اصول جلسه (357)

 

 

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 357  ـ   شنبه  17/1/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث ما قبل از تعطيلات در تزاحم بود ـ تزاحم در امتثال ـ كه عرض شد باب تزاحم باب مستقلى از باب تعارض است البته تزاحم امتثالى نه تزاحم ملاكى و تزاحم امتثالى باب جديدى است كه علماى اصول آن را منقح كرده اند و فرقش را با باب تعارض گفته اند كه گذشت.

 

فصل دوم: احكام يا مرجحات باب تزاحم:

 

ترجيح به حكم عقل است يا شرع

 

مرجحات باب تزاحم است گفته شده همان طور كه در متعارضين مرجحاتى وجود دارد ـ ترجيح به موافقت كتاب يا مخالفت عامه يا تخيير يا تساقط ـ در باب تزاحم هم كه دو تكليف در مقام امتثال قابل جمع نيستند ـ مثل صلاة و ازاله يا حج بر كسى كه مستطيع شده و نذر زيارت عرفه در كربلا كرده است ـ در اين موارد هم بحث است كه چه احكامى دارد و در دو تكليف متزاحم وظيفه مكلف چيست آيا مرجحاتى هست يا نيست و مكلف مخير است يا مرجحاتى در كار است و آن مرجحات چيست؟

 

در اين جا هم گفته شده احكام و مرجحاتى هست كه فصل دوم است و اين مرجحات ربطى به تقديم اقوى الدليلين و مرجحات باب تعارض ندارد چه ترجيحاتى كه به جمع عرفى بر مى گردد و چه آنها كه به ترجيح احد السندين بر مى گردد زيرا كه آنها مربوط به عالم دلالت لفظ است و در باب تزاحم بين دلالت ها تعارضى نيست و آن احكام جارى نيست و اگر مرجحى هست مربوط به قوت دلالت و قرينيت و امثال آن نيست بلكه مربوط به خود حكم شرعى فى نفسه است و در اين جا برخى از اصوليون گفته اند چون باب تزاحم مربوط به عالم امتثال است نه جعل، در اين جا مرجحات از باب حكم عقل است چون ماوراء و بعد از مرحله جعل شارع است و جعل تمام شده است و بين دو جعل تنافى و تعارضى نيست پس مربوط به شارع نمى شود و مربوط به حكم عقل در امتثال احكام شارع است و عقل است كه مى گويد اگر مثلاً تكليف اهم بر مكلف منجز است بايد آن را در مورد تزاحم امتثال كند بنابر اين مرجحات و احكام باب تزاحم ربطى به شارع و دليل حكم ندارد.

 

ولى اين مطلب صحيح نيست يعنى در صورتى صحيح است كه در باب تزاحم قائل شويم كه قدرت در تكاليف شرط نمى باشد كه اگر قدرت شرط در تكليف نبود جا دارد كسى بگويد هر دو تكليف مطلق هستند و شارع هر دو را مطلق جعل كرده پس اگر ترجيحى باشد ربطى به دليل شرعى ندارد و مثلاً مربوط به حكم عقل است بنابر اين مى شود طبق آن مبنا اين حرف را قبول كرد كه باب امتثال خارج از مرحله جعل و اطلاقات ادله و جعل شارع است و مربوط به عقل است ولى اگر قدرت را شرط در تكليف دانستيم نه شرط در تنجيز ـ كه تنجيز حكم عقل است ـ و قدرت را در فعليت تكليف اخذ كرديم و گفتيم كه تكليف مقيد به آن است مساله مرجحات باب تزاحم و احكام باب تزاحم برگشت مى كند به اطلاق و تقييد جعل، يعنى در حقيقت همان مقيد لبى و قيد قدرتى كه بر اثر آن باب تزاحم را از تعارض بيرون كرديم و گفتيم كه چون قيد قدرت اخذ شده و قيد قدرت به معناى اعم از عدم عجز تكوينى و عدم اشتغال به واجب اهم و مساوى است ولذا با امتثال واجب مساوى يا اهم، ديگر موضوع تكليف مرتفع مى شود و از باب ورود احد التكليفين و يا هر دو بر ديگرى بالامتثال است و همين نكته اقتضاى اين مرجحات را دارد و ثابت خواهد كرد كه مثلاً اگر يكى اهم باشد اطلاق آن فعلى مى شود يعنى وجوبش مطلق خواهد بود و وجوب ديگرى مى شود ترتبى و مشروط به ترك اهم كه اگر اشتغال به غير اهم نيز پيدا كند وجوب آن ساقط نمى شود به خلاف عكس چون وجوب غير اهم مشروط و ترتبى است.

 

پس اين قيد قدرت به معناى سابق الذكر كه مرجحات را ثابت مى كند و تكليف ارجح را مطلق و غير مشروط نسبت به ديگرى مى كند و ديگرى را مشروط مى كند كه همان ورود احد التكليفين به وسيله امتثال بر ديگرى در يك طرف است دون طرف ديگر و اگر مساوى باشند هر دو مشروط مى شوند يعنى هر دو با امتثالشان موضوع قدرت را در ديگرى مرتفع مى كنند و وارد بر آن مى شوند و بدين ترتيب مرجحات باب تزاحم برگشت به اطلاق دليل تكليف مى كند و معناى ترجيح داشتن اين است كه تكليف به آن مطلق است و امتثالش و يا فعليتش رافع فعليت ديگرى است بر خلاف عكس كه اگر به مرجوح اشتغال پيدا كرد تكليف به راجح هنوز هم فعلى است چون تكليفش مطلق است .

 

به عبارت مختصرتر مرجحات باب تزاحم مربوط به ورود احد الدليلين بر دليل ديگر است يعنى مى گوئيم اطلاق اين دليل كه مرجح دارد وارد است و اطلاق ديگر را رفع مى كند ولى اطلاق مرجوح رافع اطلاق دليل راجح نيست و در موارد تخيير هر دو تكليف مشروط بوده و به اين گونه هستند كه هر كدام را انجام دهيم وارد بر ديگرى است و توارد امتثالين بر يكديگر است و ورود رفع موضوع است و سابقاً گفتيم كه ورود يا رفع موضوع يك وقت با امتثال تكليفى است و يك وقت با جعل تكليف موضوع ديگرى رفع مى شود و يك وقت با فعليت تكليفى، تكليف ديگرى رفع مى شود و يك وقت با وصول يا تنجيز تكليفى، تكليف ديگر رفع مى شود كه اين اقسام خمسه ورود سابقاً گذشت.

 

پس مرجحات باب تزاحم برگشت مى كند به اطلاق دليل شرعى يك واجب و اثبات وجوب مطلق آن در مقابل وجوب مشروط ديگرى و ربطى به حكم عقل ندارد بلكه اين مرجحات سبب مى شود تكليفى كه آن مرجح را داراست، مطلق باشد بر خلاف ديگرى كه مشروط مى شود و اطلاقش مورود و مرتفع است.

 

بنابراين اين كه گفته شده مرجحات عقلى است و عقل حكم به ترجيح مى كند طبق مبناى اخذ قيد قدرت در تكاليف صحيح نيست و صحيح در روش و منهج بحث آن است كه گفته شود مرجحات باب تزاحم به معناى مطلق بودن واجب ارجح نسبت به واجب مرجوح بر حسب اطلاق دليلش مى باشد كه تفصيل آن در تبيين هريك از مرجحات اثبات مى شود.

 

ولى قبل از ورود در توضيح هريك از مرجحات باب تزاحم مناسب است اجمالاً گفته شود كه عمدتاً 4 مرجح از براى تزاحم ذكر شده است كه معنايش آن است كه هر كدام از اين 4 تا مرجح در يك طرف باشد وجوبش مطلق مى شود نه مشروط كه عبارتند از: 1) ترجيح تكليف مشروط به قدرت عقلى بر تكليف مشروط به قدرت شرعى است ـ كه معناى آن خواهد آمد ـ و 2) ترجيح ماليس له البدل بر ماله البدل مثل تكليف به وضو كه بدل دارد و آن تيمم است كه اگر در جائى يك آب بيشتر ندارد و نجات دادن حيوانى كه تشنه است واجب باشد در اين جا هم گفته اند چون كه وضو بدل دارد و حفظ حيوان از مردن بدل ندارد مرجح مى شود و لازم است مكلف آب را به حيوان بدهد و تيمم كند و 3) ترجيح به اهميت است كه تكليفى كه ملاكش اهم يا محتمل الاهميّة است مقدم و ارجح است يعنى وجوب مطلق است بر خلاف تكليف غير اهم و 4) ترجيح اسبقيت زمانى است كه گفته اند اگر زمان احد الواجبين قبل از ديگرى باشد و به گونه اى باشد كه نشود هر دو تكليف را امتثال كرد اسبق زمانى متقدم است و نمى تواند  مكلف اسبق را ترك كند و بگذارد واجب متأخر را انجام دهد .

 

ولى بعداً معلوم خواهد شد كه از اين 4 تا مرجح فقط اولى و سومى صحيح است و دو تاى ديگر تمام نيست مگر اين كه به مرجح صحيح برگشت كند همچنين ثابت خواهيم كرد كه مرجح اول ـ يعنى ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى ـ  رتبةً اسبق است بر مرجح سوم ـ يعنى ترجيح به اهميت ـ و اين نظير آن است كه در باب تعارض گفته مى شود كه ترجيح به موافقت كتاب اسبق است رتبةً بر ترجيح به مخالفت عامه با اين توضيحات وارد بحث از مرجحات باب تزاحم مى شود .

 

مرجح اول: ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى:

 

1 ـ اولين مرجح ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى است و مرحوم ميرزا(رحمه الله) مقصود از قدرت شرعى و عقلى را بيان و منقح كرده است و مى گويد اگر در دو واجبى كه با هم تزاحم پيدا كردند ـ مثل تطهير مسجد و صلاة ـ ثابت شود كه شرطيت قدرت در يكى از دو تكليف عقلى است بدان معنا كه قدرت دخيل در اتصاف واجب به ملاك نيست بلكه مكلف عاجز هم باشد آن فعل ملاك را دارد مانند حفظ نفس محترمه كه ملاكش با عجز هم باقى است و قدرت در آن دخيل نيست ولى به جهت اين كه تكليف بايد مقدور باشد قدرت در آن اخذ شده است چنين واجبى نسبت به واجب ديگرى كه قدرت دخيل در اتصاف به ملاك يعنى دارا بودن ملاك است و با عجز ملاكش مرتفع مى شود مقدم و ارجح است ـ مثلاً برخى از واجبات در فرض عجز و عدم قدرت اصلا ملاك ندارند مانند وجوب وفاى به نذر و يا برخى از عبادات كه در فرض عجز بلكه مشقت هم ملاكشان مرتفع مى شود ـ اسم اين را قدرت شرعى مى گذارد و مى گويد آنها مشروط به قدرت شرعى هستند چون كه قدرت در اتصاف آنها به ملاك دخيل است پس هر گاه دو تكليف متزاحم يكى از قبيل اولى بود و ديگرى از قبيل دومى، اولى كه قدرت، در آن عقلى است و تنها دخيل در تكليف است نه ملاك مقدم است بر دومى زيرا كه اگر آن را انجام دهد هم ملاك آن را براى مولى به دست آورده است و هم ملاك تكليف دوم تفويت نشده است چون با انجام اولى ديگر قادر بر دومى نبوده است و دومى ديگر ملاكى نداشته است پس هيچ ملاكى بر مولا تفويت نشده است.

 

به تعبير و بيان فنى ـ كه بعداً خواهيم گفت ـ وجوب اولى مطلق است و وجوب دومى مشروط و ترتبى است و مقتضاى مقيد لبى قدرت كه در تكاليف اخذ شده است اين است كه اصل مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله) كه از مؤسسّين باب تزاحم و اخراج آن از باب تعارض مى باشد فى الجمله صحيح است ليكن مطلب به اين سادگى كه در تقريرات ايشان آمده است نيست چون كه در حقيقت قدرت شرعى يك معنا ندارد بلكه معانى متعددى دارد كه بايد آنها را ذكر كرد و در اين رابطه شهيد صدر(رحمه الله) سه معنا از براى دخالت قدرت در ملاك تصوير مى كند.

 

1 ـ معناى اول قدرت شرعى اين است كه تنها قدرت تكوينى محض در ملاك دخيل باشد كه قبلاً از آن به قدرت حدوثى بر جامع احد الضدين نام برديم و گفتيم كه شرط عقلى اولى در تكاليف بيش از اين نيست ـ با قطع نظر از تكميلى كه در بحث گذشته از براى قدرت ذكر شد ـ كه اگر مقصودمان اين باشد اين قدرت نسبت به هر دو ضد على السويه موجود است و موجب ترجيح نمى شود زيرا كه مكلف حدوثا بر هر دو تكليف متزاحم قادر است و مضطر به ترك هيچكدام بخصوصه نيست و هر كدام را مى تواند انجام دهد و ديگرى را ترك كند و مضطر نبوده كه ديگرى را ترك كند و حدوثاً قدرت بر جامع هر دو تكليف را داراست پس ملاكهاى هر دو فعلى شده است و اين معنا، اقتضاى ترجيح هيچكدام را بر ديگرى از اين جهت ندارد و اين كه مكلف اشتغال به يكى پيدا مى كند و ديگرى را ترك كرده است خود را تعجيز كرده نه اين كه قدرت حدوثاً بر آن نبوده است ولذا اگر آن ضد اصلاً واجب نبوده معصيت كرده است بنابراين دخالت قدرت تكوينى به اين معنا در اتصاف به ملاك موجب ترجيح نيست .

 

2 ـ معناى دوم اين است كه قيد قدرت را به معناى توسعه يافته بگيريم و بگوئيم كه قدرت به معناى اعم از قدرت تكوينى و عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم دخيل در ملاك است كه اگر قدرت را به اين معناى تكميل شده كه قبلا گذشت قيد تكاليف بدانيم و آن را دخيل در ملاك بدانيم قدرت شرعى خواهد بود و اين ترجيح صحيح خواهد شد چنانچه توضيح آن خواهد آمد كه به احتمال قوى مقصود مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين معنى يا معناى سوم است .

 

3 ـ معناى سوم اين است كه منظور از قدرت شرعى اعم از قدرت تكوينى به معناى گذشته و عدم مانع شرعى باشد چون فقها تعبيرى دارند كه الممنوع شرعاً كالممنوع عقلاً يعنى جائى كه شارع مى گويد كارى را نكن و آن را حرام مى كند يا ضدش را واجب مى كند در اين جا هر چند مكلف تكوينا قادر است آن كار را انجام بدهد ولى شارع دستش را بسته و مانع شرعى دارد حال اگر عدم مانع شرعى در فعليت تكليفى اخذ شود گفته مى شود آن تكليف مشروط به قدرت شرعى است مانند وجوب حج بر مستطيع كه گفته شده است قدرت و استطاعت در وجوب حج قدرت شرعى است لهذا كسى كه دين حال دارد يا نفقه واجبى دارد در اين صورت شرعا مستطيع نيست و قدرت شرعى بر حج ندارد هر چند تكوينى قادر است با آن پول به حج برود.

 

اين معناى سوم از قدرت شرعى نيز مانند معناى دوم موجب ترجيح است البته به تفصيلى كه خواهد آمد زيرا كه كيفيت اثبات ترجيح تكليف مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى به هريك از دو معناى دوم و سوم طبق روش بحثى كه از براى نكته و معناى ترجيح در باب تزاحم گفته شد نياز به بحث جداگانه دارد كه بحث آينده ما است.

 


اصول جلسه (358)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 358  ـ   يكشنبه  18/1/1392

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مرجحات باب تزاحم بود و عرض شد مرجح اول ترجيح احدالتكليفين متزاحمين بر ديگرى است از اين باب كه قدرت در آن تكليف عقلى است و در ديگرى شرعى يعنى اگر قدرت در احدالمتزاحمين عقلى بود و در ديگرى شرعى اين اولين مرجح از مرجحات باب تزاحم است .

گفتيم كه مقصود از قدرت عقلى قدرتى است كه در ملاك دخيل نباشد و فقط قدرت شرط در تكليف است و مكلف عاجز هم باشد ملاك آن فعلى است و تنها نمى تواند آن را تحصيل كند و اين را قدرت عقلى مى گوئيم و قدرت شرعى جائى است كه قدرت در اتصاف فعل به ملاك دخيل باشد يعنى در موارد عجز و عدم قدرت ملاك هم نيست بعد عرض شد كه مى توان براى دخالت قدرت در اتصاف به ملاك سه معنى را تصور كرد.

معناى اول در حكم همان قدرت عقلى بود يعنى قدرت بر جامع و احدالضدين داشته باشد و مضطر به ترك نباشد كه اين در هر دو ضد در موارد تزاحم موجود است زيرا كه با انتخاب احدالضدين نمى گويند كه به ترك ديگرى حدوثاً مضطر بوده است پس عدم اضطرار به هر دو ضد بوده و اگر اين معنا دخيل در ملاك باشد هر دو ملاك فعلى شده است و مورد تزاحم از قبيل مواردى كه اضطرار بر ترك واجبى باشد نيست.

پس اين نوع قدرت شرعى ملحق به قدرت عقلى است از اين حيث كه هر دو ملاك در مورد تزاحم فعلى خواهند بود و ما اين را قدرت شرعى نمى گوئيم و براى سهولت بحث مى گوئيم قدرت شرعى دو معنى دارد كه همان معناى دوم و سوم است ولذا از اين به بعد در تعبيرات مى گوئيم قدرت شرعى دو تا است 1) به اين معنى كه اشتغال به واجب مساوى يا اهم رافع ملاك باشد و 2) به معناى عدم مانع شرعى يعنى اصلاً امر شرعى بر خلاف آن تكليف نباشد و اين دو نحو قدرت شرعى است كه ممكن است در تكاليف اخذ شده باشند حال دو واجب متزاحم كه در آنها قدرت عقلى يا شرعى است صورى دارد كه بايد بحث شود كه در كجا ترجيح ثابت مى شود و كجا ثابت نمى شود كه مى شود آنها را در شش صورت ذكر كرد.

1 ـ صورت اول اين است كه قدرت در هر دو تكليف عقلى باشد يا شرعى كه در حكم عقلى است باشد مثل تزاحم ميان حفظ يكى از دو نفس محترمه كه قدرت در ملاك آن دخيل نيست بدون شك اين جا حكم تخيير است چون فرض اين است كه هر كدام از اين دو تكليف مشروط است بنحو ترتب به عدم اشتغال به ديگرى كه مساوى است و وجوب هيچكدام مطلق نمى باشد ـ طبق آن مقيد لبّى تعريف شده سابقاً ـ يعنى در فرض امتثال هريك از دو تكليف و اشتغال به آن وارد و رافع موضوع فعليت تكليف ديگرى مى شود و اين روشن است و خارج از صور ترجيح است .

2 ـ صورت دوم اين است كه قدرت در يكى، عقلى باشد و در ديگرى شرعى به معناى اول مثل وجوب انفاق بر غير زوجه كه مشروط به استطاعت مالى و عدم فقر است و در رواياتش اين شرط اخذ شده است كه انفاق بر غير زوجه مثل فرزندان مشروط به عدم فقر است حال اگر كسى از اين استفاده كند كه وقتى فقير باشد ملاك هم نيست و همچنين اگر مالى دارد كه مى تواند آن را بر فرزندان انفاق كند و در عين حال حفظ نفس محترمه نيز بر او واجب شده است كه اگر مال را صرف آن كند و مشغول به آن شود ديگر برانفاق بر فرزندان قدرت ندارد و مال ديگرى هم ندارد در اين جا حفظ نفس محترمه مقدم است چون قدرت در آن عقلى است و در ملاك دخيل نيست و وقتى در حفظ نفس خرج كرد ديگر غنى نيست و قدرت بر انفاق ندارد و وجوب آن رفع مى شود و ملاك آن نيز مرتفع مى شود در چنين فرضى گفته مى شود كه وجوب حفظ نفس مطلق است و وجوب انفاق مشروط است چون آن مقيد لبى كه در هر تكليف اخذ شده است اين بود كه منظور از قدرت اعم از عدم اشتغال به ضد مساوى يا اهم است .

لازم است اين جا بر آن قيدى را اضافه كرد يا توضيح دهيم كه منظور عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهمى است كه قدرت در ملاك آن دخيل نباشد و الا بايد اين وجوب مطلق باشد چون اين اطلاق وجوب هر دو ملاك را براى مولا حفظ مى كند يكى را امتثال مى كند و ديگرى را هم موضوعاً رفع مى كند پس اطلاق وجوب در اين فرض لغو نيست و بايد وجوب مطلق باشد و اين بدان معناست كه آن مقيد لبى اين جا را نمى گيرد چون ملاك مقيد لبى لغويت بود كه چرا مولا، مكلف را از واجب اهم يا مساوى ديگر با اطلاق وجوب به واجب ديگرى كه به همان اندازه است بكشد ولى اين در جائى است كه آن ملاك ديگرى كه فعلى است از دست او مى رود و الا اگر آن ملاك از دست نمى رود و با اشتغال به اين واجب مرتفع مى شود يعنى قدرت در آن شرعى است و عقلى نيست; مولا بايد امرش را به آنچه كه ملاك، در آن عقلى است مطلق كند تا هر دو ملاك براى مولا حفظ شود و در حقيقت اين چنين مكلفى بر حفظ هر دو ملاك قادر است يكى به امتثال و يكى به رفع موضوع و لذا بايد تكليف مشروط به قدرت عقلى نسبت به مشروط به قدرت شرعى به معناى اول مطلق باشد و بايد مقيد لبى را اين گونه تفسير كنيم كه عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى است كه قدرت در آن شرعى نباشد كه اخذ چنين مقيد لبى در تكاليف موجب مى شود كه وجوب آن مشروط به قدرت عقلى، مطلق باشد و مشروط به قدرت شرعى به معناى اول وجوبش مشروط به ترك يا عصيان واجب مشروط به قدرت عقلى باشد.

اين بيان فنّى فوق مرجحيت واجب مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى به معناى اول است كه به همان مطلق بودن احدالتكليفين و مشروط بودن ديگرى برگشت مى كند كه با امتثال آن تكليف مطلق تكليف مشروط مرتفع مى شود و مورود آن است بر خلاف عكس و اين ترجيح از همان مقيد لبى عقلى با تفسير ذكر شده استفاده كرديم و دليل خاصى لازم نداريم .

3 ـ صورت سوم آن است كه قدرت در هر دو تكليف متزاحم شرعى باشد مثل انفاق بر پدر يا فرزند كه مكلف يك طعام بيشتر ندارد كه مى تواند بر يكى انفاق كند در اين جا روشن است كه ترجيحى در كار نيست و تخيير است چون هر دو تكليف مشروط به قدرت شرعى به معناى اول است ليكن آن را كه ذكر كرديم براى اين نكته است كه بگوئيم آن مقيد لبى تنها به گونه اى نيست كه گفته شود (عدم اشتغال به واجب مساوى كه قدرت در آن عقلى باشد) زيرا كه اگر فقط مقيد را اين عنوان بگيريم لازمه اش اين است كه در جائى كه هر دو تكليف متزاحم قدرت در آنها عقلى نباشد هر دو تكليف مطلق باشند زيرا كه اشتغال به هيچكدام اشتغال به واجبى كه قدرت در آن عقلى است نمى باشد پس در چنين موردى هر دو وجوب مطلق خواهند بود و اين طلب جمع بين ضدين است و تعارض مى شود و ما گفتيم كه باب تزاحم خارج از باب تعارض است پس مقيد لبى اين نيست كه عدم اشتغال به واجب اهم ديگرى كه بالخصوص قدرت در آن عقلى باشد و بلكه مقيد لبى عدم اشتغال به واجب ديگرى است كه قدرت در آن عقلى باشد و يا اگر شرعى باشد قدرت در واجب اول هم شرعى باشد تا در جايى كه هر دو شرعى باشند هم هر دو وجوب مشروط باشد و تنها در جايى كه يكى عقلى است و يكى شرعى، وجوب مشروط به قدرت عقلى مطلق باشد طبق مقيد لبى ذكر شده .

4 ـ صورت چهارم اين است كه يكى مشروط به قدرت عقلى باشد و ديگرى مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم باشد يعنى عدم مانع شرعى اخذ شده باشد مثالش اين است كه مالى دارد كه يا بايد اين را به مصرف اداء دين مطالب و يا حفظ نفس محترمه برساند و يا بايد با آن به حج برود ولى استطاعت در حج به معناى عدم المانع است ـ قدرت شرعى به معناى دوم ـ و كسى كه تكليف ديگرى دارد حتى اگر آن را امتثال نكند حج بر او واجب نيست چون مانع شرعى دارد ولهذا گفته مى شود اگر حج رفت مجزى از حجة الاسلام نيست چون عدم مانع شرعى شرط است و امر به اداء دين مطالب يا حفظ نفس محترمه چه آن را انجام بدهد چه ندهد وجود مانع شرعى است و اصلاً وجوب حج بر او فعلى نمى شود تا حجة الاسلام امتثال شود و اين فرق ميان قدرت شرعى، به معناى دوم با قدرت شرعى به معناى اول است كه در معناى اول تكليف مطلق با امتثالش وارد و رافع وجوب و ملاك است اما در معناى دوم تكليف مشروط به قدرت عقلى با نفس فعليتش مانع شرعى ازوجوب حج است و وارد بر آن است ولذا در اينجا بحث ترتب را هم نياز نداريم و از باب تزاحم هم به يك معنى بيرون است چون تزاحم جائى است كه ديگرى وجوبى ولو مشروط و ترتبى داشته باشد ولى در اين معنى از قدرت شرعى وجود نفس امر غير مشروط به قدرت شرعى مانع شرعى است و رافع موضوع وجوب حج است و اين را هم در باب وجوب حج گفته اند و هم در وجوب وفاء به نذر گفته اند كه نذر هم بايد به گونه اى باشد كه تكليف شرعى ديگرى را از بين نبرد و الا وجوب وفا به نذر ثابت نيست و نذر باطل مى شود.

بنابر اين فرق قدرت شرعى به معناى اول و دوم اين است كه در معناى اول تا واجب ديگر را امتثال نكند موضوع واجب مشروط به قدرت شرعى رفع نمى شود و واجب ديگر با امتثالش وارد بر آن است ولى در قدرت شرعى به معناى دوم واجب ديگر با فعليتش وارد بر آن است و امتثال هم نكند موضوع مشروط به قدرت شرعى رفع شده است ولذا اگر دين را اداء نكرد و به حج رفت حجة الاسلام محسوب نمى شود زيرا كه وجوب حج فعلى نشده است .

5 ـ صورت پنچم باز همين صورت چهارم است ولى با اين فرق كه يكى مشروط به قدرت به معناى اول است مثل وجوب انفاق بر اولاد كه قدرت در آن شرعى است نه به معناى عدم المانع شرعى بلكه به معناى اول كه امتثال مثل وجوب حفظ نفس محترم كه قدرت در آن عقلى است ملاكش هم رفع مى شود ولى اگر حفظ نفس محترم را نكرد انفاق بر اولاد واجب است و واجب ديگر مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم ـ عدم المانع شرعى ـ است مثل وجوب حج و به عبارت ديگر در هر دو قدرت شرعى است ولى در يكى قدرت شرعى به معناى اول اخذ شده است و در ديگرى قدرت شرعى به معناى دوم است در اينجا هم مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم يعنى عدم المانع الشرعى مثل وجوب حج فعلى نمى شود چون مشروط به عدم فعليت تكليف ديگرى است كه با فعلى شدن وجوب انفاق باعث مى شود موضوع وجوب حج رفع شود هر چند انفاق هم نكند و وجوب انفاق مطلق مى شود و اين صورت هم به صورت چهارم ملحق است و ترجيح به همان نكته گذشته است.

6 ـ صورت ششم آن است كه هر دو تكليف مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم يعنى عدم المانع الشرعى باشند يعنى هر دو واجب مثل وجوب حج باشد و مثال معروف آن تزاحم وجوب حج با وجوب وفاء به نذر است مثلاً اگر كسى نذر كرده بود روز عرفه به زيارت كربلا برود و سپس استطاعت مالى پيدا كرده است حال هر دو تكليف در مقام امتثال قابل جمع نيستند و هر دو هم مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم هستند يعنى مشروط به اين هستند كه واجب ديگرى فعلى نباشد حال در اينجا چه مى شود و آيا در اين فرض ترجيح معقول است يا تخيير است.

مانحن فيه مثل مشروط بودن هر دو تكليف تزاحم به قدرت شرعى به معناى اول نيست چون مشروط بودن دو تكليف متزاحم به قدرت شرعى به معناى اول معنايش آن است هريك مشروط به عدم اشتغال به ديگرى باشد و دو تكليف ترتبى مشروط داشته باشيم كه هريك با امتثالش وارد و رافع موضوع ديگرى مى شود و اين معقول است و اشكالى ندارد وليكن دو تكليف مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم ـ يعنى هر يك از دو تكليف مشروط به عدم فعليت ديگرى ـ باشد و شرط فعليت و وجود هر كدام از اين دو تكليف عدم فعليت و وجوب تكليف ديگرى است و اين چنين دو وجوب مشروط هر كدام به عدم ديگرى دور و محال است چون فعليت وجوب نذر متوقف بر عدم فعليت وجوب حج مى شود و عدم وجوب حج هم متوقف بر وجوب نذر مى شود زيرا كه مانع از آن است پس فعليت وجوب حج متوقف بر فعليت خودش مى شود و بالعكس.

حاصل اينكه لازمه چنين فرضى مانعيت هريك از دو وجوب از ديگرى است كه اين دور و محال است همانگونه كه در مباحث ضد گفته شد و چون ممتنع است تعارض مى شود يعنى جعل چنين دو تكليفى محال است و بازگشت به تعارض دو دليل مى كند و از باب تزاحم خارج شده و هيچ يك ثابت نمى شوند ولى صحيح آن است كه اشتراط به عدم مانع شرعى دو معنا دارد كه اگر در يكى به شكل اول باشد و در ديگرى به شكل دوم هم دور رفع مى شود و هم ترجيح درست مى شود كه بحث آينده است .


اصول جلسه (359)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 359  ـ   دوشنبه  19/1/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در ترجيح اول بود; ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى و گفتيم قدرت شرعى دو معنى دارد يكى اشتغال به واجب ديگر كه مساوى يا اهم است باعث رفع ملاك تكليف ديگر مى شود يعنى نه فقط تكليف نيست بلكه ملاك هم نيست و يكى هم قدرت شرعى به معناى عدم مانع شرعى يعنى وجوب ديگرى مانع نباشد و نفس وجوب در رفع آن تكليف كافى است.

عرض شد مواردى كه دو تكليف تزاحم دارند صورى دارد و به صورت ششم رسيديم كه هر دو تكليف ـ مثل وجوب حج ـ مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم باشد كه مثلاً در حج آمده است كه اگر مال داشته باشد و همچنين اداء دين بر گردنش باشد در اين صورت امر به اداء دين باعث مى شود اصلاً حج بر او واجب نشود و ملاك نداشته باشد حال اگر هر دو تكليف متزاحم اين گونه بود مثل وجوب حج و وجوب وفاء به نذر كه در نذر هم آمده كه عمل به نذر در جائى كه مفوت تكليف ديگرى نباشد واجب است .

اشكال: چنانچه اين دو تكليف در يك جا قرار گرفت كه با هم قابل جمع نبود مثلاً نذر كرده كه روز عرفه كربلا باشد و مستطيع هم شده است ; اين دو تكليف نمى توانند هر دو مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم نسبت به يكديگر باشند چون لازمه اش اين است كه هر كدام از اين دو وجوب مشروط به عدم وجوب ديگر باشد; وجوب حج مشروط مى شود به عدم وجوب نذر و وجوب نذر مشروط مى شود به عدم وجوب حج كه اين دور بوده و توقف احدالضدين بر ديگرى است كه جعل چنين دو حكمى ممتنع است و موجب تعارض مى گردد و هر دو ساقط مى شود و از باب تزاحم بيرون مى رود.

جواب اشكال: پاسخ اين شبهه اين است كه در باب عدم المانع شرعى ـ  قدرت شرعى به معناى دوم ـ دو معنى داريم كه به يك معنى اين اشكال درست است و نمى شود هر دو تكليف مشروط به عدم مانع باشد و به معنى ديگر مى شود مشروط باشد.

معناى اول: يك معنى عدم المانع شرعى عدم مانع شرعى بالفعل است و اين معنا در دو طرف مستلزم آن است كه مجعول فعلى در هر طرف مشروط به عدم وجود فعلى ديگرى باشد و اين دور مى شود .

معناى دوم: معناى ديگر اوسع از قبلى است و آن عدم مانع لولائى است يعنى مثلاً وجوب وفاء به نذر مشروط باشد به عدم وجوب حج فى نفسه حتى اگر نذر هم نبود كه اگر نبود آن وقت وجوب وفاء به نذر فعلى مى شود كه اين معنى اوسع است از عدم مانع شرعى بالفعل و عدم المانع لولائى در حقيقت صدق اين قضيه شرطيه است كه لولا نذر هم وجوب حج نباشد كه صدق شرطيه مستلزم صدق طرفينش و عدم فعلى نيست تا دور لازم بيايد و در نتيجه جائى وجوب وفاء به نذر فعلى مى شود كه اگر وجوب وفاء به نذر هم نبود بازهم حج واجب نبود يعنى كسى كه مستطيع نباشد.

پس اگر احدالتكليفين مشروط به عدم لولائى نسبت به تكليف ديگر بود و ديگرى مشروط به عدم المانع فعلى نسبت به اولى بود اين جا هم دور رفع مى شود و ترجيح هم ثابت مى شود و آن تكليف ـ كه متوقف است بر عدم فعلى ديگرى ـ فعلى مى شود زيرا آن تكليف ديگر مشروط به عدم لولائى است كه عدم لولائى ـ بحسب فرض ـ منتفى است و استطاعت موجود است و اگر وجوب وفاء به نذر هم نبود اين آقا مستطيع شده بود و عدم وجوب حج ـ عدم لولائى ـ منتفى بود بنابر اين اگر در يكى عدم المانع لولائى باشد نه دور است و نه تخيير بلكه تكليف مشروط به عدم فعلى ثابت است و ديگرى مرتفع خواهد بود و اگر هر دو مشروط به عدم لولائى باشد در اين صورت ديگر دور نيست چون كه فعليت هريك متوقف بر صدق يك قضيه شرطيه در طرف ديگرى است كه مى تواند هر دو صادق باشند يا نباشند و صدق هيچ يك منوط به صدق ديگرى نيست ولى لازمه اش اين است كه هيچ كدام فعلى نباشد اگر هر كدام لولا ديگرى ثابت باشد و وجوب نذر و وجوب هر دو مخصوص مى شوند به جائى كه موضوع ديگرى محقق نباشد يعنى نذر غير مستطيع و مستطيع غير ناذر.

پس دو معنا براى عدم مانع شرعى درست شد كه در يك معنى هم دور هست و هم ترجيح معقول نيست و اگر هر كدام به يك معنى باشد دور رفع مى شود و ترجيح هم هست و اگر هر دو مشروط به عدم لولائى باشد هيچ كدام فعلى نمى شود اين ها مثال هم دارد مثلاً اگر كسى نذر كرده و بعد هم مستطيع شده است در اين جا فتاوا مختلف است و بعضى گفته اند نذر مقدم است و بعضى گفته اند حج مقدم است و اقوال مختلفى هست و يكى از وجوهى كه بر اساس آن گفته اند وجوب حج مقدم است همين بيان است و گفته اند از دليل وجوب حج بيش از اين استفاده نمى شود كه مانع شرعى بالفعل نباشد و لذا در جائى كه دين مطالب بالفعل باشد حجة الاسلام از او صادر نمى شود و وجوب، فعلى نشده ولى آنچه كه از ادله استطاعت در حج استفاده مى شود بيش از عدم المانع شرعى بالفعل نيست كه مكلف بالفعل تكليف به واجب مالى ديگرى نداشته باشد و اگر تكليف ديگرى بالفعل بود تكليف به وجوب حج ندارد ليكن در وجوب وفاى به نذر و عهد و شرط، عدم المانع لولائى لازم است نه تنها عدم المانع بالفعل چون در باب وجوب وفاء به نذر آمده است كه فى نفسه تكليف الهى ديگرى بر خلاف نباشد و الا نذر باطل است يعنى در دليلش گفته اند (لان شرط الله قبل شرطكم) و اين قبليّت زمانى نيست زيرا كه فرض بر اين است كه هر دو با هم در يك زمان هستند بلكه منظور اين است كه رتبه شرط و واجب يا حرام الهى قبل از نذر است يعنى بايد با قطع نذر از وجوب نذر مانع شرعى نباشد و اين همان عدم المانع لولائى است پس وجوب وفاء به نذر جائى است كه اگر التزام نذرى نبود با قطع نظر از آن هم و فى نفسه مانع شرعى نباشد و در اين جا مانع موجود هست چون كه مكلف مستطيع شده است پس عدم لولائى كه قدرت شرعى در وجوب وفا به نذر است منتفى است و در نتيجه قدرت شرعى ـ كه عدم وجود واجب بالفعل ديگرى است ـ محفوظ است و وجوب حج فعلى و مقدم مى شود.

بنابراين مشخص شد كه از اين 6 صورت ترجيح در صورت دوم و چهارم ثابت است كه تقديم مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى به معناى اول و دوم است و همچنين در صورت پنجم ثابت است كه تقديم مشروط به قدرت شرعى به معناى اول بر مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم است.

در صورت ششم هم ثابت است اگر يكى مشروط به عدم المانع بالفعل باشد و ديگرى مشروط به عدم مانع لولائى باشد و مشروط به عدم مانع بالفعل مقدم است.

در صورت اول و سوم از شش صورت ترجيح نبود چون هر دو به يك شكل مشروط به قدرت بودند; يا هر دو مشروط به قدرت عقلى بودند و يا هر دو مشروط به قدرت شرعى بودند.

پس مبناى اين ترجيح كه ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى است معلوم شد ولى  نه به آن سادگى كه در بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله)بود بلكه با تفصيلاتى كه بيان شد كه هم ملاك ترجيح و تقديم روشن شد و هم مشخص شد كه مشروط به قدرت شرعى معانى دارد و مشروط به قدرت شرعى به معناى اول هم كه عقلى نيست بر مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم هم ـ كه عدم المانع است ـ مقدم است و همچنين مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم در صورتى كه عدم المانع بالفعل باشد مقدم است بر مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم به معناى عدم المانع لولائى و اين ترجيح ـ ترجيح بر معناى دوم قدرت شرعى ـ نياز به امكان ترتب هم ندارد زيرا كه امر مشروط به اين معنا از قدرت شرعى در مورد تزاحم اهم ديگر فعلى نمى شود حتى به نحو ترتب چون كه واجب غير مشروط به اين معنا از قدرت بافعليتش وارد و رافع آن خواهد بود چه مكلف آن را امتثال بكند يا خير.

همچنين ثابت مى شود كه اين مرجح ـ ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر شرعى ـ نياز به حكم عقل ندارد چون هميشه يكى از اين دو تكليف مشروط خواهد بود و دو تكليف مطلق هيچ  وقت نخواهيم داشت حتى اگر قدرت شرط تنجز باشد نه تكاليف و فرقى نمى كند كه قدرت شرعى به معناى اول باشد يا به معناى دوم، چون خود يكى از دو تكليف مشروط مى شود يا مشروط به عدم فعليت ديگرى و يا مشروط به عدم اشتغال به ديگر كه در هر صورت يك تكليف مطلق بيشتر نخواهيم داشت و براى ترجيح آن نياز به حكم عقل نداريم بر خلاف ترجيح به اهميت كه بعداً خواهد آمد.

به عبارت ديگر اين ترجيح هميشه براساس مطلق بودن يكى از دو تكليف متزاحم و مشروط بودن ديگرى خواهد بود كه ترجيح شرعى است نه عقلى و قبل از اين كه وارد مرجح دوم شويم چند بحث در اين جا باقى مى ماند و آقايان اين بحث ها را هم به اين تفصيل مطرح نكرده اند و چون باب تزاحم باب جديدى بوده است اين ابحاث منقح نشده است كه شهيد صدر(رحمه الله)به تفصيل مطرح كرده است و مى فرمايد 4 بحث باقى مى ماند.

بحث اول: در اثبات صغرى اين مرجح است كه چگونه آن را ثابت كنيم يعنى چگونه ثابت كنيم قدرت در اين تكليف، عقلى است يا شرعى و يا شرعى به معناى اول است يا دوم؟

بحث دوم: اگر شك كرديم و ثابت نشد كه قدرت عقلى است يا شرعى يا به معناى اول است يا دوم؟ مقتضاى اصل عملى در موارد شك چيست؟

بحث سوم: مقتضاى اطلاق دليل واجب و اصل لفظى چيست؟

بحث چهارم: نسبت اين مرجح كه اين جا ثابت شد با ترجيح به اهميت كه بعداً ثابت مى شود چيست؟ يعنى اگر ملاك مشروط به قدرت شرعى اهم باشد آيا بازهم مرجوح خواهد بود يا نه؟


اصول جلسه (360)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 360  ـ   سه شنبه  20/1/1392

بسم الله الرحمن الرحيم

مرجح اول از مرجحات باب تزاحم ـ ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر شرع ـ بررسى شد و اقسام آن بيان شد و عرض شد كه 4 بحث باقى مى ماند.

1 ـ اثبات صغراى قدرت عقلى

بحث اول: در چگونگى اثبات صغراى اين مرجح است و آيا ضابطه اى براى اين كه قدرت، شرعى است يا عقلى است داريم يا خير؟ كه اين بحث را در ذيل بحث سوم ذكر خواهيم كرد چون تناسب با آن بحث دارد.

2 ـ مقتضاى اصل عملى در موارد شك

بحث دوم: مقتضاى اصل عملى در موارد شك است كه اگر شك كرديم قدرت در كدام يك از اين دو واجب متزاحم عقلى است و در كدام يك شرعى و در بحث اصل لفظى به نتيجه نرسيديم مقتضاى اصل عملى چيست؟

بايد اين بحث را ـ كه بحث دوم است ـ در دو مقام ايراد كرد چون عرض كرديم كه قدرت شرعى به دو معنا است 1) به معناى اين كه اشتغال به واجب اهم يا مساوى رافع ملاك باشد و 2) به معناى عدم وجود مانع شرعى كه نفس فعليت مانع شرعى رافع تكليف ديگر مى شود و براى هر كدام صورى تصور مى شود كه با يكديگر فرق مى كنند لهذا در مقام اول دوران بين قدرت عقلى و شرعى به معناى اول است و در مقام دوم دوران بين قدرت عقلى و شرعى به معناى دوم و يا شرعى به معناى اول و شرعى به معناى دوم است.

مقام اول: كه در دوران بين قدرت عقلى و شرعى به معناى اول است كه از براى آن 4 صورت از شك و دوران تصوير مى شود و هر صورت حكم خود را دارد زيرا كه يك وقت قدرت در هر دو تكليف مشكوك است و احتمال مى دهيم در هر دو عقلى يا شرعى باشد و يك وقت يكى را معينا مى دانيم عقلى است يا شرعى و در ديگرى شك داريم و مجموع صور 4 صورت است كه شهيد صدر(رحمه الله) در سه صورت بحث كرده است ولى يك صورت ديگر هم هست كه نكته و خصوصيتى دارد كه ما آن را اضافه مى كنيم .

