجه نشده است چون وقتى مقتضى ضد مانع شد و كبراى مقدميت را هم قبول كرديد در اين صورت امر به ازاله موجب مى شود كه عدم مقتضى نماز واجب شود يعنى عدم اراده نماز ـ و يا هر أمرى كه مقتضى و علت احدالضدين باشد ـ و در اين صورت طبق كبراى اين كه امر به شى مقتضى نهى از نقيض و ضد عام آن است مقتضى يا اراده نماز حرام مى شود پس ديگر امر به نماز حتى به نحو ترتب و مشروط به ترك ازاله ممكن نخواهد بود چون امر به نماز موجب مى شود كه مقتضى و اراده نماز هم واجب شود و اين با حرمت آن قابل جمع نخواهد بود همانگونه كه وجوب نماز با حرمت آن ـ بنابر مانعيت ضد ـ قابل جمع نمى باشد .

پس نماز بدون امر خواهد شد و باطل مى شود ـ چنانچه در ثمره بحث ضد خواهد آمد ـ و بدين ترتيب با براهين ابطال مقدميت عدم ضد از براى ضد ديگر به هدف و مقصود و ثمره اصولى از بحث ضد نمى رسيم چون در اين براهين هر چند اثبات شد مانعيت احدالضدين از ضد ديگر محال و ممتنع است ولى همين كه ثابت شد مقتضى ضد مانع از ضد ديگر است در نتيجه نماز ـ ضد واجب أهم ـ نمى تواند واجب شود و قهراً باطل خواهد شد.

به عبارت ديگر همان أثر اصولى ـ كه بنابر مانعيت ضد ـ بر نهى از ضد خاص بار است بر مانعيت مقتضى ضد از ضد واجب هم بار مى باشد و فرقى ميان اين دو مطلب از حيث اين بحث اصولى نيست و راه كار ساز از براى امكان أمر به ضد واجب أهم ـ ولو به نحو ترتب ـ همان نكته اى است كه در ابتداى بحث ضد عرض كرديم كه بايد كبراى وجوب مقدمه را منكر شويم و ملازمه را انكار كنيم و انكار صغراى مانعيت ضد و مقدميت عدم احدالضدين از براى ضد ديگر مفيد فايده نمى باشد.

لهذا هركس كه قائل شود به امكان أمر به ضد واجب ـ ولو به نحو ترتب ـ بايد وجوب مقدمه را انكار كند يا مطلقا و يا اگر قائل به ملازمه شديم قائل به وجوب مقدمه موصله بالخصوص مى شويم وليكن بنابر اين قول بايد دو مطلب ديگر را هم قائل شويم.

1) اين كه ترك موصل را نقيض فعل ندانيم زيرا كه هر دو قابل ارتفاع هستند ـ به اين كه هر دو ضد را ترك كند ـ و قبلاً صحت اين مطلب را اثبات كرديم .

2 ـ در افعال اختيارى مباشرى علت حرام را حرام نمى دانيم بلكه همان ترك اراده حرام واجب است، و الا گفته مى شود مقتضى ضد چون كه علت عدم ضد ديگر خواهد بود باز هم حرام مى شود و اين مطلب را نيز ما قبلاً ثابت كرديم و طبق اين دو مبنا يعنى اگر ملازمه را انكار كرديم و يا قائل به وجوب خصوص مقدمه موصله با دو مطلب فوق الذكر شديم; چه ضد مانع از ضد ديگر باشد و چه نباشد و مقتضى ضد مانع باشد نتيجه يكى بوده و أمر به ضد واجب ولو به نحو ترتب ممكن خواهد شد و ضد واجب حرام غيرى نمى شود و اين بدان معناست كه براهين ذكر شده نقشى در مسأله اصولى ما نخواهد داشت.

 


اصول جلسه (323) 26/09/91

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 323  ـ   يكشنبه  26/9/1391

 

بسم الله الرحمن الرحيم

ثمره بحث ضد

بعد از بحث از ضد خاص و عام كه گذشت بحث از ثمره بحث ضد است و اين كه امر به شى اگر مقتضى نهى از ضد خاص باشد چه ثمره اى دارد .

معمولاً اصوليون دو ثمره براى مبحث ضد ذكر مى كنند كه روح اين