صورت اول: اين است كه هيچ كدام را ـ نه تفصيلا و نه اجمالا ـ نمى دانيم كه قدرت در آن عقلى است يا شرعى و حكم اين صورت به مقتضاى اصل عملى تخيير است چون وجوب هر كدام در فرض ترك ديگرى فعلى است چه قدرت در هر دو عقلى باشد و چه شرعى و چه متفاوت و تنها در صورتى كه قدرت در يكى از آن دو واجب آن عقلى باشد و در ديگرى شرعى باشد وجوب اولى مطلق خواهد بود و اين در هر دو طرف محتمل و مشكوك است و اين شك در اطلاق و سعه تكليف در هر طرف است كه مجراى اصل برائت است زيرا كه شك در اطلاق تكليف مانند شك در اصل تكليف از موارد شبهه بدوى است كه مجراى اصل برائت است و در نتيجه بيش از وجوب مشروط در هر طرف ثابت نمى شود يعنى تنها دو وجوب مشروط در طرفين منجز مى شود كه مستلزم تخيير است .

صورت دوم: اين كه بدانيم، معيناً قدرت در يكى از دو تكليف شرعى است يعنى در فرض عجز و اشتغال به ضد واجب مساوى ملاكش رفع مى شود و مشروط به قدرت شرعى است مثلا اگر فرض كنيم كه در باب نماز، وجوب صلاة كه قضا هم دارد مشروط به قدرت شرعى است و ملاكش هم مرتفع مى شود در جائى كه مكلف اشتغال به واجب اهم يا مساوى پيدا مى كند ولى در وجوب تطهير نجاست از مسجد نمى دانيم قدرت عقلى است يا آن هم شرعى است كه اگر قدرت در آن هم شرعى باشد پس هر دو وجوب مشروط است و اگر قدرت در وجوب تطهير عقلى باشد وجوب آن مطلق مى شود در اين صورت هم نتيجه تخيير است زيرا كه شك در سعه وجوب ازاله است زيرا كه نسبت به وجوب صلاة مى دانيم قدرت در آن شرعى است و وجوبش على كل تقدير مشروط است و شك داريم كه آيا وجوب ازاله مطلق است يا مشروط و اين شك در سعه وضيق تكليف در يك طرف است كه مجراى اصل برائت است همانگونه كه در صورت قبلى گفتيم.

صورت سوم: كه اين صورت عكس صورت دوم است يعنى معيناً مى دانيم كه قدرت در احدالتكليفين عقلى است مثلا مى دانيم قدرت در وجوب تطهير مسجد عقلى است و اگر مقدور هم نباشد بازهم ملاك را داراست و ملاكش محفوظ است وليكن در وجوب صلاة شك داريم كه آيا قدرت در آن شرعى و رافع ملاك است و يا فقط رافع وجوب است و قدرت آن هم عقلى است كه در اين صورت وجوب هر دو مشروط مى شود ولى اگر قدرت در وجوب نماز شرعى باشد وجوب ازاله مطلق خواهد بود.

شهيد صدر(رحمه الله)در اين صورت فوق مى فرمايند كه نتيجه، احتياط و ترجيح وجوب ازاله است يعنى مقتضاى اصل عملى لزوم امتثال تكليفى است كه احراز شده قدرت در آن عقلى است و اين جا ديگر مقتضاى اصل عملى برائت و تخيير نيست بلكه احتياط است چون كه ما مى دانيم ملاك تكليف به ازاله فعلى و مطلق است هر چند احتمال مى دهيم كه وجوبش مشروط باشد از اين باب كه ملاك ديگرى هم فعلى و مطلق است پس به لحاظ ملاكش علم به اطلاق آن داريم و در اين شك داريم كه وقتى به ضد واجب ديگر ـ يعنى نماز ـ  مشغول مى شويم آيا ملاكش تفويت مى شود يا به جهت تحصيل مساوى آن نتيجه تفويت نشده است و يا به عبارت ديگر اگر قدرت در نماز عقلى هم باشد آن مقدار ملاك در طرفين فعلى خواهد بود و هر دو تحصيل قابل نيست و اگر شرعى باشد آن ملاك معلوم الاطلاق و الفعليه قابل تحصيل است و اين از قبيل موارد شك در قدرت بر تحصيل ملاكى است كه مى دانيم مولا آن را مى خواهد.

به عبارت ديگر در اين جا مى دانيم كه مولا دو ملاك دارد و نمى دانيم احد الملاكين على اى حال بر مولا تفويت مى شود يا مى توانيم هر دو را براى مولا به دست بياوريم ـ يكى را به امتثال و يكى را به رفع موضوع ـ و اين مانند شك در قدرت بر امتثال تكليف است كه حتى كسانى هم كه قدرت را شرط در تكاليف مى دانند در شك در قدرت بر تحصيل و امتثال مى گويند برائت جارى نيست بلكه مانند شك در اصل امتثال احتياط جارى است و به شك در امتثال ملحق است كه اشتغال يقينى مقتضى فراغ يقينى است و مانحن فيه از همين قبيل است و عقلاً آن ملاك مطلق معلوم منجز است.

اشكال: ممكن است بر اين بيان اشكالى شود كه اگر ما يك تكليف معينى را داشتيم و شك داشتيم كه بر امتثال آن قادر هستيم يا خير، شك در قدرت بر امتثال بود و منجز بود ليكن در اين جا شك در تكليف داريم يعنى به لحاظ تكليف و وجوب، در اطلاق وجوب ازاله و مشروط بودن آن شك داريم و در قدرت بر تحصيل ملاك آن شك داريم ولى ملاك مستقلاً و به تنهائى نيست و آنچه كه عقلاً منجز است تكليف و وجوب است كه به لحاظ تكليف اين صورت مثل صورت دوم است چون كه مى دانيم وجوب نماز مشروط است و مطلق نيست ـ چه قدرت در آن عقلى باشد و چه شرعى ـ چون كه اگر عقلى هم باشد وجوبش مشروط خواهد بود زيرا كه قدرت در ديگرى هم عقلى است و مانند صورت قبل شك در سعه و ضيق يك طرف ـ يعنى وجوب ازاله ـ است كه امرش مطلق است يا مشروط زيرا كه اگر قدرت در وجوب نماز، شرعى باشد وجوب ازاله مطلق خواهد بود و الا آن هم مشروط خواهد بود و اين شك در سعه و ضيق تكليف است كه مجراى اصل برائت است پس چرا شما حكم مى كنيد به وجوب احتياط با اين كه ملاكات به تنهائى موضوع حكم عقل به وجوب امتثال و اطاعت و منجزيت نيست و بايد در طول خطاب باشد تا منجز باشد.

جواب اشكال: پاسخ اين اشكال آن است كه ملاك هم موضوع حكم عقل به تنجيز است در جائى كه معلوم باشد كه مولا آن ملاك را على كل حال خواسته است مگر مكلف از تحصيل آن عاجز باشد و اگر امر آن را مشروط كرده است چون قابل تحصيل نيست و اين جا اين گونه است و ما مى دانيم كه مولا مطلقا ملاك ازاله را ـ در صورت مقدوريت تحصيل ـ مى خواهد پس منجز است و آن ملاكى منجز نيست كه نمى دانيم مولا آن را اصلاً مى خواهد يا خير اما اين ملاك معلوم در اينجا مثل خطاب معلوم است كه منجز است و در حكم وجوب است از حيث وجوب امتثال و در قدرت بر امتثال آن شك داريم در صورت اشتغال به ديگرى و اين همانند شك در امتثال تكليف است و همچنان كه شك در قدرت بر امتثال تكليف و وجوب، عقلا منجز است اين هم منجز است.

به بيان بهتر، مولا در اين جا نيز آن ملاك مطلق را ـ كه در امر به ازاله نجاست است ـ مى خواهد و طلب كرده است يا از طريق امر مطلق به آن ـ اگر قدرت در وجوب نماز شرعى باشد ـ و يا از طريق تحصيل ملاك ديگر فعلى به همان اندازه در نماز ـ اگر قدرت بر وجوب نماز عقلى باشد ـ و اين علم به وجوب ملاك مطلقى در احد الطرفين است كه مى دانيم مولى آن را بنفسه و يا بنفسه او بدله طلب كرده است و اين علم اجمالى به ملاك مطلوب است نه ذات ملاك پس منجز است زيرا تحصيل فراغ يقينى از آن ممكن است از طريق امتثال وجوب ازاله و در اين بيان دوم ديگر نيازى به مسأله شك در قدرت و منجزيت آن هم نداريم بلكه منجزيت از باب شك در امتثال يا منجزيت علم اجمالى به وجوب تحصيل آن ملاك است و شايد اين بيان بهتر از بيان اول باشد.

صورت چهارم: كه اين صورت را ما اضافه كرديم اين است كه علم داشته باشيم در يكى از دو تكليف غير معين قدرت عقلى است و در ديگرى شرعى، در اين صورت چهارم باز گفته مى شود مقتضاى قاعده تخيير است نه ترجيح چون اين علم اجمالى به مطلق بودن يكى از دو وجوب و مشروط بودن ديگرى است و همچنين است اگر بدانيم ملاك يكى اجمالاً مطلق است و در ملاك دومى شك كنيم كه مطلق است يامشروط به قدرت كه همان صورت سوم درگذشته است كه عقل به منجزيت ملاك مطلق حكم مى كند ليكن در اينجا آن ملاك مطلق معين نيست و معلوم بالاجمال بر خلاف صورت سوم احتمالى است چون مكلف هر كدام را انجام دهد ممكن است غير از آن چيزى باشد كه ملاك يا وجوبش مطلق است و موافقتش واجب ولهذا بازهم نتيجه تخيير است ولى ممكن است گفته شود كه در اينجا هر چند موافقت قطعى ممكن نيست ولى درجه اى از احتياط ممكن است كه واجب باشد و آن در صورتى است كه احتمال آن تكليف مطلق و يا ملاك مطلق در احدالطرفين نسبت به طرف ديگر بيشتر باشد كه در اين صورت هر چند احتياط تام به معناى موافقت قطعيه ممكن نيست ولى احتياط ناقص به معناى كم كردن نسبت احتمال مخالفت ممكن است به طورى كه مثلاً (70) درصد احتمال موافقت ـ موافقت ذهنى ـ  دهد و (30) درصد مخالفت و اين را هم عقل در موارد عدم امكان موافقت قطعى مى گويد منجز است مانند موارد دوران امر بين محذورين كه گفته اند عقلاً تخير ثابت است مگر اين كه احدالطرفين امتيازى داشته باشد يعنى مثلاً اگر احتمال وجوب بيشتر از احتمال حرمت باشد و مظنون باشد اين ظن به وجوب منجز مى شود و ما نحن فيه نيز از همان باب خواهد بود زيرا عدم امكان موافقت قطعى به جهت محذور عدم امكان جمع بين ضدين مانند نقيضين است كه ملاك مطلق معلوم دائر بين ضدين است كه موافقت قطعى و انجام هر دو ممكن نيست.

البته اين در صورتى است كه در آن بحث اين مطلب را قبول داشته باشيم كه اصل برائت شرعى از طرفى كه احتمالش بيشتر است جارى نمى باشد كه تفصيل آن در مبحث اصالة التخيير در موارد دوران بين محذورين مى آيد و در آينده به آن اشاره خواهيم كرد.


اصول جلسه (361)

 درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 361  ـ   دوشنبه  26/1/1392

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در مقتضاى اصل عملى در موارد شك در نوع قدرت اخذ شده در واجبين متزاحمين بود كه عرض شد در دو مقام بايد اين بحث منقح شود.

مقام اول: در جائى كه دوران بين قدرت عقلى و شرعى به معناى اول باشد كه اين مقام گذشت و 4 صورت داشت كه حكم هر صورت بيان شد و در يك صورت قائل به احتياط و تعيين شديم و آنجائى كه احدالتكليفين معيناً محرز باشد كه قدرت در آن عقلى است و ملاكش مطلق است هر چند كه نمى دانيم خطابش مطلق است يا مشروط چون احتمال مى دهيم قدرت در ديگرى هم عقلى باشد ـ كه در اين صورت خطابش مشروط مى شود نه مطلق ـ در اين صورت ـ كه صورت سوم بود ـ احتياط واجب است و بايد واجبى را كه محرز است ملاكش عقلى است انجام دهد و دو بيان هم براى توجيه آن ذكر كرديم.

يكى اين بود كه اين شك در قدرت بر امتثال ملاكى است كه محرز است مولا آن را مى خواهد و شك در قدرت مجراى اشتغال است و ديگرى اين بود كه شك در امتثال ملاكى است كه مى دانيم مولى آن را به عينه و يا به مساويش در واجب ديگر مى خواهد و اين شك در امتثال تكليف معلوم و منجز است و در باقى صور تخيير بود.

مقام دوم:  كه مفصل تر از مقام اول است : دوران امر بين قدرت شرعى به معناى دوم يعنى عدم المانع الشرعى با قدرت عقلى يا قدرت شرعى به معناى اول است كه اگر دوران بين اين معنى از قدرت شرعى و قدرت شرعى به معناى اول يا قدرت عقلى شد در اين جا هم صورى است كه شهيد صدر(رحمه الله) در سه صورت آنها را جمع كرده است ولى صور بيش از اين است كه لازم است تفصيل داده شود:

صورت اول: اين است كه احتمال دهد، قدرت در هر دو تكليف  شرعى به معناى دوم باشد و در هر دو اين احتمال را بدهد و احتمال هم دارد كه در يكى يا هر دو قدرت شرعى نباشد مثل وجوب نذر و وجوب حج كه ممكن است از لسان ادله هر دو استفاده شود كه قدرت در آنها شرعى به معناى عدم المانع الشرعى باشد حال اگر در اين مطلب شك شود در هر دو اين احتمال را مى دهيم يعنى ممكن است فعليت هر دو مشروط به عدم مانع لولائى نسبت به ديگرى باشد (چون عدم مانع بالفعل در هر دو طرف ممكن نيست).

حكم اين صورت: اجراى برائت از هر دو وجوب است چون عدم مانع لولائى در هر دو طرف محتمل است پس محتمل است هر دو فعلى نباشند و شك در وجوب هر دو است و اصل برائت از هر دو جارى است مگر اين كه از خارج احراز شود يكى از آن دو فعلى مى باشند.

صورت دوم: اين كه در يكى از دو واجب معيناً شرطيت قدرت به معناى دوم و لولائى محرز باشد و در ديگرى مشكوك باشد كه آن هم مشروط به عدم مانع لولائى است و يا عدم فعلى و يا قدرت در آن اصلاً عقلى است .

اين صورت هم به صورت اول ملحق است زيرا كه  در هر دو شك داريم و تكليفى كه محرز است كه قدرتش لولائى است يقيناً فعلى نيست مثلا مى دانيم كه نذر فعلى نيست وليكن در وجوب حج شك داريم كه فعلى است يا نه چون احتمال مى دهيم آن هم مشروط به عدم مانع لولائى باشد و اين دو صورت هر دو داراى يك حكم هستند و اين همان دو صورت اول و دوم مذكور در تقريرات است.

صورت سوم: مثل صورت اول است يعنى در هر دو احتمال قدرت شرعى  را به معناى دوم يعنى عدم المانع الشرعى بدهيم ولى احتمال نمى دهيم عدم المانع الشرعى در هر دو از يك سنخ باشد و اگر يكى عدم لولائى مانع باشد ديگرى عدم فعلى مانع است و يا اصلاً قدرت در آن عقلى يا شرعى به معناى اول است و از آنجا كه عدم لولائى را هر دو، در اين جا احتمال نمى دهيم و اگر يكى لولائى باشد ديگرى فعلى يا قدرتش عقلى است  اين مستلزم علم اجمالى است به اين كه يكى از اين دو تكليف حتماً فعلى است و نمى شود از هر دو برائت جارى كرد.

پس به فعليت يكى از اين دو تكليف علم پيدا مى كنيم ولى چون اين احتمال در هر دو طرف است و معين نيست موافقت قطعى تكليف معلوم بالاجمال ممكن نيست وليكن مخالفت قطعى آن ممكن است يعنى مى تواند هر دو را ترك كند ولى اجازه ندارد چون فعليت احدالتكليفين معلوم و منجز است ولى برائت از وجوب مطلق هر كدام جارى است و بايد احدهما را انجام دهد و نتيجه تخيير است .

صورت چهارم: اين ست كه يكى از دو تكليف معيناً عدم المانع الشرعى در آن به معناى عدم المانع فعلى است ـ مثل وجوب حج ـ  وليكن عدم ديگرى ـ مثلاً وجوب وفا به نذر ـ مشكوك است آيا عدم مانع لولائى است و قدرت در آن عقلى يا شرعى به معناى اول است ـ زيرا احتمال عدم المانع فعلى در هر دو ممكن نيست ـ در اين صورت نيز علم اجمالى داريم كه وجوب يكى از اين دو واجب فعلى است زيرا اگر وجوب نذر مشروط به عدم لولائى مانع شرعى باشد وجوب حج فعلى خواهد بود و اگر قدرت در آن عقلى و يا شرعى به معناى اول باشد وجوب نذر فعلى مى باشد و وجوب حج فعلى نخواهد بود و اين همان علم اجمالى سابق مى شود كه موافقت قطعيه اش ممكن نيست وليكن مخالفت قطعيه آن ممكن است و اين جا هم تخيير ثابت مى شود .

صورت پنجم: عكس صورت چهارم است يعنى مى دانيم كه قدرت در يكى از اين دو تكليف معيناً عقلى است و در ديگرى شك داريم كه قدرت عقلى يا شرعى به معناى اول است يا شرعى به معناى دوم است ولو عدم المانع بالفعل كه در اين صورت معقول است مانند تزاحم بين وجوب حج يا وجوب وفاى به نذر با تكليفى كه قدرت در آن عقلى است مثل اداء دين و احتمال بدهيم كه در وجوب وفاى به نذر يا حج نيز قدرت عقلى يا شرعى به معناى اول باشد و دليلى نداشته باشيم  كه وجوب آنها مشروط به عدم المانع شرعى است و نتوانستيم استظهار كنيم كه آيا واقعاً وجوب حج مشروط به قدرت شرعى به عدم مانع است يا نه و حج هم مثل باقى واجبات مشروط به قدرت عقلى يا عدم اشتغال به واجب مساوى ديگرى است .

حكم اين صورت وجوب احتياط است يعنى واجب است كه تكليفى را كه محرز شد در آن قدرت عقلى است ، امتثال كند و نمى تواند بگويد احتمال دارد قدرت در وجوب حج هم عقلى باشد و در اين صورت هر دو واجب مشروط ميشود پس شك داريم وجوب اداء دين مطلق يا مشروط به ترك حج است و از وجوب مطلق برائت جارى مى كنيم.

اين اصل برائت جوابش همان است كه در مقام اول در صورت سوم آن گفتيم كه چون اطلاق ملاك در اداء دين محرز است زيرا كه قدرت در آن عقلى است و در اطلاق ملاك ديگرى شك داريم تا جبران آن ملاك مطلق شود و تفويت اولى غير اختيارى باشد پس شك داريم كه مى توانيم ملاك مطلق را على كل حال تحصيل كنيم يا نه و اين شك در قدرت بر تحصيل ملاك است كه احتياط در آن واجب است و يا شك در امتثال ملاكى است كه مى دانيم مولى اين ملاك را مى خواهد ـ يا خودش را يا مساوى آن را ـ و اين شك در امتثال است و احتياط واجب است به همان دو بيانى كه در صورت سوم از مقام اول گذشت.

صورت ششم: اين كه علم داشته باشيم كه قدرت در يكى از دو واجب شرعى به معناى اول است و در دومى شك است كه شرعى به معناى دوم است يا شرعى به معناى اول يا عقلى است مثلا مى دانيم قدرت در وجوب حج شرعى به معناى اول است ولى در وجوب وفاى به نذر شك داريم كه قدرت در آن شرعى به معناى دوم يعنى عدم المانع است يا عقلى يا شرعى به معناى اول است در اين صورت وجوب اول ـ وجوب حج در مثال ـ در فرض ترك نذر قطعاً فعلى است لهذا ترك هر دو مخالفت قطعى است و جايز نيست ليكن اطلاقش مشكوك است زيرا كه شايد در وجوب نذر قدرت شرعى به معناى دوم اخذ نشده باشد و عقلى يا شرعى به معناى اول باشد همانند وجوب حج چون كه علم به اطلاق ملاك هيچيك را نداريم فلذا از اطلاق هر يك از آن دو اصل برائت جارى است و نتيجه تخيير است هر چند احتمال مى دهيم كه وجوب نذر اصلاً فعلى نباشد ليكن ترك هر دو جايز نيست زيرا كه مخالفت قطعى وجوب حج خواهد بود كه در اين صورت يقيناً فعلى شده است و اما انجام وجوب حج بالخصوص تعييناً واجب نيست زيرا كه ملاك يا وجوب مطلق آن حتى نسبت به كسى كه نذر را انجام داده است محرز نيست لهذا از اطلاق وجوب و ملاك آن هر دو برائت جارى مى باشد و ترك آن را در صورت اشتغال به حج تجويز مى كند.

حاصل اينكه در اين صورت هم نمى تواند هر دو را ترك كند چون يقين مى كند تكليفى متيقن در بين ـ مثلاً وجوب حج را ـ ترك كرده است ولى به هر كدام مى تواند اكتفا كند و بيش از تخيير ثابت نمى شود.

صورت هفتم: اين است كه علم اجمالى دارد يكى از دو واجب اجمالاً مشروط به قدرت شرعى به معناى اول است و ديگرى احتمال مى دهيم مشروط به قدرت شرعى به معناى اول باشد يا به معناى دوم اين جا هم علم اجمالى به فعليت يكى از دو تكليف على الاقل در صورت ترك هر دو خواهيم داشت و مقتضاى قاعده در آن تخيير  است ـ مثل صورت قبلى ـ با اين فرق كه در صورت قبلى خصوص وجوب  حج معلوم المخالفة بود در صورت ترك هر دو و اين مخالفت قطعى تفصيلى است و در اينجا در صورت ترك هر دو مخالفت قطعى اجمالى است كه فرقى نمى كند .

صورت هشتم: اين كه قدرت در يكى از دو واجب اجمالاً عقلى است و ملاكش مطلق و فعلى است و ديگرى مشكوك است كه آيا قدرت در آن به معناى دوم است يا نه اين هم مثل صورت چهارمى است كه در مقام اول اضافه كرديم كه علم اجمالى به يك تكليف مطلق ملاكاً داشته و شك در اطلاق وجوبش داريم كه بازهم حكم تخيير است چون كه موافقت قطعى ممكن نيست ليكن چون كه مخالفت قطعى ممكن است به ترك هر دو اصول شرعى در طرفين تعارض و تساقط مى كند و عقل حكم به تخيير مى كند زيرا كه موافقت قطعى ممكن نيست ليكن اگر احتمال ملاك مطلق در يك طرف بيشتر باشد مثلاً 70 درصد احتمال مى دهيم كه وجوب حج، وجوبش عقلى است و بگوئيم كه قوت احتمال هم بعد از تعارض و تساقط اصل شرعى در طرفين منجز است عقلا پس احتياط نسبى و اقرب به واقع در اين صورت واجب مى شود يعنى واجب است عقلاً طرفى را كه 70درصد احتمال مى دهد ملاكش مطلق است انجام دهد و اين قوت احتمال منجز خواهد شد البته در صورت چهارم در مقام اول گفتيم كه برائت شرعى از آن طرف جارى است زيرا كه از اطلاق هر كدام در فرض ترك ديگرى جارى است و مخالفت قطعى لازم نمى آيد تا اين برائت در طرفين تعارض و تساقط كند بر خلاف اينجا كه از اصل وجوب در طرف برائت جارى است كه مستلزم مخالفت قطعى است چنانچه توضيح بيشتر آن خواهد آمد و حاصل صورتهاى ذكر شده آن است كه هر جا احتمال عدم مانع لولائى در هر دو طرف را بدهيم برائت از هر دو وجوب جارى مى شود و اين دو صورت اول و دوم است.

اگر بدانيم در يكى از دو واجب معينا قدرت عقلى است و در ديگرى شك باشد احتياط واجب است و اين صورت پنجم است كه همانند صورت سوم در مقام اول است .

اگر قدرت در هيچ كدام محرز نباشد كه عقلى است يا شرعى تخيير ثابت مى شود و اين صورتهاى ديگر است به جز صورت هشتم.

اگر علم اجمالى داشته باشيم كه قدرت در يكى عقلى است و در ديگرى شك باشد ـ صورت هشتم ـ باز هم حكم تخيير است مگر اينكه احتمال آن در يك طرف بيشتر باشد و كسى قائل باشد و بگويد قوت احتمال در يك طرف در اين موارد هم منجز است و بايد متعينا آنچه را كه قوت احتمال دارد را انجام دهد زيرا كه هم اصول مؤمنه شرعيه تعارض كرده و جارى نيست و هم قاعده برائت عقلى در اطراف علم اجمالى فى نفسه جارى نيست و عقل مى گويد احتمال واقع منجز است و قوت احتمال هم احتمال بيشتر واقع است كه منجز مى شود و آنچه در صورت چهارم از مقام اول گفتيم دراينجا جارى نيست زيرا كه در اينجا احتمال عدم وجود بيش از يك تكليف را مى دهيم يعنى اگر قدرت شرعى در تكليف ديگر به معناى دوم باشد اصل وجوب فعلى نخواهد بود پس بيش از يك تكليف علم نداريم يعنى علم نداريم كه اگر هر دو را ترك كنيم دو تكليف مشروط را ترك كرديم و اين بدان معناست كه برائت شرعى در هر طرف از علم اجمالى نسبت به اصل وجوب آن جارى است نه اطلاقش و پس از تعارض و تساقط برائت شرعى ديگرى نداريم كه از وجوبى كه احتمال اطلاقش اقوى است جارى شود.


اصول جلسه (362) 27/01/92

 

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 362  ـ   سه شنبه  27/1/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در ذيل مرجح اول بود يكى اثبات صغرى مرجح اول بود و يكى مقتضاى اصل عملى ـ كه بحث دوم بود ـ تمام شد و عرض شد كه مقتضاى اصل عملى چيست كه در بعضى صور احتياط است و در اكثر صور تخيير بود .

بحث سوم اين است كه مقتضاى اطلاق دليل دو واجب در مواردى كه ما شك مى كنيم و نمى دانيم قدرت شرعى است يا عقلى چيست؟ البته مرادمان اين است كه مقتضاى اطلاق لفظى امر به هريك از متزاحمين چيست و آيا اطلاقات اين ادله قدرت عقلى را اثبات مى كند يا نه و لذا بايد حالات اطلاق متصور در اين دو دليل را بسنجيم و ببينيم چند حالت در آنها متصور است در اين جا سه حالت اساسى و رئيسى ذكر مى شود كه ممكن است بعضى از آنها شقوقى هم داشته باشد ولى چون حكمش يكى است مى شود كل صورا به سه حالت تقسيم كرد.

حالت اول: يك حالت اين است كه فرض شود دليل يكى از اين دو واجب مشروط باشد به قدرت شرعى به معناى عدم مانع شرعى، مثل دليل وجوب وفاء به نذر كه مقيد است به اين كه مخالف با شرط خدا نباشد نه اين كه تنها متعلق نذر حرام نباشد بلكه اعم از اين كه امر شرعى به كارى كه مستلزم ترك فعل منذور است هم نباشد چون كه (شرط الله قبل شرطكم) اين جا را هم در بر مى گيرد و اين هم مانع شرعى است.

پس اگر كسى در اين حالت اول اين استظهار را كرد و يا دليل يك امر به هر صورت عدم مانع شرعى را شرط كند وليكن امر ديگر اين شرط را نداشته باشد حكم اين حالت روشن است زيرا كه اطلاق دليل واجب ديگرى كه اين قيد در آن نيامده است حجت است و وجوبش اثبات مى شود و رافع موضوع اول مى شود مثل وجوب حج كه در آن عدم المانع شرط نشده است و فقط قيد استطاعت در آن آمده است كه يا قدرت عقلى است و يا فقط صورت اشتغال به ضد واجب را در بر مى گيرد كه در اين صورت اطلاق اين دليل اقتضا مى كند كه وجوبش فعلى باشد و با فعليتش رافع موضوع وجوب وفاى به نذر است و تعيين و ترجيح ثابت مى شود به شكلى كه امر مشروط به قدرت شرعى ديگر اصلا فعلى نخواهد بود و نيازى به امكان ترتب هم ديگر نيست.

و ملحق مى شود به اين صورت: آنجا كه در هر دو دليل عدم المانع اخذ شده باشد منتها در يكى عدم المانع بالفعل است و در ديگرى عدم المانع لولائى است ـ زيرا عدم المانع فعلى در هر دو ممتنع است ـ و در نتيجه واجبى كه عدم المانع بالفعل در آن شرط است فعلى مى شود و مشروط به عدم المانع لولائى مرتفع است به همان بيان ذكر شده و در فرعى كه معركه آراء است كه اگر كسى نذر كرده روز عرفه كربلا برود و بعد مستطيع شده نذر مقدم است يا حج مشهور گفته اند وجوب حج مقدم است و وفاء به نذر واجب نيست و برخى هم مخالفت كرده اند اين نكته اى كه در اين حالت ذكر شد دو بيان از براى تقديم وجوب حج است چون در ادله وفاء به نذر، عدم مانع شرعى اخذ شده است و از (شرط الله قبل شرطكم) عدم المانع استفاده مى شود بر خلاف وجوب حج كه در آن فقط استطاعت اخذ شده است كه همان قدرت عقلى است و اگر كسى از اخذ استطاعت در آيه شريفه استطاعت شرعى را هم استفاده بكند يعنى مانع شرعى هم نبايد باشد و استطاعت اخذ شده توسعه داده شود به استطاعت شرعى بازهم گفته مى شود كه منظور عدم المانع بالفعل است نه فى نفسه و لولا وجوب الحج بر خلاف دليل وجوب وفاء به نذر كه در آن تعبيرى آمده است كه (شرط الله قبل شرطكم) كه از آن استفاده مى شود كه با قطع نظر از نذر تو، نبايد مانعى شرعى باشد.

پس عدم المانع در وجوب وفاى به نذر عدم لولائى است و در دليل وجوب حج عدم المانع بالفعل كه اضيق است اخذ شده است و اين دو وجه فنّى و صناعى است از براى تقديم وجوب حج بر وجوب نذر و خلاصه اين شد كه اگر در لسان يكى از دو دليل عدم المانع شرعى اخذ شد و در ديگرى عدم المانع اخذ نشد دومى مقدم است و اگر در هر دو اخذ شد ولى در يكى لولائى باشد و در ديگرى عدم المانع بالفعل باشد مشروط به عدم المانع بالفعل، مقدم است و اطلاقش تمام مى شود و در اين دو صورت اطلاق دليلى كه مشروط به عدم المانع نيست يا مشروط به عدم المانع لولائى نيست فعلى است و اين دو حالت از بحث ترتب هم خارج است و شايد تزاحم اصطلاحى هم نباشد گرچه در فرع معروف فقهى به اين استناد شده براى اثبات قول مشهور كه چرا وجوب حج مقدم بر وفاى به نذر است.

حالت دوم: اين است كه لسان هر دو دليل يك جور باشد يا در هيچ كدام قدرت اخذ نشده باشد يا اگر اخذ شده باشد به يك نحو اخذ شده باشد و خلاصه هر دو دليل يك سنخ باشند و دو دليل يا هر دو مطلق باشند و تنها لبا مقيد به قدرت باشند يا اگر در لسان آن اخذ شده باشد در هر دو به يك صورت آمده باشد.

در اين حالت هيچ ترجيحى ثابت نمى شود و هيچ اطلاقى در دو دليل از براى اثبات اطلاق وجوب نسبت به ديگرى نخواهيم داشت زيرا كه در اين جا شبهه مصداقى مقيد هر دو دليل است زيرا كه هر دو واجب ثبوتا مقيد است به عدم اشتغال به واجب ديگرى كه آن واجب ملاك فعلى داشته باشد و يا هر دو ملاكش مشروط به قدرت باشد و اين در هر دو مشكوك است و شك داريم در هر طرف ـ كه قدرت در آن عقلى است يا شرعى ـ در اطلاق هر دو دليل كه شبهه مصداقى مقيد لبّى متصل مى شود پس باز هم ترجيح ثابت نمى شود.

پس در حالت دوم كه دو دليل يا هر دو مطلق باشد يا هر دو به حسب لسانشان مشروط به قدرت باشند كه سه صورت داشت كه هر دو مطلق باشد يا هر دو مشروط به قدرت شرعى به معناى اول يا هر دو مشروط به عدم المانع لولائى باشد فعليت احد الوجوبين مطلقا ثابت نمى شود و در دو صورت اول و دوم وجوب مشروط در هر طرف ثابت مى شود نه بيشتر و در صورت سوم هم هيچ كدام فعلى نمى شود.

حالت سوم: اين است كه در احدالدليلين قيد قدرت اخذ شود و در ديگرى قيد قدرت اخذ نشود مثل دليل وجوب حج كه در لسان آيه حج گفته شده است (من استطاع اليه سبيلا) كه قدرت در آن شرط شده است ولى در وجوب حفظ نفس محترمه مثلاً قيد استطاعت اخذ نشده است هر چند لبّاً در هر تكليف قيد قدرت لازم است و اين حالت  مورد بحث قرار گرفته است .

مشهور سعى كرده اند بگويند كه دليلى كه در لسان آن قيد استطاعت اخذ شده باشد ظاهر اخذ قدرت در آن، قدرت شرعى است به معناى اول يا حتى به معناى دوم و در ديگرى قدرت عقلى است يعنى در اين جا به اطلاق دليلى كه قيد استطاعت در آن اخذ نشده است تمسك كرده و مى گوئيم وجوب آن مطلق است  و ديگرى كه قدرت در آن شرعى است، يا اصلا فعلى نيست يا فعلى است لكن وجوبش مشروط است و اين از حالات اثبات صغراى مرجح اول با اطلاق دليل احد الواجبين متزاحمين است و لذا بايد وارد اين بحث شد كه بحث صغروى است و بحث آينده است .


اصول جلسه (363) 31/01/92

 

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 363  ـ   شنبه  31/1/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

عرض شد جائى كه قيد قدرت در لسان احدالدليلين اخذ شده باشد و در لسان دليل ديگر اخذ نشده باشد اگر چه عقلا قدرت در همه ادله شرط است اين جا گفته اند كه آنجا كه قيد، در لسان دليل آمده قدرت شرعى است و در ملاك دخيل است و آنچه كه نيامده گرچه لبّاً در وجوب اخذ شده است، قدرت در اين تكليف عقلى است لهذا گفته اند كه هر جا قدرت در يكى از دو دليل متزاحم اخذ نشده بود و در ديگرى آمده بود مثل وجوب حج كه گفته است (من استطاع اليه سبيلا) بر خلاف وجوب دين كه گفته است (يجب أداء الدين) از اين فهميده مى شود كه قدرت در وجوب دين و يا نفقه عقلى است و در وجوب حج قدرت شرعى است و مرجح اول هم اين بود كه مشروطِ به قدرت عقلى مقدم است بر مشروطِ به قدرت شرعى اين را در تقريرات و كتاب هاى فقهى گفته اند و در باب وجوب حج گفته اند كه وجوب حج در فرض صرف مال در أداى دين مطالب، فعلى نيست چون قدرت در آن شرعى است ولى در وجوب وفاء به دين و يا نفقه چون كه قيد قدرت اخذ نشده است فلذا قدرت در آن عقلى است.

ليكن اين بحث نياز به تنقيح دارد كه چگونه از مجرد عدم اخذ قدرت در لسان دليل كشف كنيم كه قدرت در آن عقلى است و همچنين چگونه از مجرد اخذ قدرت در لسان دليل كشف كنيم كه قدرت در آن شرعى است و هر دو اين ادعا ـ كه براى اثبات صغراى اين مرجح است ـ محل اشكال.

أما نسبت به مستند اولى كه گفته اند اگر قدرت در لسان دليل اخذ نشود كشف مى شود كه قدرت عقلى است وجوهى ذكر شده است كه هيچ كدام تمام نيست .

وجه اول: تمسك به اطلاق مدلول التزامى دليل امر به لحاظ ملاك است كه گفته مى شود اگر قدرت در لسان دليل شرط نشده بود و مطلق بود به اطلاق دليل امر از براى اثبات ملاك ـ حتى در موارد عجز و سقوط تكليف ـ تمسك مى كنيم و فعليت ملاك را ـ كه همان معناى  قدرت عقلى بودن است ـ اثبات  مى كنيم زيرا كه مى دانيم در موارد عجز فقط تكليف ساقط است اما ممكن است ملاك تكليف موجود باشد و آنجا كه كسى عاجز است به او تكليف نمى شود وليكن ممكن است ملاك تكليف موجود باشد پس به اطلاق مدلول التزامى دليل امر حتى در موارد عجز و عدم قدرت تمسك مى كنيم و قدرت عقلى اثبات مى شود.

البته اگر قدرت را تنها شرط تنجز بدانيم مدلول مطابقى هم مطلق است ولى كسى كه قدرت را شرط تكليف هم مى داند مدلول مطابقى را قيد مى زند اما مدلول التزامى امر كه عبارت از فعليت ملاك است حتى در موارد عجز بر حال خود باقى مى ماند.

اشكال: اين بيان درست نيست زيرا كه اولا:ً سقوط مدلول مطابقى موجب سقوط مدلول التزامى است ـ بنابر تبعيت ميان دو دلالت مطابقى و التزامى در حجيت ـ و ثانياً: قائلين به عدم تبعيت دو دلالت هم در اين جا اين حرف را نمى زنند چون قائلين به عدم تبعيت در باب سقوط از حجيت اين حرف را مى گويند يعنى جائى كه مدلول مطابقى ذاتاً منعقد شده است ولى حجت نيست ـ يعنى به جهت تعارض يا دليل اقواى منفصلى از حجيت ساقط شده باشد ـ مدلول التزامى بر حجيت باقى مى ماند و اما جائى كه مقيد متصل باشد مانع از انعقاد اطلاق مى شود و در نتيجه همچنانكه اطلاق مدلول مطابقى منعقد نمى شود اطلاق مدلول التزامى هم منعقد نمى شود چون در انعقاد، مدلول التزامى تابع دلالت مطابقى است و الا دلالت مطابقى خواهد بود و ديگر دلالت التزامى نيست پس آنچه كه مورد بحث است جائى است كه مدلول مطابقى منعقد شده و مدلول التزامى هم منعقد شده باشد بعد مدلول مطابقى از حجيت ساقط شود كه بعضى قائل به تفكيك و عدم تبعيت شده اند و اما كسى تبعيت در تولد دو دلالت را و اين كه ذاتا دلالت التزامى فرع تولد دلالت مطابقى است منكر نشده است و در اينجا كسانى كه قائلند قيد قدرت قيد در تكليف است و فقط قيد در تنجز نيست اين ها اگر اين مقيد را كالمتصل حساب كنند يعنى يا براساس نكته مرحوم ميرزا(رحمه الله) آن را استظهار عرفى حساب كنند و يا حكم عقل به قبح تكليف به غير مقدور را روشن و بديهى بدانند به گونه اى كه مانند مقيد متصل باشد ديگر اطلاق مدلول مطابق و التزامى اوامر نسبت به موارد عجز و عدم قدرت منعقد نمى شود تا كسى قائل شود كه مى توان به اطلاق مدلول التزامى تمسك كرد.

وجه دوم: وجه ديگرى هم كه ممكن است در اين جا ذكر شود ـ كه مبناى بحث مرحوم ميرزا(رحمه الله)است ـ اين است كه ايشان مى فرمايد ماده امر و كلاً متعلقات خطابات شرعى مثل موضوع است كه دو محمول دارد يعنى از نظر معنا مثل جمله خبريه است كه موضوع و محمول دارد مثلا (صلّ) يعنى صلاة ـ كه ماده است ـ واجب است و ايشان مى فرمايد كه اين ماده امر موضوع دو محمول است محمول اول همان وجوب است (الصلاة واجبة) و محمول دوم آن است كه مولا ملاك و غرضى در آن ماده دارد و اين دو محمول در عرض هم هستند و ماده به لحاظ هر كدام از اين دو محمول، اطلاقى مستقل از ديگرى دارد و همچنين مى فرمايد كه اگر قيد قدرت را هم در تكليف شرط بدانيم يعنى در محمول اول مربوط به وجوب است و محمول دوم كه ملاك است را نه عقل حكم مى كند كه در مورد عجز نيست و نه استظهار عرفى، پس دليل مقيديت قيد قدرت و شرطيتش در تكاليف بيش از اين اقتضا ندارد كه اطلاق محمول اول مقيد شود نه بيشتر ـ چه مقيد قدرت، استظهارى باشد و چه به لحاظ قبح عقلى ـ و از اين به مسلك اطلاق ماده تعبير مى شود.

اشكال: اين مسلك هم تمام نيست زيرا كه دلالت امر بر ملاك طولى و التزامى است و به اين ترتيب ثابت مى شود كه: به مجرد عدم اخذقيد قدرت در لسان دليل كشف نمى شود كه قدرت در اين تكليف عقلى است بلكه شك در آن مى شود چون مدلول هيئت ـ يعنى تكليف ـ كه مشروط به قدرت است و ملاك هم ممكن است مطلق باشد و ممكن است مقيد باشد و بنابراين اثبات نمى شود كه قدرت عقلى است.

بنابراين استظهار اول درست نيست و اما استظهار دوم ـ كه اگر قدرت در لسان دليلى اخذ شود ـ كشف مى شود كه قدرت در آن شرعى و در ملاك شرط است اين هم تقريباتى دارد .

تقريب اول: يك تقريب اين است كه وقتى در لسان دليل قيد و قدرت آمد و مثلاً گفت (من استطاع اليه سبيلاً) پس كأنه گفته است (حج المستطيع واجب) و ماده را به مقدور بودن مقيد كرده است چون قيد در لسان دليل و با ماده اخذ شده است  و مقتضاى تقييد اين است كه ماده به لحاظ مدلول التزامى و محمول دوم هم اطلاق ندارد پس مدلول التزامى و مطابقى هر دو مقيد شده اند به فرض مقدوريت استطاعت پس ازاين كشف مى كنيم كه ملاك هم ندارد.

نقد تقريب اول: جواب اين تقريب روشن است زيرا كه اگر منظور شما اين است كه در ماده، اطلاق درست نمى شود اين صحيح است و قدرت، به لحاظ هر دو مدلول قيد است ولى اين به معناى عدم ملاك در مورد عجز نيست بلكه به معناى عدم احراز آن و عدم دلالت بر ملاك در مورد عجز است وليكن ثبوتاً ممكن است قدرت در ملاك شرط نباشد .

تقريب دوم: وجه دومى هم گفته شده كه مقتضاى ظهور خطاب در مولويت اين است كه قدرت شرعى باشد چون اگر فقط در تكليف دخيل باشد بدون آوردن قيد قدرت هم اين مقدار از تقييد به حكم عقل ثابت بود و اخذ قيد قدرت در لسان دليل ارشاد به حكم عقل بود اما اگر در ملاك دخيل باشد تقييدى بيش از حكم عقل خواهد بود كه مولوى مى باشد پس از ظهور در مولويت استفاده مى كنيم كه قيد قدرت در ملاك دخيل است .

نقد تقريب دوم: اين بيان هم جوابش روشن است كه به اين نحو  تمام نيست زيرا كه مولويت على كل حال ثابت است چون كه مولويت يعنى قيدى كه در خطاب اخذ شده است مولا آن را اخذ كرده است و اين مقدار مولويت نسبت به قيد قدرت در اين جا على كل حال ثابت است يعنى مولا قيد قدرت را در جعل و وجوب اخذ كرده است و قيد شرعى است و مراد از عقلى بودن قيد قدرت آن است كه كاشفش عقل است نه اين كه حكم به آن، عقلى است مانند وجوب اطاعت اوامر شارع كه محضاً حكم عقل است پس اگر قدرت تنها شرط و قيد در وجوب باشد و در ملاك دخيل نباشد ظهور در مولويت به هم نمى خورد .

تقريب سوم: بيان ديگرى اين كه بگوئيم مقتضاى ظهور امر در تاسيسيت اين است كه قدرت در ملاك آن حكم دخيل است زيرا اگر مقصود از اخذ قدرت در لسان امر تنها دخالت آن در وجوب باشد اين مقدار بدون آن هم ثابت و روشن بود و نياز به ذكر قدرت در لسان دليل نبود و نوعى لغويت لازم مى آيد  پس ظهور اخذ قيد در تاسيسيت كشف از مطلب بيشترى مى كند كه همان تقييد ملاك به قدرت است.

نقد تقريب سوم: اين بيان فى الجمله قابل قبول است وليكن اين تقريب اولاً: در همه جا قابل قبول نيست زيرا كه ممكن است در بعضى از موارد ذكر قيد قدرت در لسان دليل علت ديگرى داشته باشد مثل اين كه مولى مى خواهد  بر استطاعت تأكيد كند يا آن را توسعه دهد و اعم از قدرت و مشقت بداند كه در اين صورت احتمالش هم كافى است كه نتوان كشف از تقييد ملاك نمود ولهذا اين وجه مختص است به جائى كه وجه ديگرى از براى تاسيست نباشد و ثانياً: اين تقريب دخالت قدرت شرعى به آن معنى كه ما مى خواهيم را ثابت نمى كند چون قدرت و استطاعت به معناى همان قدرت تكوينى و اين قدرت و عدم عجز مطلق به معناى اول را در ملاك دخيل مى كند كه قبلاً گفتيم ملحق به قدرت عقلى است و در موارد تزاحم در طرفين محفوظ است و باز آن قدرت شرعى كه به درد ما مى خورد نيست زيرا قدرت شرعى مفيد به معناى دخل عدم اشتغال به واجب ديگرى است كه اين معنا از اخذ عنوان استطاعت يا قدرت در لسان دليل استفاده نمى شود.


اصول جلسه (364) 01/02/92

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 364  ـ   يكشنبه  1/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در اين بود كه ادعا شده است اگر استطاعت و قدرت در لسان احدالدليلين واجبين متزاحمين اخذ شد و در لسان دليل ديگرى اخذ نشد و يا هر تكليفى كه در لسان دليلش قدرت و استطاعت اخذ شود و در ديگرى اخذ نشود قدرت در اولى شرعى است و در ديگرى عقلى، پس بايد طبق مرجح اول به آن تكليفى كه در دليلش قدرت اخذ نشده است اخذ كنيم.

ما گفتيم هر دو نكته محل اشكال است زيرا در آن كه اخذ نشده است لبا مقيد موجود است و مدلول التزامى تابع مدلول مطابقى است و اطلاق ماده هم درست نبود پس اگر قيد قدرت در لسان دليل هم نيامد احراز نمى شود كه قدرت در آن عقلى است و در دليلى هم كه قيد قدرت آمده عرض شد كه جائى كه نكته اى از براى ذكر قيد قدرت در لسان دليل نباشد شايد كسى ادعا كند كه اين ظهور را كه اخذ اين قيد در لسان دليل امر اثبات مى كند كه قدرت در ملاك دخيل است و الا وجوب على كل حال قيد قدرت را داراست و براى دفع لغويت و ظهور در تاسيسى بودن از ذكر اين تقييد، دخل قدرت در ملاك استفاده شود ولى عرض شد كه در عين حال اين مقدار كافى نيست و تنها قدرت به معناى عدم عجز تكوينى را در ملاك دخيل مى كند كه مانند قدرت عقلى در هر دو واجب متزاحم محفوظ است و در حكم قدرت عقلى است ما در اين جا براى جمع همه صور اين اختلاف در لسان دو دليل 4 صورت را ذكر مى كنيم كه حكم هر صورت با ديگرى فرق دارد.

صورت اول: اولين صورت همين فرضى است كه تا كنون بحث مى كرديم كه فقط قيد استطاعت و قدرت تكوينى در لسان احد الدليلين آمده باشد و در ديگرى نيامده باشد; در اين جا اگر اين استظهار را قبول نكرديم كه آمدن قيد قدرت در لسان دليل به جهت دخالت در ملاك  است كه هيچ، ولى اگر اين نكته را قبول كرديم باز هم اين مفيد فائده نيست و صغراى ترجيح را درست نمى كند چون اگر استظهار هم شود كه: لسان تقييد مى خواهد چيز زائدى را بيان كند و تاسيسى است و نكته ديگرى هم نيست غير از دخالت استطاعت در ملاك و فرضا اين را هم قبول كنيم اين مطلب بيش از اين نمى رساند كه قدرت تكوينى دخيل است يعنى قدرت در مقابل عجز و اضطرار نه قدرت در مقابل اشتغال به واجب ديگرى و اين معناى اول از سه معناى قدرت شرعى بود كه گفتيم ملحق است به قدرت عقلى و اين چنين قدرتى در متزاحمين هر دو محفوظ است پس ملاك هر دو فعلى خواهد شد و امتثال هيچ يك ملاك ديگرى را رفع نمى كند و نتيجه تخيير است.

صورت دوم: اين است كه فرض شود آنچه كه در لسان احد الدليلين اخذ شده است قدرت شرعى به معناى عدم مانع يعنى قدرت شرعى به معناى دوم است مثلاً از استطاعت در آيه حج استفاده شود كه نبايد مانع شرعى هم موجود باشد چنانكه برخى اين را گفته اند حكم اين صورت روشن است زيرا كه دليل ديگر كه چنين قيدى را ندارد بر دليل مشروط مقدم مى شود چون اين تقييد، تقييد اضافى بر شرط قدرت و بر آن مقيد لبى است پس دليل ديگر كه اين شرط را ندارد مطلق است و مانع شرعى بوده و وارد بر دليل مشروط به عدم المانع خواهد بود و دليل مشروط اصلاً فعلى نخواهد شد و حتى وجوب مشروط به ترك يا عصيان واجب مطلق را هم نخواهد داشت همانگونه كه قبلاً مشروحاً بيان شد كه با فعليت تكليف غير مشروط تكليف مشروط مرتفع است و ترتب هم نياز ندارد .

فرض سوم: صورتى است كه قيد (عدم اشتغال به واجب ديگر) در لسان احدالدليلين شرط شده باشد و اينكه اگر به واجب ديگرى مشغول نبودى مثلاً وفاى به شرط يا نذر كن كه شايد بشود اين را از برخى از ادله نذر و عهد استفاده كرد و در ديگرى چنين شرطى نيامده و مطلق باشد در اين صورت گفته شده است كه واجبى كه در لسان دليلش اين قيد اخذ نشده است مقدم مى شود و قدرت در واجبى كه مشروط است شرعى خواهد شد و هميشه وجوبش مشروط است به ترك ديگرى و وجوب آن ديگرى مطلق و بر آن مقدم است; يعنى در اين صورت هر واجب ديگرى كه در لسان دليلش چنين قيدى نيامده باشد بر اين مقدم است و اين نسبت به ديگرى مشروط است اين ادعاى فوق مطرح شده است.

اشكال: در اين ادعا اشكال مى شود كه شايد ديگرى هم كه اين قيد در آن نيامده با توجه به اين كه لبا مقيد به عدم اشتغال است مثل اين باشد و گفتيم عدم اخذ قيد ثابت نمى كند كه قدرت در آن عقلى باشد و شايد قدرت در آن هم شرعى باشد پس چگونه مى گوئيد قدرت در آن نسبت به واجب مشروط عقلى است؟ اين جا تقريباتى براى مدعاى مشهور ـ كه صحيح هم هست ـ ادعا كرده اند .

تقريب اول: يك بيان، بيان عرفى است و گفته مى شود كه عرف ابتداءً از اين تعبير اين را مى فهمد كه هر واجبى بر اين مقدم است و اين واجب مزاحم با هيچ واجب ديگرى نيست  و آنها را حتى مقيد هم نمى كند مثل (شرط الله قبل شرطكم) كه گفتيم مى خواهد بگويد شرط شارع مقدم است.

اين استظهار عرفى بعيد نيست مخصوصاً در جائى كه دو واجب در يك خطاب ذكر شده باشد مثلا بگويد (ان لم تشتغل بالصلاة فأزل النجاسة عن المسجد) و اگر كسى اين استظهار عرفى را قبول كرد ـ مثل استظهار تاسيسيت ـ اين خود وجهى براى تقديم مى شود و اگر كسى اين را قبول نكرد دو بيان ديگر را شهيد صدر(رحمه الله)براى قائلين به ترجيح آورده است .

تقريب دوم : اين بيان دو مقدمه دارد.

مقدمه اول: اين كه اين تقييد (ان لم تشتغل بواجب آخر) بيش از مقيد لبى است چون كه مقيد لبى عدم اشتغال بواجب اهم يا مساوى است و اين مطلق است و هر واجبى را شامل مى شود پس اين تقييد معقول نيست مگر اين كه هر واجبى ـ ولو اقلّ ملاكاً از اين باشد ـ رافع ملاك اين واجب باشد و اين، معنايش اين است كه قدرت در اين واجب شرعى به معناى اول از دو معنائى است كه گفتيم و از اطلاق اين قيد استفاده مى شود كه هر واجب ديگرى حتى اگر ملاكش اقلّ باشد رافع ملاكش مى باشد و با امتثال آن هيچ ملاكى تفويت نمى شود و اين نشان مى دهد كه قدرت در آن شرعى است و الا ممكن نبود نسبت به واجب اقل ملاكاً مشروط به عدم اشتغال به آن باشد .

براساس اين مقدمه اول، از اطلاق قيد هر واجب ديگر حتى اگر ملاكش اقل باشد استظهار مى شود كه اين قدرت شرعى است .

اشكال: ممكن است در اين جا اشكالى شود كه لازم نيست اين قدرت شرعى باشد بلكه ممكن است قدرت در اين واجب هم عقلى باشد ليكن وجوبش مشروط شده است چون كه ملاكش از همه واجبات ديگر كمتر يا مساوى است و بيشتر نمى باشد يعنى مولى چون حساب كرده و ديده است كه ملاك اين واجب مشروط از همه كمتر يا مساوى با آن است و همه واجبات ديگر در ملاك يا با اين مساوى هستند و يا بيشتر است و هيچ گاه كمتر نمى باشد لذا اين واجب را بالخصوص قيد زده است به عدم اشتغال به هر واجب ديگرى هر چند هم قدرت در آن عقلى باشد زيرا در اين صورت باز اين قيد و اشتراط درست است يعنى هيچ گاه مزاحم با واجبى كه اقل ملاكا از اين باشد نمى شود پس نمى شود اين گونه استظهار نمود كه بايد قدرت در اين واجب مشروط ، شرعى باشد .

پاسخ اشكال: جواب اين اشكال آن است كه اين در جائى است كه قضيه خارجيه باشد نه حقيقيه و اين خلاف ظاهر خطابات شرعى است يعنى  ظاهر تقييد به عدم اشتغال به هر واجب ديگر قضيه حقيقيه است و ناظر نيست به تكاليف خارجى جعل شده بلكه به هر واجبى كه مى شود فرض شود نظر دارد كه يقيناً مى توان واجب ديگرى كه ملاكش اقل است فرض شود پس بايد اين نحو شرط از باب قدرت شرعى باشد بنابر اين مقدمه اول تمام است كه قدرت در واجب مشروط به چنين شرطى شرعى است ليكن عدم ورود قيد در دليل ديگرى باعث نمى شود كه قدرت در آن عقلى باشد ـ همانگونه كه قبلاً گذشت ـ لهذا نياز به مقدمه دوم داريم و مقدمه دوم مى خواهد اين را درست كند.

مقدمه دوم: اين مقدمه مى گويد دليلى كه لسانش مطلق است قدرت در آن عقلى است و يا به عبارت ديگر وجوب و ملاكش هر دو مطلق است زيرا كه ثبوتا مقيد لبى هر چند هست ولى اين قيد در جائى است كه قدرت در واجب مزاحم عقلى باشد وأما اگر قدرت در آن شرعى باشد مقيد لبى، اطلاق خطاب را قيد نمى زند زيرا كه عيبى ندارد كه وجوب مطلق باشد يعنى آن مقيد لبى قيدى دارد كه خطاب ديگرى كه مساوى يا اهم است قدرت در آن شرعى نباشد و مقيد لبى مخصوص است به عدم اشتغال به واجب ديگرى مساوى يا اهم كه قدرت در آن عقلى باشد و اگر شرعى باشد اين مقيد صادق نيست و اين بدان جهت است كه سابقاً گفتيم مقيد لبى قدرت اطلاق تكاليف را به مقدار ضرورت قيد مى زند نه بيش از آن را پس در هر جا اطلاق تكليف لغو نباشد ثابت و حجت است و در جائى كه قدرت در واجب متزاحم شرعى باشد اطلاق واجب ديگر لغو نيست زيرا كه شايد اطلاق مذكور به جهت اطلاق ملاكش بلكه به جهت اطلاق وجوبش باشد پس آن مقيد لبى آن جائى را كه ثابت شود اطلاق در واجب متزاحم شرعى است، نمى گيرد بنابراين اطلاق در واجب غير مشروط درست مى شود و ترجيح آن ثابت مى شود زيرا كه قبلاً گفتيم كه ترجيح به معناى مطلق بودن احدالوجوبين نسبت به ديگرى است.


اصول جلسه (365) 02/02/92

 

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 365  ـ   دوشنبه  2/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در اين بود كه اگر در لسان دليل واجبى اين نحو قدرت شرط شده باشد كه مثلاً (ان لم تشتغل بواجب آخر يجب عليك الوفاء بنذرك) و اگر اين چنين واجبى با واجب ديگرى كه اين قيد در لسانش نيامده تزاحم پيدا كرد مشهور گفته اند مصداق و صغراى مرجح اول از مرجحات باب تزاحم است و هر واجب ديگرى مقدم بر ملاك اين واجب است زيرا كه قدرت شرعى به معناى اول در اين واجب اخذ شده است و واجب ديگرى كه اين قيد را ندارد قدرت در آن عقلى است پس وجوبش  مطلق مى شود و وجوب ديگرى مشروط و اين همان ترجيح در باب تزاحم است و گفتيم اين كه چگونه و به صرف آمدن قيد مذكور در يك واجب ثابت مى كند كه قدرت در آن شرعى است و در ديگرى عقلى با اين كه آن هم لباً مقيد است به عدم اشتغال به واجب ديگرى ـ بياناتى داشت.

يك بيان ساده عرفى بود كه گفته شد دو بيان فنى هم شهيد صدر(رحمه الله) اضافه نموده اند كه بيان اول را ديروز ذكر كرديم و عرض شد كه بيان دوم دو مقدمه دارد.

مقدمه اول: يكى اين كه واجبى كه در لسان دليلش عدم اشتغال به واجب ديگرى آمده است چون كه اين قيد بيش از مقيد لبى است و نيز شامل واجب ديگرى ـ كه ملاك و مصلحتش اقل هم باشد ـ مى شود پس بايد قدرت در آن شرعى باشد چون اگر قدرت در آن عقلى باشد و ملاكش فعلى باشد بايد نسبت به اقل ملاكا مطلق باشد نه مشروط به عدم اشتغال به آن و اين اثبات مى كند كه قدرت درا ين واجب مشروط شرعى است.

اگر كسى بگويد كه شايد قدرت عقلى باشد ولى چون كه هيچ واجبى نيست كه ملاكش از اين واجب مشروط اقل باشد و ملاك اين واجب از همه آنها يا اقل است يا مساوى است و لذا مولا آن را مشروط كرده كه جواب داديم كه اين مطلب ثبوتا معقول است ولى خلاف ظاهر خطابات است كه به نحو قضاياى حقيقيه است نه خارجيه كه ناظر به ساير واجبات باشد و همه ملاكات آنها را لحاظ كرده تا ببيند ملاك اين يا اقل از همه يا مساوى با آنها است و اهم از هيچ كدام آنها نيست بلكه قضيه حقيقيه ناظر به هر واجب ديگرى است كه ممكن است فرض وجوبش شود و منجمله واجبى كه ملاكش اقل باشد پس ظهور تقييد در خطابات شرعى مانند اصل آنها در قضيه حقيقيه اقتضاء دارد كه قدرت در اين چنين واجب مشروطى، قدرت شرعى باشد و الا بايد مقيد باشد به اين كه ملاك ديگرى اقل از آن نباشد و بلكه بايد مقيد باشد كه قدرت در واجب مزاحم ديگر شرعى نباشد و چون اين دو قيد نيامده است پس قدرت در آن شرعى است مگر اين كه تقييد به نحو قضيه خارجيه باشد كه آن هم مفيد نيست به اين دليل كه يقيناً برخى واجبات هستند كه قدرت در آنها شرعى است و قطعاً بايد قدرت نسبت به آنها شرعى باشد و اين مقدمه اول ثابت مى كند حتماً قدرت در واجبى كه در لسان دليلش اين قيد آمده است ـ كه بيش از مقيد لبى است ـ شرعى است و الا تقييد به عدم اشتغال به مطلق واجب ديگرى درست نيست.

مقدمه دوم: اين بود كه قدرت در واجبى كه در لسان دليلش اين قيد نيامده و مطلق است، عقلى است و مطلق است ملاكاً و خطاباً و وجهش تمسك به اطلاق دليلش بود حتى در فرض اشتغال به واجب مشروط كه وجوب مطلق را اثبات مى كند زيرا كه هر چند مقيد لبّى در همه خطابات اخذ شده است ليكن آن مقيد عدم اشتغال به واجب ديگرى است كه قدرت در آن شرعى نباشد و عقلى باشد چون اگر شرعى باشد با انجام اين واجب ملاكش تفويت نمى شود پس وجهى از براى تقييد بيشتر در مقيد لبّى نيست و اطلاقش لغو نمى باشد و بايد مقيد لبى به اندازه ضرورت و لغويت باشد نه بيشتر بنابراين اطلاق واجب غير مشروط ملاكاً و خطاباً ثابت مى شود كه به معناى قدرت عقلى بودن نسبت به واجب مشروط است و اطلاق وجوب ـ كه همان ترجيح است ـ اثبات مى شود.

بر اين مقدمه دو اشكال شده است كه بايد آنها را ذكر كرد و دفع نمود.

اشكال اول: اينكه گفته شد مقيد لبى عدم اشتغال به واجب ديگرى است كه قدرت در آن عقلى باشد نه شرعى اين در جايى است كه قدرت در واجب مشروط نسبت به همه واجبات يكسان باشد ليكن ممكن است اين گونه نباشد و واجب مشروط نسبت به همه واجباتى كه قدرت در آنها شرعى است شرعى باشد و نسبت به واجباتى كه قدرت در آنها عقلى است عقلى باشد وليكن ملاكش مساوى و يا مرجوح است ولهذا مشروط شده است و در نتيجه ممكن است اين مقيد لبى در مانحن فيه از مصاديق شبهه مصداقيه مقيد دليل مطلق مى شود كه تمسك به اطلاق و عموم در شبهه مصداقيه مقيدات و مخصصات خصوصاً اگر كالمتصل باشند جايز نيست پس تمسك به اطلاق دليل غير مشروط به حسب لسان دليلش جايز نيست و وجوب مطلق آن ثابت نمى شود.

پاسخ اشكال: ايشان اين اشكال را اين گونه جواب مى دهد كه  هر چند اين مطلب ثبوتاً ممكن است ولى اين قضيه را خارجيه مى كند نه حقيقه زيرا كه بدان معنا است كه قيدى كه آمده به اختلاف واجبات فرق كند و نسبت به بعضى از واجبات اشتغال به آنها ملاك را رفع مى كند و نسبت به بعض ديگر ملاك فعلى است ليكن چون كه مرجوح يا مساوى است مشروط شده است به عدم اشتغال به آنها اين نياز دارد به نگاه به خارج و ملاكات احكام جعل شده مخصوصا نسبت به مشروط به قدرت عقلى كه بايد نگاه كند و ببيند كه ملاك همه آنها از واجب مشروط اقوى يا مساوى است و هيچ كدام از آنها كمتر نيست و اين ها خلاف قضيه حقيقيه بودن تقييد در خطاب مشروط است همانگونه كه قبلاً اشاره كرديم.

پس ظهور قضيه در حقيقيه بودن نافى اين اشكال است علاوه بر اينكه اين مطلب هم عرفى يا عقلائى نيست كه قدرت اخذ شده ـ يعنى عدم اشتغال ـ نسبت به بعضى از واجبات ديگر شرعى باشد و نسبت به بعضى عقلى ، و از يك نسخ نباشد و اين باعث مى شود كه دليل تقييد ظهور پيدا كند در اين كه قدرت اخذ شده نسبت به همه واجبات على حد واحد يعنى شرعى است و براى همه واجبات اين گونه است.

اشكال دوم: اشكال ديگرى در اين جا هست كه  شهيد صدر(رحمه الله) آن را ذكر نفرموده است ليكن مى توان از لابلاى فرمايشات ايشان پاسخ آن را استفاده كرد و آن اشكال اين است كه مقيد لبى ما عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم كه قدرت در آن عقلى باشد بالخصوص نيست بلكه اوسع از آن است و شامل عدم اشتغال به واجب ديگرى كه مشروط به قدرت شرعى است هم مى شود وليكن مشروط به اين كه قدرت در اين هم شرعى باشد يعنى اگر قدرت در هر دو متزاحم شرعى باشد باز هم دو وجوب مشروط هستند ومطلق نيستند و مقيد لبى صادق است و الا لازم مى آيد اطلاق دو وجوب و طلب ضدين كه محال است و موجب تعارض دو دليل در باب تزاحم مى شود كه قبلاً گفتيم چنين نيست يعنى اگر قدرت در هر دو تكليف شرعى بود باز هم هر دو تكليف مشروط خواهند بود و هيچ كدام مطلق نخواهد بود و الا باب تزاحم داخل مى شود در باب تعارض با اين كه باب تزاحم خارج از باب تعارض است و اين خروج براساس  همين مقيد لبى بود كه اگر مقيد لبى در مشروط به قدرت عقلى فقط عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى باشد در اين جا كه هر دو شرعى است تعارض و طلب ضدين شكل مى گيرد و براى بيرون بردن آن از تعارض سابقاً گفتيم كه قيد اعم است از اين كه اشتغال به واجب ديگرى كه مساوى يا اهم است قدرت در آن عقلى باشد و يا شرعى ولى مشروط به اين كه قدرت در اين هم شرعى باشد و اين گونه اين تعارض را رفع كرديم پس جائى كه هر دو شرعى هستند باز اطلاق نيست و در نتيجه نمى توانيم به اطلاق دليل غير مشروط تمسك كنيم چون شرعى بودن هر دو را احتمال مى دهيم و اين شبهه مصداقيه مقيد لبى مى شود كه تمسك به اطلاق در آن جايز نمى باشد.

پاسخ اشكال: بايد اين اشكال را  حل كرد و دفع اين شبهه به اين است كه گفته شود اين قيد را كه زديم و گفتيم اگر واجب مساوى و يا اهم شرعى باشد در صورتى كه اين هم شرعى باشد باز مشمول قيد است به جهت لغويت اطلاق بود يعنى جائى كه قدرت در هر دو شرعى باشد اطلاق آنها لغو است وليكن اين لغويت به اين اندازه است كه شرعى بودن در ديگرى نيز محرز باشد و ثابت شده باشد و الا اطلاق دومى لغو نمى باشد و اين بدان معناست كه واجب مزاحمى كه دليلش مطلق است اطلاقش لغو نمى باشد و چرا از اطلاق آن دست بكشيم با اين كه محتمل است قدرت در آن عقلى باشد و ترك آن حتى با اشتغال به ديگرى كه مشروط به قدرت شرعى است تفويت ملاك فعلى باشد پس واقع شرعى بودن قدرت در مقابل واجب مشروط به قدرت شرعى مقيد لبى نيست بلكه احراز شرعى بودنش مقيد لبى است و اين به خاطر نكته عدم لغويت است و در نتيجه هر جا كه محرز نباشد شرعى بودن قدرت در يكى و محرز باشد در ديگرى مقيد لبى نسبت به اولى صادق نبوده و شبهه مصداقيه مقيد نخواهد بود بلكه اطلاق دليل آن حجت است .

تقريب سوم: بيان ديگرى را هم شهيد صدر(رحمه الله) از براى اثبات ترجيح دارد كه آن هم بيان بسيار فنى و خوبى است و در آن از مقدمه دوم بيان دوم استفاده مى شود و مى فرمايد قدرت در دليلى كه بحسب لسان دليلش مشروط است يا شرعى است و يا عقلى است كه اگر شرعى باشد يعنى هر واجب ديگر رافع ملاك آن باشد ترجيح به همان مرحج اول ثابت مى شود زيرا كه مقدمه دوم را هم مى آوريم و اطلاق واجب غير مشروط ثابت مى شود و اگر قدرت در واجب مشروط عقلى باشد يعنى مقدمه اول را در بيان دوم قبول نكنيم و مثلاً بگوئيم كه ممكن است تقييد به نحو قضيه خارجيه باشد باز هم دليل واجب غير مشروط نسبت به واجب مشروط مطلق خواهد بود از باب مرجح سوم ـ ترجيح اهم بر مهم ـ كه خواهد آمد زيرا كه بعداً در ترجيح به اهميت خواهيم گفت كه اگر احتمال اهميت معيناً در يك طرف باشد باز هم موجب ترجيح است بلكه قوت احتمال اهميت در يك طرف معيناً هم موجب ترجيح است يعنى اطلاق دليلى كه مقطوع الاهمية يا محتمل الاهمية يا مظنون الاهميه است حجت است و ترجيح را اثبات مى كند و در مانحن فيه اگر قدرت در واجب مشروط عقلى باشد چون كه مشروط به عدم اشتغال به هر واجب ديگرى است نمى شود ملاكش اهم از واجب مزاحمش باشد بلكه بايد مساوى يا اقل باشد پس احتمال اهميت در واجب مشروط نيست وليكن در خطاب غير مشروط اهميت محتمل است پس باز هم وجوبش مطلق خواهد بود و ترجيح ثابت مى شود.

بنابراين على كلا التقديرين چه قدرت در واجب مشروط شرعى باشد و چه عقلى، اطلاق دليل واجب غير مشروط حجت است يا به جهت مشروط بودن واجب مشروط به قدرت شرعى ـ مرجح اول ـ و يا به جهت عدم احتمال اهميت در آن و احتمال اهميت در واجب غير مشروط ـ مرجح سوم ـ و اين به معناى ترجيح و اطلاق دليل هر واجب غير مشروطى نسبت به چنين مشروطى است و به عبارت ديگر قيد لبى در مقابل چنين واجب مشروطى صادق نيست و شبهه مصداقيه آن نيست و تمسك به اطلاق آن دليل تمام است چون در مقيد لبّى دو چيز اخذ شده است 1) اين كه قدرت در واجب مزاحم عقلى باشد و 2) اينكه معلوم نباشد كه ملاكش اهم نيست و ديگرى محتمل الاهمية است و در مانحن فيه مى دانيم يكى از اين دو چيز منتفى است يعنى قدرت در واجب مشروط يا عقلى نيست و شرعى است و يا اگر عقلى است محتمل الاهمية نيست بلكه ديگرى تعييناً محتمل الاهمية است پس اطلاق دليل واجب غير مشروط حتى در فرض اشتغال به واجب مشروط حجت است و اثبات مى كند وجوب مطلق آن را و با اين دو بيان فنى و صناعى مدعاى مشهور ثابت مى شود كه خطاب مطلق بر حسب لسان دليلش مقدم است بر خطاب مشروط.


اصول جلسه (366)

 

 

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 366  ـ   سه شنبه  3/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث از اين بود كه مشهور در جائى كه قيد قدرت در احدالدليلين وارد شود و در دليل ديگر وارد نشود قائل به ترجيح شده اند و گفته اند واجبى كه قيد قدرت در دليل آن نيامده مرجح است و عرض كرديم كه مى شود اين را به چند صورت تقسيم كرد كه 4 صورت بود.

صورت اول:  يك صورت آن بود كه تنها قدرت تكوينى در لسان دليل اخذ شود كه گفتيم اين نحو تقييد موجب ترجيح نيست.

صورت دوم: اين است كه قدرت شرعى به معناى دوم ـ يعنى عدم مانع شرعى ـ در لسان دليل اخذ شود كه اين موجب ترجيح بود.

صورت سوم: اخذ قدرت شرعى به معناى اول ـ يعنى عدم اشتغال به واجب ديگر ـ در احدالدليلين اخذ شود كه گفتيم مقتضاى اطلاق اين قيد يعنى عدم اشتغال به هر واجب ديگر اين است كه قدرت در چنين واجبى شرعى خواهد بود نسبت به ديگرى و اين موجب ترجيح واجب غير مشروط مى شود.

صورت چهارم: در لسان احدالدليلين همان مقيد لبّى و به اندازه مقيد لبى اخذ شده باشد و مثل صورت قبل نباشد كه قيد مطلق باشد و همه واجبات را بگيرد يعنى (عدم اشتغال به واجبى كه اهم يا مساوى باشد) شرط شود كه همان مقيد لبى است كه در همه واجبات ثابت است در اين صورت آيا دليلى كه اين قيد در آن نيامده است مقدم مى شود يا خير؟

لازم است در اين جا تفصيل داد زيرا كه اگر از اين دليل كه در لسانش قيد لبى ذكر شده است و به آن مقيد لبى تصريح شده است ظهور در تاسيسيت و نتيجةً شرعى بودن قدرت استفاده نشود، نتيجه تخيير خواهد بود زيرا كه هر دو مقيد به يك قيد و به نحو واحدى هستند و قبلاً گفته شد كه در اين صورت نمى توان از هيچ يك اثبات كرد كه قدرت در آن عقلى يا شرعى است يعنى ملاكهايشان مطلق است يا با اشتغال به ديگرى مرتفع مى شود و در نتيجه بيش از دو وجوب مشروط در طرفين ثابت نمى شود و ممكن نيست به اطلاق هيچ يك از دو دليل تمسك كرد زيرا كه شبهه مصداقيه در هر دو است چون كه قيد عدم اشتغال به ضد واجب مساوى يا اهمى است كه قدرت در آن عقلى باشد و اين مطلب در هر دو طرف مشكوك است پس اطلاق تمام نيست نه اين كه دو اطلاق وجود  دارد و با هم تعارض مى كنند چون در موارد شبهه مصداقيه مقيد چه لفظى باشد و چه لبى، تمسك به اطلاق جائز نيست.

اما اگر استظهار در تأسيسيت را قبول كرديم و از ذكر قيد مذكور در لسان دليل با اين كه لبّا موجود بوده است استفاده كرديم كه در ملاك دخالت دارد يعنى با اشتغال به واجب مساوى يا اهم ملاك اين تكليف هم مرتفع مى شود.

ظاهر كلام شهيد صدر(رحمه الله)در تقريرات اين است كه در اين جا هم ترجيح ثابت نمى شود زيرا كه تا ما نتوانيم اثبات كنيم كه قدرت در آن واجب ديگر ـ كه در لسان دليلش اين شرط نيامده است ـ عقلى است نمى توانيم ترجيح را ثابت كنيم و قبلاً گفته شد كه با وجود آن قيد لبى نمى توانيم اثبات كنيم كه ملاكش مطلق است گرچه در لفظش نيامده باشد مگر از باب اطلاق دلالت التزامى در ملاك يا اطلاق ماده به لحاظ محمول دوم كه اين دو بيان را هم رد كرديم بنابراين باز هم صغراى اين مرجح يعنى عقلى بودن قدرت در واجب ديگر اثبات نمى شود پس ترجيحى در كار نيست.

ولى طبق مقدمه دوم در بيان دوم ـ در صورت سوم گذشت ـ ثابت شد كه هر كجا ثابت شود قدرت در يكى از دو طرف متزاحم نسبت به ديگرى شرعى است ـ مى توان به اطلاق دليل واجب ديگر ـ كه محرز نيست قدرت در آن شرعى يا عقلى است ـ تمسك كرد و اطلاق وجوب و ملاكش را اثبات نمود و در نتيجه عقلى بودن قدرت در آن واجب نسبت به واجب مشروط به قدرت شرعى ثابت مى شود و ديگر اثبات عقلى بودن ملاك واجب ديگر لازم نيست و اين بيان در اين جا هم جارى است زيرا كه در اين جا هم چون كه مقيد در لفظ و لسان احد الدليلين آمده است و از آن استفاده شد كه قدرت شرعى شده است ـ يعنى اشتغال به واجب ديگرى كه مساوى يا اهم باشد رافع ملاكش مى باشد ـ اطلاق خطاب ديگر كه لسانش مطلق است لغو نيست و شبهه مصداقيه مقيد لبى آن هم نيست زيرا كه شرعى بودن قدرت در خطاب مطلق محرز نيست و مقيد لبى نسبت به اشتغال واجبى كه قدرت در آن شرعى باشد احراز شرعى بودن است نه واقع آن تا شبهه مصداقيه شود زيرا كه اين اطلاق لغو نيست همانند صورت سوم فقط فرقش اين است كه در صورت سوم قيد عدم اشتغال به هر واجبى بود ولهذا ترجيح در همه واجبات ديگر شكل مى گيرد ولى اين جا شرط عدم اشتغال به هر واجبى نيست بلكه به خصوص واجبى است كه مساوى يا اهم باشد يعنى اشتغال به واجب ديگر مساوى يا اهم رافع ملاك است لهذا بايستى واجب ديگر محرز باشد كه مساوى يا اهم است كه در چنين جائى ما به اطلاق آن واجب مساوى ديگرى تمسك مى كنيم و اطلاق وجوب و ملاكش را اثبات مى كنيم.

اما اگر واجب ديگر مساوى و يا اهم نباشد بلكه مرجوح باشد ديگر در اينجا نمى شود به اطلاقش تمسك كرد زيرا كه قدرت دليل مشروط نسبت به چنين واجبى شرعى نيست و بيش از اين قدرت شرعى ثابت نمى شود كه نسبت به واجب ديگر مساوى يا اهم شرعى است بلكه برعكس به اطلاق دليل مشروط تمسك مى شود كه بعداً مى آيد.

پس بايد در صورت چهارم تفصيل داد كه اگر از ذكر مقيد لبى در لسان دليل استفاده قدرت شرعى شود و لو نسبت به واجبى كه مساوى يا اهم باشد ترجيح واجبى كه دليلش مشروط نشده است و مساوى يا اهم است ثابت مى شود و اما اگر از ذكر مقيد لبى در لسان دليل، قدرت شرعى استفاده نشود تخيير ثابت مى شود .

حاصل آن كه آنچه مانع است از اطلاق دليل امر نسبت به واجبى كه قدرت در آن شرعى است علم به شرعى بودن آن است و الا اطلاق دليل امر حجت است و مقيد لبى بيش از فرض احراز را خارج نمى كند پس ترجيح در صورت چهارم هم تمام است.

البته معمولا اين گونه نيست كه مقيد اخذ شده در لسان دليل به نحو صورت چهارم باشد بلكه به نحو صورت سوم است چون مكلفين نمى توانند مساوى يا اهم بودن ملاكات و واجبات را تشخيص بدهند .

بدين ترتيب در اين 4 صورت كه ما براى توجيه كلام مشهور ذكر كرديم در سه صورت آنها ترجيح تمام است و فقط در صورت اول كه عجز تكوينى در ملاك دخيل باشد ترجيح تمام نبود و به اين ترتيب بحث مقتضاى اصل لفظى تمام شد كه مقتضاى اصل لفظى در سه صورت از چهار صورت حالت سوم ترجيح است و صغراى اين مرجح در آنها ثابت مى شود. 


اصول جلسه (367)

 

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 367  ـ    شنبه  7/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

از 4 بحثى كه در ذيل ترجيح قدرت عقلى بر قدرت شرعى مطرح شده يك بحث ماند.

بحث چهارم اين بود كه آيا اين مرجح از ترجيح به اهميت ارجح و اسبق است يا نه؟ يعنى آيا آنچه كه مشروط به قدرت شرعى است ـ چنانچه ملاكش اهم باشد ـ بر مشروط به قدرت عقلى ـ كه ملاكش مرجوح است ـ مقدم مى گردد يا نه؟ يعنى در هر كدام، يكى از دو مرجح است اين جا حكم چيست و كدام يك مقدم است؟ مرجح اول بر مرجح سوم مقدم است؟ يا بالعكس يا تخيير است .

در اين بحث بايد بين سه صورت تفصيل داد .

فرض اول: يك فرض اين است كه مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم باشد يعنى عدم وجود مانع شرعى كه اگر قدرت شرعى به معناى عدم مانع باشد واجب ديگر بر آن مقدم مى شود هر چند ملاك آن واجب مرجوح باشد چون با فعليت آن واجب، موضوع واجب مشروط به قدرت شرعى از بين مى رود و مانع شرعى محقق مى شود پس با فعليت واجب ديگر ولو اينكه مشغول به آن هم نباشد موضوع واجب مشروط به قدرت شرعى به اين معنا مرتفع مى شود و همچنين اگر يكى مشروط به عدم المانع لولائى باشد و ديگرى مشروط به عدم المانع فعلى، در اين صورت هم واجب دوم مقدم است پس هميشه در قدرت شرعى به معناى دوم واجب غير مشروط، فعلى بوده و وارد بر واجب مشروط شده و مقدم مى شود حتى اگر اهم باشد زيرا اصلاً فعليت پيدا نمى كند و در اين فرض تقدم واجب مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى هر چند اهم باشد روشن است .

فرض دوم: اين است كه قدرت شرعى به معناى اول ـ يعنى در لسان دليلش عدم اشتغال به واجب ديگر اخذ شده باشد ـ به اين معنا كه اشتغال به واجب ديگر رافع ملاك باشد كه مى بايست طبق اين مبنا تفصيل داده و بين دو صورت فرق قائل شد .

صورت اول : كه همان سوم از چهار صورت گذشته است يعنى واجبى كه قدرت شرعى در آن اخذ شده است شرطش عدم اشتغال به هر واجب ديگرى باشد مثلاً بگويد (ف بنذرك ان لم تشتغل بواجب آخر) و اين شرط مطلق است و هر واجبى را شامل مى شود و در اين صورت باز هم ترجيح به قدرت عقلى مقدم است بر ترجيح به اهميت يعنى اگر ملاك واجب مشروط به قدرت شرعى اهم باشد باز واجب ديگر مقدم است چون وقتى يكى از دو تكليف مشروط شد به قدرت شرعى نسبت اشتغال به هر واجبى ديگر حتى آن واجبى كه ملاكش اقل باشد وجوب و ملاك ديگرى مطلق مى شود همانگونه كه قبلاً مشروحاً بيان شد و اشتغال به آن رافع ملاك اهم خواهد شد.

پس اينجا مرجح اول، اسبق است و نكته اش اين است كه چون با امتثال مشروط به قدرت عقلى هيچ ملاكى بر مولا تفويت نمى شود زيرا يكى حاصل شده و موضوع ديگرى هم رفع شده و اين هم تفويت نيست پس واجب غير مشروط به قدرت شرعى مطلق خواهد شد و مكلف نمى تواند آن را ترك كند و اهم را امتثال كند كه مشروط به قدرت شرعى است زيرا كه اگر ملاك اهم را تحصيل كرد ملاك واجب ديگر تفويت مى شود هر چند اهم نباشد چون قدرت در آن عقلى  است.

صورت دوم : صورت ديگر همان صورت چهارم گذشته است كه در اين جا صورت دوم قرار مى گيرد يعنى در لسان دليل واجب مشروط، عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى قيد شده باشد نه مطلق عدم اشتغال به واجب ديگر ; در اين صورت اگر ملاك در واجب ديگر اهم يا مساوى باشد تنها مرجح اول موجود است و بحثى نيست كه وجوب واجب ديگر مطلق و مقدم است اما اگر ملاكش اقل و مرجوح باشد آيا مى شود به اطلاق آن در مقابل واجب مشروط تمسك كرد يا نه؟

صحيح اين است كه نمى شود به اطلاق اين تمسك كرد بلكه بر عكس، اطلاق مشروط به قدرت شرعى در اينجا مقدم است زيرا كه شرط اخذ شده در آن، عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى است نه هر واجب ديگر و فرض بر اين است كه واجب ديگر مساوى و اهم نيست بلكه مرجوح است.

در نتيجه اطلاق دليل واجب مشروط به قدرت شرعى نسبت به اشتغال به واجب ديگر تمام است و چون كه اهم است رافع اطلاق واجب مرجوح است زيرا كه مقيد لبّى آن را احراز مى كند و به عبارت ديگر به اين اطلاق تمسك مى شود و مشروط بودن به قدرت شرعى نسبت به واجبى كه ملاكش مرجوح است نفى مى شود و چونكه اهم است به لحاظ اين كه مرجح دوم در آن موجود است واجب ديگر اطلاق ندارد و نمى شود به اطلاق آن تمسك كرد يعنى اطلاق دليل مشروط محرِز، مقيد لبى دليل غير مشروط مى شود چون هم نسبت به آن ديگرى مشروط به قدرت شرعى نيست و هم اهم است و اين اطلاق وارد بر اطلاق واجب غير مشروط خواهد بود .

پس اينجا ترجيح به اهميت مقدم مى شود وليكن اين در حقيقت ترجيح به اهميتى نيست كه به معناى سبق مرجح اهميت باشد بلكه بالدقه با اطلاق واجب مشروط احراز مى شود كه قدرت اخذ شده در آن نسبت به واجب مرجوح قدرت شرعى نيست بلكه عقلى است و قدرت در آن شرعى است تنها نسبت به واجب مساوى نه مرجوح.

پس هر جا مرجح اول ـ يعنى شرعى بودن قدرت واجبى نسبت به واجب مزاحم ديگر ـ احراز شود اطلاق واجب غير مشروط ـ يعنى مرجح اول ـ مقدم است حتى اگر ملاك واجب مشروط به قدرت شرعى اهم باشد پس اگر موضوع مرجح اول احراز شود همه جا اسبق است بنابر اين مى توان گفت همه جا ترجيح به مرجح اول مقدم است چنانچه ثابت شود كه يكى از دو واجب نسبت به ديگرى مشروط به قدرت شرعى است چه قدرت شرعى به معناى اول ـ يعنى عدم اشتغال به واجب ديگر ـ باشد و چه به معناى دوم .

به اين ترتيب بحث چهارم هم تمام مى شود و اين مرجح اول مرجح مهمى است و در فقه هم خيلى از جاها از اين استفاده مى شود در ابواب نذر، عهد و يمين ، شرط و عقودى مثل اجاره بر فعلى كه مزاحمت با واجب ديگرى مى كند مثلاً اجاره حائض براى كنس مسجد كه مى گويند: مكث او در مسجد حرام است نه كنس; وليكن با مكث متضاد است چون كنس ملازم است با مكث لهذا اگر كسى قدرت شرعى به معناى دوم را شرط صحت اجاره بگيرد فتوا به بطلان اجاره مى دهد كه مشهور داده اند و اگر كسى قدرت به معناى اول را شرط بگيرد مى گويد اگر عصيان هم كرد و كنس نمود اجاره صحيح است و الا اجاره باطل است و همچنين در عهد و نذر و حج و ... كه اين ها تطبيقات اين بحث است و كار برد آن در ابواب فقه زياد است .


اصول جلسه (368)

 

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 368  ـ   يكشنبه  8/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

ترجيح ماليس له بدل

مرجح دوم ترجيح ما ليس له البدل است بر واجبى كه له البدل باشد مثلاً امر به طهارت از حدث و امر به طهارت از خبث ، وجوب تطهير بدن با وجوب غسل يا وضو طهارت حدثى بدل دارد كه تيمم است اما طهارت از خبث بدل ندارد حال اگر دو واجب اين گونه شد و يك آب هم بيشتر ندارد و مى تواند براى يكى به كار ببرد در اين جا تزاحم بين دو واجبى است كه يكى بدل دارد و يكى ندارد در اين جا گفته اند آنچه كه بدل ندارد مقدم است مثلاً با آب تطهير از خبث كند يا به تشنه بدهد و به جاى وضو يا غسل تيمم كند پس دليلى كه دادن آب به تشنه يا تطهير از خبث را واجب كرده است چون بدل ندارد مقدم است بر دليل واجب مزاحمى كه بدل دارد.

اين مطلب در كلمات مرحوم ميرزا(رحمه الله) و ديگران در فقه و در اصول آمده است  و تعبيرى در تقريرات آمده كه اين تعبير ساده بوده لكن غير قابل قبول است كه مقتضاى احدالواجبين چون كه بدل دارد تعيينى نيست و آن يكى كه بدل ندارد اقتضاى تعيينى دارد پس ماله البدل نمى تواند مزاحمت كند با آنچه كه بدل و عدل ندارد .

اشكال :اين بيان در بدل عرضى درست است يعنى جائى كه بدل هم عرض باشد و امر به وضو يا تيمم تخييرى باشد يعنى حتى كسى كه آب دارد هم مى تواند تيمم كند در اين صورت است كه ماله البدل اقتضاء تعيين مبدل را ندارد زيرا كه جامع، واجب است و جامع تزاحمى با ماليس له البدل ندارد ولى در اين جا فرض براين است كه بدل طولى است و امر به مبدل هم تعيينى است و تخييرى نيست پس هر دو امر اقتضاى تعيين را دارند لهذا بايد براى اثبات ترجيح يك بيان فنى ذكر كرد كه مى توان آن را به دو شكل اثبات نمود.

طريق اول:  اين كه عنوان ما ليس له البدل را به عنوان مستقل مرجح قرار دهيم.

طريق دوم :  اينكه آن را به مرجح ديگرى برگردانيم.

اما طريق اول: اين شيوه و شكل را مى توان اين گونه تقريب كرد كه كسى بگويد همچنان كه در گذشته گفتيم كه مقيد لبّى عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم مخصوص واجبى است ـ كه قدرتش شرعى نباشد و عقلى باشد و الا اگر واجب ديگر قدرت در آن شرعى بود مى توانيم به اطلاقش تمسك كنيم اين جا هم عين آن بيان را بگوئيم يعنى بگوئيم كه مقيد لبى ما مخصوص است به اشتغال به واجب اهم يا مساوى ديگرى كه بدل ندارد اما اگر بدل داشت اطلاق واجب اول كه ليس له البدل لغو نيست زيرا كه نكته تقييد به مقيد لبى قدرت، لغويت است و اگر واجب ديگرى بدل دارد چرا اشتغال به آن رافع وجوب ماليس له البدل باشد شايد مولى ديده است كه واجبى كه داراى بدل است كل ملاكش يا اكثر آن در بدل محفوظ است ولذا به صورت مطلق به ماليس له البدل از جهت اشتغال به مبدل امر مى كند و تنها امر به واجبى كه بدل دارد مشروط است به عدم اشتغال به ماليس له البدل پس مقيد لبى ما كه لغويت شد بيش از اين اقتضا نمى كند كه عدم اشتغال به واجب ديگرى كه ليس له البدل قيد است و اين واجبى كه له البدل است را مشروط مى كند به عدم اشتغال به ما ليس له البدل و واجبى كه ليس البدل است را مطلق مى كند و اين معناى ترجيح ماليس له البدل است يعنى دليلى را كه بدل ندارد بصورت مطلق به آن امر مى كند و با امتثالش وارد بر ماله البدل است و ديگرى مشروط است و امتثالش رافع و وارد بر ماليس له البدل نيست.

اشكال: ممكن است كسى بگويد اين بيان فرع تماميت دليل بدليت است و شما بايد اول بدليت را ثابت كنيد كه اگر به ديگرى اشتغال پيدا كرد آن طرف امر به بدل هم دارد زيرا كه شايد امر به بدل در جائى است كه تكوينا قادر نباشد نه اينكه مشتغل به واجب ديگرى باشد.

پاسخ اشكال: جواب اين اشكال روشن است كه بدليت در مثل وضو و غسل مطلق است يعنى اگر آب را عصيانا هم بريزد و وقت نماز باشد باز امر به تيمم و بدل را داراست و اگر وقت مضيق باشد در آنجا هم مى شود گفت موضوع امر به بدل معذور بودن مكلف است كه در صورت اشتغال به واجب ديگر مساوى يا اهم اين معذوريت محفوظ است و امر به بدل دارد.

اشكال:  اشكال مهم از اين تقريب اين است كه اين مطلب در صورتى درست است كه بدل واجد كل ملاك مبدل باشد يا مقدارى از ملاك مبدل باشد به طورى كه آن مقدارى كه از ملاك مبدل تفويت مى شود مساوى يا اهم از ملاك واجبى كه بدل ندارد نباشد و الا بازهم اطلاق واجبى كه بدل ندارد نسبت به آن كه بدل دارد لغو است و ما احتمال دهيم كه در مبدل ملاك بيشترى هست كه با بدل حفظ نمى شود و مقدارى كه از دست مى رود اهم يا مساوى با ملاك واجبى كه بدل ندارد باشد چونكه نكته مقيد لبى لغويت است در اين نكته فرقى نمى كند اشتغال به واجب ديگرى از نظر بدل داشتن يا نداشتن چگونه است بلكه ميزان آن است كه اشتغال به ملاك واجبى كه مساوى يا اهم باشد، وجود نداشته نباشد و الا اطلاق لغو است و اين ملاك در ماله البدل مانند ماليس له البدل هر دو على حد واحد است پس وجهى براى اختصاص مقيد لبى به عدم اشتغال به واجب ديگرى كه ليس له البدل است موجود نمى باشد.

 

اما طريق دوم: نحوه و شيوه دوم اين است كه از طريق ترجيح به اهميت و قوت ملاك يا ترجيح قدرت عقلى بر قدرت شرعى استفاده كنيم و اين مرجح را به يكى از آن دو مرجح برگردانيم كه اين هم دو بيان دارد.

بيان اول: يك بيان برگرداندن اين ترجيح به ترجيح به اهميت است زيرا كه در ترجيح به اهميت خواهد آمد كه به سه مرجح برگشت مى كند ترجيح معلوم الاهمية و ترجيح محتمل الاهمية تعيينا در يك طرف و ترجيح به قوت احتمال اهميت در يك طرف يعنى مظنون الاهمية بر موهوم الاهمية كه گفته اند در هر سه فرض  مى شود به اطلاق آن واجب تمسك كرد و اين بحث در مرجح بعدى مى آيد .

طبق مرجح سوم در ترجيح به اهميت يعنى ترجيح به قوت احتمال اهميت در يك طرف در مانحن فيه گفته مى شود كه فى نفسه احتمال اهميت و اكثر بودن ملاك ماليس له البدل نسبت به ماله البدل بيشتر و اقوى است مگر اينكه عكس آن از خارج ثابت شود زيرا كه به قانون حساب احتمالات است احتمال اهم بودن  در هر دو هست و احتمال مساوى بودن هم در هر دو موجود هست  و فرض اين است كه از خارج هم ظن و اماره بر خلاف نداريم و فقط احتمالات را فى نفسه حساب مى كنيم و احتمال اهميت در هر دو طرف يكسان است ـ مثلاً 50% ـ ولى يك احتمال 50% هم تساوى هر دو است كه ملاكهاى ماله البدل با ما ليس له البدل از نظر اهميت يا كميت مساوى باشد وليكن اين احتمال كه على حد واحد در طرفين هست معنايش اين است كه ملاك ماليس البدل اهم و يا اكثر باشد چون مقدارى از ملاك ماله البدل در انجام بدلش، با ماليس له البدل محفوظ مى شود و اين بدان معناست كه احتمال تساوى نيز مستلزم اكثر يا اهم بودن ماليس له البدل است پس احتمال اهميت ملاك ما ليس له البدل بر ملاك مبدل بيشتر است به جهت اين كه فرض تساوى آنها به نفع ماليس له البدل است از نظر اضافه شدن برخى از ملاك ماله البدل از طريق انجام بدلش بر ملاك ماليس له البدل كه در طرف عكس اين مطلب نيست و اين در حقيقت ترجيح به قوت احتمال اهميت در واجبى است كه بدل ندارد.

بنابراين هر جا كه مثلاً 50 درصد احتمال اقوائيت هر يكى را بدهيم و 50 درصد احتمال مساوات، احتمال اقوائيت در هر دو مساوى است و احتمال تساوى به نفع اهميت ما ليس له البدل است چون در فرض تساوى مقدارى از ملاك ماله البدل با بدل جبران مى شود و لذا احتمال ترجيح ماليس البدل كه با بدل جمع مى شود بيشتر مى شود و اين جا هم مرجح سوم شكل مى گيرد.

اين بيان تمامى است و اگر مرجح سوم را توسعه داديم و قوت احتمال اهميت را هم مرجح دانستيم در ماليس له البدل صادق است مگر از خارج ثابت شود كه ملاك در مبدل خيلى اهم يا زياد است و با انجام بدل هم آن اهميت جبران نمى شود .

بيان دوم: ارجاع به مرجح اول است چون شارع براى  ماله البدل، بدل قرار داده است اين يعنى امر به مبدل مشروط شده به قدرت و قدرت در آن شرط شده است مثلاً چون براى امر به وضو و غسل، بدل ـ كه تيمم است ـ قرار داده شده است و در امر به بدل يعنى تيمم عجز و يا نداشتن آب و يا مريض بودن و عدم امكان استفاده از آب براى غسل يا وضوء شرط شده است پس دليل امر به مبدل ـ وضو و غسل ـ مشروط خواهد شد به قدرت بر آن و الا كسى كه آب ندارد بايد هم وضو بر او واجب باشد و هم تيمم و اين نمى شود و به عبارت ديگر دليل بدليت تيمم امر به وضو و غسل را مقيد مى سازد به قادر بر وضو و غسل و در نتيجه وجوب وضوء و غسل مشروط خواهد شد به قدرت  و وقتى قدرت در موضوع احد الواجبين شرط شد، از آن استفاده قدرت شرعى مى شود و دليل ديگر كه قيد قدرت در آن اخذ نشده است نسبت به آن مطلق مى شود با بياناتى كه در مرجح اول گذشت اين بيان به جهاتى تمام نيست .

اولاً:  اين كه اگر قدرت هم در ماله البدل اخذ شده باشد قدرت تكوينى است نه قدرت به معناى عدم اشتغال به واجب ديگر و همانگونه كه گذشت دخل قدرت تكوينى در ملاك در حكم قدرت عقلى است يعنى موجب ترجيح نيست.

ثانياً: اگر از اخذ قدرت در موضوع وجوب، قدرت شرعى را  هم استظهار كنيم اين در جائى است كه قيد قدرت در لسان دليل واجب متصل به آن باشد أما اگر منفصل باشد آن ظهور در دخل قدرت در ملاك ـ كه معناى قدرت شرعى است ـ پيدا نمى شود چون دليل منفصل ظهورات را نه تغيير مى دهد و نه ايجاد ظهور جديدى مى كند و فقط ثبوتاً وجوب وضوء يا غسل را مقيد به فرض قدرت مى كند كه در اينجا بدون دليل به بدل نيز اين قيد ثبوتاً موجود است.

ثالثاً: اين نكته استظهارى براساس استظهار تاسيسيت و لغويت ذكر شده بود و اين همانگونه كه گذشت در جائى است كه نكته ديگرى از براى ذكر اين قيد نباشد و در اين جا حتى اگر امر به بدل متصل با امر به مبدل باشد ـ مانند آيه وضوء و تيمم ـ نكته ديگرى براى ذكر قدرت در مقام اثبات هست و آن بيان موضوع امر به بدل است زيرا كه بايد موضوع آن را بيان مى كرد .

پس ذكر قيد قدرت به جهت دخل آن در ملاك وضو و غسل نيست بلكه به خاطر تمهيد براى امر به بدل است .

بله، اگر كسى از قدرت، معناى دوم را ـ يعنى عدم المانع شرعى ـ استظهار كرد در اين صورت هر جا كه واجب ديگرى فعلى شود ديگر امر به وضو و غسل فعليت ندارد.


اصول جلسه (369)

 درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 369  ـ   دوشنبه  9/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

مرجح سوم (ترجيح به اهميت)

ترجيح سوم در باب تزاحم ترجيح به اهميت است كه اگر ملاك و مصلحت يكى از دو تكليف متزاحم اهم باشد گفته اند واجبى كه اهم است مطلق مى شود و واجبى كه مهم است مشروط مى شود به عدم اشتغال به اهم و معناى ترجيح همين است و اگر هر دو مشروط باشند، تخيير ثابت مى شود.

ترجيح به اهميت را به سه مرجح تقسيم كرده اند.

1) ترجيح واجبى كه معلوم الاهميه است.

2) جائى كه در يك طرف تعيينا احتمال اهميت بدهيم ولى اگر در دو طرف احتمال اهميت بود اين ديگر مرجح نيست يعنى جائى كه مى دانيم يكى از دو واجب يا مساوى است يا مرجوح و قطعاً اهم نيست كه قهراً احتمال اهميت در آن ديگرى مى رود، دومى مرجح است و وجوبش مطلق است.

3) جائى است كه احتمال اهميت در هر دو طرف هست ولى اين احتمال در يكى اقوى از ديگرى است يعنى در يك طرف ظن به اهميت است و در طرف ديگرى احتمال اهميت ضعيف و موهوم است; در هر سه مورد بحث مى شود.

ترجيح معلوم الاهمية اما ترجيح معلوم الاهمية كه نزد همه مسلم است مثلاً بين حفظ نفس محترمه با نماز تزاحم شود كه اين جا گفته مى شود قطعا معلوم الاهمية ترجيح دارد و بايد حفظ نفس محترمه را انجام دهد اما اين كه چرا اين ترجيح در همه موارد اهميت ثابت مى شود تعبيرات، مختلف است كه به برخى از آنها اشاره مى شود.

وجه اول: برخى گفته اند كه عقل حكم مى كند كه حفظ اهم  لازم است و مكلف عذر ندارد كه أهم را ترك كند تا به مهم مشغول شود ولى در عكس آن معذور است و حفظ ملاك اهم عقلا ترجيح دارد .

اگر كسى در اين بيان ـ كه به حكم عقل تمسك كرده اند ـ قائل باشد كه قدرت شرط تكليف نيست و تنها شرط تنجز است و هر دو تكليف به ضدين مطلق است و ميان آنها تعارضى نيست اين وجه عقلى روشن است و درست است چون هر دو تكليف مطلق هستند خطاباً و ملاكاً ولى عقل مى گويد يكى بيشتر منجز نيست چون قادر بر جمع نيست كه اگر يكى اهم بود عقل نمى گويد مخيرى بلكه بايد معيناً اهم ملاكاً را انجام دهى و طبق اين مبنا هميشه ترجيح به اهميت عقلى است و از باب اطلاق احد الوجوبين و مشروط بودن ديگرى نيست.

اما اگر كسى آن مبنا را قائل نشد و گفت احكام و خطابات شارع همگى مقيد به قيد قدرت هستند در اين جا مكلف يك قدرت بيشتر ندارد و بنابر امكان ترتب دو وجوب مشروط داريم و يا اگر ترتب را قائل نشديم بايد يك وجوب به جامع را كشف كنيم و در اينجا ديگر حكم عقل مذكور در صورتى خواهد بود كه بتوانيم فعليت ملاك اهم را مطلقاً اثبات كنيم و ثابت شود كه حتى اگر مكلف به ديگرى اشتغال پيدا كرد ملاك اهم فعلى بوده و تفويت مى شود يعنى بايد در آن قدرت عقلى اثبات شود و قدرت شرعى را به هر دو معنى ـ يعنى هم عدم مانع و هم عدم اشتغال به واجب ديگر ـ نفى كنيم كه اگر اين را احراز كرديم حكم عقل درست است كه البته مى توانيم عدم مانع شرعى را با اطلاق ثابت كنيم چون اين تقييد زائدى است بر قيد عام قدرت ولى نفى قدرت شرعى به معناى اول يعنى اينكه اشتغال به ديگرى هم رافع ملاك نيست نمى توانيم اين را از اطلاق دليل استفاده كنيم همانگونه كه قبلاً گذشت چون هر دليلى بنابر شرطيت قدرت مقيد به قيد قدرت هست و گفتيم كه قدرت هم اعم از قدرت تكوينى و عدم اشتغال به واجب ديگرى است و اين مقيد لبى در همه خطابات هست و در اين صورت ممكن نيست اطلاق ملاك را اثبات كنيم چون مدلول مطابقى مقيد است و مدلول التزامى هم يا منعقد نيست يا حجت نيست و اطلاق ماده را هم كه نپذيرفتيم و لذا كبراى اين مطلب كه ـ گفته شود عقل حكم مى كند اين ملاك بيشتر است و بايد اين را انجام دهى ـ درست است ولى اين فرع بر اين است كه بتوانيم اطلاق فعليت ملاك اهم را اثبات كنيم.

وجه دوم: اين كه تكليف به اهم معجز مولوى است از فعل مهم دون العكس و مهم چون مرجوح است معجز مولوى از اهم نيست و نسبت اين ها مثل واجب و مستحب يا مباح است چون گفتيم مقدار زيادى ملاك اهم لزومى است كه واجب التحصيل است مثل واجب كه مى گويند چون ملاك لزومى دارد، مستحب يا مباح نمى تواند با آن تزاحم كند در اين جا هم همين گونه است.

اشكال: اين تعبير هم مبهم و غير فنى است چون مقصود از اين كه امر اهم معجز مولوى از مهم است دون العكس چيست اگر مقصود از معجز مولوى مانع شرعى است چون يكى از معانى معجز اين است كه چون شرعا مقدور نيست مثل اين است كه عقلا مقدور نيست ـ الممنوع شرعاً كالممتنع عقلاً ـ كه اين معناى دوم از قدرت شرعى است و اين باعث مى شود كه مهم اصلا وجوب و امر نداشته باشد و اين خلاف اطلاق امر به مهم است  و از باب تزاحم خارج مى شود و لابد اين معنا مقصود نيست  و اگر مقصود اين است كه امتثال امر به اهم معجز از امر به مهم است و وقتى امر به اهم مطلق است امر به مهم لغو است كه اين فرع آن است كه اثبات شود ملاك اهم با اشتغال به مهم بازهم فعلى است و چگونه اين را احراز كنيم با اين كه هر دو دليل بحسب لسانشان مطلق هستند و هر دو لبّاً قيد قدرت را دارا هستند نه لساناً  و تشبيه به مستحب و واجب قياس مع الفارق است.

وجه سوم :  بيان ديگر اين است كه بايد يكى از دو امر اهم و مهم ساقط شوند و هر دو نمى توانند باشند حال چه اطلاق دو دليل يا اصل دو دليل، در اين جا عقل حكم مى كند كه: سقوط امر به اهم و باقى ماندن امر به مهم ترجيح مرجوح بر راجح است .

اشكال : اين بيان هم غير فنى است چونكه اولاً: گفتيم باب تزاحم خارج از باب تعارض است و در اين جا سقوط امر نيست چون سقوط امر در فرض تعارض صورت مى گيرد ولو بين اطلاق دو امر ولى ما گفتيم كه مقيد لبى قدرت سبب مى شود اصلا اطلاق معارضى شكل نگيرد و اين مبناى خروج باب تزاحم از باب تعارض است و ثانياً: اگر اين گونه فرض بگيريم كه اطلاق الامرين تعارض دارند ترجيح مرجوح بر راجح چه نقشى مى تواند در آن داشته باشد زيرا كه اگر مرجحى از مرجحات باب تعارض نيست دو اطلاق تعارض و تساقط مى كنند و بعد از تعارض ديگر هيچ كدام ثابت نمى شوند و اگر يكى از دو اطلاق اقوى باشد مقدم مى شود حتى اگر ملاكش اهم نباشد و قبح ترجيح مرجوح بر راجح از مرجحات باب تعارض نيست نه در تعارض بين اطلاقين و نه در تعارض بين متباينين و مربوط به عالم ثبوت است نه عالم دلالت و ظهورات و از مرجحات باب تعارض نيست و بنابر تعارض ملاكات بايد اقوائيت ظهورات را ديد كه مربوط به دلالتين مى شود پس اين بيان هم عجيب است كه از طرفى مى گويند باب تزاحم از باب تعارض خارج است و بعد هم مى گويند يكى از دو اطلاق و يا اصل دو دليل ساقط است.

وجه صحيح : تقريب فنى و صحيح رجوع به نكاتى است كه در باب تزاحم گفتيم يعنى برگرديم به همان مقيد لبى كه باب تزاحم را از باب تعارض جدا كرد و حتى جلوى تعارض بين اطلاقين را هم گرفت و بايد ببينيم كه آن مقيد لبّى چه اقتضائى دارد.

مقيد اين بود كه قدرت اخذ شده در تكاليف اوسع از عدم عجز تكوينى است و اشتغال به واجب مساوى يا اهم هم عجز محسوب مى شود و رافع وجوب است و ملاك اين تقييد هم ; لغويت است و اين هم نكته عقلى داشت و هم نكته استظهارى; به هر نكته اى كه اين قيد را بگيريم اين لغويت همچنان كه در مورد عجز تكوينى و عدم امكان انبعاث هست در مورد اشتغال  به واجب اهم يا مساوى نيز بود و اين لغويت در جائى است كه مشغول باشد به واجب ديگرى كه اهم يا مساوى است  اما اگر واجب ديگر نه اهم بود و نه مساوى و مرجوح باشد، مقيد لبى ما از ابتدا مقيد است و در اين جا مى دانيم نماز مرجوح است و مقيد لبى بر اشتغال به اين واجب مرجوح صادق نيست و در نتيجه اطلاق واجب اهم فعلى است چون اشتغال به واجب مرجوح داخل در اطلاق آن است نه مقيد لبى زيرا كه مقيد لبى شامل اين نيست و ملاك اين نه مساوى است و نه اهم پس به اطلاق امر به اهم تمسك مى كنيم و مى گوئيم وجوبش مطلق و فعلى است حتى در زمان اشتغال به واجب مرجوح و اين همان ترجيح است و اين بيان، يك بيان فنى است و با نكاتى كه در باب خروج باب تزاحم از تعارض گفته شد تطابق دارد.

 

 

 


اصول جلسه (370)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 370  ـ   سه شنبه  10/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در ترجيح به اهميت بود كه مرجح سوم از مرجحات باب تزاحم است و گفتيم مشتمل است بر سه شق.

1 ـ ترجيح معلوم الاهمية است كه مى دانيم، يقيناً يكى از دو واجب از نظر ملاك اهم است از ديگرى به درجه اى لزومى و اين جا گفته شده كه واجب معلوم الاهمية ارجح است و بايد آن را انجام دهد و گفتيم ترجيح هم، به اطلاق وجوب برگشت مى كند و واجب مرجح، واجبى است كه وجوبش مطلق بوده و واجب ديگر مشروط است.

دليل فنى اين ترجيح تمسك به اطلاق دليلش است چون مقيد لبى واجبى كه اهميتش فرض شده ـ كه به معناى عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم است ـ نسبت به آن ديگرى صادق نيست چون معلوم است كه واجب ديگر مرجوح است برخلاف دليل واجب مرجوح كه مقيدش صادق است پس اطلاق اين تمام است و اطلاق آن تمام نيست.

اشكال : براين تقريب اشكالى مى شود كه اگر ملاك هر دو دو واجب فعلى و مطلق باشد اين مطلب درست خواهد بود ولى از كجا احراز كنيم كه قدرت در واجب اهم عقلى است و ملاكش مطلق است زيرا كه شايد قدرت در آن شرعى باشد و با اشتغال به ديگرى كه مرجوح است ملاكش مرتفع مى شود و در نتيجه آن واجب ديگر مطلق خواهد بود و واجب اهم مشروط مى باشد و قبلاً گفتيم كه نمى توانيم از لسان دليل امر اثبات كنيم كه قدرت در آن عقلى است مگر با دلالت التزامى و اطلاق ماده كه در هر دو اشكال كرديم.

پس اگرچه اهميت محرز است ولى اين كه قدرت در كدام شرعى است و در كدام عقلى در هيچ كدام محرز نيست و اگر احتمال بدهيم قدرت در اهم، شرعى باشد در اين صورت اگر قدرت در تكليف مهم عقلى باشد مطلق است و مقدم مى شود  و واجب اهم اطلاق ندارد زيرا همانگونه كه گذشت ترجيح قدرت عقلى بر ترجيح به اهميت مقدم است بنابراين تا نتوانيم از خارج دو دليل اثبات كنيم كه قدرت در معلوم الاهميه عقلى است و ملاكش مطلق است و شرعى نيست نمى توانيم به اطلاق دليلش تمسك كنيم.

در نتيجه شبهه مصداقيه در هر دو اطلاق است چون احتمال مى دهيم كه قدرت در هر دو شرعى باشد و نمى توان به هيچ كدام از دو اطلاق تمسك كرد و اگر مثل مرحوم ميرزا(رحمه الله)بگوئيم فى نفسه در هر دو اطلاق است، دو اطلاق تعارض و تساقط مى كنند و تخيير ثابت مى شود نه ترجيح .

پاسخ اشكال : جواب اين اشكال نيازمند يك مقدمه است كه ابتدا آن را توضيح مى دهيم و بعد مى توان از اشكال به دو نحو پاسخ داد .

مقدمه : ما كه مى گوئيم هر خطاب مقيد است به عدم اشتغال به واجب ديگر مساوى يا اهم در حقيقت اين مطلب، توسعه لغويت در موارد عجز است زيرا گفته ايم كه تكليف در مورد عجز لغو است و هم عرفا و عقلائيا جائى كه به جهت اشتغال به ضد واجب ديگرى كه اهم يا مساوى است ملحق به اين لغويت است چون بر هر دو كه قادر نيست و با ديگرى همان مقدار ملاك يا بيشتر از آن را براى مولا به دست مى آورد پس اطلاق اولى در اينجا هم به جهت عجز لغو است و اين نكته توسعه است و اين نكته بيش از اين اقتضاى تقييد ندارد كه مشتغل به واجب ديگرى كه مساوى يا اهم است باشد اما عدم اشتغال به واجب ديگرى ـ كه مساوى نيست و مرجوح است ولى قدرت در آن عقلى است و در اولى شرعى ـ از باب عجز نيست بلكه عدم اشتغال از باب ضيق وجوب و ضيق ملاك واجب اهم است كه مربوط است به مولا و اصلاً مربوط به عجز نيست و لغويت به جهت آن نمى باشد ولذا در غير ضدين هم جارى مى شود به اين نحو كه اگر هر فعلى رافع ملاك واجبى شود آن واجب مشروط خواهد بود به عدم آن فعل چه ضدين باشند چه نباشند و اين بدان معناست كه وجوب و مصلحت خطابى كه قدرت در آن شرعى است محدود است و اين مربوط به قدرت نيست تا كه به نحو قيد در خطاب اخذ شود بلكه برعكس اين اطلاق و سعه و ضيق وجوب و ملاكش است كه آيا مضيق است يا موسع، كه اطلاق خطاب متكفل آن است و قيد در خطابات قرار نمى گيرد و قيد لبّى در خطابات تنها عجز و آنچه كه ملحق است به عجز مى باشد.

بنابراين آنچه كه قيد لبى در خطابات است، عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم است يعنى آنچه كه نشأت گرفته از عجز است اما نبايد قيد در مقيد لبى را عدم اشتغال به واجب مرجوحى كه قدرت، در آن عقلى است و در واجب راجح شرعى است، اخذ كرد بلكه بايد به هر خطابى كه در جايى اطلاق داشت تمسك كرد و اطلاق وجوب و ملاك را اثبات كرد و ارتفاع آن را نفى نمود و اوسع و مطلق بودن خطاب مولا را اثبات كرد هم از نظر وجوب و هم از نظر ملاك.

به عبارت ديگر نفى قدرت شرعى را به هر معنائى كه باشد ـ چه به معناى عدم مانع و چه به معناى عدم اشتغال ـ در هر جا كه محرز نباشد با اطلاق دليل واجب قابل رفع است و لذا در مقدمه دوم در بيان دوم گفتيم كه تا احراز نشده باشد كه قدرت در خطابى كه مشروط به قدرت نيست شرعى است مى توان به اطلاق آن تمسك كرد و لذا قيد ديگرى به اين قيد اضافه نمى شود و قيد همان عدم اشتغال به واجب ديگرى است كه مساوى يا اهم مى باشد پس اگر واجب ديگر مرجوح بود واجب اهم اطلاق دارد و مى شود به اطلاق دليلش تمسك كرد و شرعى بودن آن را نسبت به واجب مرجوح نفى كرد.

بعد از اين مقدمه مى شود به دو نحو از اشكال وارد شده پاسخ داد .

پاسخ اول : اين كه چون احتمال مى دهيم كه قدرت در واجب اهم عقلى باشد شبهه مصداقيه مقيد دليل واجب مرجوح است و اين احتمال، مانع از امكان تمسك به اطلاق است بر خلاف اطلاق در طرف واجبى كه اهميت آن معلوم است زيرا محرز است كه مقيد لبى آن صادق نيست و واجب ديگر نه اهم و نه مساوى است.

پاسخ دوم : جواب ديگر اين است كه فرض كنيم هر دو دليل اطلاق دارند ـ طبق مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله) ـ ولى اطلاق دليل واجب معلوم الاهمية وارد بر اطلاق واجب مرجوح است به خلاف عكس چون اطلاق دليل امر به اهم اثبات مى كند كه ملاك آن نسبت به واجب مرجوح مطلق و فعلى است يعنى قدرت در آن عقلى است و در نتيجه قيد واجب ديگر احراز مى شود و موضوع اطلاق و وجوب مهم را رفع مى كند ولى اطلاق امر به مهم قيدى را نسبت به واجب اهم ثابت نمى كند بلكه با آن منافات و تعارض دارد چون شرعى نبودن قدرت در واجب اهم قيد نيست ـ همانگونه كه گفته شد ـ بلكه منافى با اطلاق اهم است پس اطلاق اهم وارد بر اطلاق مهم است و اطلاق مهم منافى با آن است نه وارد بر آن و تعارض فرع اين است كه هيچكدام از دو دليل وارد بر ديگرى نباشد و الا تعارض محال است چون مورود نمى تواند مانع و معارض با وارد باشد مثل اين كه ممنوع نمى تواند رافع مانع خودش باشد.

پس اگر در دليل واجب مرجوح اطلاق هم باشد اين اطلاق مورود اطلاق دليل واجب اهم است و روح جواب، همان مقدمه است كه خطابات مقيد به قدرت و مثل قدرت هستند يعنى چيزى كه لغويت بعث و تحريك كه نشأت گرفته از عجز و عدم قدرت باشد و اين همان اشتغال به واجب مساوى يا اهم است اما عقلى بودن و اطلاق ملاك مربوط به اين نكته نيست بلكه مربوط به سعه و ضيق تكاليف و ملاكات آنها است كه مفاد اطلاق خطابات است لذا نه عقل و نه دليل شرعى اين را قيد در خطابات نمى گيرد برخلاف قيد قدرت و توسعه آن و اين مبناى همه تحليل ها است البته ممكن است كه در خيلى از تكاليف ـ مثل حفظ نفس و جهاد و غيره كه مشخص است قدرت در آنها عقلى است و عجز رافع ملاك آنها نيست ـ به اين اطلاق هم نياز نداشته باشند نتيجه اين مى شود كه هر جا احد الواجبين معلوم الاهمية بود و در لسان دليلش قدرت اخذ نشده بود نسبت به ديگرى ارجح است و وارد است بر اطلاق ديگرى بلكه اطلاق ديگرى فى نفسه هم جارى نيست چون كه شبهه مصداقيه قيدش مى باشد.

2 ـ مرجح دوم احتمال اهميت است كه در يكى احتمال اهميت است و ديگرى يا مساوى است يا مرجوح ، يعنى يك واجب ، محتمل است كه اهم باشد يا مساوى و قهراً واجب ديگر محتمل است مساوى باشد يا مرجوح و اهم بودن آن محتمل نيست در اينجا كه در يك طرف معينا احتمال اهميت موجود است نيز گفته اند وجوب محتمل الاهيمه مطلق مى شود و ارجح، و وجوب ديگرى مشروط، و تقريباتى براى اين ذكر كرده اند .

تقريب اول :  تمسك به اطلاق دليل محتمل الاهمية است و گفته اند: مى دانيم، واجبى كه مردد است بين مرجوح و مساوى بودن، اطلاق ندارد چون يا مساوى است كه مشروط است و يا مرجوح است كه مرجوح هم اطلاق ندارد يعنى مى دانيم كه مقيد لبى نسبت به آن موجود هست اما اطلاق ديگرى محتمل است چون شايد اهم باشد پس به اطلاق آن تمسك مى كنيم.

اشكال : يك اشكال ابتدائى به اين بيان وارد است كه گفته مى شود در واجب محتمل الاهمية نيز مقيد لبى موجود هست چون گفتيم قيد لبى در همه خطابات وجود دارد و اگر هر دوى آنها مساوى باشند مقيد لبى در هر دو موجود است و هر دو واجب مشروط خواهند بود اين شبهه مصداقيه مقيد متصل در دليل واجب محتمل الاهمية است البته در خطابى كه محتمل الاهميه نيست صدق قيد قطعى است ولى صدقش در ديگرى هم محتمل است و شبهه مصداقيه مى شود كه نمى توان در آن به اطلاق تمسك كرد .

بله، اين وجه طبق مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) ـ كه فى نفسه اطلاق را در هر دو دليل تمام مى داند مگر علم به اهميت ديگرى داشته باشيم ـ درست مى شود كه گفته شود اطلاق دليل واجب غير محتمل الاهمية معلوم السقوط است يا از باب معارضه و يا از باب عدم اطلاق اما اطلاق در دليل واجبى كه محتمل الاهمية است محتمل است و معارضش ساقط است پس حجت است وليكن لازمه اش اين است كه در موارد احتمال اهميت در دو طرف باب تزاحم در باب تعارض داخل شود زيرا كه هيچ كدام معلوم الاهمية نيستند پس اگر قيد عدم اشتغال به معلوم الاهمية يامساوات باشد در موارد احتمال اهميت در دو طرف، بين دو اطلاق تعارض پيش مى آيد و باب تزاحم در باب تعارض ـ ولو به صورت جزئى ـ داخل خواهد شد.

دو وجه ديگرى هم ذكر شده كه اصل عملى است و گفته اند اصل عملى اقتضاء ترجيح محتمل الاهمية را دارد.

وجه اول :  شك مى كنيم اگر ديگرى را انجام داديم آيا وجوب محتمل الاهمية ساقط شده است يا خير؟ اما اگر محتمل الاهمية را انجام دهيم قطعا وجوب مرجوح هم ساقط شده يكى به امتثال و يكى به رفع موضوع ولى اگر برعكس انجام شود ممكن است وجوب واجبى كه محتمل الاهمية است مطلق باشد و در سقوط آن شك داريم و شك در سقوط هم مجراى اصل اشتغال است.

اشكال : اين بيان قابل قبول نيست چون اولاً: هر شك در سقوطى مجراى اشتغال نيست بلكه تنها شك در سقوط بالامتثال مجراى اشتغال است و اين جا شك از باب شك در سعه و ضيق خود تكليف است.

ثانياً: اين جا شك در سقوط نيست و اگر با هم مساوى باشند بنابر ترتب اصلاً وجوب محتمل الاهمية از اول فعلى نشده است زيرا كه قيد عدم اشتغال به مساوى رافع وجوب از اول است پس شك در اصل فعليت آن است نه در سقوط آن .

وجه دوم : اين است كه ملاك محتمل الاهمية را ملاحظه كنيم و بگوئيم چون ممكن است ملاك محتمل الاهمية، اهم باشد و ممكن هم است مساوى باشد و ملاك واجب ديگر يا مساوى است يا مرجوح، پس اگر واجب محتمل الاهمية را انجام داديم هيچ ملاك اضافى را بر مولا تفويت نكرديم چون يا مساوى است يا اهم است ولى اگر برعكس انجام داديم و واجبى كه محتمل الاهمية نيست را امتثال كرديم نمى دانيم بر تحصيل تمام ملاكى كه محتمل الاهيمة است و مطلوب مولى است قادر هستيم ـ اگر واجب ديگر مساوى باشد ـ و يا فقط برخى از آن را تحصيل مى كنيم ـ اگر واجب ديگر مساوى نباشد ـ و اين شك در تحصيل همه ملاكى است كه يقيناً مطلوب مولى است و من نمى دانم همه آن را تحصيل مى كنم ولو با معادلش اگر مساوى باشد يا نه و در بحث مقتضاى اصل عملى گفته شد كه اين شك در قدرت بر تحصيل ملاك مطلوب عقلاً منجز است .

اشكال : اين بيان از نظر كبرى تمام است ولى صغراى آن تمام نيست چون در جائى است كه ما فعليت ملاك محتمل الاهمية و همچنين مطلق بودن ملاكش احراز كنيم و چون اين جا اين احراز را نداريم اصل عملى مذكور در اين جا صغرى ندارد .

وجه صحيح : جواب درست همان جواب اول است و بايد قيد لبى را مضيق كنيم زيرا اگر كه عدم اشتغال به واجب ديگرى كه واقعا مساوى يا اهم باشد مقيد لبى باشد نمى توانيم به اطلاق دليل ما يحتمل الاهمية تمسك كنيم چون شبهه مصداقيه آن است ولى در حقيقت، مقيد به اين وسعت نيست و مضيق است زيرا كه نكته اش لغويت است و اطلاق، در جائى كه اين چنين است لغو نيست چرا كه لغويت در جائى است كه اشتغال به ديگرى معلوم الاهيمة يا معلوم المساوات  يا محتمل الاهمية باشد اما جائى كه ضد واجب ديگر نه معلوم الاهمية و نه معلوم المساوات و نه محتمل الاهمية است و فقط محتمل المساوات و محتمل المرجوحيت است مشمول مقيد لبى نيست و اطلاق در خطاب ديگر تمام است زيرا كه اين اطلاق ديگر لغو نيست و مولى مى خواهد محتمل الاهمية را هم مانند معلوم الاهمية واجب كند تا ملاكش بيشتر حفظ گردد.

تمام نكته در اين است كه ميزان در مقيد لبى مذكور همانگونه كه گفتيم لغويت است و اين لغويت در جائى است كه اطلاق امر و بعث و تحريك هيچ مزيتى نداشته باشد و لغو محض باشد اما اگر به هر جهتى حافظ بيشتر اغراض و ملاكات مولى باشد ديگر لغو نخواهد بود بنابراين مقيد لبى را تعديل كرده و مضيق مى كنيم به موارد اشتغال به ضد واجبى كه علم به اهميت يا مساوات يا احتمال اهميت آن را مى دهيم و اين مقيد لبى در مانحن فيه نسبت به ضد واجبى كه محتمل الاهمية نيست صادق نمى باشد پس شبهه مصداقيه نبوده و اطلاق خطاب محتمل الاهمية فعلى و تمام است.


اصول جلسه (371)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 371  ـ   يكشنبه  15/2/1392

 بسم الله الرحمن الرحيم

 بحث در مرجح سوم بود و عرض كرديم كه اين ترجيح به سه مرجح تقسيم مى شود كه شق سوم ترجيح مظنون الاهمية بر موهوم الاهيمة بود يعنى جائى كه احتمال اهميت در هر دو مى رود ولى در يكى اقوى است يعنى در حقيقت ظن به اهميت داريم .

اين قوت احتمال اهميت و يا ظن به اهميت موجب ترجيح مى شود و نكته ترجيح همان مطلبى است كه در احتمال اهميت در يك طرف ذكر شد و همان نكته اين جا هم هست و گفتيم برگشت ترجيح به اطلاق امر است حتى براى حال اشتغال به ديگرى و ما گفتيم اين اطلاق در هر دو هست و با مقيد لبى جلوى يك طرف را مى گيريم و مقيد لبى اين بود كه اگر در حال اشتغال به يكى، در ديگرى همان اندازه از ملاك و يا بيشتر تحصيل شود در اين صورت اطلاق لغو است پس نكته مقيد لبّى لغويت بود و چون نكته، لغويت است بايد به حداقل آن اكتفا كرد و هر جا احتمال لغويت به جهت مزيتى منتفى بود بايد به اطلاق تمسك كرد بله جائى كه احتمال اهميت در هر دو طرف مساوى است اين لغويت صحيح است اما جائى كه احتمال اهميت در يك طرف نباشد و يا ضعيف باشد اطلاق در طرف ديگر لغو نمى باشد همچنان كه اگر يك طرف محتمل الاهمية بود و در ديگرى اين احتمال نبود كه گفتيم اين جا لغويت نيست پس همچنين در جائى كه در يك طرف احتمال اهميت بيشتر باشد اين احتمال بيشتر منحصر است به يك طرف و مانع لغويت مى شود پس بايد مقيد لبى را به اندازه لغويت مضيق كرد و در باقى موارد به اطلاق عمل كرد و در حقيقت در جائى از اين اطلاق دست مى كشيم كه لغويت محرز باشد يعنى بدانيم اهم يا مساوى هستند و يا احتمال اهميت در آن كمتر نباشد و مقيد لبى به اين شكل تعديل و مضيق مى شود.

بدين ترتيب براى مرجح سوم سه مرتبه ثابت مى شود مرتبه اعلى علم به اهميت در يك طرف است و مرتبه بعدى احتمال اهميت در يك طرف كه در اين صورت مى دانيم يك طرف اطلاق ندارد چون مرجوح يا مساوى است و در هر صورت مشروط است ولذا اطلاق در طرف محتمل الاهمية روشن است و مرتبه سوم نازل تر است و احتمال اهميت در هر دو هست وليكن در يك طرف موهوم و در ديگرى مظنون است و ممكن است شارع اين ظن به اهميت را ملاحظه كرده باشد واين مزيتى است و در اين جا اطلاق را قيد نمى زنند بلكه مى گويند موهوم، اطلاق ندارد و در حقيقت احتمال موهوم الاهمية سبب مى شود اطلاق مظنون الاهمية تمام باشد و موهوم اطلاق نداشته باشد و در اين صورت قيد لبى مى شود: اشتغال به واجبى كه معلوم المساوات يا اهميت است و يا احتمال اهميت در آن كمتر نباشد و اين قيد در رابطه با مظنون الاهمية صادق است پس موهوم الاهمية اطلاق ندارد و اما در رابطه با موهوم الاهمية صادق نيست پس مظنون الاهمية اطلاق دارد .

اين سه مرحله به اين تفصيل در كلمات اصوليون نيامده است و تنها در كلمات مرحوم ميرزا(رحمه الله) اولى و همچنين دومى ذكر شده است بنابر اين مرجح سوم داراى سه مرتبه مى باشد حال نسبت اين مرجح با مرجح اول كه قدرت عقلى است 5 صورت دارد كه احكام همه آنها غير از يك صورت بيان شده است كه ما آن پنج صورت را در ذيل مى آوريم.

صورت اول : اين كه در هر دو واجب كه يكى معلوم الاهمية يا محتمل يا مظنون الاهمية است قدرت عقلى باشد كه اين قدر متيقن از مرجح سوم است و مرحوم ميرزا(رحمه الله)و ديگران در اين صورت ترجيح به اهميت را فرض كرده اند .

صورت دوم : اين است كه احتمال بدهيم قدرت در هر دو واجب عقلى باشد و يا قدرت شرعى باشد. حكم اين صورت هم روشن شد كه مقتضاى اطلاق دليل واجب اهم نفى مشروط بودن آن به قدرت شرعى است و ترجيح به اهميت ثابت مى شود و اين اطلاق وارد مى شود بر اطلاق واجب مهم.

صورت سوم : اين كه قدرت در واجب مرجوح عقلى باشد واحتمال مى دهيم قدرت در واجب اهم عقلى يا شرعى باشد و در اين صورت هم گفتيم كه اطلاق در واجب اهم وارد است بر اطلاق در واجب مهم و با تمسك به اطلاق آن قدرت شرعى بودن در واجب اهم نفى مى شود.

صورت چهارم : اينكه معلوم باشد كه قدرت در واجبى كه اهم است نسبت به مهم، شرعى است و قدرت در واجب مهم عقلى يا محتمل است كه عقلى باشد كه در اين صورت گفتيم هر جا نسبت به واجبى محرز شد كه قدرت شرعى است مى توان به اطلاق واجب ديگر تمسك كرد و بدين ترتيب اگر بدانيم كه قدرت در اهم نسبت به مهم شرعى است، چنانچه قدرت در مهم محتمل الشرعيه هم باشد مى توان به اطلاق آن تمسك كرد و گفت قدرت در آن عقلى و مطلق است و وارد است بر واجب اهم و اين همان بحث اسبق بودن و تقدم مرجح اول بر مرجح سوم است كه قبلاً گذشت و اين چهار صورت احكامشان از بيانات گذشته روشن شده است.

صورت پنجم: اين است كه قدرت در هر دو شرعى باشد و اين صورت بين مرحوم ميرزا(رحمه الله)و آقاى خوئى(رحمه الله)محل بحث قرار گرفته است كه آيا بازهم اهميت در اين صورت مرجح است يا نه؟

قبل از اين كه وارد بحث آنها شويم حكم مساله را طبق مبناى خود بگوئيم كه روش ما در اثبات ترجيح، اخذ به اطلاق و استفاده از مقيد لبى است كه تعارض را بر طرف مى كرد و در يك طرف اطلاق را درست مى كرد و وارد مى شد بر اطلاق طرف ديگر كه در سه صورت اول از چهار صورت گذشته براى واجب اهم اطلاق درست مى شد و در صورت چهارم بر عكس بود و اطلاق براى مهم درست مى شد و در اين صورت پنجم طبق تحليل ما كه استفاده از مقيد لبى بود  مقتضاى آن تحليل تفصيل است بين دو فرض كه در حقيقت تفصيل و تخصيص نيست بلكه يكى از آنها تخصّص است زيرا كه تارةً اشتغال به واجبى كه رافع ملاك است، همان مقيد لبّى است يعنى عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم ملاكاً است و تارةً عدم اشتغال به هر واجب ديگرى مطلقاً .

اگر به نحو اول باشد يعنى اگر مشغول شدى به واجب ديگرى كه آن قيد لبى را داراست ملاك مرتفع مى شود نه هر واجب ديگرى يعنى يا معلوم الاهمية و المساوات باشد يا احتمال اهميتش كمتر نباشد در اين صورت قدرت شرعى در واجب غير اهم نسبت به اهم ثابت است و وجوب مهم مشروط است و اطلاق ندارد ولى واجب اهم اطلاق دارد يعنى قدرت نسبت به واجب اهم شرعى نخواهد بود چون فرض اين است كه واجب مهم مشمول آن مقيد لبى نسبت به اهم نمى باشد و اين در حقيقت به معناى نفى شرعى بودن قدرت در اهم نسبت به مهم است.

اما اگر فرض ديگر ثابت شود يعنى اشتغال به هر واجب ديگرى رافع ملاك باشد و قيد هر دو واجب (ان لم تشتغل بأىّ واجب آخر) باشد و مطلق باشد در اين صورت  هر كدام از دو تكليف  مشروط مى شوند به قدرت شرعى نسبت به ديگرى كه اگر ديگرى امتثال نشود ملاكش فعلى است و هر كدام انجام گيرد ملاك ديگرى رفع مى شود و اين به معناى وجود دو واجب مشروط است كه با امتثال هريك وارد و رافع موضوع وجوب ديگرى است و ورود از طرفين بالامتثال بر يكديگر است كه هيچ اشكالى ندارد و مانند ورود دو حكم با فعليتشان بر ديگرى نيست كه دور و محال باشد و حكمش تخيير است و هيچ كدام از دو واجب اطلاق ندارد و هر كدام با امتثال رافع موضوع ديگرى است و اهميت واجب اهم كار ساز نمى باشد زيرا كه با اشتغال به غير اهم ملاكش رفع مى شود و تفويتى شكل نمى گيرد بنابراين اين صورت پنجم به دو شق تقسيم مى شود كه در هيچكدام نوبت به تعارض نمى رسد ولى مرحوم ميرزا(رحمه الله) و ديگران چون با ذهن تعارض مطلب را تحليل كرده اند در اينجا بيانى دارند كه بحث آينده است.


اصول جلسه (372)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 372  ـ   دوشنبه  16/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد اگر هر دو واجب ـ هم اهم و هم مهم ـ مشروط به قدرت شرعى باشند آيا باز هم ترجيح به اهميت لازم بوده و موثر است و آيا وجوب آن واجب اهم با همان مراتب سه گانه ترجيح به اهميت، مطلق مى شود و وجوب غير اهم مشروط، يا خير؟ عرض شد طبق تحليل ما اگر هر دو واجب به عدم اشتغال بأىّ واجب آخر مقيد باشند اين جا تخيير ثابت است نه ترجيح، چون هر دو اطلاق مقيد و مشروط شده و امتثال هريك وارد بر ديگرى مى شود و دو وجوب مشروط شكل  مى گيرد چون هر دو اين قيد را دارا هستند و معلوم الاهمية هم باشد باز هم وجوبش مشروط فرض شده است و مطلق نيست اما اگر آنچه قيد است عدم اشتغال به واجب ديگرى كه قيد لبى در آن است باشد يعنى مساوى يا اهم باشد در اين صورت وجوب اهم مطلق است و مهم مشروط است همانگونه كه گذشت.

در آنجا كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين دو معناى قدرت شرعى را از هم جدا نكرده اند به گونه ديگرى بيان كرده اند; ايشان گفته است اگر در يك طرف ترجيح به اهميت بود در اين صورت ترجيح در صورتى است كه قدرت در هر دو عقلى باشد اما اگر قدرت در هر دو شرعى باشد در اين جا مكلف يك قدرت بيشتر ندارد پس هر دو ملاك فعلى نيست و يكى از آن ملاك ها فعلى است لكن نمى دانيم كدام است; ممكن است مهم باشد نه اهم و اين مثل دوران امر است بين اين كه اصلا ملاك اهمى هست يا نه و اين جا شك در اصل تكليف است و جاى برائت است و جاى اشتغال نيست و اطلاق ها نيز از حجيت مى افتد چون قيد در هر دو آمده است و نمى دانيم كدام مطلق است و مثل تعارض مى ماند كه دو دليل كه تعارض كنند مثلاً يكى وجوب را مى رساند و ديگرى استحباب، اين جا هر دو تعارض مى كند و كسى نمى گويد چون اهميت وجوب بيشتر از استحباب است مقدم است و ترجيح به اهميت در اين جا جارى نيست .

اشكال : مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) بر اين مطلب اشكال كرده و گفته است در مشروطين به قدرت شرعى هم ترجيح به اهميت جارى است و تشبيه آن به تعارض درست نيست. بله ، در تعارض اهميت مبناى ترجيح نيست ولى  در اين جا تعارض نيست بلكه وجوب و موضوع واجب اهم محرز است و لذا نسبت به غير اهم وجوبش فعلى و مطلق مى گردد چون قدرت شرعى كه در دو واجب اخذ شده است به معناى عدم وجود مانع عقلى و مانع يا معجز شرعى است يعنى عجز عقلى نباشد مثل مواردى كه تكوينا قدرت ندارد و معجز شرعى هم نباشد و اين دو قيد قدرت شرعى هر دو نسبت به واجبى كه ملاكش اهم است محرز است زيرا عجز تكوينى از آن در كار نيست و مانع شرعى هم نيست چون كه واجب ديگرى كه مهم است وجوبش نسبت به اهم نمى تواند تعيينى و مطلق باشد زيرا كه محتمل نيست وجوب غير اهم تعيينى باشد نسبت به اهم بلكه عكس آن محتمل است كه وجوب اهم نسبت به مهم تعيينى و مطلق باشد پس دوران بين تخيير يا تعيين اهم است و اصل لفظى و عملى هر دو اقتضاى اهم را دارد حاصل اينكه اهم معجز مولوى از مهم مى شود ولى مهم معجز مولوى از اهم نمى شود و لهذا ترجيح به اهميت در مشروطين به قدرت شرعى نيز جارى و سارى است .

نقد اشكال : اين اشكال با اصل بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله) هر دو با تحليلى كه ما ديروز عرض كرديم فنى نيست و اين جا خلط شده بين دو معنى از قدرت شرعى زيرا كه منظور از قدرت شرعى چيست قدرت شرعى دو معنى دارد 1) به اين معنا كه اشتغال به واجب ديگرى رافع ملاك باشد و قدرت در ملاك دخيل باشد كه اگر عاجز شد ديگر ملاكى در كار نيست و 2) اينكه به معناى قدرت شرعى به معناى دوم باشد كه عدم مانع يا معجز شرعى است يعنى نفس امر به خلاف باعث مى شود ديگرى وجوب نداشته باشد ولو امتثال هم نشود و خود منع شرعى رافع وجوب و ملاك باشد و اين معنا از قدرت شرعى اوسع از قبلى است و ديگر نيازى به ترتب هم ندارد و فعليت مانع شرعى رافع ملاك و خطاب خواهد بود و ايشان در اين جا بايد مشخص كند كه كدام معناى از قدرت شرعى  مراد است.

اگر معناى اول از سه معناى قدرت شرعى مراد باشد يعنى عجز تكوينى فقط رافع ملاك باشد كه عرض كرديم قدرت شرعى به اين معنا ملحق است به قدرت عقلى زيرا كه قدرت در هر دو واجب به معناى عدم عجز تكوينى محفوظ است .

اما اگر معناى دوم يعنى معناى اول ما مراد باشد و قدرت شرعى به معناى عدم اشتغال به واجب ديگر باشد در اين صورت بحث ديروز پيش مى آيد كه اگر منظور عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم باشد كه همان قيد لبى است در اين صورت ترجيح به اهميت تمام است چون در مورد اشتغال به اهم قيد واجب براى مهم حاصل است اما در عكس آن نيست چون مرجوح است پس اطلاق دليل واجب اهم ثابت مى شود كه همان تعيين است .

اگر قدرت شرعى در هر دو به معناى عدم اشتغال به هر واجب ديگر باشد در اين صورت هر دو بر هم وارد هستند و دو وجوب مشروط درست مى شود و در هر دو فرض چه به نحو اول باشد و چه به نحو دوم باشد تعارض و يا دوران امر بين تعيين و تخيير در كار نيست بلكه در فرض اول وجوب اهم مطلق است ـ چون قيدش حاصل نيست ـ و مهم مشروط است ـ چون قدرتش حاصل است ـ و اشتغال به اهم رافع ملاكش است و در صورت دوم هر دو واجب مشروط هستند زيرا قيد هر دو با امتثال ديگرى حاصل است و باز هم تعارض و دورانى در كار نيست و هر دو مشروط به شرطى هستند كه با امتثال آن ديگرى رفع مى شود و چون اين گونه است هيچ كدام مطلق نخواهند بود و قهرا دو خطاب مشروط بيشتر نخواهيم داشت هر دو اطلاق ندارند و قيد خورده اند و هر دو مقيد به عدم اشتغال به ديگرى هستند بلكه اگر قدرت شرعى هم در آنها ـ كه ملاكش با امتثال ديگرى رفع مى شود ـ احراز نشود، همين مقيد شدن دو خطاب به مطلق عدم اشتغال به هر واجب ديگرى كافى است كه بيش از دو وجوب مشروط ثابت نشود و نمى توانيم در اينجا سعه ملاك را اثبات كنيم زيرا كه در هيچ يك اطلاقى نداريم.

احتمال ديگرى كه در كلمات ايشان وجود دارد اين است كه مقصود از قدرت شرعى عدم اشتغال به واجب ديگر نباشد  بلكه معناى سوم باشد يعنى اگر دو واجبى كه با هم تزاحم دارند هر دو قدرت شرعى  به معناى سوم را دارا باشند يعنى مشروط باشند به عدم معجز مولوى، كه ظاهر تعبير آقاى خوئى(رحمه الله)و شايد مرحوم ميرزا(رحمه الله) هم همين است چون اين دو معناى قدرت شرعى را از هم تفكيك نكرده اند و مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)در اين فرض مى گويند كه واجب اهم نه مانع عقلى دارد چون مكلف به ترك آن مضطر نيست و نه معجز و مانع شرعى، چون واجب ديگر مرجوح است و ملاك مرجوح مانع ملاك اهم نمى شود پس تكليف ديگر على اى حال مشروط است و در آن احتمال تعيينيت و اطلاق نيست و لذا دوران امر بين تعيين اهم و تخيير است كه در دوران امر بين تعيين و تخيير در امتثال، عقل به تعيين حكم مى كند و با تعيين و تخيير در تكليف فرق دارد و در اين جا جاى برائت نيست و اطلاق دليل واجب اهم نيز فعلى است و اين معناى اوسعى از قدرت شرعى است يعنى عدم مانع شرعى .

اشكال: اين بيان، اخذ معناى سوم از قدرت در هر دو تكليف متزاحم است و يك اشكال اصلى دارد كه اين اشكال در تقريرات در اينجا ذكر نشده است ولى قبلاً آن را ذكر كرديم كه معناى سوم در دو واجب به نحو عدم المانع بالفعل قابل اخذ نيست زيرا كه دور پيش مى آيد و وجوب هر كدام متوقف بر عدم وجود ديگرى است و معنايش اين است كه فعليت هر كدام رافع فعليت ديگرى باشد و اين چنين دو جعلى فى نفسه معقول نيست و موجب تعارض دو دليل و تكادب آنها و خروج از باب تزاحم است و اگر به معناى عدم مانع لولائى باشد هر دو فعلى نخواهند بود چون هر كدام كه نباشد ديگرى موجود است و معدوم نيست كه در اين صورت دور نيست ولى هيچ كدام در مورد تزاحم واجب نخواهند بود چون هر كدام نباشد يقيناً ديگرى موجود خواهد بود و عدم ديگرى فى نفسه را ندارد پس هر دو وجوب منتفى خواهند شد حال اگر مقصود معناى سوم از قدرت باشد يعنى عدم مانع شرعى در دو واجب مثل حج و نذر كه ادعا شده است اين معنا در هر دو اخذ شده در اين صورت اگر به معناى عدم بالفعل ديگرى باشد تعارض مى شود چون دور لازم مى آيد و در صورت تعارض ديگر نوبت به تزاحم نمى رسد چون تزاحم در جائى است كه جعل اين دو حكم معقول باشد و اگر عدم مانع لولائى هر يك اخذ شده باشد وجوب هيچ كدام فعلى نمى شود.

اگر از اشكال دور صرف نظر كرديم در اين صورت حرف آقاى خوئى(رحمه الله)موضوع پيدا مى كند كه ممنوعيت شرعى در غير اهم نيست چون مهم نمى تواند بالفعل مانع و معجز شرعى از اهم باشد بر خلاف عكس آن كه محتمل است باشد پس به اطلاق اهم تمسك مى كنيم و در اين جا نيز ترجيح به اهميت اعمال مى شود.

اين حرف از نظر صورت تمام است چنانچه از اشكال دور صرف نظر كنيم و يا آن را طورى تفسير كنيم كه دور لازم نيايد مثلاً بگوئيم مشروط است به تنجز مانع شرعى ولى اين مطلب در صورتى موجب ترجيح و تعيين اهم مى شود كه مانع شرعى به اين معنى باشد كه وجوبى بالفعل تعيينى و منجز بر خلاف نباشد كه نسبت به اهم چنين وجوبى ثابت نيست زيرا كه مهم ، وجوب تعيينى منجزى ندارد اما اگر مقصود از قدرت به معناى سوم عدم امر تعيينى شرعى واقعى بر خلاف باشد در اين صورت محتمل است كه مولى ثبوتاً هر كدام از سه شق را انتخاب كند كه يا امر به اهم يا امر به مهم يا تخيير و دو امر مشروط را جعل كرده باشد زيرا هر كدام از اين ها براى مولا مطابق غرض او است و ثبوتا ممكن است هر كدام را انتخاب كند و در نتيجه مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله)ثابت مى شود كه شك در اطلاق واجب اهم مى كنيم و لذا نمى توانيم به اطلاق آن تمسك كنيم زيرا طبق اين صورت شبهه مصداقيه قدرت شرعى به اين معنا در هر دو طرف خواهد شد و اطلاق ملاك اهم نيز مشكوك شده و مجراى اصل برائت است نه اصل اشتغال همانگونه كه قبلاً عرض شد .

نتايج بحث: ثمره بحث ترجيح به وسيله مرجح سوم ـ اهميت ـ اين است كه:

اولاً: ترجيح به اهميت (به همان سه مرتبه اى كه گفته شد علم يا ظن يا احتمال اهميت در يك طرف) در صورتى است كه دليل اهم مشروط و مقيّد به عدم اشتغال به هر واجب ديگرى نباشد كه در اين صورت ترجيح به اهميت ثابت مى شود چون كه مى شود به اطلاقش براى حالت اشتغال به واجب مزاحم ديگر كه از نظر اهميت مرجوح است تمسك كرد زيرا كه آن واجب ديگر قيد لبى را داراست و اطلاق ندارد و مقيد لبى واجب اهم نيست و مى شود به اطلاقش تمسك كرد و ترجيح را ثابت نمود و همچنين با تمسك به اطلاق وجوب و اطلاق ملاكش ثابت مى شود كه قدرت در آن نسبت به مرجوح عقلى است نه شرعى پس هر جا يكى از اين سه مرتبه از اهميت در يك طرف ثابت شد و دليل واجب اهم مشروط به عدم اشتغال به هر واجب ديگرى نبود اين اطلاقش قابل اخذ است و ترجيح را اثبات مى كند.

ثانياً:  هر جا در لسان دليل احدالواجبين قيد عدم اشتغال به هر واجب ديگرى آمد و در ديگرى نيامد واجبى كه اين قيد را ندارد مقدم مى شود هر چند مرجوح و غير اهم باشد و ديگرى اهم، و اين همان بحث تقدم مرجح اول يعنى ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى بر مرجح دوم ـ يعنى اهميت ـ است چون اهم مقيد شد به عدم اشتغال به هر واجب ديگرى و اشتغال به هر واجبى ولو مرجوح باشد رافع ملاك آن است و از اين قيد مشروط بودن به قدرت شرعى ثابت مى شود بلكه ثابت هم نشود چون وجوب اهم مشروط شده به عدم اشتغال به هر واجب ديگرى حتى واجبى كه اقل ملاكاً بوده پس اطلاق ندارد و در مقابل واجب اقل اطلاق دارد و تعيينى مى شود ولازمه اش آن است كه واجب اهم مشروط به قدرت شرعى است .

ثالثاً: هر جا در لسان احدالدليلين عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم به اندازه مقيد لبى اخذ شود و از اين، استظهار قدرت شرعى شود و در ديگرى اخذ نشود در اين جا اگر خطاب ديگر مرجوح نباشد بر اين مقدم مى شود چنانچه از آن استظهار قدرت شرعى بشود نسبت به ديگرى كه در اين صورت مى توان به اطلاق دومى تمسك كرد و در آن مطلق بودن و عقلى بودن قدرت ثابت خواهد شد و اما اگر استظهار مذكور استفاده نشود چون هر دو واجب، مقيد مذكور را دارند فقط در يكى لساناً هم ذكر شده و در ديگرى نشده است در نتيجه هيچ يك بر ديگرى مقدم نخواهد شد و تمسك به اطلاق هيچ يك تمام نمى شود و اما اگر ديگرى مرجوح باشد اين جا برعكس مى شود چون قيد اخذ شده عدم اشتغال به واجب ديگرى است كه مرجوح نباشد و اين مطلق است و با اطلاقش محرز مقيد اطلاق واجب مرجوح مى شود و بر آن وارد مى گردد.

رابعاً: هر گاه هر دو تكليف مشروط به عدم اشتغال به هر واجب ديگرى باشد تخيير ثابت است و اهميت كارساز نيست .

خامساً: اگر دو واجب از نظر اهميت مساوى باشند يا احتمال اهميت در هر دو مساوى باشد در اين صورت مرجح سوم يعنى ترجيح به اهميت نيست حال اگر مرجح اول يعنى قدرت شرعى محرز شد و ثابت شد كه قدرت در يكى شرعى است به اطلاق ديگرى اخذ مى شود همانگونه كه گذشت ولى اگر شرعى بودن قدرت محرز نشد و محتمل شد چنانچه اين احتمال در هر دو طرف بود باز هم تخيير ثابت است و به اطلاق هيچ كدام نمى شود تمسك كرد زيرا كه قيد لبى هر دو محرز است و اطلاق در هيچكدام نيست ولى اگر احتمال شرعى بودن قدرت در يكى بود و در ديگرى نبود در اين جا على رغم اين كه متساويين هستند و احتمال مى دهيم قدرت در هر دو هم عقلى باشد كه در اين صورت هر دو مشروط خواهند بود ولى چون تنها در يكى احتمال قدرت شرعى بودن را مى دهيم در اين جا اطلاق ديگرى كه احتمال قدرت شرعى بودن را در آن نمى دهيم حجت مى شود و اين جا هم از موارد ترجيح به قدرت عقلى است در عين حالى كه در ديگرى قدرت شرعى محرز نمى باشد و اين بدان معناست كه احتمال قدرت شرعى در يك طرف به تنها كافى است براى ترجيح طرفى كه مى دانيم قدرت در آن عقلى است چون وجوب واجبى كه محتمل است قدرت در آن شرعى باشد على كل حال مشروط و مقيد است زيرا چه قدرت در آن شرعى باشد مشروط است و چه عقلى هم باشد باز چون ملاك ديگرى مساوى است، مشروط مى باشد و چون محتمل الشرعيه مشروط است مى توان به اطلاق ديگرى كه محتمل الشرعيه نيست تمسك كرد و بالملازمه اثبات كرد كه قدرت در آن ديگرى شرعى است كه البته نيازى هم به اين لازمه نداريم و اطلاق وجوب آن حجت است.

بدين ترتيب ثابت مى شود كه براى ترجيح واجب مشروط به قدرت عقلى بر واجب ديگر لازم نيست قيد قدرت در آن واجب ديگر وارد شود و از آن استظهار شرعى بودن شود بلكه احتمال شرعى بودن در آن كافى است براى ترجيح واجبى كه مشروط بودن آن به قدرت عقلى محرز باشد و در صورت تساوى هر دو واجب و يا احتمال اهميت در هر دو طرف به يك اندازه باشد و از اين مطلب نتيجه مى گيريم كه در صورت فقدان مرجح سوم (يكى از سه مرتبه اهميت) در طرفين از براى ترجيح به مرجح اول احراز عقلى بودن قدرت در يكى از دو طرف كافى است و نياز به احراز شرعى بودن قدرت در طرف ديگر نيست.

 

 


اصول جلسه (373)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 373  ـ   سه شنبه  17/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

در ذيل از مرجح سوم ـ كه بحث اهميت و ترجيح به اهميت با همان سه مرتبه بود ـ بحثى صغروى مطرح مى شود كه از كجا مى توانيم اهميت احدالواجبين بر ديگرى را استفاده كنيم حال از كجا علم به اهميت يا ظن به اهميت يا احتمال اهميت در يك طرف اثبات مى شود به اين مناسبت طرقى را شهيد صدر(رحمه الله) ذكر كرده اند نه على سبيل الحصر كه اكثر اين طرق روشن است به جزء يكى از آنها كه جاى بحث دارد. ايشان مى گويد مى توان اهميت را از طرق مختلفى از ادله و خطابات شرعى استفاده كرد.

طريقه اول: يكى از طرق تعبيرات دال بر اهميت يك واجب است كه در لسان ادله برخى از واجبات آمده است مثلاً در مورد برخى گفته اند (بنى الاسلام على الخمس الصلاه و الصوم و ....) كه اين تعابير دليل بر اهميت است و اين كه اينها از اركان هستند كه قهراً از بقيه تكاليف اهم مى باشند و اگر علم به اهميت آنها نباشد لااقل موجب ظن به اهميت مى شود.

طريقه دوم :  از جمله طرق، تعبيراتى است كه در رابطه با آثار مترتب بر ترك واجب در برخى از خطابات شرعى آمده است مثلاً در برخى تعبير از ترك به كفر شده است مثلاً در آيه حج از تارك حج به (و من كفر) تعبير شده است يا رواياتى كه در منع از زكات آمده است كه (يحشر يوم القيامه كذا و كذا) و عذاب هاى شديدى از براى تارك زكات ذكر كرده است كه از اين تشديد و تهويل، اهميت استفاده مى شود حال نسبت به واجبى كه در تركش اين لسان وجود دارد، يا علم به اهميت يا ظن به اهميت ثابت مى شود.

طريقه سوم : يكى هم تقسيم معاصى به صغيره و كبيره است كه در مورد برخى از ذنوب آمده است كه ذنب كبيره است كه نسبت به صغاير اهم خواهند بود .

طريقه چهارم :  همچنين لسانى كه در مورد برخى از واجبات آمده است كه در هيچ حالى ترك نمى شود مثل(الصلاة لاتترك بحال) كه معلوم مى شود اصل صلاة فريضه با قطع نظر از مراتب آن خيلى اهميت دارد و به هيچ وجه نبايد ترك شود و اگر با هر امر ديگرى مزاحمت كرد قابل ترك كردن نيست.

طريقه پنجم :  همچنين از جمله راههاى اثبات اهميت، استفاده از مناسبات حكم و موضوع عرفى است در واجباتى كه عرف هم ملاكات آنها را مى داند مثلاً وقتى شارع امر به حفظ نفس محترمه يا حفظ مال يا ناموس و عرض مى كند ملاكات اين ها معروف و روشن است و چيزهاى تعبدى و غيبى نيستند و برخى از اينها نزد عرف و عقلا ارجح است مثلاً حفظ نفس يا عرض و ناموس اهم از حفظ مال است كه اگر بين اين ها تزاحم واقع شد عقلاء هم بين حفظ نفس و حفظ مال حكم به اهميت و ترجيح حفظ نفس مى كنند و اين يك دلالت عرفى در ادله اين قبيل تكاليف ايجاد مى كند .

طريقه ششم : ديگر از راه هاى اثبات اهميت كه شهيد صدر(رحمه الله)اضافه كرده اند كثرت تاكيد و ذكر واجبى در احاديث و نصوص شرعى و روايات است مثلاً اگر احاديث متعددى از ائمه(عليهم السلام)نسبت به ذكر و تأكيد بر واجبى وارد شده باشد اين كثرت ورود نصوص و يا روايات مى تواند كاشف از درجه اهميت آن واجب باشد كه البته اين در جائى است كه نكته ديگرى براى كثرت ذكر شده نباشد  زيرا كه اين مطلب مى تواند علت هاى ديگرى هم داشته باشد از قبيل اين كه گاهى امام(عليه السلام) مى خواهد تاكيد كند كار ديگران غلط است مثل نصوص زيادى كه در ترك قياس آمده است و برخى از اوقات كثرت نصوص مربوط به كثرت ابتلا به آن مسأله مى باشد يعنى آن حكم كثيراً محل ابتلا بوده و زياد از آن مى پرسيدند و يا امام(عليه السلام)مى خواسته تاكيد كند كه تحت تاثير فتواى عامه قرار نگيرند و لذا روايات در مورد منع از مسح بر خفين وارد شده است اگر چنين احتمالاتى در كار بود نمى شود از تكثر نصوص يا روايات اهميت را استفاده كرد ولى برخى از اوقات اين موارد نيست يعنى نه مخالف عامه است و زياد نه محل ابتلا بوده است و در عين حال نصوص و روايات در موردش زياد وارد شده است كه در آنجا كاشفيت آن از اهميت تقويت مى شود كه آن هم موجب ترجيح مى باشد.

طريقه هفتم : يك راه ديگرى هم وجود دارد كه محل بحث است و آن اين كه مى توان با اطلاق دليل واجب اهميت را اثبات كرد همچنان كه قبلاً گفتيم با اطلاق دليل مى توانيم قدرت عقلى را اثبات نمود در جائى كه واجب ديگر مشروط باشد و اطلاق نداشته باشد چون قدرت شرعى نبودن، قيد تكاليف نيست و اطلاق نفيش مى كند و ما اضافه كرديم كه احراز قدرت شرعى در يك طرف هم نياز نيست و اگر در يك طرف هم احتمال آن باشد كافى است يعنى اگر در يكى احتمال مى دهيم قدرت در آن شرعى است و در ديگرى مى دانيم عقلى است در اين جا گفتيم اگر متساويين هم باشند و يا احتمال اهميت در دو طرف مساوى باشد به اطلاق واجبى كه قدرت در آن عقلى است، براى اثبات اطلاق وجوب به آن تمسك مى كنيم و لازمه اش آن است كه قدرت در ديگرى شرعى است چون بر فرض تساوى در اهميت آنى كه قدرت در آن مشكوك است قطعا مشروط است و مى دانيم مطلق نيست و مى شود به اطلاق آن يكى ـ كه قدرت در آن عقلى است ـ تمسك كرد و گفت كه مطلق است و از اين استفاده شود كه قدرت در ديگرى شرعى است حال آيا مى شود براى اثبات اهميت هم به اطلاق دليل تمسك كرد يا خير؟

البته در جائى كه هر دو واجب متزاجم محتمل الاهميه باشند و دليل هريك لفظى و مطلق باشد نمى شود چون هر دو مقيد لبّى را دارا هستند پس نمى شود به اطلاق هيچيك تمسك كرد و نزد كسى هم كه دو قيد لبّى را قبول ندارد دو اطلاق تعارض مى كنند و باز نوبت به ترجيح نمى رسد و ليكن در مواردى مى شود به اين اطلاق تمسك كرد و آن جائى است كه دليل احدالواجبين اطلاق نداشته باشد و ثابت شده باشد كه قدرت در آن عقلى است مثلاً دليل آن لبّى باشد و اطلاق نداشته باشد مثل قطع نماز فريضه كه حرام بوده و اتمامش واجب است و همچنين در حج و عمره هم همين ثابت است و از آيه شريفه (اتموا الحج و العمرة...) استفاده شده است وليكن در نماز فريضه دليل لفظى مطلق و معتبرى نداريم و معمولا به اجماع و تسالم اكتفا كرده اند حال اگر كسى بگويد اين دليل لبّى است و اطلاق ندارد براى جائى كه عدم قطع نماز با واجب ديگرى مثل حفظ مال مزاحم شد كه مى شود مزاحمت بين وجوب اتمام نماز و وجوب حفظ مال يا وجوب تطهير مسجد يا ممانعت از نجس شدن مسجد كه دليل منع از نجاست مسجد و يا حفظ مال، لفظى است و اطلاق دارد ولى وجوب اتمام فريضه لبّى است و اجماع است و اجماع اطلاق ندارد و قدر متيقن آن جايى است كه به واجب ديگرى مشغول نباشد و از اجماع سعه حرمت قطع يا وجوب تمام استفاده نمى شود و فرض كنيم قدرت در هر دو عقلى است آيا مى شود به اطلاق دليل لفظى وجوب حفظ مال يا تطهير مسجد تمسك كنيم و اهميت آن را اثبات كنيم و بگوئيم چون كه دليل وجوب اتمام نماز اطلاق ندارد براى حال اشتغال به حفظ مال ولى دليل وجوب حفظ مال اطلاق دارد پس وجوبش مطلق است و تنها وجوب اتمام فريضه مشروط است و اين وجهى ندارد مگر اين كه اهم باشد  و اطلاق وجوب و اهميت را با اطلاق ثابت كنيم ؟

ظاهر كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين است كه مى شود چون آنها قائل به تعارض جزئى ميان دو اطلاق واجب بودند كه قهراً در جائى كه تعارض نباشد و در يكى اطلاق باشد به آن اطلاق تمسك مى كنند يعنى لازمه آن مبنا همين است كه مى شود به اطلاق دليل لفظى در محل بحث تمسك كرد و واجب ديگرى كه دليلش لبّى است اطلاق ندارد و با آن معارض نيست زيرا هر اطلاقى كه باشد حجت است و بايد به آن تمسك شود ولذا مى گوئيم وجوب حفظ مال يا تطهير مسجد با منع از تنجيس آن مطلق است حتى در حالى كه مشغول به اتمام نماز است و بدين ترتيب در جائى كه تعارض نباشد اهميت را از راه اطلاق دليل واجب استفاده مى كنيم .

اما طبق مسلك ما كه قائل به مقيد لبّى  هستيم اين راه درست نيست چون ما از ابتدا تعارض را قبول نداشتيم و مى گفتيم با وجود مقيد لبّى اصلا چنين اطلاقى در ادله واجبات نيست و يا شبهه مصداقيه مقيد است زيرا كه هر خطابى يك مقيد لبّى دارد درست است كه قيد لفظى ندارد ولى قيد لبّى مى گويد اين دليل لفظى ـ نسبت به اشتغال به واجبى كه مساوى يا محتمل الاهميت است و احتمال اهميت آن مساوى است ـ اطلاق ندارد چون كه لغو است و اين جا از مصاديق آن خواهد بود زيرا كه واجب ديگر مساوى و يا داراى احتمال اهميت به همان درجه است به حسب فرض پس مقيد لبّى دليل لفظى محتمل يا صادق است يعنى اگر قيد آن باشد كه واقعاً مساوى باشند چون مشروط به اهم يا مساوى است شبهه مصداقيه مقيد آن مى شود و اگر احتمال اهميت به يك درجه را تمام مقيد بگيريم اصلاً اطلاق ندارد پس طبق تحليل ما به اطلاق دليل لبّى هم نمى شود تمسك كرد و الا در دو دليل لفظى هم بين اطلاقين تعارض به وجود خواهد آمد و باب تزاحم داخل در باب تعارض مى شود.

اين مطلب فوق حاصل بحثى است كه شهيد صدر(رحمه الله)با مرحوم ميرزا(رحمه الله)دارد مرحوم ميرزا(رحمه الله)كه اطلاق ها را قبول دارد در اين جا مى تواند به اطلاق تمسك كند و ترجيح و اهميت آن واجب ثابت مى شود وليكن طبق مسلك شهيد صدر(رحمه الله)كه مقيد لبّى را در كليه خطابات قبول نمود به اطلاق دليل لفظى هم نمى شود تمسك كرد چون كه شبهه مصداقيه مقيد لبّى آن است.

اشكال : ممكن است كسى شبهه اى كند و بگويد در جائى كه احدالدليلين لبّى باشد و اطلاق نداشته باشد دليل لفظى لغو نيست كه اطلاق داشته باشد و قيد لبّى را مضيق تر كنيم و در آن شرط كنيم كه دليل واجب ديگر هم اطلاق داشته باشد پس اهميت با اطلاق ثابت مى شود.

پاسخ :  اين حرف تمام نيست چون لبّى بودن و نبودن و اطلاق داشتن دليل يا نداشتن مربوط به عالم اثبات است و در اهميت يا عدم اهميت و لغويت ثبوتى دخلى ندارد زيرا نكته لغويت عجز و عدم امكان تحصيل هر دو ملاك متساوى است و اين نكته اثباتى در آن دخلى ندارد پس نمى شود آن تعديل را اين جا اجرا كرد و اين مزيتى براى عدم لغويت نيست و اطلاق در دليل لفظى هم تمام نيست و اين جا هم تخيير ثابت است و نمى توان با اطلاق اهميت را اثبات نمود.

 


اصول جلسه (374)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 374  ـ    شنبه  21/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

در ذيل بحث ترجيح به اهميت و ترجيح به قدرت عقلى بر قدرت شرعى دو بحث باقى مانده است كه به نحوى نتيجه گيرى هم محسوب مى شود.

مبحث اول : در بحث ترجيح به اهميت سه مرتبه را ذكر كرديم; ترجيح معلوم الاهمية و محتمل الاهيمه و مظنون الاهمية، حال اگر دليلين واجبين مجمل بودند مقتضاى اصل عملى چيست؟ مقتضاى اصل عملى را در مرجح اول بحث كرديم و اين جا هم مناسب است اين بحث انجام شود نسبت به اين مرجح دوم مقتضاى اصل عملى چيست؟ فرض كنيد هر دو دليل مجمل هستند و اطلاق ندارند تا با آن ترجيح يا تخيير را ثابت كنيم لهذا نوبت به اصل عملى مى رسد.

در اين جا اگر فرض شود كه علم به مساوات داريم يا احتمال اهميت در دو طرف يكسان است مقتضاى اصل عملى در اين فرض همان 4 صورتى است كه در بحث از مقتضاى اصل عملى در مرجح اول گفته شد زيرا كه معنايش اين است كه در اين جا مرجح دوم نيست و لذا بايد فرض كنيم مرجح دوم در احدالطرفين هست و يكى از اين دو واجب معلوم الاهمية يا مظنون الاهمية يا تنها يك طرف محتمل الاهمية است منتها اطلاق و اصل لفظى نداريم و هر دو دليل در مورد فرض اشتغال به واجب ديگر مجمل هستند اين جا صورى است كه مقتضاى اصل عملى در اين صور فرق دارد كه مهم آنها شش صورت است.

صورت اول: اولين صورت آن است كه احتمال قدرت شرعى بودن در هر دو واجب برود يعنى هم در محتمل يا معلوم الاهمية و هم در ديگرى كه فاقد مرجح اهميت است در اين صورت مقتضاى اصل عملى تخيير است و يا به عبارت ديگر برائت از تعيين هر دو تكليف است چون فرض بر اين است كه اطلاق لفظى نداريم تا به آن تمسك كنيم و وجوب طرف اهم بر اطلاق ديگرى وارد شود بلكه شك داريم كه قهراً شك در اين است كه در هر طرف وجوب مطلق داريم يا تنها دو وجوب و دو ملاك مشروط داريم چون محتمل است كه قدرت در هر دو شرعى باشد و چون احتمال شرعى بودن هر دو را مى دهيم و در هيچ طرف نسبت به آن قطع نداريم، احتمال مى دهيم وجوب يكى مطلق باشد يعنى اگر قدرت در هر دو عقلى باشد وجوب اهم مطلق و تعيينى است و اگر قدرت تنها در مرجوح، عقلى باشد وجوب آن مطلق و تعيينى است و اگر قدرت تنها در راجح عقلى باشد وجوب آن مطلق و تعيينى است ولى چون شك داريم و عدم اطلاق هر دو را، احتمال مى دهيم  از موارد دوران امر بين تعيين و تخيير در تكليف و ملاك آن مى شود كه در هر دو طرف اصل برائت از تعيين جارى مى شود و به مقتضاى اصل عملى تخيير ثابت مى شود.

صورت دوم: اين كه در هيچكدام احتمال قدرت شرعى وجود نداشته باشد و بدانيم قدرت در هر دو عقلى است; در اين جا ترجيح به اهميت ثابت مى شود يعنى جائى كه علم به اهميت داريم علم به اطلاق و تعيينى بودن آن پيدا مى كنيم چون قدرت در آن عقلى و ملاكش فعلى است و عقل مى گويد بايد وجوب اهم مطلق باشد و اگر مظنون الاهمية و يا محتمل الاهمية باشد مقتضاى اصل عملى اشتغال و ترجيح آن در مقام امتثال است كه قبلاً ذيل بحث از ترجيح به محتمل الاهمية در يك طرف گفتيم كه نسبت به آن به اصالة الاشتغال عقلى تمسك شده است زيرا شك در قدرت يا تفويت ملاك معلوم است و در آنجا گفتيم كه كبراى اصل اشتغال تمام است ليكن صغرايش يعنى احراز عقلى بودن و تعيينى بودن ملاكش لازم است كه در اينجا فرض شده است پس در اين صورت مى شود به اصالة الاشتغال تمسك كرد چون اگر ديگرى را انجام داديم در تدارك و امتثال اين ملاك محتمل يا مظنون الاهمية ـ كه فعلى است ـ شك داريم و اين، جاى اصالة الاشتغال است چرا كه شك در قدرت بر تفويت ملاك فعلى و امتثال است.

صورت سوم: در يكى از دو تا على سبيل الاجمال و الترديد احتمال قدرت عقلى را بدهيم يعنى علم داريم كه قدرت در يكى از اين دو واجب عقلى است يعنى ملاكش مطلق و تعيينى است و در ديگرى شرعى است و نمى دانيم كدام است يعنى اگر قدرت در اهم عقلى باشد پس وجوب آن تعيينى است و اطلاق دارد و اگر قدرت در مهم عقلى است پس وجوب آن تعيينى و مطلق است و چون علم اجمالى است احتمال تعيين، مردد مى شود بين دو طرف و اين جا باز حكم تخيير است چون هر چند نسبت به اطلاق يكى از اين دو واجب علم اجمالى داريم ولى نمى دانيم كدام است و جمع بين آنها ـ يعنى موافقت قطعى ـ ممكن نيست چون ضدين هستند و از تعيين و اطلاق وجوب در هر كدام برائت جارى مى شود  و تعارضى هم بين اين دو برائت شرعى نيست زيرا كه ترخيص در مخالفت قطعى لازم نمى آيد ـ همانگونه كه درگذشته در صورت چهارم از چهار صورت اصل عملى مرجح اول گفتيم ـ و در حقيقت اين صورت ملحق مى شود به صورت چهارم در آن بحث كه ما آن را اضافه كرديم و گفتيم كه مى توانيم دو اصل برائت شرعى از تعيين در طرفين جارى كنيم و عدم جريان برائت عقلى از آن هم مضر نيست و ـ همانگونه كه گذشت ـ برائت شرعى رافع حتى تنجز نسبى بود .

صورت چهارم: اين كه احتمال قدرت شرعى  را در غير اهم بدهيم و مى دانيم كه قدرت در اهم عقلى است در اين صورت باز نتيجه روشن است يعنى در فرض معلوم الاهمية بودن ديگرى، علم به مشروط بودن واجب غير اهم پيدا مى كنيم يا از اين باب كه مشروط است به قدرت شرعى و يا از باب اهم بودن ديگرى چون قدرت در طرف مقابل هم عقلى است و جائى هم كه ظن يا احتمال اهميت داريم از باب فعليت ملاك آن ، جريان اصل اشتغال عقلى نسبت به آن ترجيح ثابت مى شود پس حكم اين صورت همان حكم صورت دوم است كه اگر قدرت در هر دو عقلى باشد ترجيح به اهميت ـ به مراتب سه گانه اش ـ ثابت مى شود و غير اهم، در اين صورت بهتر از صورت دوم نيست زيرا آن جا مى دانستيم كه هر دو عقلى است و اين جا احتمال مى دهيم كه قدرت در غير اهم شرعى هم باشد پس به طريق اولى نسبت به واجب اهم ـ كه قدرتش عقلى است و ملاكش تعيينى و مطلق ـ اصل اشتغال جارى خواهد بود.

صورت پنجم: عكس صورت چهارم يعنى مى دانيم كه قدرت در غير اهم عقلى است و احتمال مى دهيم قدرت در واجب اهم شرعى باشد در اين صورت ممكن است كسى بگويد اين جا هم ملحق به صورت اول و سوم مى شود كه از تعيين در طرفين برائت جارى مى شود چون اگر قدرت اهم عقلى باشد، وجوبش مطلق است و اگر شرعى باشد وجوب مهم مطلق است و اين مثل موارد علم اجمالى به اطلاق يكى از دو واجب متزاحم مى شود و از تعيين در طرفين برائت جارى مى شود.

لكن صحيح آن است كه گفته شود در اين جا اين گونه نيست بلكه نسبت به غير اهم اصالة الاشتغال جارى مى شود و تعيين غير اهم ثابت مى شود زيرا كه مى دانيم ملاك مهم ـ يعنى غير اهم ـ مطلق و فعلى است و اين ملاك فعلى را احراز كرديم و شغل يقينى مستلزم فراغ يقينى از آن است و شك مى كنيم اگر اهم را انجام داديم آن ملاك فعلى را تفويت كرده ايم يا نه زيرا اگر قدرت در اهم شرعى باشد ملاك مهم را تفويت كرده ايم كه در صورت انجام غير اهم آن را تفويت نكرده بوديم و اهم را هم تفويت نكرده بوديم پس نسبت به اطلاق اهم ـ هم از وجوبش و هم از اطلاق ملاكش ـ برائت جارى مى كنيم چون محتمل است قدرت در آن شرعى باشد و نسبت به واجب مهم كه مى دانيم ملاكش فعلى است اصل اشتغال جارى مى شود يعنى نمى توانيم اين ملاك را ـ كه مى دانيم فعلى است و مولى آن را مى خواهد ـ ترك كنيم و اين جا مقتضاى اصل عملى برعكس مقتضاى اصل لفظى مى شود يعنى اگر اطلاق دليل را داشتيم، اطلاق دليل اهم نفى مى كرد شرعى بودن قدرت را و وارد مى شد بر اطلاق مهم وليكن چون كه اطلاق لفظى نداريم و دو دليل مجمل هستند و احتمال مى دهيم شرعى بودن اهم را نه مهم، مقتضاى اصل عملى بر عكس مى شود زيرا كه فعليت اهم محرز نيست و محتمل است قدرت در آن شرعى باشد و اين شك در سعه و ضيق تكليف و ملاكش مى باشد و از آن برائت جارى مى شود بر خلاف طرف مهم كه مى دانيم ملاكش فعلى و تعيينى است و احتمال مى دهيم اگر اهم را انجام دهيم تفويت بدون جبران صورت گيرد كه اين جا اصل اشتغال جارى مى شود و در حقيقت اين، از مصاديق صورت سوم از چهار صورت اصل عملى در مرجح اول است كه در آنجا قائل شديم به اشتغال نسبت به تكليف مشروط به قدرت عقلى .

صورت ششم: همين صورت پنجم است منتها با اين فرق كه قطع داريم به شرعى بودن اهم و احتمال غير شرعى بودن مهم را مى دهيم كه اگر شرعى باشد تخيير است و اگر قدرت در غير اهم عقلى باشد تعيين است اين جا امر دائر است بين تعيين و عدم تعيين در يك طرف كه غير اهم است و چون كه به آن علم نداريم و احتمال مى دهيم مشروط بودن هر دو را بنابراين مقتضاى اصل عملى برائت از تعيين غير اهم است و در نتيجه تخيير ثابت است و اين شش صورت است كه در بعضى از آنها حكم مى شود به تخيير و برائت از تعيين از دو طرف يا يك طرف و در بعضى از صور حكم مى شود به اشتغال نسبت به اهم كه بايد اهم را انجام دهيم و در يك مورد هم برعكس بود و بايد مهم را از باب قاعده اشتغال انجام دهيم.

مبحث دوم: كه اين هم بحث مهمى است در بيان فرق بين سه مسلك، زيرا كه در بحث تزاحم سه مسلك درست شد.

مسلك اول : مسلك كسانى كه قائلند كه تكاليف به قدرت و عدم عجز ناشى از جهت تضاد مشروط نيستند و تكاليف در موارد تضاد مطلق هستند و امر به ضدين هم اشكال ندارد مثل امام(عليه السلام) كه قائل بودند به خطابات قانونيه .

مسلك دوم: مسلك كسانى بودكه قدرت را شرط مى دانستند ولى مقيد لبى را قبول نداشتند يعنى هم قدرت تكوينى به معناى عدم عجز و هم به معناى  عجز به لحاظ ضدين را مانع از فعليت تكليف مى دانستند ولى چون مقيد لبى را قبول نداشتند جائى كه دو امر به ضدين بود، اطلاق هاى آنها با هم تعارض داشتند نه اصل وجوب هريك در حال ترك ديگرى ـ بنابر ترتب ـ ولذا تعارض نسبى را در موارد تزاحم قبول داشتند.

مسلك سوم: مسلك شهيد صدر(رحمه الله) است كه قائل به شرطيت قدرت شدند حتى از جهت جمع بين ضدين و فعليت تكليف مشروط به قدرت است حتى از اين ناحيه ولى مقيد لبى ـ عدم اشتغال به ضد واجب مساوى يا اهم ـ را چون در خطابات شارع قبول كردند پس خطابات در موارد احتمال مساوات يا اهميت اطلاق ندارند تا ميان اطلاق دليلين متزاحمين تعارض شكل بگيرد و بدين ترتيب باب تزاحم از تعارض نسبى و بين اطلاقين مثبتين نيز خارج است و تعارض جزئى هم نداريم حال در اين مبحث مى خواهيم ببينيم فروقى كه از اين سه مسلك در باب تزاحم نشأت مى گيرد چيست؟

 


اصول جلسه (375)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 375  ـ    يكشنبه  22/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در ذيل دو مرجح اول و سوم بود كه گفتيم همين دو مرجح درست است و مرجحات ديگر يا درست نيست يا به اين ها بر مى گردد و گفتيم دو بحث باقى ماند كه بحث اول گذشت .

بحث دوم : بحث دوم يك جمع بندى است يعنى تبيين آثا رو فرقهاى ميان سه مسلك در باب تزاحم كه عبارت بودند از مسلك اول كه مسلك كسانى است كه قائلند به عدم مشروط بودن تكاليف به قدرت مسلك دوم كه مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله)و اصحاب ايشان است كه قائل اند به شرطيت قدرت در تكليف ولى چون آن مقيد لبى را قائل نيستند بين دو اطلاق دليل واجب تعارض جزئى شكل مى گيرد و مسلك سوم كه مسلك شهيد صدر(رحمه الله) بود كه با اخذ مقيد لبى عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى تعارض ميان دليل دو واجب را مرتفع مى ساخت و اين كه اين هم يك نوع عجز و قيد در تكاليف است .

ممكن است بر هريك از اين سه مسلك آثارى مترتب شود كه بر مسلك ديگر نباشد كه در اين جا مى خواهيم آن آثار و فوارق را ذكر كنيم .

اثر اول :  اولين اثر آن است كه طبق مسلك اول نياز به بحث امكان ترتب نداريم يعنى چه قائل به امتناع ترتب شويم و چه قائل به امكان آن نقشى در مسلك اول در باب تزاحم نخواهد داشت چون هر دو واجب مطلق و فعلى هستند و تعارض هم ندارند چون فرض اين مسلك آن است كه امر به ضدين اشكال ندارد و تعارض فرع عدم امكان امر به ضدين است بر خلاف دو مسلك ديگر كه قدرت را شرط در تكليف مى داند و مى گويد امر به ضدين غير معقول است پس تعارض مى شود كه اگر امكان ترتب را قائل نشديم و گفتيم ترتب محال است كلا باب تزاحم مغلق مى شود و در باب تعارض مطلق داخل است .

اثر دوم :  كه به عنوان فرق دوم بين اين سه مسلك مطرح است اين است كه طبق مسلك اول و سوم بابت تزاحم كلاً خارج از باب تعارض است زيرا امر به ضدين طبق مسلك اول معقول است و طبق مسلك سوم نيز با وجود مقيد لبى در هيچ فرضى تعارض شكل نمى گيرد و اما طبق مسلك دوم  بين اطلاق دو  دليل واجبين متزاحمين نسبت به حال امتثال ديگرى تعارض جزئى شكل مى گيرد يعنى اطلاق هريك از دو دليل اقتضاى وجوب مطلق و تعيينى دارد كه با هم تعارض مى كنند و اما وجوب هريك در حال ترك ديگرى بنابر امكان ترتب خارج از تعارض است زيرا مسلك دوم قيد قدرت را شرط در تكليف گرفت ولى مقيد لبى را قائل نشد لهذا تعارض جزئى بين اطلاق دو دليل باقى مى ماند چون اگر مقيد لبى را قائل نشديم دو وجوب مطلق مى آيد كه بين اين ها تعارض مى شود منتها تعارض بين دو اطلاق كه از آن به تعارض جزئى تعبير كرديم.

اثر سوم : نكته سوم اين است كه مرجح اول از دو مرجح يعنى ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر قدرت شرعى طبق هر سه مسلك صحيح است چون معناى ترجيح به قدرت شرعى اين است كه احد التكليفين شرعاً مقيد و مشروط شده است به قدرت شرعى كه قدرت شرعى را به هر معنائى بگيريم قيدى اضافى است و عقل اقتضاى آن را ندارد و شارع بايد آن را بيان كند يعنى اگر قيد عدم اشتغال به واجب ديگر يا عدم مانع شرعى در احد الدليلين اخذ شود اين قدرت شرعى به يكى از اين دو معناى قيد شرعى است و قهراً طبق هر سه مبنا مرجح اول را ثابت مى كند زيرا كه قهرا اگر تكليفى مشروط شد به عدم اشتغال به واجب ديگر، يا عدم فعليت تكليف ديگر اشتغال به واجب ديگر و يا فعليت واجب ديگر رافع آن خواهد بود و در اين صورت ديگر دو حكم مطلق نداريم حتى بنابر مسلك اول بلكه يك حكم مطلق داريم و يك حكم مشروط كه شرطش با فعليت يا امتثال ديگرى حاصل نشده است و لذا ترجيح به مرجح اول طبق هر سه مسلك تمام است ـ اگر صغراى آن ثابت شود ـ و طبق هر سه مسلك اين نوع ترجيح شرعى است نه عقلى يعنى شارع احد التكليفينش را مشروط كرده است و ديگرى مطلق و وارد بر آن قرار داده است و در اين جا عقل، تابع شرع است و ترجيح حكم عقل عملى نيست .

اثر چهارم : نكته چهارم در رابطه با مرجح دوم است كه ترجيح به اهميت است كه اين مرجح مثل مرجح اول است بنابر مسلك سوم يعنى معنا و ملاكش همان اطلاق و تقييد در احدالتكليفين است چون مقيد لبى در مسلك سوم ـ كه مقيد لبى را اخذ كرد ـ اين هنر را داراست كه هميشه احد التكليفين را مطلق و ديگرى را مشروط سازد يا هر دو مشروط باشند زيرا كه با اخذ مقيد لبى ـ عدم اشتغال به واجب ديگرى كه مساوى يا اهم است ـ قهراً اگر مساوى بودند و يا احتمال اهميت در هر دو مساوى بود هر دو مشروط مى شوند و اگر يكى اهم يا محتمل يا مظنون الاهمية بود و ديگرى نبود مقيد لبى براى آن يكى كه اهم است صادق خواهد بود و مانع اطلاقش مى شود چون اشتغا ل به اولى اشتغال به واجبى است كه مساوى يا اهم است بر خلاف اشتغال به غير اهم پس هر جا صغراى اهميت ثابت شد بنابر مسلك سوم مثل ترجيح به مرجح اول است و برگشتش به اطلاق و تقييد دو تكليف شرعاً است  و اين را از اطلاق خطاب به بركت مقيد لبى به دست مى آوريم.

اما بنابر دو مسلك ديگر اين گونه نيست بنابر مسلك اول روشن است كه دو خطاب تعيينى و مطلق هستند كه فرقى ميان دو وجوب از اين جهت نيست و فقط عقل حكم مى كند كه چون تو قادر نيستى هر دو واجب تعيينى مولا را امتثال كنى در ترك احدهما معذورى و قدرت مى شود شرط در تنجيز عقلى و اين تخيير در منجزيت است كه عقلى مى شود و ترجيحش هم به جهت اهميت، عقلى مى شود يعنى عقل مى گويد اگر ملاك يكى از آن دو تكليف اهم يا محتمل الاهمية بود اهم را انجام بده و نمى توانى اهم را ترك كنى يعنى به اهم ـ به مراتب سه گانه اش ـ منجزيت مى دهد نه اينكه يكى از دو واجب مطلق بشود و ديگرى مشروط ـ مانند مرجح اول ـ چون طبق اين مبنا براى هر دو فعليت و اطلاق ثابت است ولذا ترجيح به اهميت در اين مسلك ربطى به شارع ندارد و وجوب شرعى در هر دو مطلق و تعيينى است و فرقى نمى كند و عقل منجزيت را به اهم مى دهد و ما اين را تخيير و ترجيح عقل عملى مى ناميم زيرا كه منجزيت، حكم عقل عملى است و ربطى به شارع ندارد.

اما بنابر مسلك دوم در اين مرجح دوم اگر به قدرت عقلى در طرف اهم علم داشته باشيم و احتمال اهميت در ديگرى ندهيم مى شود گفت اصحاب اين مسلك هم قائل به تخيير شرعى هستند چون جائى كه به فعليت ملاك و قدرت عقلى علم داريم و احتمال اهميت در ديگرى نمى دهيم علم به سقوط اطلاق وجوب غير اهم خواهيم داشت زيرا كه تكليف تعيينى به غير اهم در اين صورت يا ترجيح مرجوح بر راجح و يا مساوى بر مساوى است كه اولى قبيح و دومى لغو است پس به اطلاق دليل واجب اهم تمسك مى شود و اين هم مى شود ترجيح شرعى و وجوب مطلق را براى اهم ثابت مى كند.

اما جائى كه اين دو شرط نباشد يا علم به اطلاق ملاك نداشته باشيم و احتمال مى دهيم كه قدرت در اهم شرعى باشد و يا اگر علم به عقلى بودن قدرت داشته باشيم احتمال اهميت ولو به درجه كمترى ـ در طرف ديگر هم مى دهيم در اين صورت بين  دو اطلاق تعارض ايجاد مى شود چون به كذب اطلاق مهم علم نداريم زيرا كه او با اطلاقش مى گويد كه قدرت در اهم شرعى است و نفى مى كند قدرت عقلى اهم را يا اهميت خودش را اثبات مى كند پس به كذب اطلاق دليل وجوب مهم علم نداريم بنابراين طبق مسلك دوم ترجيح به مرجح دوم جائى كه علم به اطلاق ملاك داشته باشيم و احتمال اهميت را در طرف ديگر ندهيم ـ دو مرجح اول و دوم از اهميت ـ اين ترجيح مى تواند مثل مرجح اول باشد و ترجيح شرعى و از باب اطلاق وجوب اهم است ولى اگر اين علم نبود بين اين دو اطلاق تعارض مى شود و بحث هائى كه طبق مسلك اول بود اين جا نمى آيد زيرا كه در مسلك اول تعارض نبود و عقل حكم به تنجيز آن مى كرد و لذا مى توانيم در اين صورت بر مسلك دوم نقض وارد كنيم كه اولاً: بايد قواعد باب تعارض را در اين صورت پياده كنيم كه اگر مرجح دلالى و اقوائيت يا اظهريت باشد آن مقدم است .

ثانياً : اگر بخواهيم بعد از تعارض و تساقط ترجيح بدهيم از باب اخذ به احدالاطلاقين نخواهد بود بلكه بايد به اصل عملى و به آن 6 صورت كه ذكر شد برگرديم كه در بعضى ترجيح از باب قاعده اشتغال عقلى و اصل عملى است و در برخى هم تخيير ثابت بود و در برخى هم برعكس بود و اصاله الاشتغال در مهم جارى مى شود نه در اهم.

پس طبق مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله) نسبت به مرجح دوم در غير موردى كه علم به قدرت عقلى و عدم احتمال اهميت ديگرى داريم دو اشكال وارد است كه اوّلا: چرا قواعد باب تعارض را جارى نمى كنيد و مطلقاً مى گوئيد تساقط است و اگر مرجح دلالى باشد بايد قائل به ترجيح به مرجح دلالى مى شديد و ثانياً:  اگر هم قائل به تساقط شديد ترجيح به لحاظ اصل عملى خواهد بود كه در همه فروض اين مرجح دوم نخواهد بود و بايد به آن 6 صورت ديروز رجوع شود.

اثر پنجم: اين است كه در اينجا مكتب مرحوم ميرزا(رحمه الله) نكته اى را مطرح كرده اند كه دوران بين تعيين و تخيير در عالم امتثال با دوران بين تعيين و تخيير در تكليف فرق مى كند مقصود از دوران همان شك بين تعيين و تخيير است و گفته شده شك بين تعيين و تخيير در سه جا است يكى دوران بين تعيين و تخيير در تكليف كه نمى دانيم شارع در كفاره افطار عمدى  مثلاً حكم كرده يكى از خصال ثلاث تخييراً واجب است يا خصوص عتق رقبه، و متعلق تكليف مردد است بين تخيير و تعيين و معلوم نيست به اين شك دوران بين تعيين و تخيير در تكليف مى گويند كه بحث است كه مقتضاى اصل عملى در آن چيست؟ و در اصول عمليه و بحث برائت و اشتغال بعد از بحث از اقل و اكثر ارتباطى بحث مى شود مشهور قائلند به برائت از تعيين و برخى هم احتياطى هستند مرحوم ميرزا(رحمه الله) و شاگردانش قائل به برائت از تعيين هستند.

نوع دوم دوران بين تعيين و تخيير در حجيت است بين اگر امر دائر شد يعنى اينكه يكى از دو روايت به نحو تخيير حجت باشد يا به خاطر مزيتّى كه در يكى هست مثلاً مشهور است و نمى دانيم مشهور بودن مرجح است يا نه خصوص آن حجت باشد كه اگر اين مزيّت مرجح بود بايد تعيينا به آن روايت عمل كنيم و اگر مرجح نباشد تخيير در حجيت است در اينجا مى گويند اين مثل دوران امر بين تعيين و تخيير در تكليف نيست بلكه مقتضاى حكم عقل در اينجا تعيين است چون مى دانيم وقتى به خبر داراى مرجح اخذ كرديم يقينا حجت است چون يا تخيير است يا تعيين است كه در هر دو صورت حجت خواهد بود ولى اگر به ديگرى اخذ كرديم در حجيت آن شك مى كنيم چون اگر واقعاً آن ترجيح صحيح باشد ديگرى متعينا حجت بوده و آنچه كه اخذ كرديم حجت نبوده است پس در حجيت شك مى كنيم و اصل در شك در حجيت عدم حجيت است .

مورد سوم را در باب تزاحم در اينجا گفته اند كه دوران امر بين تعيين و تخيير در امتثال است كه اگر دو تكليف متزاحم مساوى باشند تخيير است و اگر يكى اهم باشد تعيين است و اين را دوران امر بين تعيين و تخيير در امتثال گفته اند چون اين دوران در مقام امتثال است و اصل دو تكليف معلوم است پس در تكليف شك نداريم و عقل حكم به اشتغال مى كند.

عرض ما اين است كه اولاً: در همه موارد اين شك دوران بين تعيين و تخيير در امتثال نيست بلكه در برخى از آن دوران بين تعيين و تخيير در سعه و ضيق وجوب و ملاك وجوب است كه شك در تكليف و دوران بين تعيين و تخيير در تكليف است و ثانياً: اين دوران و شك نيست نه در تكليف ـ كه مفروض آن است ـ و نه از تنجيز كه حكم عقل است زيرا كه عقل در حكم خود شك نمى كند بلكه هر جا شك در سعه و ضيق وجوب يا ملاك آن باشد به برائت حكم مى كند و هر جا شك در قدرت يا امتثال باشد حكم به احتياط مى كند و اين همان اصل اشتغال عقلى در موارد شك در امتثال يا شك در قدرت است كه تابع موضوعش خواهد بود و نوع سومى از دوران و شك بين تعيين و تخيير نخواهد بود.

 


اصول جلسه (376)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 376  ـ  دوشنبه  23/2/1392

بسم الله الرحمن الرحيم

مبحث دوم در سه مسلك باب تزاحم بود كه گفتيم اين مسلك ها يعنى مسلك مرحوم امام(رحمه الله)و مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله) و مسلك شهيد صدر(رحمه الله)هركدام داراى آثارى هستند و فوارقى با مسلك ديگر دارد 5 اثر و فرق را ذكر كرديم ليكن نسبت به اثر سوم و چهارم مطلبى را تكميل مى كنيم.

اثر سوم و چهارم شرعى و عقلى بودن ترجيح اهم بر مهم و يا ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى بود با توجه به اين نكته كه آيا اين دو ترجيح از باب حكم عقل عملى است يا به حكم شرع ، اگر ترجيح به واسطه اطلاق وجوب و تعيينى بودن آن باشد اين ترجيح شرعى است و اگر از باب حكم عقل به منجزيت اهم باشد ترجيح عقلى است نسبت به مرجح اول بنابر هر سه مسلك ترجيح عقلى است چون مشروط شدن واجب به قدرت شرعى ـ به هر دو معناى قدرت شرعى ـ قيد زائدى است كه بايستى از طرف شارع انجام گيرد اين ترجيح شرعى است و بازگشتش به اين است كه احدالوجوبين مطلق و تعيينى است و ديگرى را شارع تقييد كرده است و اين بنابر هر سه مسلك يكسان است.

بحث راجع به مرجح دوم بود كه بنابر مسلك اول كه هر دو وجوب را مطلق و تعيينى مى داند در مورد تزاحم و تضاد چون امر به ضدين محذورى ندارد ترجيح شرعى نخواهد بود چون هر دو امر مطلق و تعيينى هستند و بينشان تعارضى نيست پس اين ترجيح به حكم عقل در مرحله منجزيت و امتثال است يعنى عقل حكم مى كند كه اگر يكى اهم باشد همان منجز است و بنابر مسلك سوم برعكس مى شود يعنى ترجيح شرعى مى شود چون مسلك سوم مى گويد اگر يكى از مراتب اهميت در يك طرف باشد اطلاق دليلش تمام است چون مقيد لبى آن بر ديگرى صادق نيست ـ بر خلاف اطلاق ديگرى ـ و باز ترجيح شرعى مى شود و تعيين اهم از باب اطلاق وجوبش است پس مرجح دوم طبق مسلك اول از باب منجزيت عقلى است و طبق مسلك سوم از باب اطلاق و تعيينى بودن وجوب شرعى است و أما طبق مسلك دوم كه قدرت را در تكليف شرط مى داند ولى مقيد لبى را قبول نداشت ميان اطلاق دليل دو واجب متزاحم تعارض شكل مى گرفت; طبق اين مسلك، بايد تفصيل داد بدين ترتيب كه اگر اطلاق ملاك واجبى كه داراى مرجح دوم است معلوم باشد ـ يعنى عقلى بودن قدرت در آن معلوم باشد ـ در اين فرض چنانچه يك طرف معلوم الاهمية يا محتمل الاهمية باشد بازهم مى شود قائل شد به اطلاق دليلش و ترجيح شرعى را ثابت كرد چون مى دانيم در اين دو صورت ـ كه يك طرف معلوم الاهمية و يا محتمل الاهمية باشد و در طرف ديگر احتمال اهميت نباشد ـ اطلاق وجوب در طرف ديگر ساقط است زيرا اگر معلوم الاهمية باشد مى دانيم شارع مهم را مطلق نمى كند و ملاك اهم را تفويت نمى كند و اگر محتمل الاهمية باشد و طرف ديگر يا مساوى و يا مرجوح باشد باز هم شارع وجوب آن را مطلق وتعيينى نمى كند زيرا اگر مرجوح باشد ترجيح مرجوح مى شود و اگر مساوى هم باشد اطلاق وجوب آن لغو است پس قطعاً اطلاق وجوب در طرفى  كه احتمال اهميت در آن نمى رود ، وجود ندارد پس مى شود به اطلاق طرف ديگر تمسك كرد و وجوب تعيينى و مطلق را اثبات نمود و اين بدان معناست كه ترجيح در اين صورت شرعى است.

اما در شق سوم از ترجيح به اهميت كه ترجيح به قوت احتمال اهميت و يا به تعبير ديگر ظن به اهميت بود در اين جا چون طرف ديگر هم محتمل الاهمية است ولى به احتمال ضعيف و موهوم، پس ممكن است اين ظن بر خلاف واقع باشد و در واقع طرف موهوم اهم باشد لهذا اطلاق دليلش  معلوم السقوط نمى باشد و در نتيجه معارض با اطلاق مظنون الاهمية مى شود و پس از تعارض و تساقط ديگر نمى توانيم از طريق تمسك به اطلاق دليل وجوب و حكم شرع ترجيح را ثابت كنيم بلكه بايد پس از تعارض و تساقط به أصل عملى و حكم عقل به منجزيت يا عدم منجزيت رجوع كنيم و همچنين است در هر سه مرتبه از اهميت اگر به عقلى بودن قدرت در آنها علم نداشته باشيم و احتمال شرعى بودن قدرت را بدهيم پس 4 صورت براى تعارض دو اطلاق باقى مى ماند كه در هيچيك از آنها ترجيح به اهميت ـ به مراتب سه گانه آن ـ از طريق اطلاق دليل وجوب اهم ثابت نمى شود بر خلاف مسلك سوم، و از طريق حكم عقل به منجزيت أهم نيز در همه اين چهار صورت ترجيح ثابت نمى شود بر خلاف مسلك اول و لذا لازم است اين چهار صورت را بنابر مسلك دوم بررسى كنيم.

يك صورت اين است كه يك طرف مظنون الاهمية باشد ـ مرتبه سوم اهميت ـ ولى به عقلى بودن قدرت و اطلاق ملاك آن علم داريم.

سه صورت ديگر همان سه مرتبه از اهميت در يكطرف است وليكن با احتمال شرعى بودن قدرت در آن .

در اين چهار صورت مذكور، دو اطلاق با هم تعارض مى كنند زيرا كه در همه آنها ثبوتاً احتمال اطلاق وجوب طرف مرجوح وجود دارد پس علم نداريم به سقوط اطلاق آن و در اين چهار صورت دو اشكال بر مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله) وارد است كه قبلاً عرض شد.

اشكال اول: اينكه چرا شما مطلقا قائل مى شويد به تساقط دو اطلاق و قواعد باب تعارض را جارى نمى كنيد و چرا ـ  مانند ساير موارد تعارض ـ نمى گوئيد اگر يكى از دو اطلاق اظهر و اقوى باشد مقدم است؟

اشكال دوم: اين است كه پس از فرض تساقط باز هم در همه اين 4 صورت ـ حتى به حكم عقل ـ ترجيح ثابت نمى شود بلكه بايد در اين 4 صورت به مقتضاى اصل عملى رجوع كنيم كه در صورت اول ـ كه يك طرف مظنون الاهمية است و طرف ديگر احتمال اهميتش ضعيف است ولى مى دانيم كه قدرت در طرف مظنون الاهمية عقلى است ـ ترجيح از باب اصل عملى و به حكم عقل، ثابت شود چون علم داريم كه مولا ملاك تعيينى و مطلقى در طرف مظنون الاهمية دارد و اين ملاك فعلى است كه امتثالش منجز بوده و عقلاً تفويتش جايز نيست  و چون احتمال أقوى مى دهيم كه اين ملاك تفويت شود بنابراين اگر طرف ديگر را امتثال كنيم اين احتمال اقوى منجز است يعنى اين ظن به امتثال اهم در نظر عقل نسبت به ملاك فعلى معلوم منجز است البته اگر آن طرف هم اهم باشد تفويت ملاكش محتمل است وليكن چون احتمالش اضعف است عقل مى گويد ظن به عدم تفويت ملاك اهم فعلى بدون جبران و تحصيل ظنى آن منجز است بنابراين در اين صورت ترجيح از باب اصالة الاشتغال عقلى ثابت مى شود ولى در سه صورت ديگر كه اصل قدرت عقلى در طرف اهم معلوم نيست در هيچ كدام تعيين و ترجيح طرف اهم ثابت نمى شود چون اصل اطلاق ملاك آن طرف مشكوك است كه در سعه وضيق تكليف و همچنين دوران بين تعيين و تخيير در تكليف شك است كه اصل برائت از تعيين جارى مى شود و لذا در اين فرض در همه مراتب اهميت ديگر ترجيح در كار نيست و اصل برائت از تعيين جارى مى شود و نسبت به طرف ديگر هم اگر قدرت شرعى بودن را احتمال بدهيم از تعيين آن نيز اصل برائت جارى مى شود و اما اگر قدرت در طرف مرجوح عقلى باشد و اطلاق ملاكش را احراز كنيم مى شود مصداق صورت پنجم از 5 صورتى كه در اصل عملى گفتيم كه در آن عقل به منجزيت مهم در مقابل مراتب سه گانه اهم حكم مى كند چون ملاك مهم معلوم و محرز است و جبران آن با انجام طرف اهم محرز نيست زيرا اگر  قدرت در طرف اهم شرعى باشد آن ملاك ـ بدون جبران ـ تفويت مى شود و به عبارت ديگر عدم تفويت آن مقدور بوده است به اين نحو كه مهم را امتثال كند و هر دو ملاك را تفويت نكند يكى را با امتثال وديگرى را با رفع موضوعش و اين شك در قدرت بر امتثال ملاك فعلى مهم است كه عقلاً منجز است.

بنابراين در سه صورت از آن چهار صورت كه احتمال شرعى بودن قدرت در طرف اهم مى رود چنانچه در طرف مهم نيز اين احتمال باشد مقتضاى اصل عملى تخيير است ـ صورت ششم از شش صورتى كه در مبحث اول ذكر كرديم ـ و چنانچه قدرت در طرف مهم عقلى باشد مقتضاى اصل عملى تعيين مهم در مقابل اهم است ـ مصداق صورت پنجم از 6 صورت گذشته در مبحث اول ـ اين حاصل توضيح بيشتر نكته يا فرق چهارم ميان سه مسلك است .

اثر ششم :  نكته يا فرق ششمى كه باقى ماند اين است كه مى توان با اطلاقات خطاب، شرعى بودن قدرت به هر دو معنا را بنابر هر سه مسلك نفى كرد يعنى در جائى كه شك كنيم در اين كه قدرت در آن واجب، شرعى است يا عقلى، اطلاق دليل وجوب قيد عدم مانع شرعى يا عدم اشتغال به واجب ديگر را نفى مى كند و اين روشن است پس نفى مرجوحيت، با اطلاق دليل نسبت به مرجح اول درست است ولى نسبت به مرجح دوم در جائى كه احتمال دهيم يكى از دو واجب، اهم باشد ـ كه در اين صورت وجوبش مطلق است و وجوب ديگرى مشروط ـ تمسك به اطلاق دليل وجوب براى  اثبات ترجيح به اهميت ـ در جائى كه ديگرى دليلش اطلاق نداشته يا اطلاقش ساقط باشد ـ طبق مسلك اول و دوم صحيح است چون دليل تكليف مطلق است و مقيد لفظى يا لبى ندارد ولذا هم قدرت عقلى و اطلاق ملاك را اثبات مى كند و هم اهم بودن آن را ثابت مى كند ولى طبق مسلك سوم چون عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى در وجوب اخذ شده است و اين را عجز حساب كرديم و اين مقيد را بديهى و عرفى بلكه متصل گرفتيم فلذا هر جا كه احتمال اهميت يا مساوات را در واجب ديگر بدهيم شبهه مصداقيه مقيد لبى مى شود و ديگر نمى شود با اطلاق دليل، اهميت را ثابت كرد و مثل جائى است كه قيد در لسان دليل آمده باشد و گفته باشد (يجب عليك الصلاه ان لم تشتغل بواجب مساوى أو اهم) و احتمال اهم بودن ازاله را مى دهد و اين جا تمسك به عام در شبهه مصداقيه است و از اين جهت فرقى بين مقيد لفظى و لبى نيست مخصوصا در مخصصات لبى كه كالمتصل مى باشند كه شبهه مصداقيه خود عام مى شود و اين يك فرق مهمى است ميان مسلك سوم و دو مسلك ديگر كه در مواردى ثمره دارد كه ما ذيلاً به سه مورد از آنها اشاره مى كنيم .

1 ـ اگر احدالدليلين نسبت به حال اشتغال به واجب ديگر مجمل باشد و اطلاق نداشته باشد مثلاً دليل لبى و اجماع باشد كه قدر متيقن آن عدم اشتغال به واجب ديگر است مثل حرمت قطع نماز ليكن دليل واجب مقابلش لفظى و مطلق باشد مثل وجوب تطهير يا حرمت تنجيس مسجد در اين جا طبق مسلك اول و دوم مى توان به اطلاق دليل لفظى تمسك كرد و اطلاق و تعيين آن واجب را ثابت كرد و لو با قطع نماز ولى طبق مسلك سوم نمى شود به اين اطلاق تمسك كرد چون دليل لفظى هم داراى اين قيد است كه اگر واجب مزاحم ديگر مساوى يا اهم باشد وجوبش مطلق نيست و ما احتمال مى دهيم كه ملاك واجب ديگر فعلى و مساوى يا اهم باشد و اين احتمال سبب مى شود كه تمسك به اطلاق دليل لفظى در شبهه مصداقيه باشد كه صحيح نمى باشد و ظاهر عبارت تقريرات اين است كه در چنين مواردى مطلقا نمى شود به اطلاق دليل غير مجمل تمسك كرد و اين اطلاق درست نيست كه اين مطلب تمام نيست و لازم است تفصيل داده شود كه بحث آينده است.


اصول جلسه (377)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 377  ـ   شنبه  28/02/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد كه در بحث تزاحم سه مسلك و سه مبنا وجود دارد يكى مسلك حضرت امام(رحمه الله)بود كه ايشان اصلا قدرت ناشى از عدم امكان جمع ضدين را در تكليف شرط نمى دانند و يكى هم مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله) بود كه قدرت را شرط مى دانست ولى بنابر ترتب، وجوب هريك مشروط به ترك ديگرى اشكالى نداشت و يك تعارض جزئى  هم بين اطلاق دو دليل بود و سومى مسلك شهيد صدر(رحمه الله)بود كه قيد عدم عجز را ـ كه در هر تكليفى اخذ شده است ـ توسعه مى داد به عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى كه گفتيم اين ها در مقايسه با هم داراى فوارقى هستند فرق ششم اين بود كه طبق مسلك اول و دوم هر جا احدالدليلين اطلاق داشت به آن اخذ مى شود و اهميت آن هم اثبات مى شود بر خلاف مسلك سوم كه نسبت به احتمال اهميت يا مساوات ديگرى در بعضى موارد شبهه مصداقيه مى شود و عرض شد كه بايد اين بحث را در سه مورد دنبال كرد.

مورد اول: آن است كه دو دليل، يكى نسبت به اشتغال به واجب ديگر مطلق باشد و دليل ديگر از اين جهت مجمل باشد مثل دليل اتمام نماز فريضه كه اجماع است و دليل لفظى نداريم و اجماع هم دليل لبى است و قدر متيقن آن جائى است كه با واجب ديگرى مزاحم نشود; در اين جا طبق مسلك اول و دوم به اطلاق دليل مطلق عمل مى شود و وجوب تعيينى و مطلق آن اثبات مى شود و اهميت آن هم ثابت مى گردد ولى طبق مسلك سوم، اگر احتمال بدهيم واجب ديگر مساوى يا اهم است نمى توان به اطلاق آن تمسك كرد و اهميت آن ثابت نمى شود چون احتمال مى دهيم ملاك وجوب اتمام فريضه يا حرمت قطع آن مساوى يا اهم باشد و اين شبهه مصداقيه مقيد لبى دليل واجب ديگر است هر چند كه لفظاً مطلق است زيرا اگر چه لفظش مطلق است ولى لباً مقيد است به عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم.

شهيد صدر(رحمه الله)اين مورد را ذكر كرده اند وليكن در اين مورد، صحيح اين است كه تفصيل داده شود و اين فرق در يك صورت از آن درست است و در صورت ديگر درست نيست.

صورت اول: كه در آن فى الجمله اين فرق درست است جائى است كه بدانيم ملاك و مصلحت در تكليفى كه دليلش مجمل است، فعلى است يعنى قدرت در آن عقلى است و شرعى نيست و ملاكش على اى حال فعلى است هر چند دليلش مجمل است; اگر اين را احراز كرديم اين جا دو فرض دارد يك فرض اين است كه علم پيدا كنيم كه آن ملاك فعلى اهم يا مساوى است با ملاك ديگرى كه در اين فرض، به مشروط بودن واجب ديگر ـ كه دليلش مطلق است ـ علم پيدا مى كنيم يعنى علم پيدا مى كنيم كه وجوب تطهير مشروط است ـ يا چون ملاكش مرجوح است يا چون مساوى است ـ و نسبت به حرمت قطع فريضه اگر علم به اهميت ملاكش داشته باشيم به تعيينى و مطلق بودن آن هم علم خواهيم داشت و اين فرض خارج از اين مورد است زيرا كه در اين صورت اصلا اجمال در دليلش نيست بلكه در اين صورت يا فقط مجمل اطلاق دارد و يا هر دو مشروط هستند ـ حتى بنابر دو مسلك اول و دوم ـ پس اين فرض خارج از بحث است و بايد فرض دوم را بررسى  بكنيم كه احتمال مى دهيم ملاك وجوب مجمل ـ يعنى وجوب اتمام فريضه ـ مرجوح است يعنى محتمل الاهيمة و المساوات يا مرجوحيت است فرق ششم در اين فرض ـ كه احتمال مرجوح بودن را مى دهيم ـ ظاهر مى شود زيرا كه طبق مسلك اول و دوم مى گوئيم دليل وجوب اتمام مجمل است و هر چند مى دانيم كه ملاكش فعلى است ولى شايد مرجوح باشد و مى توان به اطلاق ديگرى تمسك كرد و با تمسك به اطلاق دليل لفظى، اطلاق آن وجوب و اهميت و تعيينى بودن آن را اثبات مى كنيم زيرا كه تقييدى نخورده است ـ نه لفظاً نه لبا ـ و اين اطلاق معارضى هم ندارد چون فرض اين است كه دليل وجوب اتمام نماز لبى است و اطلاق ندارد.

اما طبق مسلك سوم تمسك به اين اطلاق صحيح نيست چون درست است كه قيدى در لفظ آن دليل نيامده است ولى لباً وجوب تطهير مسجد هم مقيد به قيد قدرت به معناى عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم است و چون احتمال مى دهيم ملاك واجب ديگر مساوى يا اهم باشد و به مرجوحيت آن علم نداريم شبهه مصداقيه مقيد لبى دليل لفظى مى شود.

پس جائى كه خطاب مجمل است ـ يعنى واجبى كه دليلش لبى است و اطلاق ندارد ـ و قدرت در آن عقلى باشد و احتمال مساوات يا اهميتش را بدهيم، طبق مسلك اول و دوم مى توان به اطلاق دليل ديگر تمسك كرد و تعيينى و مطلق بودن وجوبش را ثابت كرد ولى طبق مسلك سوم نمى شود چون تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصص لبى آن مى شود و لذا در اطلاق وجوب دليل لفظى و اهميت ملاكش شك مى كنيم و از تعيينى بودن آن اصل برائت جارى مى شود و در اين صورت فرق ششم بين مسلك اول و دوم با مسلك سوم ظاهر مى شود .

صورت دوم: اين است كه عقلى بودن ملاك واجبى كه دليلش مجمل است، احراز نشود و در آن احتمال شرعى بودن قدرت را بدهيم ; در اين صورت حتى بنابر مسلك سوم تمسك به اطلاق دليل غير مجمل جائز است و به عبارت ديگر اگر به شرعى بودن قدرت در واجب مجمل علم داشته باشيم ديگر صحت تمسك به اطلاق دليل واجب ديگر روشن است ـ اين مطلب را قبلاً ضمن ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى كه محرز است ذكر كرديم ـ ليكن بحث در اينجا در فرضى است كه احتمال بدهيم كه قدرت در واجب مجمل شرعى باشد همچنانكه در دليل ديگر هم اين احتمال مى رود در اينجا مى توانيم به اطلاق دليل مطلق تمسك كنيم و اطلاق وجوبش را اثبات كنيم حتى اگر به اهميت يا مساوات آن ديگرى علم داشته باشيم يعنى شرعى بودن قدرت را در واجب مجمل ثابت مى كنيم .

اشكال: در اينجا اشكالى به ذهن مى رسد و شايد به جهت اين اشكال در تقريرات اين تفصيل گفته نشده است و كانهّ مطلقا گفته شده است كه نمى شود به اطلاق دليل لفظى تمسك كرد چون شبهه مصداقيه مقيد لبى آن است يعنى ممكن است كسى اين گونه شبهه وارد كند كه در اينجا تمسك به اطلاق در طول تماميت اطلاق است و تماميت اطلاق فرع اين است كه شبهه مصداقيه مقيد لبى نباشد و اين هم فرع اين است كه معلوم باشد قدرت در ديگرى عقلى نيست اما اگر احتمال بدهيم كه عقلى باشد در صورت مساوات يا اهم بودن، شبهه مصداقيه مقيد لبى آن خواهد شد پس شما بايد در مرتبه سابقه شبهه مصداقيه را دفع كنيد تا بتوانيد به اطلاق دليل لفظى تمسك كنيد و بعد مثلاً ثابت كنيد كه قدرت در واجب مجمل شرعى است و اين جا وجدانا ما احتمال مى دهيم قدرت در وجوب اتمام نماز عقلى باشد و احتمال هم مى دهيم كه مساوى يا اهم باشد و يا علم به آن داريم و اين شبهه مصداقيه مقيد لبى مى شود علاوه بر اينكه اگر اين اطلاق حجت باشد در دو دليل مطلقى كه در هر طرف احتمال قدرت عقلى و شرعى برود نيز اطلاق هريك نسبت به اشتغال به ديگرى تمام خواهد شد و تعارض جزئى شكل مى گيرد پس در اين فرض دوم نيز تمسك به اطلاق دليل لفظى صحيح نيست زيرا كه شبهه مصداقيه مقيد لبى آن است زيرا وجداناً احتمال عقلى بودن قدرت و مساوى يا اهم بودن واجب ديگر را مى دهيم مانند جائى كه دو دليل لفظى مطلق داريم و در هر دو احتمال مى دهيم عقلى بودن قدرت را كه قبلاً گفتيم نمى شود به اطلاق هيچ كدام تمسك كرد چون كه شبهه مصداقيه مقيد لبى آنها است .

پاسخ اشكال: جواب اشكال اين است كه ما در اصل بحث تزاحم گفتيم كه تنافى بين تكليفين متزاحمين به لحاظ منتهى است نه مبادى آن لهذا اگر احدالواجبين واصل و منجز نبود و مشكوك بود و ثابت نشد، به اطلاق وجوب طرف ديگر تمسك مى كنيم و وجوب آن

اثبات مى شود حتى اگر در واقع طرف ديگر هم واجب باشد چون در باب تزاحم ميان دو وجوب واصل تنافى است و در جعل ثبوتى آنها تنافى نيست ـ بر خلاف موارد اجتماع امر و نهى بنابر امتناع ـ و اين تنافى و تضاد در صورتى است كه تكليف ديگر واصل باشد و اگر واصل نباشد در ثبوت يا اطلاق ديگرى اشكالى نيست و تعارضى شكل نمى گيرد و اين مطلب را مفصلاً قبلا بحث كرديم و همان مطلب عيناً در اين جا هم مى آيد يعنى همچنان كه اگر اصل وجوب احدالفعلين واصل نباشد ديگرى ثابت است، در جائى كه اطلاق احدالضدين واصل نباشد اشكالى ندارد كه واجب ديگرى مطلق باشد و بايد به اطلاق دليل ديگر تمسك كرده و به آن عمل شود زيرا كه واقعاً هم اگر واجب ديگر مطلق باشد تنافى و تضاد ميان آنها در كار نيست و به عبارت ديگر به جهت اجمال دليل أحد الواجبين بيش از وجوب مشروط واصل و منجز نمى شود كه ميان آن و وجوب مطلق ضد ديگر تضادى نيست چون احدهما فعل احدالضدين است مطلقا و ديگرى، در فرض ترك ضد اول، فعل ضد ديگرى است زيرا كه قيد وجوب قيد واجب هم مى شود و ميان اين دو تضادى نيست تا آن قيد لبى لازم باشد و مقيد لبى در جائى است كه دو فعل واجب در مرحله وصول با هم متضاد باشند يعنى هر دو دليل اطلاق داشته باشند و چون اين جا احدهما واصل نيست ديگر نيازى به مقيد لبى نداريم.

اين پاسخ در صورت اول از اين مورد اول نمى آيد چون در آن صورت اول ملاك واجب مجمل محرز است و احراز ملاك در حكم وصول و احراز وجوب است و لهذا آن مقيد لبى در آن صورت محفوظ است و فقط نمى دانيم مساوى است يا مرجوح ، كه شبهه مصداقيه مقيد دليل لفظى خواهد بود و تمسك به اطلاقش تمسك به عام در شبهه مصداقيه است ولى در اين صورت دوم چون كه اطلاق وجوب واصل نشده است و بيش از وجوب مقيد كه تضاد ندارد ثابت نيست تضاد و تنافى در كار نيست پس تفصيل صحيح است و نمى شود از اطلاق دليل لفظى در صورت دوم دست كشيد ولهذا مى توان گفت كه هر جا كه در دليل ديگر، اطلاق ثابت نباشد ملاك آن هم محرز نباشد، اطلاق در دليل واجب ديگر حجت خواهد بود  و در فقه هم اين گونه است كه اگر دليل احد الواجبين متزاحمين مجمل باشد به اطلاق ديگرى تمسك شود و گفته مى شود كه اصلا تضادى ميان دو دليل نيست حتى اگر واقعا هم وجوب دليل مجمل مطلق باشد .

مورد دوم: اين است كه دليل هر دو تكليف متزاحم لفظى است ولى در يكى همان مقيد لبى ذكر شده است ولى در ديگرى ذكر نشده است يعنى در لفظ يكى از دو دليل عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى ذكر شود و از آن شرعى بودن قدرت هم استفاده نشود در اين مورد هم ثمره بين سه قول ظاهر مى شود زيرا كه در اين جا طبق مسلك اول و دوم مى شود به اطلاق دليلى كه اين قيد را ندارد تمسك كرد چون اين قيد در آن نيامده است و اطلاقش وجوب تعيينى و مطلق آن را حتى در فرض اشتغال به ديگرى اثبات مى كند و اما نمى شود به اطلاق ديگرى تمسك كرد زيرا كه به عدم اشتغال به واجب ديگرى كه مساوى يا اهم باشد مقيد شده است و احتمال مى دهيم واجب ديگر مساوى يا اهم باشد پس شبهه مصداقيه دليل مقيد مى شود چون گفته است مثلاً (يجب اتمام الفريضه إن لم تشتغل بواجب مساوى او اهم) و شايد وجوب تطهير مسجد اهم يا مساوى باشد و اين همانند تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام است كه جايز نيست.

پس بنابرمسلك اول و دوم اطلاق دليلى كه در لسانش اين قيد نيامده است تمام است ولى بنابرمسلك سوم هر دو دليل مبتلى به تمسك به عام در شبهه مصداقيه مقيدشان مى شود زيرا كه در دليل مطلق هر چند اين قيد در لفظ نيامده است ولى لباً در آن اخذ شده است و همانند اولى اطلاقش مقيد است به همان قيد البته همانگونه كه گفتيم اين در صورتى است كه از آمدن اين قيد در لسان احد الواجبين، شرعى بودن قدرت را استفاده نكنيم و الا مرجح اول تمام مى شود.

پس طبق مسلك اول و دوم اطلاق دليل مطلق ثابت مى شود و طبق مسلك سوم هر دو دليل مجمل مى شوند زيرا كه شبهه مصداقيه مقيد در هر دو دليل است و دليل مطلق هم از اين جهت مثل دليل مقيد است و بيش از دو وجوب مشروط اثبات نمى شود.

مورد سوم: اينكه اگر دليل هر دو واجب لفظى باشد و قيدى هم در هيچ كدام از دو دليل لفظى نيامده باشد وليكن مى دانيم هر دو واجب مساوى هستند يا احتمال اهميت در هر دو به يك اندازه وجود دارد در اين جا اگر احتمال شرعى بودن قدرت را در يك طرف معيناً بدهيم يعنى فقط يك طرف معيناً اين احتمال را داشته باشد و قدرت در طرف ديگر عقلى باشد در اين مورد نيز طبق مسلك اول و دوم طرفى كه قدرت در آن عقلى است وجوبش مطلق و تعيينى خواهد بود يعنى مى توانيم بدون اشكال به اطلاق دليلش تمسك كنيم و تعيينى و مطلق بودن آن را اثبات بكنيم زيرا كه اطلاق طرفى كه محتمل است قدرت در آن معينا شرعى باشد ساقط است ـ لا اقل در صورت علم به مساوات ـ زيرا اگر قدرت در آن عقلى باشد چون مساوى است وجوبش مشروط است و مطلق نيست و اگر قدرت در آن شرعى باشد چون در ديگرى عقلى است باز هم وجوبش مشروط است پس به سقوط اطلاقش علم داريم و اما ديگرى كه قدرت در آن عقلى است به سقوط اطلاقش علم نداريم و احتمال اطلاقش را مى دهيم پس حجت است و معارضى ندارد و اما بنابر مسلك سوم هر چندبه مشروط بودن وجوب طرفى كه محتمل است قدرت در آن شرعى باشد علم داريم وليكن تمسك به اطلاق طرف ديگر تمسك به اطلاق در شبهه مصداقيه مقيد لبى آن است زيرا كه شرعى بودن قدرت در طرف ديگر محرز نيست كه اگر عقلى باشد و مساوى يا اهم باشد اشتغال به آن محقق مقيد لبى طرف ديگر خواهد بود.

پس طبق مسلك سوم چون در آن طرف هم احتمال عقلى بودن قدرت مى دهيم شبهه مصداقيه مقيد لبى واجبى مى شود كه يقينا قدرت در آن عقلى است و مجرد علم به مشروط بودن وجوبش و مطلق نبودنش كافى نيست زيرا كه محرز نيست كه قدرت در آن شرعى باشد تا بتوانيم به اطلاق دليل واجب ديگر كه قدرت در آن عقلى است تمسك كنيم ليكن اين مورد مثل صورت دوم از مورد اول است و آن پاسخى را كه در آن جا داديم در اينجا نيز تمام است و اين جا هم مثل آن جا مى گوئيم كه چون اطلاق واجب ديگر معلوم السقوط است و واصل نيست بلكه مقدار واصل وجوب و واجب مشروط به ترك ضد واجب است كه از دائره مقيد لبى خارج است يعنى بيش از وجوب احدالضدين مقيد به ترك ديگرى ثابت نيست و اين خارج از تضاد و از مقيد لبى است و طبق مسلك سوم هم مى شود وجوب مطلق و تعيينى واجبى كه قدرت در آن عقلى است را اثبات كرد و اين در حقيقت ملحق است به صورت دوم از مورد اول كه گفتيم مى شود در آن به اطلاق دليل لفظى مطلق تمسك كرد چون از اطلاق ديگر بيش از وجوب مشروط استفاده نشده است.

اين مورد سوم را ما قبلاً ذكر كرده بوديم و براساس آن گفتيم كه هر جا كه اطلاق احد الدليلين معلوم السقوط باشد ـ يا به جهت شرعى بودن قدرت در آن و يا به جهت مساوى بودن ـ مى شود به اطلاق دليل ديگر تمسك كرد و اين مورد هم مانند صورت دوم از مورد اول است .

بدين ترتيب مى توان كبراى كلى ترى را مطرح كرد كه هر جا اطلاق وجوب احدالواجبين معلوم السقوط باشد يا به جهت اجمال دليلش و يا به هر جهت ديگرى و اطلاق ملاكش نيز واصل و محرز نباشد مى شود به اطلاق دليل واجب ديگر تمسك كرد و وجوب تعيينى و مطلق آن را اثبات نمود همچنان كه در تطبيقات فقهى به همين گونه عمل مى شود.

 


اصول جلسه (378)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 378  ـ   يكشنبه  29/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

مرجح چهارم: ترجيح به اسبقيت

مرجح چهارم از مرجحات، ترجيح به اسبقيت زمانى است; اگر زمان يكى از دو واجب قبل بود و طورى بود كه اگر او را انجام دهد مثلاً قادر نيست بعدى را انجام دهد مثلاً امروز روزه بگيرد فردا نمى تواند روزه بگيرد و اگر فردا بخواهد روزه بگيرد امروز نبايد روزه بگيرد واجبى كه اسبق است گفته شده مقدم است و اسبقيت موجب ترجيح است.

اسبقيت را به دو قسم تقسيم مى كنند 1) جائى كه هر دو وجوب از اول فعلى هستند و فقط زمان يكى از دو واجب متاخر است مثلا وجوب روزه روز اول و دوم و ساير روزهاى ماه مبارك رمضان از اول ماه فعلى مى شود همانطور كه بعضى مى گويند كه امر به صوم كل ماه از اول شهود هلال فعلى مى شود (و من شهد منكم الشهر فليصمه) در صورتى كه اگر شهد به اين معنى باشد البته معناى ديگرى هم گفته شده است پس وجوب ها هم زمان است و احدالوجبين اسبق نيست ولى يكى زمانش قبل از ديگرى است مثل نماز ظهر و عصر كه بايد احدهما قبل از ديگرى انجام بگيرد ولى با اذان ظهر هر دو واجب مى شوند 2) قسم ديگر اين است كه وجوب دوم هم بعد مى آيد و الان واجب نيست مثل وجوب نماز ظهرين و وجوب نماز عشائين.

در قسم اول كه هر دو باهم وجوبشان فعلى مى شوند اصوليون ترجيح به اسبقيت را قائل نشده اند و گفته اند همچنانكه اسبق واجب است، متاخر هم از الان واجب است و بايد مقدماتش را از الان حفظ كند و يكى از مقدمات هم اين است كه اگر فعلى را بايد ترك كند تا بر ديگرى قادر باشد بايد آن را ترك كند و اين جا قائل به ترجيح نشده اند و در قسم دوم گفته اند كه چون وجوب دوم بعد فعلى مى شود سبق زمانى مرجح است چون وجوب ديگرى هنوز فعلى نشده و اشتغال به واجب ديگرى هم در كار نيست پس بايد واجب اول امتثال شود و وجوبش تعيينى مى شود و مكلف عذرى ندارد كه آن را ترك كند چون نه مانع شرعى هست و نه وجوب ديگرى كه اشتغال به آن پيدا كند و از اولى عاجز شود پس وجوب واجب اول مطلق است و با امتثالش رافع فعليت وجوب دومى مى شود ولى دومى چون هنوز وجوبش نيامده است امتثالى ندارد تا رافع فعليت اولى شود.

اشكال: اين ترجيح تمام نيست يعنى اين مرجح نه همه جا صحيح است و نه در جائى كه صحيح است مرجح مستقلى است بلكه به مرجح اول بر مى گردد زيرا كه يا قدرت در هر دو واجب دو عقلى هست يا شرعى، عقلى به اين معنا كه ملاك  هر دو فعلى و مطلق است و شرعى يعنى عجز يا اشتغال به واجب ديگر رافع ملاك است يا فعليت وجوب ديگر رافع ملاك و وجوب است .

اگر قدرت در هر دو عقلى باشد پس ملاك هر دو فعلى و مطلق خواهد بود و مكلف قهراً ملزم به تحصيل هر دو ملاك هست ولى چون قادر بر هر دو ملاك نيست و دو ملاك مساوى هستند اشتغال به هريك موجب عجز از ديگرى و تحقق مقيد لبى آن است و قهراً دو وجوب مشروط بيشتر جعل نخواهد شد هريك مشروط به عدم امتثال ديگرى و اطلاق هر كدام از دو وجوب نسبت به حال اشتغال به ديگرى لغو است و سبق زمانى رافع اين لغويت نيست همچنين عقل عملى نيز حكم نمى كند به ترجيح تحصيل ملاك اسبق بلكه حكم به تخيير مى كند و اين واضح و روشن است.

حاصل اينكه در اين صورت همان مقيد لبى و همان نكته اى كه در دو واجب هم عرض گفته شد كه اطلاق هر يك نسبت به اشتغال به ديگرى لغو است و عقل عملى نيز قائل به تخيير است در اينجا كه قدرت در هر دو عقلى باشد و ملاك ها فعلى باشد جارى است و اسبقيت زمانى مرجح نيست و سبب نمى شود واجب اسبق زمانا تعيينى و مطلق باشد.

اما اگر قدرت در آنها شرعى باشد، ممكن است در اين صورت در ذهن كسى بيايد كه اگر قدرت  شرعى باشد به اين معنى كه ملاك به وسيله عجز مرتفع مى شود و عجز هم يا تكوينى است و يا اشتغال به واجب ديگرى است در رابطه با واجب اسبق اين چنين عجزى صادق نيست چون مكلف تكوينا مثلاً قادر بر نماز ظهر است و اشتغال به واجب ديگرى هم ندارد چون كه عشائين بعد از مغرب واجب مى شود برخلاف دو واجب هم عرض پس هم تكوينا قادر است بر اسبق و هم شرعا و بعد كه به واجب دوم مى رسد موضوعش و ملاكش منتفى مى شود زيرا كه عاجز است و عجز رافع ملاك است پس بايد وجوب اول تعيينى و مطلق باشد و وجوب دوم مشروط باشد ملاكاً و خطاباً، و در اين صورت تفويتى شكل نمى گيرد برخلاف اين كه اگر واجب اسبق را ترك كند كه ملاكش را تفويت كرده است البته اين باعث مى شود كه قدرت در اولى نسبت به دومى عقلى باشد كه عرض شد اين تطبيقى از تطبيقات مرجح اول مى شود.

اشكال: اين بيان هم تمام نيست چون قدرتى كه شرط در تكليف است و فرضاً دخيل در ملاك است كه اگر نباشد ملاك نيست اعم از قدرت در زمان واجب و قدرت قبل از زمان واجب بر حفظ قدرت بر واجب است ولذا شخص كه قبل از زمان واجب قادر است قدرت خود را بر واجب در زمانش حفظ كند عقلاً قادر است و اگر حفظ نكند تعجيز نموده و معصيت كرده است ـ اين بحث به تفصيل در مقدمات مفوته گذشت ـ بنابر اين مكلفى كه مى تواند با ترك واجب اسبق قدرت بر واجب لاحق داشته باشد قادر بر آن است و ملاكش فعلى است ولهذا اگر واجب اسبق واجب نبود لازم بود آن را ترك كند و قدرت را حفظ كند.

بنابراين قدرتى كه عقلا شرط است بيش از اين نيست كه بتواند واجب را در ظرفش انجام دهد و لذا اگر اين فعل اول واجب نبود و فقط فعل دوم واجب بود اين مكلف قادر بود اين فعل را ترك كند تا فعل واجب را انجام دهد پس آن قدرتى كه در باب تكليف، لازم است اعم است و شامل حفظ قدرت هم مى شود و كسى كه مى تواند قدرت را حفظ كند اين هم قادر است.

و به تعبير ديگر ترك اين واجب اشتغال به امتثال آن واجب است از ناحيه مقدماتش و لذا اين مكلف در اين جا عين همان بحث را دارد كه اگر قدرت در ملاك دخيل باشد چنانچه واجب اول را امتثال كند  قادر بر امتثال واجب دوم نيست و ملاك واجب دوم رفع مى شود و اگر اشتغال به حفظ قدرت براى واجب دوم نمايد ملاك واجب اول رفع مى شود پس  هر دو مشروط به قدرت شرعى و عدم اشتغال به ديگرى خواهند بود و سبق زمانى موجب ترجيح و اطلاق وجوب اسبق نخواهد بود بنابراين آن قدرتى كه در ملاك دخيل است فعلى است  و امتثال آن واجب رافع قدرت بر واجب اول است و از اين جهت فرقى نمى كند و در هر دو اشتغال به هر يكى رافع ملاك ديگرى است مگر اينكه شارع قدرت شرعى خاصى را اخذ كند چون قبلاً گفتيم كه قدرت شرعى دليل خاص مى خواهد و بايد شارع بگويد كدام قدرت در ملاك دخيل هست يا نيست و فرقى بين معناى اول و دوم قدرت شرعى هم نيست و هر دو معنى به مقتضاى حكم عقل نيست بلكه از باب تقييد شرعى است و شارع مى تواند مطلق قدرت را رافع ملاك قرار دهد و ممكن است قدرت خاصى را قرار دهد و على كل تقدير اسبقيت، مرجح نيست بلكه، اطلاق ملاك و عقلى بودن قدرت نسبت به واجب ديگر ملاك است و شارع مى تواند حصه خاصى از قدرت را اخذ كند كه اين جا چند وجه قابل تصوير است .

وجه اول: اين كه عجز در خصوص زمان امتثال رافع تكليف باشد يعنى قدرت در زمان امتثال بالخصوص شرط فعليت ملاك باشد كه اگر در زمان وجوب عاجز بود ملاك ندارد نه مطلق قدرت كه بگوئيم مطلق قدرت محفوظ است چون در زمان اول بر حفظ قدرت قادر است و لازمه اش اين است كه اگر فعل اول واجب هم نبود مكلف مى توانست آن را انجام دهد زيرا در زمان امتثال قادر نبود و ملاك هم فعلى نبود و تفويتى حاصل نمى شود و در اين صورت در حقيقت قدرت در واجب اول نسبت به واجب دوم عقلى است و اشتغال به حفظ قدرت از براى واجب دوم رافع ملاك واجب اول نيست كه اگر كسى از دليل قدرت شرعى اين استظهار را كرد واجب اسبق زمانا مقدم و تعيينى مى شود ولى اين مرجح مستقلى نيست چون دليل بر تقييد به قدرت شرعى حصه اى از قدرت را در ملاك اخذ كرده است كه با اشتغال به واجب اول نسبت به واجب دوم مرتفع مى شود ولى در صورت عكس آن يعنى اشتغال به واجب دوم نسبت به واجب اول مرتفع نمى شود زيرا كه قدرت در زمان امتثال واجب اول محفوظ است لهذا وجوب واجب اول مطلق و تعيينى و فعلى خواهد بود و با امتثال آن قدرت بر امتثال واجب دوم در زمان امتثالش مرتفع خواهد شد و لذا فقط وجوب واجب دوم مشروط خواهد بود و وجوب واجب اسبق به صورت مطلق باقى مى ماند بلكه در اين فرض همانگونه كه گفتيم اگر فعل اسبق واجب هم نباشد اشتغال به آن رافع ملاك و وجوب واجب متأخر خواهد بود .

وجه دوم: كه قدرت شرط در فعليت ملاك باشد وليكن اشتغال به واجبى كه وجوبش فعلى شده بالخصوص رافع ملاك باشد نه اشتغال به مطلق واجب مضادى هر چند استقبالى باشد كه اين هم تابع دليل تقييد به قدرت شرعى است كه قيدى كه آمده آيا عدم اشتغال به هر واجبى است و يا خصوص واجبى است كه وجوبش فعلى شده است البته استظهار عرفى جاى خود را دارد و اين ها نكته ثبوتى نيست و بر حسب استظهار در عالم اثبات است و در حقيقت ترجيح به خاطر بودن يا نبودن آن قدرت شرعى استظهار شده مى باشد و به عنوان اسبقيت نيست لذا اگر به اطلاق نسبت به اشتغال به واجب استقبالى تصريح شود و يا خصوص اشتغال به واجب استقبالى رافع ملاك باشد نه واجب اسبق بر عكس مى شود و واجب استقبالى مطلق و مقدم بر واجب اسبق خواهد شد اگر چه اين غير عرفى است و دليل خاصى مى خواهد پس اگر كسى اين را استظهار كند كه شايد ظاهر هم همين باشد كه عدم اشتغال به واجبى كه وجوبش فعلى شده باشد رافع ملاك است در اين صورت واجب اسبق مطلق خواهد بود و وجوب واجب متأخر مشروط مى شود به عدم امتثال اسبق ولى اين در حقيقت از باب انطباق مرجح اول و منوط به آن استظهار است و اگر اين استظهار نشد و مطلق اشتغال به واجب مضاد ديگرى رافع ملاك شد هر دو مشروط مى شوند.

وجه سوم: اين است كه قدرت شرعى به معناى دوم باشد يعنى خود عدم مانع شرعى شرط باشد و نفس وجود وجوب ديگرى رافع ملاك و خطاب باشد كه اگر اين معنا از قدرت شرط شود در اين جا وقتى واجب دوم هنوز فعلى نشده اين جا هم گفته مى شود كه واجب اسبق مقدم مى شود زيرا كه عدم مانع شرعى نسبت به آن صادق است و واجب استقبالى فعلى نخواهد شد و اسبقيت باعث ترجيح مى شود ولى اين ترجيح هم از باب غير مشروط بودن واجب اسبق به قدرت شرعى به معناى دوم نسبت به واجب دوم است برخلاف عكس .

اين وجه هم مطلقا درست نيست چون اگر مراد از عدم مانع شرعى عدم وجوب در زمان واجب ديگر باشد درست است چون در زمان اول هنوز ديگرى واجب نيست ولى اگر مقصود از عدم مانع شرعى عدم معجز مولوى باشد يعنى جائى كه تكليف ديگرى اقتضاى ترك آن فعل را نداشته باشد اگر قائل به وجوب مقدمات مفوته شديم در زمان واجب اول هم معجز مولوى صادق است زيرا كه مكلف بايد قدرت را براى واجب دوم حفظ بكند كه يكى از مقدمات مفوته آن ترك واجب اسبق است لهذا هر دو وارد بر ديگرى خواهند بود كه البته به نحو فعلى دور است و بايد به نحو تعليقى ولولائى باشد كه در نتيجه هر دو فعلى نخواهند بود.

 

 


اصول جلسه (379)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 379  ـ   دوشنبه  30/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در ترجيح به اسبقيتِ زمانى تمام شد و عرض شد كه اسبقيت به عنوان سبق زمانى مرجح نيست و اگر هم در بعضى موارد قائل به ترجيح شويم نه به جهت سبق زمانى است بلكه به جهت قدرت شرعى به معناى خاصى است كه در واجبين طوليين متزاحمين به گونه اى اخذ مى شود كه با انجام سابق در لاحق قدرت نيست ولى با انجام لاحق بر سابق قدرت شرعى اخذ شده محفوظ است كه قهراً قدرت  سابق نسبت به لاحق عقلى مى شود و به ترجيح مرجح اول برگشت مى كند.

شهيد صدر(رحمه الله)نكته اى را در ذيل اين بحث اضافه كرده كه بايد اين نكته را به بحث گذاشت ايشان مى فرمايند ممكن است در يك جا اسبقيت سبب ترجيح شود يعنى اگر مكلف مى داند كه تا زمان واجب لاحق، حى و قادر بوده و ساير شرائط آن تكليف را داراست كه اين جا وجهى ندارد كه اسبقيت باعث ترجيح شود و هر دو تكليف مشروط خواهند بود به ترك ديگرى اما اگر احتمال مى دهد حيات او تا زمان واجب دوم باقى نباشد و يا قدرتش از نواحى ديگر از بين برود و يا شرط واجب لاحق نباشد مثلاً در مثال روزه امروز يا فردا يكى از شرائط روزه عدم سفر است و احتمال مى دهد كه فردا مسافر باشد و به هر جهتى كه احتمال دهد واجب آينده از جهات ديگر غير از جهت تضاد و تزاحم فعلى نباشد در اين صورت مى شود گفت نكته اى كه در باب ترجيح به احتمال اهميت در يك طرف مى گفتيم اين جا هم جارى شود و بگوئيم مى توان به اطلاق دليل واجب اسبق زمانا نسبت به متاخرى  كه ممكن است مكلف به آن مبتلى نشود تمسك كرد و اين اطلاق وجوب اسبق لغو نيست و بگوئيم كه ملاك مقيد لبى لغويت بود كه به هر جهتى اگر لغو نباشد و مزيتى در آن باشد وجوب اسبق مى تواند مطلق باشد و مقيد لبى در صورتى است كه در يك طرف امتيازى وجود نداشته باشد و يكى از امتيازات احتمال عدم ابتلا به واجب ديگر است مانند احتمال اهميت در يك طرف يا قوت احتمال اهميت در يك طرف و مولا مى خواهد اين ملاك احتمالى حفظ شود و تفويت نشود و در اين جا لغويت نيست.

پس در هر جائى كه اسبقيت مستلزم اين چنين نكته اى باشد ـ كه اين نكته هم لازمه اسبقيت و استقبالى بودن ديگرى است ـ ممكن است شارع اين احتمال را لحاظ كند و اطلاق لغو نمى باشد و قيد ما لبى و به ملاك لغويت است كه بايد به قدرمتيقن آن اكتفا كرد بنابراين نكته، ايشان مى فرمايد بعيد نيست در اين جا به اطلاق واجب اسبق قائل شويم.

ليكن اين مطلب فوق براى ما روشن نيست گرچه ايشان ذكر كرده اند و فى الجمله خواسته اند ترجيح به اسبقيت را قبول كنند چون درست است جائى كه اين احتمال بيايد يك امتيازى براى طرف اسبق ايجاد مى شود ولى اين مربوط به لغويت به جهت عجز نيست و اين لغويت به جهت ديگرى است يعنى به اين جهت است كه شرائط واجب متأخر محرز نيست يعنى فعليت تكليف در آينده محرز نيست كه اگر واصل نباشد و منجز نبود واجب ديگر اطلاق خواهد داشت ولى اين ربطى به مقيد لبى عجز و عدم اشتغال به مساوى يا اهم ندارد بلكه از آن بابى است كه در فرق ششم ذكر شد كه اگر احدالتكليفين واصل و منجز نبود وجوب تكليف ديگر مطلقا مزاحمى ندارد و تنافى ندارد چون ديگرى واصل نيست و نكته آن است نه ضيق مقيد لبى قدرت و آن نكته در جائى كه تكليف آينده منجز نباشد صحيح است ولى در هر جا كه تكليف آينده منجز است هر چند هم احتمال بدهيم عدم فعليت آن را يا از باب استصحاب بقاء شرايط به نحو استصحاب استقبالى و يا از باب احراز فعليت ملاك و عقلى بودن قدرت در آن كه سبب وجوب مقدمات مفوته آن واجب استقبالى شود در اين صورت ديگر واجب اسبق اطلاق نخواهد داشت و أما اگر تكليف آينده منجز نباشد و مقدمات مفوته آن هم واجب نباشد در اين صورت واجب اسبق مطلق است لكن نه از باب سبق زمانى بلكه از اين باب كه احدالتكلفين متزاحمين واصل نيست چه متأخر باشد و چه نباشد.

بنابراين، اين بيان تمام نيست و بحث مرجحات تمام شد و دو مرجح بيشتر ثابت نشد 1) ترجيح به قدرت عقلى و 2) ترجيح به اهميت و دو مرجح ديگر در جائى كه به يكى از اين دو مرجح برگشت كند درست مى شود و الا ترجيح داده نمى شود حال در جائى كه مرجح نباشد تخيير ثابت مى شود و در ذيل بحث تخيير بحث كرده اند كه آيا اين تخيير، عقلى است يا شرعى، و مقصودشان از تخيير عقلى و شرعى اين است كه در اين جا كه هيچ يك از دو واجب ترجيح ندارند و حكم به تخيير مى شود اين به معناى تخيير شارع است كه حكمش را تخييرى قرار مى دهد يعنى باحدهما امر كرده است كه اين تخيير شرعى است و خود شارع امرش تخييرى است و يا تخيير عقلى است و به حكم عقل است اما امر شارع تعيينى است و دو وجوب تعيينى در طرفين قرار داده است كه هريك مشروط به ترك ديگرى يعنى اگر هر ضدى را ترك كرد ديگرى واجب است تعييناً و چون كه دو واجب تعيينى مشروط موجود است عقل مى گويد چون مشروط هستند تو مخيرى كه هر كدام را انجام دهى و مجزى است و با فعل هريك ديگرى هم مرتفع مى شود و عقل به تخيير حكم مى كند پس مقصود اين است آيا اين جا دو امر تعيينى شرعى مشروط داريم يا يك امر واحد به احدهما كه وجوب شرعى تخييرى است و اين را تخيير شرعى مى گويند.

ثمره بحث: اما اين بحث چه ثمره اى دارد يك اثرش كه مهمترين اثرش است تعدد مخالفت عقاب و وحدت آنها است كه اگر يك امر شرعى تخييرى باشد و مكلف هر دو را ترك كند يك عقاب بيشتر ندارد چون مخالفت يك حكم شرعى است نه بيشتر و اين يك معصيت است پس يك عقاب هم دارد و اما اگر تخيير عقلى باشد وقتى مكلف هر دو را ترك كند شرط هر دو وجوب تعيينى، فعلى مى شود چون هر كدام مشروط است به ترك ديگرى و مكلف دو وجوب تعيينى را مخالفت كرده است لذا تعدد معصيت است و دو عقاب دارد و يا اگر دو صغيره باشد اصرار بر دو صغيره مبدّل كبيره مى شود و مثلاً فاسق مى شود.

مرحوم ميرزا(رحمه الله)فرموده حق اين است كه تفصيل دهيم كه اگر قدرت در هر دو واجب، عقلى باشد و ملاك هر دو فعلى و مطلق باشد در اين صورت تخيير عقلى است و دو ملاك مطلق و فعلى داريم و هركدام در صورت ترك ديگرى مقدور است و هر دو اگر مقدور بود وجوبش تعيينى است چونكه امر ترتبى ممكن است و امر به اين دو، به نحو ترتبى خواهد شد پس چون دو ملاك مطلق داريم دو وجوب تعيينى مشروط هم خواهيم داشت فقط تزاحم مانع از دو امر مطلق مى شود و دو امر تعيينى مشروط ثابت مى شود و اين همان تخيير عقلى است و نتيجه اين مى شود كه اگر هر دو را ترك كرد دو معصيت و دو عقاب است و اما اگر قدرت شرعى باشد ـ قدرت شرعى يعنى عجز رافع ملاك ـ در اين صورت چون مكلف يك قدرت بيشتر ندارد و قدرت در ملاك دخيل است پس يك ملاك بيشتر فعلى نمى شود در نتيجه يك تكليف بيشتر موجود نخواهد بود و مولا به احدهما تكليف مى كند چون متساويين است و تكليف تعيينى به احدهما ترجيح بلامرجح است و لذا عقلاً كشف مى كنيم كه يك تكليف شرعى به احدهما بيشتر نيست كه تكليف شرعى تخييرى به احدهما است.


اصول جلسه (380)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 380  ـ   سه شنبه  31/2/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اين بود كه در جائى كه تخيير بين متزاحمين ثابت مى شود اين تخيير عقلى است يا شرعى؟ مقصود از تخيير شرعى اين است كه يك امر به احدهما باشد و امر شرعى تخييرى باشد و مقصود از تخيير عقلى دو امر شرعى تعيينى است كه امر به هر يك مشروط به ترك ديگرى است مرحوم ميرزا(رحمه الله) گفته بو كه اگر قدرت در واجبين متزاحمين عقلى باشد در اين جا تخيير عقلى است يعنى دو ملاك مطلق و فعلى است و اگر چه نمى شود دو وجوب مطلق واقع شوند و مكلف قادر نيست هر دو را انجام دهد ولى هر كدام را به نحو ترتب مى تواند انجام دهد و دو وجوب مشروط درست مى شود كه تخيير عقلى است و اگر هر دو را ترك كند شرط هر دو واجب حاصل شده است و دو تكليف را عصيان كرده و دو عقاب مى شود ولى اگر قدرت شرعى باشد يعنى در مورد عجز ملاك هم نباشد در اين صورت چون مكلف بيش از يك قدرت بر انجام يكى از آن دو را ندارد ملاك هم بيشتر از يكى نيست و چون متساويين هستند كشف مى شود امر شارع هم امر تخييرى به احدهما است كه اين همان تخيير شرعى است.

اشكال: اين حرف تمام نيست و در اينجا دو بحث است 1) بحث اثباتى و 2) بحث ثبوتى و منظور از بحث اثباتى آن است كه اگر ما باشيم و دليل وجوبين در مقام اثبات چه اقتضائى دارد و منظور از بحث ثبوتى اين است كه بايد شارع وجوبش را چگونه قرار دهد و آيا در فرض جعل دو وجوب مشروط تعدد عقاب هم خواهد بود يا خير ؟

اما بحث اثباتى: قبلاً گفتيم كه در اينجا سه مسلك هست يكى اين كه اصلاً قدرت ناشى از امر به ضدين اصلاً شرط نيست كه مسلك مرحوم امام(رحمه الله) بود و ديگرى آن كه قدرت را شرط مى دانست و بين اطلاقين دليلين تعارض قائل بود و يك مسلك هم مسلك شهيد صدر(رحمه الله) بود كه مى گفت بين اطلاقين هم تعارض نيست.

طبق هر سه مسلك در عالم اثبات ما باشيم و دليل واجبين متزاحمين كه ترجيحى بين آنها نيست و متساويين هستند مقتضاى قاعده اين است كه تخيير عقلى باشد نه شرعى چه قدرت در آنها عقلى باشد و چه شرعى ، زيرا كه اگر قدرت عقلى باشد روشن است چون دو دليل هر چند اطلاق هم داشته باشند و با هم تعارض داشته باشند ـ مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله)ـ لكن وجوب هر يك مشروط به ترك ديگرى خارج از اين تعارض است بنابر امكان ترتب پس دو وجوب مشروط تعيينى ثابت مى شود كه تخيير عقلى خواهد بود و اين در جائى كه دو ملاك عقلى و فعلى است روشن است و اگر قدرت هم شرعى باشد باز هم همين گونه است زيرا كه در اين جا هم دو اطلاق دليل ـ كه در وجوب تعيينى ظهور دارند ـ وجوب هريك را تعييناً اثبات مى كند و اينكه اطلاقش با ديگرى در فرض اشتغال به هريك تعارض و تساقط مى كند سبب نمى شود كه ظهور آنها در وجوب تعيينى هريك از بين برود پس وجوب هريك  على تقدير ترك ديگرى خارج از تعارض است يعنى دو امر تعيينى ترتبى مشروط خارج از تعارض است و ظهور دو امر هم در تعيينيت است نه در أمر به احدهما و بايد به هر دو دليل و ظهوراتش به مقدارى كه تعارض ندارند اخذ كنيم حتى اگر قدرت شرعى هم باشد چون قدرت شرعى بودن مانع مشروط شدن اين دو وجوب و ظهور در تعيينيت نمى شود و اگر تخيير شرعى باشد متعلق وجوب عوض مى شود و عنوان احدهما واجب خواهد شد و اين خلاف ظاهر است.

جواب اين مطلب ـ كه گفته شده است اگر قدرت شرعى باشد يك ملاك بيشتر فعلى نخواهد بود پس كشف مى كنيم كه يك واجب بيشتر وجود ندارد ـ اين است كه اين اول كلام است زيرا كه شايد ملاكات مولا اين گونه باشد كه اگر يكى را انجام نداد و ترك كرد نياز مولى و ملاك براى فعل ديگر ايجاد مى شود در نتيجه، حقيقةً دو ملاك فعلى مى شود كه در فرض ترك هر دو، دو ملاك تفويت خواهد شد و مكلف مى تواند هر دو را تفويت نكند يكى را با امتثال و يكى را با رفع موضوع البته ممكن هست كه در مورد تزاحم نيز يك ملاك بيشتر فعلى نشود وليكن بايد اين مطلب را با ظاهر خطاب شارع اثبات و احراز كرد كه اگر ظاهر در دو وجوب تعيينى مشروط باشد دلالت دارد كه دو ملاك فعلى مى شود بنابراين مقتضاى بحث اثباتى تخيير عقلى است نه شرعى زيرا كه وحدت ملاك وجوب احدهما خلاف ظاهر دليل هر دو امر است .

البته اگر قائل شديم به عدم امكان ترتب در اين صورت وجوبين مشروطين ترتبيين هم ممكن نمى شود و اين مقدار از اطلاق دليل هم داخل در تعارض مى شود و نه دو امر مطلق ممكن مى شود و نه دو امر ترتبى مشروط و تعارض بين اصل دو وجوب ثابت مى شود كه اگر با دليل ديگرى ثابت شد كه احدهما واجب است نتيجه اين مى شود كه تخيير شرعى ثابت مى شود و الا اصل دو وجوب نفى مى شود پس هر كدام از اين سه مسلك را قائل شويم طبق هر سه مسلك چه قدرت شرعى باشد و چه عقلى، مقتضاى عالم اثبات و دليل دو امر اين است كه دو وجوب تعيينى و مشروط داشته باشيم.

طبق مبناى اول ، دو وجوب تعيينى شرعى مطلق هستند ولى طبق مبناى دوم و سوم دو وجوب مشروط هستند زيرا كه وجوب مشروط و ترتبى خارج از تعارض است و بايستى ظهور هر دو امر در تعيينيت حفظ شود و تخيير ميان آنها عقلى است چرا اگر كسى قائل به امتناع ترتب شود در اين صورت ميان اصل دو وجوب تعارض مى شود و هر دو تساقط مى كنند و اگر از خارج علم نداشتيم هر دو دليل از حجيت ساقط شده و بايد به اصول عملى رجوع كنيم و هر دو نفى مى شود و اگر از خارج علم داشتيم كه هر دو واجب ساقط نيستند دوران بين تعيين و تخيير در تكليف شده و نتيجه عملى بيش از يك واجب تخييرى ثابت نخواهد شد.

بدين ترتيب در بحث اثباتى اشكال به مرحوم ميرزا(رحمه الله) روشن است كه مقتضاى عالم اثبات ثبوت دو وجوب شرعى تعيينى است كه هر يك مشروط به ترك ديگرى است و تخيير عقلى است.

بحث ثبوتى : اينكه اگر ثبوتاً قدرت عقلى يا شرعى باشد چه مى شود؟ و مولا بايد چه كار كند؟ و تعدد يا وحدت عقاب بر چه اساس است؟ بايد تفصيل داد بين دو فرض شرعى بودن قدرت و عقلى بودن آن كه ذيلاً به آن مى پردازيم: .

فرض اول : اگر قدرت در هر دو واجب عقلى باشد يعنى ملاك ها فعلى بوده و اشتغال و عدم اشتغال به واجب ديگر رافع ملاك نباشد در اين صورت گفته شده است كه بايد مولا دو جعل تعيينى مشروط قرار دهد كه تخيير عقلى است نه شرعى.

صحيح آن است كه ثبوتاً مولا در اين فرض مى تواند هم امر تخييرى به احدهمابكند و هم دو امر تعيينى مشروط كند زيرا كه هر دو نحو براى مولا يكسان است و براى مولا هيچ يك نسبت به ديگرى اثرى ندارد; نه از نظر عقوبت و منجزيت بيشتر اثرى دارد و نه از جهت رسيدن مولى به غرض خودش ، زيرا كه يكى از دو ملاك بيشتر قابل تحصيل نيست كه هم امر تخييرى و هم دو امر تعيينى مشروط از اين نظر يكسان است و فرقى ندارند پس به لحاظ تخصيل غرض و ملاك مولى هر دو نحو يكسان هستند و اما به لحاظ محركيت و منجزيت بيشتر ممكن است گفته شود كه ميان دو نحو فرق است زيرا كه اگر امر تخييرى جعل شود، در فرض ترك هر دو، يك مخالفت و يك عقاب ثابت مى شود و اما اگر دو وجوب مشروط جعل شود ترك هر دو موجب دو معصيت و دو عقوبت است كه محركيت بيشترى دارد زيرا ممكن است مكلف دو مخالفت نكند بر خلاف يك مخالفت.

اشكال : اين مطلب هم صحيح نيست زيرا اين، در صورتى است كه ما در اينجا به تعدد عقاب قائل شويم ولى در اين جا تعدد عقاب نيست يعنى در جايى كه قدرت عقلى است و هر دو ملاك فعلى هستند تعدد عقاب در كار نيست و ما اين را قبلا بحث كرديم كه آيا ميزان عقاب به مخالفت امر بما هو امر است كه اگر دو امر بود كه مكلف مى توانست هر دو را مخالفت نكند ولو يكى را به امتثال و يكى را به رفع موضوع در اين صورت اين مطلب درست است چون در صورت ترك هر دو هر دو امر فعلى و مخالفت مى شود و معيار در عصيان و عقوبت مخالفت تكليف فعلى است ولى در آنجا گفتيم كه اين مطلب، معيار صحت عقوبت نيست و مخالفت با تكليف، تمام موضوع عقاب نيست بلكه آن مخالفتى از تكليف موجب عقاب مى شود كه باعث تفويت غرض بر مولا شود يعنى روح تكليف نيز مخالفت شود نه تنها قالب آن كه جعل است لهذا جايى كه مخالفت تكليف شده ولى ملاكى را تفويت نكرده است و فقط مخالفت قالب اعتبارى تكليف است اين مخالفت عقاب ندارد و در مانحن فيه بنابر تخيير عقلى و جعل دو وجوب مشروط هر چند در صورت ترك دو تكليف مخالفت شده است وليكن بيش از يك ملاك مولى را تفويت نكرده است زيرا كه ملاك ديگر على أى حال تفويت مى شود يعنى به جهت تضاد و عدم امكان جمع ميان هر دو خود بخود بر مولى فائت است و ربطى به مكلف ندارد .

بنابر اين در جائى كه قدرت عقلى است جعل دو وجوب تعيينى مشروط نه غرض بيشترى را براى مولا تحصيل مى كند و نه عقوبت و منجزيت و محركيت بيشترى مى آورد.

فرض دوم : در صورتى است كه قدرت شرعى باشد كه اگر قدرت شرعى به معناى اول است يعنى اشتغال به واجب ديگر رافع ملاك باشد اين ثبوتاً دو نحو تصوير دارد 1)يك تصوير همان مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله)است كه در اين بحث ثبوتى جا دارد كه وقتى قدرت در ملاك دخيل باشد و عجز رافع ملاك باشد ممكن است كه ملاك دائر مدار مقدار قدرت فعلى مكلف باشد و چون كه مكلف در باب ضدين، يك قدرت بر احدهما دارد نه بيشتر و مقدار ملاك فعلى به اندازه مقدار قدرت فعلى مكلف است در اين صورت در اين فرض يك ملاك و يك مصلحت بيشتر فعلى نيست و در نتيجه اگر مكلف هر دو را ترك كند يك ملاك تفويت مى شود نه بيشتر و اين جا مولى مى تواند هم امر واحد تخييرى قرار دهد و هم دو امر تعيينى مشروط زيرا هر دو يك اندازه غرض مولى را حفظ مى كند و يك اندازه هم محركيت دارد و يك عقاب بيشتر ندارد همانند موردى كه هر دو ملاك فعلى بوده و قدرت عقلى باشد و در اين فرض در بحث ثبوتى، ميان قدرت شرعى به اين معنا و قدرت عقلى فرقى نخواهد بود نه در مقام جعل وجوب و نه در مقام تنجز و ترتب عقاب.

2) تصوير دوم اين است كه ملاك به اندازه ما يُترك است نه به اندازه مقدوريت يعنى هر كدام را ترك كند نسبت به ديگرى نياز و اتصاف به ملاك حاصل مى شود كه در نتيجه  واقعا دو نياز براى مولا حاصل مى شود كه اگر مكلف هر دو را ترك كند و چون كه مكلف مى تواند هر دو نياز مولى و هر دو ملاك را تامين كند يكى را به امتثال و يكى را به رفع نياز، در اينجا نتيجه فرق مى كند و مولى بايد متعينا دو امر تعيينى مشروط را جعل نمايد و مكلف نيز در صورت ترك هر دو، دو معصيت انجام داده و دو عقوبت دارد زيرا كه واقعاً دو خسارت بر مولى وارد كرده است كه مى توانسته از هر دو منع كند و اين منجزيت و محركيت بيشترى دارد تا جعل يك امر تخييرى.

پس اگر قدرت شرعى باشد به اين معنا كه عدم اشتغال به هر يك موجب اتصاف ديگرى به ملاك مى شود در اين فرض هم تعدد عقاب و معصيت صحيح است و هم مولا بايد دو جعل تعيينى مشروط قرار دهد و در اين جا تعدد معصيت و عقاب صحيح است چون كه در صورت ترك، دو ملاك از مولا تفويت مى شود و اين بر عكس مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله)است كه مى فرمود اگر قدرت عقلى باشد بايد تخيير عقلى باشد و دو وجوب تعيينى مشروط جعل شود و عقاب متعدد مى شود و اگر شرعى باشد تخيير شرعى و يك عقاب دارد.

أما اگر مقصود قدرت شرعى به معناى عدم مانع شرعى باشد اين بحثش فرق مى كند زيرا كه عدم مانع شرعى به معناى عدم وجوب فعلى اگر در هر دو اخذ شود دور است و تعارض شكل مى گيرد و هيچ يك ثابت نمى شود و اگر به معناى عدم لولائى باشد هيچ كدام فعلى نخواهد بود مگر اين كه از خارج ثابت شود كه هر دو وجوب ساقط نيست كه به مقتضاى اصل عملى بيش از يك تخيير ثابت نمى شود.

 

 


اصول جلسه (381)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 381  ـ   دوشنبه  6/3/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث تزاحم و مرجحات باب تزاحم تمام شد و اين بحث تزاحم در دو تكليف و دو واجب ، بحث مهمى است و كاربرد فقهى زيادى دارد و احكام و مرجحات باب تزاحم گذشت.

بعد در ذيل اين بحث مجموعه اى از نكات است كه مربوط به بحث تزاحم است كه تحت عنوان تنبيهات آورده اند كه برخى ار آنها تطبيق احكام تزاحم در مسائل فقهى است كه در اين تطبيق ها اشكالاتى وارد شده كه برخى فقهى و برخى از آنها اصولى است و برخى استثنائات و نكات ديگرى است.

تنبيه اول : اين است كه آيا تزاحم در ضدينى كه تضادشان دائمى است جارى است يا خير؟ يا اين مخصوص به جائى است كه اتفاقا ميان دو تكليف تضاد ايجاد مى شود مثل وجوب وفاء به نذر و وجوب حج كه ذاتا بين اين دو عنوان تضاد نيست و يا وجوب ازاله نجاست از مسجد و صلاة كه اتفاقا اگر وقت ضيق شود و نماز نخوانده و مسجد هم نجس شده امّا تضاد دائمى يعنى ذاتاً هميشه بين دو عنوان تضاد هست مثل حركت و سكون و يا قيام و جلوس كه دائماً اين موارد با يكديگر تضاد دارند اگر اين چنين تضادى ميان دو واجب باشد بازهم تزاحم است يا تعارض مثلاً اگر گفت : اگر وارد شهرى شدى اولين كار واجب اين است كه بروى در مسجدش نماز بخوانى و در دليل ديگر گفت اگر وارد شهرى شدى اول بايد وارد قبرستان آن شهر شده و فاتحه بخوانى اينها با هم تضاد دائمى دارند و اين گونه نيست كه اينها داراى تضاد اتفاقى باشد آيا در اينجا هم بحث تزاحم جارى است و هر دو امر ثابت است به نحوى كه هر كدام مشروط باشد به داشتن قدرت و لو به ترك ديگرى و بنابراين اينجا هم تعارض نيست و يا اين تضاد دائمى بين دو امر و دو واجب موجب تعارض آنها مى شود و خارج از باب تزاحم است و داخل در باب تعارض است.

كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله) : ظاهر كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين است كه در جائى كه تضاد دائمى است ، بين دو دليل تعارض است و صحيح اين است كه اصل مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله)درست است كه جائى كه تضاد دائمى است ، فى الجمله بين دليل دو عنوانى كه متعلق امر قرار گرفته است تعارض شكل مى گيرد ولى گاهى اين تعارض ، تعارض مطلق است و گاهى هم تعارض بين اطلاقين است ليكن صحيح ، تفصيل است چون دو ضد كه تضاد دائمى دارند بر دو شكل هستند يعنى يك وقت ثالث هم ندارند مثل حركت و سكون كه اين دو ثالث ندارند انسان يا متحرك است يا ساكن و يا مثل جهر و اخفات در قرائت و گاهى ثالث هم دارند مثلِ مثال نماز در مسجد و رفتنِ به قبرستان يا قرائت جهرى و قرائت اخفاتى كه مى تواند هر دو را ترك كند.

در امر به دو ضد كه هم تضادش دائمى است و هم ثالث ندارد بين دو امر تعارض مطلق است و كلاً از باب تزاحم خارج است چون دو امر نه به طور مطلق مى توانند باشند و نه به طور مشروط ، زيرا كه تحصيل حاصل و لغو است يعنى نمى تواند بگويد اگر حركت را ترك كردى ساكن باش و بالعكس و اگر ساكن نبودى حركت داشته باش زيرا كه اين تحصيل حاصل و لغو است چون اگر حركت نكرد ساكن هست و ضدينى كه ثالث ندارند مثل نقيضين است كه ترك احدهما مساوق با فعل ديگرى است و امر به آن دو نه به نحو مطلق ممكن است و نه به نحو ترتبى ، و قبلاً گفتيم يكى از شرائط امر ترتبى اين است كه ضدين لا ثالث لهما نباشد زيرا تعارض مطلق مى شود و هر دو امر ساقط مى شود و اگر بخواهد وجوب احدهما بالخصوص ثابت شود دليل ديگرى مى خواهد و احدهما هم ضرورى الوجود است و امر تخييرى هم به آن دو لغو است و اين مقدار را همه قبول كرده اند.

بحث در قسم دوم است كه تضاد دائمى است ولى ثالث دارند و مكلف مى تواند هر دو را ترك كند نه نماز بخواند و نه به قبرستان برود در اين جا مى تواند اصل دو امر ، فعلى باشد زيرا كه ترتب معقول است و اثرش اين است كه هر دو را ترك نكند و امر ترتبى تحصيل حاصل نيست و مانند موارد تضاد اتفاقى است پس به لحاظ دو وجوب مشروط يعنى وجوب هر يك على تقدير ترك ديگرى تعارض نيست و اين مقدار خارج از تعارض است و داخل در باب تزاحم مى شود .

ليكن بحث اين است كه در اين جا چون تضاد دائمى است آيا بين اطلاقين تعارض جزئى مى شود يا آن هم نيست مانند موارد تضاد اتفاقى زيرا كه ما با مقيد لبى اين اطلاق را از كار انداختيم و خلاصه بحث اين است كه آن مقيد لبى آيا اين جا هم هست پس از باب تعارض خارج است و تزاحم است و مثل موارد تضاد اتفاقى است و همانطور كه آنجا مى گوئيم اصلاً تعارض نيست - نه تعارض مطلق و نه تعارض جزئى - اين جا هم بايد قائل شد البته اگر در موارد تضاد اتفاقى هم قائل به تعارض جزئى شديم اين جا هم قائل مى شويم ولى اگر در آنجا به تعارض جزئى هم قائل نشديم و گفتيم قدرتى كه در واجب اخذ شده است شامل عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم هم مى شود و اين هم قيد لبى در تكاليف است در اين

صورت در اين جا هم تعارض جزئى نيست و هر كدام اهم باشد اطلاق دارد و اگر مساوى باشند هر دو مشروط هستند و اگر شك داشتيم ، تمسك به عام در شبهه مصداقيه مى شود كه طبق اين حرف ، هيچگاه دو اطلاق در هر دو طرف تمام نيست تا تعارض شود پس تعارضى نيست حتى فى الجمله .

كلام شهيد صدر (رحمه الله) : شهيد صدر(رحمه الله) اين جا را استثنا كرده است و گفته است كه مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اين جا صحيح است يعنى جائى كه تضاد دائمى است و ثالث هم هست تعارض بين اطلاقين تمام است  حتى بنابر مسلك سوم و علتش اين است كه وقتى تضاد دائمى شد عرفاً امر به هريك از اين دو عنوان بر نفى مانعيت اشتغال به آن واجب ديگرى دلالت دارد و الا بايد مولى اين قيد را- كه دائمى است- ذكر مى كرد و اگر يك دليل مى گويد اولين كار مسافر نماز در مسجد شهر است و ديگرى مى گويد اولين كار رفتن به قبرستان است اين دو عرفا با هم تعارض دارند و عرف مى گويد بالاخره اول اين است يا آن و يا بايد تخيير باشد و يا يكى مطلق و ديگرى مشروط و وقتى هيچ كدام را مقيد نكرده باشد عرف يك نوع تعارضى را احساس مى كند.

وليكن وجدان عرفى يك مساله است تحليل آن مساله اين است كه بايد ببينيم چرا نكته اى را كه براساس آن تعارض را در تضاد اتفاقى نفى كرديم در اين جا نيست؟ نكته اين بود كه در آنجا گفتيم در همه تكاليف قيد قدرت اخذ شده است و قيد قدرت را توسعه داديم و قدرت در فرض اشتغال به واجب اهم يا مساوى موجود نيست و واجب مشروط به اين قيد هم هست ولو براساس لغويت كه اگر اهميت و يا مساوات احراز شود اطلاق لغو است و اگر احراز نشود هم شبهه مصداقيه اين مقيد لبى مى شود و اگر كسى بگويد كه چرا اين قيد را اخذ كنيم بلكه بگوييم كه شارع خودش اين قيد را احراز كرده و شايد با اطلاق مى خواهد بگويد اين ، از همه واجبات ديگر اهم است كه ما دو جواب براى اين بيان كرديم  يكى اين كه اگر شارع بخواهد بگويد اين اهم است بايد ناظر به واجبات و تكاليف ديگر به نحو قضاياى خارجيه باشد و اين خلاف ظهور خطابات در قضيه حقيقيه است زيرا ممكن است شارع واجبى را قرار دهد كه ملاكش از اين اهم است و فرضش به نحو قضيه حقيقيه معقول است و لذا بايد اين را قيد در قضيه حقيقيه قرار دهد چون تكاليف مجعوله به نحو قضيه حقيقيه است نه خارجيه و نكته ديگر اين كه خطابات در مقام مقايسه با يكديگر نيستند تا از آنها استفاده اهميت نسبت به همه تكاليف ديگر بشود و اين دو نكته آنجا ذكر شد كه براساس آن ثابت شد قيد عدم اشتغال به واجب ديگر مساوى يا اهم در حقيقت به نحو مقيد لبّى مقدرالوجود اخذ مى شود و اين تحليل را در آنجا گفتيم تا اثبات كنيم هيچ گاه ميان دو اطلاق هم تعارض در كار نيست بلكه يا يكى مطلق و ديگرى مشروط است و يا شبهه مصداقيه هر دو مى شود كه تعارض شكل نمى گيرد وليكن هر دو نكته در جائى كه تضاد دائمى است جارى نيست زيرا كه در اينجا خود دائمى بودن تضاد و هميشگى بودن آن ، قرينه مى شود كه مولا مى خواهد با اطلاق اين قيد را نفى كند چون اگر اين قيد بود مثل قضاياى حقيقيه است كه قيد دائمى آن تكليف خواهد بود و بايد مولى آن قيد را در مقام اثبات مى آورد يعنى اگر تكليف هميشه مزاحم دائمى دارد و واجب ديگرى هست كه مساوى يا اهم از آن است در اين صورت هميشه آن امر مقيد به عدم اشتغال به ديگرى مى شد و مثل قيود در قضاياى حقيقيه بود كه بايد مولى آن را در مقام اثبات مى آورد و مى گفت اگر اولين كارت اين نبود كه در مسجد نماز بخوانى به قبرستان برو و اين مثل تضاد اتفاقى نيست كه قيد قدرت و عدم اشتغال را اخذ كند و مصداقش را به مكلف واگذار كند.

به عبارت ديگر همانگونه كه اطلاق خطاب نافى قيود اضافى به نحو قضيه حقيقيه است نافى قيود خارجى هم است كه مانند قيود حقيقيه دائمى است و اين يك مطلب عرفى است كه اطلاق هر يك از دو دليل نافى اطلاق ديگرى مى شود پس عرف در تضاد دائمى مى گويد كانّ مولا خودش متصدى شده است كه وجود مزاحم اهم يا مساوى دائمى را نفى كند و الاّ آن را ذكر مى كرد بر خلاف موارد تضاد اتفاقى و خطابات ، نسبت به مزاحم دائمى در مقام بيان مى باشند و همچنين خارجى بودن آن در حكم حقيقى بودن است پس هر دو نكته ذكر شده از براى مقيد لبى در موارد تضاد اتفاقى در مانحن فيه وجود ندارد و دو اطلاق با يكديگر تعارض دارند و تمسك به آن از باب تمسك به عام در شبهه مصداقيه مقيد لبى نيست .

لازمه اين مطلب فوق اين است كه اگر احدالاطلاقين اقوى از ديگرى بود بايد به آن اخذ شود و قواعد باب تعارض در اين جا جارى مى شود يعنى حتى اگر ديگرى اهم باشد بايد به اطلاق اقوى اخذ شود و لازمه اش اين است كه در موارد تزاحم بين دو واجبى كه تضاد دائمى دارد يا بايد جمع عرفى كنيم و به اقوى الدلالتين اخذ كنيم و آن را مطلق قرار دهيم و يا اين كه بگوئيم جمع عرفى ميان آن دو امر تخييرى است حال يا شرعى يا عقلى كه اين هم يك نوع جمع عرفى است و اگر جمع عرفى در كار نباشد  و احدهما هم اقوى نبود دو اطلاق ساقط مى شوند و از باب اصل عملى ، تعيين نفى مى شود و نتيجه تخيير مى شود.


اصول جلسه (382)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 382  ـ   سه شنبه  7/3/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد كه شهيد صدر(رحمه الله) فرمودند اگر ميان دو واجب تضاد دائمى بود و ثالث هم داشت مثل اينكه بفرمايد (اگر مسافرت كردى برو مسجد نماز بخوان) همچنين بگويد (اگر مسافرت كردى به قبرستان برو و فاتحه بخوان) اين تضاد دائمى قرينه مى شود كه چون مولا هيچ كدام را مقيد به ديگرى نكرده است مى خواسته مساوات يا اهميت ديگرى را نفى كند چون تضاد و تزاحم دائمى است و چنانچه واجب ديگرى مساوى يا اهم بود لازم بود امرش را به عدم اشتغال به آن واجب مزاحم دائمى مقيد مى كرد لهذا ايشان در مورد تضاد دائمى تعارض جزئى را كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)در همه موارد قائل بود در اين جا قائل شده اند در دوره هاى گذشته ما اشكالى وارد مى كرديم كه بد نيست اين جا هم آن را بيان كنيم .

اشكال : طبق مسلك سوم اين جا هم تعارضى در كار نيست چون بالاخره ما در همه خطابات آن مقيد لبى را داريم و از مقيد لبى نمى توانيم دست بكشيم ولو به لحاظ واجبات مزاحم در تضادهايى اتفاقى و يا به عبارت ديگرى قيد قدرت كه توسعه داده شده است به اعم از قدرت تكوينى و عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى را در همه خطابات داريم و وقتى كه اين قيد لبى هست لازم نيست كه مولا در مورد تضاد دائمى مجدداً قيدى را بياورد و همان قيد لبى كافى است.

پس اگر مراد شما اين است كه اگر ضد واجب دائمى مساوى يا اهم باشد مى بايست عدم وجود ضد دائمى را قيد كند اين لازم نيست و همان قيد عام اين را هم شامل است بلكه اخذ قيد عدم ضد دائمى بعنوانه صحيح هم نيست چون ممكن است ضد دائمى بعنوانه مرجوح باشد و آنچه كه بايد قيد باشد همان عدم اشتغال به واجب مساوى يا اهم است چه تضادش دائمى باشد و چه اتفاقى ، و اگر بايد مقيد كند به عدم واجب مزاحم دائمى اهم يا مساوى اين قيد مشمول همان قيد عام بوده كه بر ضد دائمى هم صادق است و قيد اضافى نمى باشد.

به عبارت ديگر ما اهميت را ، يا مدلول خود خطاب مى دانيم و قيد عدم اشتغال به مساوى يا اهم را قبول نداريم در اين صورت در همه جا تعارض جزئى ميان دو اطلاق خواهد بود حتى اگر تضاد اتفاقى باشد و مسلك دوم صحيح مى شود نه سوم ولى اگر عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى را در تكاليف قيد گرفتيم ديگر نيازى به اخذ قيد ديگرى در مورد تضاد دائمى نيست و اين مقيد به درد موارد تضاد دائمى هم مى خورد و اگر ضد ديگر واجب باشد و اهم يا مساوى باشد واجب اول نسبت به آن اطلاق ندارد و اگر اهم يا مساوى نباشد و مرجوح باشد واجب اول اطلاق دارد پس دائمى بودن تضاد نمى تواند اين مقيد را نفى كند و تا اين مقيد لبى هست در مورد تضاد دائمى هم در فرض شك شبهه مصداقيه مقيد مى شود بله ، شارع عنوان عدم ذهاب به مسجد را اخذ نكرده است ولى نبايد به اين عنوان اخذ شود بلكه بايد به عنوان واجب آخر مساوى يا اهم اخذ شود كه اخذ شده است بنابر اين قرينيتى -كه مى گوئيد تضاد دائمى قرينه است كه اين واجب اهم است - به چه نكته اى است و از چه اطلاقى استفاده مى شود ; اگر مقصود اين است كه از عدم تقييد به عنوان آن واجب مزاحم دائمى كه قيد اضافى بر مقيد لبى است استفاده مى شود .پاسخ آن است كه چنين تقييدى لازم نيست بلكه صحيح هم نيست زيرا شايد ضد واجب ، مرجوح باشد و آنچه كه لازم است همان مقيد لبى است كه ضد دائمى را در بر مى گيرد اگر مساوى يا اهم باشد و الا بايد بتوانيم در موارد تزاحم و تضاد اتفاقى هم از عدم تقييد واجب به عدم آن واجب مزاحم اتفاقى (بعنوانه) استفاده اهميت كنيم .

اگر مقصود اين است كه چون تضاد و مزاحمت دائمى است اطلاق خطاب ظهور پيدا مى كند در اين كه اهم است زيرا اگر اهم نبود مولا بايد لااقل تذكر مى داد كه آن مقيد لبى در اين جا صادق نيست چون تضاد دائمى و هميشگى است و اين مقدار را بايد مى گفت كه آن قيد لبى كه اخذ شده است در اين جا موجود نيست هر چند اين تقييد اضافى و ديگرى نباشد تضاد دائمى قرينيت دارد بر اين مقدار كه صغراى آن قيد در مورد تضاد دائمى موجود نيست پس نمى خواهيم تقييد زائدى را نفى كنيم بلكه از اين سكوت در موارد تضاد دائمى استفاده مى شود كه آن ضد واجب و مزاحم دائمى نه مساوى است و نه اهم و الاّ لازم بود تذكر داده مى شد كه مصداق آن قيد لبى است زيرا هميشه هست و مورد ابتلاى مكلف مى باشد و بايد اين مقدار را بيان مى كرد و چون بيان نكرده است كشف مى شود كه اين واجب اهم است و او نه مساوى است و نه اهم و چون اين اطلاق در دو طرف هست تعارض ميان دو اطلاق شكل مى گيرد اگر مقصود اين است جواب مى دهيم كه اولاً : اين بيان اطلاق را مقامى اثبات مى كند نه اطلاق لفظى زيرا كه اطلاق لفظى على كل حال مقيد است به آن قيد لبى مانند جائى كه تصريح به آن مقيد لبى شود و بگويد (اذا دخلت بلداً فى السفر فصلّ فى مسجد البلد ان لم تشتغل بواجب مساوى او اهم) كه شامل واجب مزاحم دائمى هم مى شود.

ثانياً : اين اطلاق مقامى در جائى تمام است كه هر دو واجب در يك خطاب متصل با يكديگر باشند يا دليل آنها ناظر به هم باشد كه در اين صورت انعقاد چنين اطلاقى مقامى مخصوص به موارد تضاد دائمى هم نيست و در تضاد اتفاقى هم در صورت اتصال دو خطاب با يكديگر و يا ناظر بودن به يكديگر اين مطلب مى آيد و نكته همين توجه به خطاب ديگر و ناظر به آن بودن است.

بنابراين مجرد دائمى بودن ضد واجب قرينه نمى شود بر اين كه مولا با اطلاق ، مى خواسته مساوى يا اهم بودن واجب مزاحم دائمى ديگر را نفى كند و اهميت نسبت به واجبات ديگر نه از اطلاق مقامى نه در موارد تزاحم و تضاد اتفاقى و نه دائمى استفاده نمى شود مگر در مواردى كه به جهت نكته ديگرى مانند ناظر بودن احدالاطلاقين به ديگرى يا متصل بودن دو خطاب با هم استفاده تنافى و تعارضى ميان اطلاقين شود و شاهد بر آن اين است كه اگر دليل واجب- واجب متزاحم - تصريح به آن مقيد لبى داشت قطعاً چنين اطلاقى نخواهند داشت و تعارضى ميان آنها احساس نمى شود و مقيد لبى از اين جهت همانند مقيد لفظى است و فرقى با آن ندارد و خلاصه اينكه به بركت آن مقيد لبى است كه فرض شده است بين اطلاقين دو امر هم در موارد تضاد و تزاحم دائمى تعارض نيست و شاهد ديگر بر اين مطلب اين است كه فقها در باب تزاحم و اجراى مرجحات باب تزاحم بين موارد تضاد دائمى و اتفاقى تفصيل نداده اند و مرجحات باب تعارض را در هيچكدام جارى نمى سازند .

تنبيه دوم : آن است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) مواردى را از تزاحم استثنا كرده است و فرموده است كه در آنها تزاحم نيست چون در آنها ترتب ممكن نيست و تزاحم فرع ترتب است.

ما قبلاً گفتيم كه شرط ترتب اين است كه 1-) ضدين ، ثالث داشته باشند و ترك احدهما مساوى با فعل ديگرى نباشد كه اگر ترك احدهما مساوى با فعل ديگرى بود ترتب هم محال خواهد بود زيرا كه امر به هريك ، مشروط به ترك ديگرى هم لغو است و 2-)يك شرط ديگر هم لازم است و آن اين است كه آن تكليف مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم يعنى عدم مانع شرعى و عدم فعليت واجب ديگر نباشد يعنى اگر قدرت شرعى به معناى عدم اشتغال به واجب ديگر شد ، با امر مشروط و ترتبى منافات ندارد ولى اگر قدرت شرعى به معناى عدم مانع شرعى شد فعلى شدن آن واجب ديگر باعث رفع اصل تكليف مى شود و ترتب در آن معقول نيست مثل اين كه در باب حج گفته اند اگر پولى را كه دارد واجب باشد با آن دين بپردازد خرج نفقه حج بر او واجب نمى شود و اگر حج برود اين حج ، حجة الاسلام او حساب نمى شود چون با نفس تكليف به اداء دين يا نفقه وجوب حج رفع مى شود چون يكى از شرائط استطاعت در حج نبودن مصرف ديگرى از براى آن پول است مانند وجوب انفاق بر عيال و يا اداى دين حال و اين ها شرائط فعليت اصل وجوب حج مى باشد كه اگر نباشد وجوب حج فعلى نمى شود پس ترتب جائى معقول است كه اولا هيچ يك از دو خطاب مشروط به قدرت شرعى به معناى سوم نباشد چه به معناى دوم باشد يا نباشد و ثانياً اينكه شرط دوم اين است كه ضدين لا ثالث لهما نباشد حال اين دو شرط را بايد در ذهن كنار هم ديگر بگذاريم و ببينيم مواردى را كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)ذكر كرده است -كه واقعاً ترتب در آنها ممكن نيست - خارج از تزاحم مى شود و يا اينكه اين چنين نيست و اين بحث تطبيقى فقهى مناسبى است.


اصول جلسه (383)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 383  ـ   شنبه  11/3/1392

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تنبيه دوم از تنبيهات باب تزاحم بود و گفته شد مرحوم ميرزا(رحمه الله) در بعضى از موارد قائل است چون ترتب ممكن نيست بنابراين از باب تزاحم خارج مى شود و براى هر كدام تطبيقاتى از فقه آورده و نكات باب تزاحم را در فروع فقهى تطبيق داده .

1 ـ اولين مورد اين است كه احدالواجبين مشروط به قدرت شرعى باشد و ديگرى نباشد در اين جا گفته است از باب تزاحم خارج است زيرا كه اصلا واجبى كه مشروط به قدرت شرعى است ملاكش فعلى نيست و با فعليت وجوب آن ديگرى ، ديگر قدرت شرعى بر آن نيست و ملاك او نيز مرتفع خواهد شد و امر ترتبى ديگر به آن تعلق نمى گيرد چونكه مشروط به قدرت شرعى به معناى عدم المانع شرعى است و با فعليت ديگرى قادر شرعى نيست و هم خطابش و هم ملاكش مرتفع است - چه واجب اول را امتثال كند و چه نكند - البته ايشان در اين مقام تعبيرى دارد كه وقتى در واجبى قدرت شرعى اخذ شده است ديگر ملاك هم ندارد و با فعلى نبودن ملاك امر ترتبى هم ممكن نيست .

اشكال : در اين جا مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) به تعبير مرحوم ميرزا(رحمه الله) اشكالى دارند كه ما از كجا مى توانيم ملاك را احراز كنيم؟ از ادله خطاب شرعى و اطلاق امر مى توانيم استفاده كنيم و تمسك به امر در طول احراز ملاك نيست بلكه احراز ملاك از راه اطلاق خطاب است و امر ترتبى چون كه على القاعده است لهذا منوط به احراز ملاك در مرتبه سابقه نمى باشد و الا دور لازم مى آيد و در هيچ مورد اثبات ترتب ممكن نخواهد شد.

پاسخ اشكال : اين اشكال بر مرحوم ميرزا(رحمه الله) وارد نمى باشد زيرا معلوم نيست كه مقصود ايشان اين مطلب باشد بلكه مقصودشان آن است كه اگر قدرت شرعى به معناى عدم المانع الشرعى در احد التكليفين اخذ شود ديگر امر ترتبى هم معقول نيست زيرا كه با فعليت واجب ديگر اصل وجوب و ملاك واجب مشروط به قدرت شرعى به اين معنا مرتفع خواهد بود زيرا كه چنين تقييدى بيش از مقيد قدرت عقلى است و نه خطاب و امر فعلى خواهد بود و نه ملاك ديگر حتى به نحو ترتب و مشروط .

حاصل اينكه اگر مقصود از قدرت شرعى معناى دوم باشد كه احدالتكليفين مشروط به اين باشد كه اصلاً تكليف ديگر فعلى نباشد و جائى كه تكليف ديگر فعلى است با فعليتش رافع باشد نه با امتثالش در اين جا ديگر امر مشروط و ترتب معقول نيست و وقتى اين معنى از قدرت در ملاك هم اخذ شده باشد ديگر كاشف ندارد و شايد كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله) هم ناظر به اين نكته است كه مى گويد در اين صورت ملاكش هم قابل اثبات نيست .

پس اگر مقصود ايشان از قدرت شرعى ، معناى دوم باشد اشكال به ايشان وارد نيست زيرا ايشان احراز ملاك را در ترتب شرط نكرده است بلكه مى گويد جائى كه قدرت شرعى به معناى عدم مانع شرعى اخذ شده باشد اصل خطاب مرتفع است و چنين واجبى در تزاحم با واجب ديگر قرار نمى گيرد و اما اگر قدرت شرعى به معناى عدم امتثال و اشتغال به ديگرى باشد امر ترتبى معقول است و اين همان فرض مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)است كه با امر ترتبى كه على القاعده است منافاتى ندارد بلكه برعكس امر ترتبى كاشف از فعليت ملاك در صورت عدم اشتغال به آن واجب است بنابراين گويا هريك از دو بزرگوار ناظر به معنائى از قدرت شرعى غير از منظور ديگرى مى باشند ; كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله) ناظر به قدرت شرعى به معناى دوم است و آقاى خوئى(رحمه الله)ناظر به قدرت شرعى به معناى اول است ولذا وجوب ترتبى على القاعده است.

البته آقاى خوئى(رحمه الله) در دراسات هم اين مطلب را ذكر كرده اند كه حاصل مطلب اين مى شود جائى كه احدالتكليفين مشروط به قدرت شرعى به اين معناى باشد كه احد التكليفين با فعليت خود ، هادم و رافع خطاب و ملاك واجب ديگر باشد در اين جا ترتب معقول نيست و تكليفى كه مشروط به قدرت شرعى به اين معنا شده است داخل در تزاحم نمى شود و در اين جور موارد مكلف حتى اگر نخواست واجب ديگر را امتثال كند امر ترتبى ديگرى ندارد و اگر آن را انجام دهد يقع باطلا و در اين رابطه مرحوم ميرزا(رحمه الله) مثال هايى آورده است.

مثال اول : بحث وضو است كه گفته شده است قدرت شرعى در آن اخذ شده است كه اگر آب داشت و انسان يا حيوان تشنه اى هم بود كه اگر به او نرساند مريض مى شود يا مى ميرد در اين جا اگر وجوب حفظ نفس محترمه  را امتثال نكرد و وضو گرفت گفته شده كه وضو و يا غسل او باطل است چون وجوب وضو مشروط به عدم مانع شرعى است و اين يكى از تطبيقات مورد اول قرار داده شده است .

نقد مثال: البته كبراى آن درست است كه اگر جائى يكى از دو واجب مشروط به عدم مانع شرعى شد ديگرى امر ترتبى هم ندارد و اين صحيح است ولى تطبيق آن بر وضو صحيح نيست و اين تطبيق قابل قبول نيست و در اين مساله بايد قائل به صحت وضو شويم يعنى مكلف اگر عصيان كرد و آب را به تشنه نداد اگرچه گناه كرده است و فرضا در يك زمان هم باشد وضوئش صحيح است. البته اگر در دو زمان باشد و آن حيوان مثلاً مرده باشد كه قطعا وضو صحيح است زيرا احدالامرين ساقط شده است و از باب تضاد و تزاحم خارج مى شود. اشكال بر مرحوم ميرزا(رحمه الله) از دو جهت است .

اشكال اول : اشكال مبنائى و فقهى است كه در باب وضو هست كه ما قائل به استحباب نفس وضوء هستيم كه حتى اگر وضوء هم مشروط به قدرت شرعى - به معناى عدم المانع - شرعى باشد امر نفسى استحبابى به وضوء مشروط به آن نيست و به نحو ترتب شامل وضوء در مانحن فيه مى شود و نماز با طهارت انجام گرفته و صحيح خواهد بود هر چند امر به حفظ نفس محترمه را عصيان كرده است زيرا كه امر استحبابى به وضوء غير از امر وجوبى است و مقيد بودن امر وجوبى مستلزم مقيد بودن امر استحبابى نمى شود و به اطلاق آن اخذ مى شود و صحت وضو را - ولو به نحو ترتبى و مشروط - اثبات مى كند كه على القاعده است .

اشكال دوم : از ادله وجوب وضو و غسل قدرت شرعى به معناى دوم استفاده نمى شود بلكه قدرت شرعى به معناى اول را هم استفاده نمى كنيم و صغراى مساله اين تطبيق تمام نيست زيرا كه از كجا استفاده كرديد كه قدرت شرعى شرط در طهارت مائيه است اگر از اين كه چون براى آن بدل قرار داده شده است استفاده كرديد كه قبلا گفتيم جعل بدل دليل بر شرعى بودن قدرت در امر به مبدل نمى شود و اگر قدرت شرعى به اين معنا را از آيه وضو و غسل استفاده مى كنيد چون در آيه دو نكته آمده است 1- ) يكى اينكه اگر واجد آب نباشيد تيمم واجب است (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعيداً طَيِّباً) و اين تقسيم وظيفه است و تقسيم قاطع شركت است يعنى وظيفه فاقد آب تيمم است و واجد آب وظيفه اش طهور مائى است و 2-) نكته دوم اين كه فاقد و واجد بودن به تنهائى موضوع نيست بلكه عدم قدرت بر استعمال آب موضوع تيمم است چون كه گفته است (وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى  سَفَر) و اين ، يعنى موضوع اعم است و موضوع وجدان و عدم وجدان آب نيست بلكه امكان استعمال و عدم امكان استعمال آب است پس قدرت و تمكن بر استعمال آب در وجوب وضو و غسل اخذ شده است و از آن استفاده مى شود كه قدرت در ملاك دخيل است و شرعى است حاصل اينكه اگر استفاده قدرت شرعى از اين نكته ها مى باشد پاسخش روشن است و چند اشكال بر آن وارد است كه ذيلاً به آنها اشاره مى كنيم.

1 ـ قبلاً عرض شد كه زمانى از اخذ قدرت در موضوع امر استفاده مى شود كه در ملاك دخيل است كه نكته ديگرى براى ذكر قيد قدرت در كار نباشد چون قدرت لباً در هر خطاب و امرى اخذ شده است و هر واجبى مشروط به قدرت است و نمى شود از مجرد ذكر آن در لفظ استفاده كرد كه در ملاك دخيل است مگر نكته لغويت و تاسيسيت در كار باشد كه گفتيم اين نكته در صورتى است كه وجه ديگرى براى ذكر آن قيد نباشد و يكى از نكات ديگر اين است كه شارع قيد را براى وظيفه دوم گفته باشد كه در اينجا امر به تيمم است زيرا كه قيد سفر و مرض را در دومى يعنى امر به تيمم اخذ كرده است و اين يعنى حتى اگر قدرت در ملاك دخيل هم نباشد چون كه مى خواهد وظيفه دوم را براى عاجز بيان كند در اين موارد بايد آن را ذكر كند و ديگر ظهور در تاسيسيت و دخل قدرت در ملاك محقق نمى شود.

حاصل اينكه شارع قدرت را براى وجوب وضو اخذ نكرده است تا از آن تأسيسيت  استظهار شود بلكه عدم قدرت را از براى وجوب تيمم آورده و از اينكه تقسيم قاطع شركت است كشف كرديم كه وجوب وضوء در غير آن است و ذكر چنين قيد قدرتى ظهور در تاسيسيت و دخل در ملاك ندارد و اين كه قدرت در ملاك وجوب وضوء و غسل هم شرط باشد از اينكه تقسيم قاطع شركت است استفاده نمى شود و نفى ملاك در فرضى كه قادر نباشد استفاده نمى شود و امر ترتبى كه على القاعده است ثابت مى شود.

2- اگر فرضاً كسى استظهار كرد كه قدرت در ملاك دخيل است ولى كدام قدرت ؟ گفتيم چون مرض را هم در آيه عطف كرده است بر سفر و مقصود اوسع از وجدان و عدم وجدان است و جائى كه آب هست ولى قادر بر استعمال نيست را هم شامل مى شود ولى اين نكته، تنها قدرت تكوينى را در ملاك دخيل خواهد كرد نه قدرت شرعى را زيرا كه نگفته است (ان كنتم مرضى او وجب عليكم واجب آخر) بلكه تنها مرضى را گفته است كه توسعه مى دهد از عدم وجدان به عدم امكان استعمال آب به جهت عجز و مشقت تكوينى مثل مرض نه قدرت شرعى بلكه نمى تواند استفاده شود كه اشتغال به واجب ديگر هم رافع ملاك باشد پس از توسعه ذكر شده در آيه دخل قدرت شرعى در ملاك نه به معناى اول استفاده مى شود و نه معناى دوم ، بلكه همان دخل قدرت تكوينى در ملاك كه در موارد تزاحم محفوظ است نسبت به هر دو استفاده مى شود كه آن هم مانع از امر ترتبى نمى باشد.

بنابراين وجوب وضوء يا غسل به نحو ترتب در فرض عصيان حفظ نفس محترمه فعلى خواهد بود و طهور مائى صحيح است حتى در اين موارد.

ثالثاً: اگر كسى قائل به اطلاق ماده و يا عدم تبعيت دلالت التزامى از مطابقى در حجيت شود ـ مانند مرحوم ميرزا(رحمه الله) - در صورت اجمال آيه شريفه از نظر دلالت بر أخذ قدرت شرعى در موضوع طهارت مائى چنانچه قدرت شرعى به معناى اول باشد اين اجمال مانع از اطلاق مثبت امر ترتبى نيست ولى اگر به معناى دوم باشد مانع از آن مى شود وليكن تمسك به اطلاق ماده و يا دلالت التزامى بر ملاك ، طبق مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله)ممكن است زيرا كه قيد قدرت در مدلول ماده اخذ نشده است تا مقيد اطلاق ماده بلحاظ محمول دوم آن- يعنى ملاك - باشد و همچنين مقيد لفظى متصل هم نيامده است تا دلالت التزامى منعقد نشود زيرا كه تقسيم به لحاظ وظيفه مصلى است نه به لحاظ اصل امر به طهور مائى كه ما بالملازمه عقلى و از باب اين كه تقسيم وظيفه قاطع شركت در وجوب است ، مقيد بودن امر به وضوء و غسل را استفاده كرديم و اين نكته همان مقيد عقلى قيد قدرت است كه فرض مرحوم ميرزا(رحمه الله) بر اين است كه مقيد منفصل است و مانع از انعقاد دلالت التزامى نمى شود و تنها وجوب را كه مدلول مطابقى امر است قيد مى زند نه بيشتر بنابراين طبق اين دو مبناى اطلاق ماده و عدم سقوط دلالت التزامى بر ملاك در موارد عجز ، ملاك در طهور مائى در ما نحن فيه در فرض عصيان واجب ديگر اثبات خواهد شد و قدرت شرعى نفى مى شود.

بله، كسى كه اين دو مبنا را قبول ندارد اين اشكال بر او وارد نيست پس تطبيق اول درست نيست و دليل وجوب طهور مائى وضو و غسل مشروط به قدرت شرعى نه به معناى اول است و نه به معناى دوم و اگر عصيان كرد و آب را به تشنه نداد و با آن وضو يا غسل كرد طهورش درست است .

 

 


اصول جلسه (384)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 384  ـ   يكشنبه  12/3/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

مثال دوم : تطبيق يا مثال دومى براى مورد اول- يعنى جائى كه احدالتكليفين مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم باشد- جائى است كه وضو و غسل به عنوان ديگرى حرام باشد يعنى از موارد اجتماع امر و نهى قرار گيرد مثلا وضوء با آب غصبى بود يا آبى بوده كه ضرر داشته به حدى كه اضرارش حرام است يعنى يك فعل است كه دو عنوان دارد به يك عنوان حرام است و به عنوان ديگرى واجب ، كه اگر قائل به امتناع اجتماع امر و نهى شديم و گفتيم تعدد عنوان كاشف از تعدد معنون نيست ، در باب تعارض داخل مى شود ولى اگر قائل به جواز اجتماع امر و نهى شديم و گفتيم تركيب انضمامى است و تعدد عنوان باعث تعدد معنون مى شود در اين صورت دو فرض متصور است :

1-) يك فرض اين است كه - در مثال غصب - آب ديگرى هم باشد كه مباح است و يا در مثال ضرر آب ولرم است و به عبارت فنى مندوحه است و غير از فرد محرم فرد مباحى موجود است كه مى شود واجب را در ضمن آن امتثال كرد.

2-) فرض ديگر اين كه مندوحه نباشد و منحصر در اين آب باشد و آب ديگرى نيست .

در صورت وجود مندوحه - فرض اول - نه تعارض است و نه تزاحم ; تعارض نيست چون قائل به جواز اجتماع امر و نهى هستيم و تزاحم هم نيست چون آنچه واجب است وضو گرفتن با يكى از دو آب است و جامع وضو واجب است نه خصوص اين آب ، جامع هم با ترك حرام تزاحمى ندارد و قبلا در بحث واجب موسع و مضيق گفتيم هر جا واجب موسع و جامع باشد با واجب مضيق تزاحم ندارد و اگر فرد مزاحم با واجب مضيق را هم بياورد صحيح واقع مى شود البته در آنجا اعلامى مثل مرحوم ميرزا(رحمه الله) فرمودند نسبت به فرد واجب موسع تزاحم است و امر ترتبى مى خواهيم كه اگر اين را قائل شديم نسبت به فردى كه در زمان مضيق انجام مى گيرد نياز به امر ترتبى داريم ولى چون اين مبنا صحيح نبود و صحيح حرف محقق ثانى(رحمه الله) بود گفتيم كه امر ترتبى هم نمى خواهيم و امر بر جامع است كه نه تنافى و تعارض است و نه تزاحم و جامع مقدور است - هم شرعا و هم عقلا- و مثال از براى ما نحن فيه نيست.

اما اگر مندوحه در كار نباشد - فرض دوم - و آب منحصر در آب مغصوب يا مضر باشد در اين صورت آن مثال و تطبيق محل بحث ما مى شود و مثال دومى براى جائى مى شود كه قدرت در احدالواجبين شرعى باشد كه بنابر جواز اجتماع هم اگر كسى بخواهد با اين آب وضو بگيرد وضو او صحيح نيست زيرا كه قدرت در وجوب وضوء يا غسل شرعى است و حرمت در فرد مزاحم رافع قدرت شرعى بر وضوء است و شبيه امر به وجوب سقى آب به حيوانى است كه اگر به او آب ندهند مى ميرد و چه طور آنجا گفتيم كه وجوب سقى رافع قدرت شرعى بر وضوء است اين جا هم همين گونه است چون به عنوان ديگرى فعل وضو حرام است و مندوحه هم نيست پس مكلف قدرت شرعى بر وضوء ندارد يعنى اصل وجوب وضو با فعلى شدن حرمت غصب ، نفى مى كند .

البته همان دو اشكالى كه در تطبيق گذشته گفته شد اين جا هم وارد است يكى اين كه قدرت شرعى به معناى عدم المانع شرعى در وجوب وضو اخذ نشده است و اگر قدرت شرعى هم اخذ شده باشد امر وجوبى به وضو و غسل ساقط است ولى ادله استحباب نفسى وضو مطلق است و در دليلش قيد قدرت نيامده است و اطلاقش شامل مورد وجود تكليف ديگرى هم مى شود در فرض عدم اشتغال به آن تكليف و كسى نگويد اگر امر وجوبى مشروط شد به قدرت شرعى ، بايد امر استحبابى به طريق اولى مشروط شود چون كه مى گوئيم امر وجوبى به خاطر تسهيل ممكن است مقيد شده باشد به قدرت شرعى ولى امر استحبابى مطلق باشد.

بله ، ممكن است كسى از ادله وضو استفاده كند كه وضوى مستحبى همان شرائط وضوى واجب را داراست به نكته اى كه در باب عبادات استحبابى گفته مى شود كه شايد درست هم باشد و اين جا هم گفته شود كه ادله عبادات استحبابى ناظر به فرد واجب از آن عبادت است يعنى ادله استحباب عبادات و مركبات شرعى مثل نماز ، وضو ، حج و غسل - كه هم فرد استحبابى دارد و هم فرد وجوبى - ظهور در آن دارد كه همان مركب عبادى واجب را با همان شرايط و قيود در مورد استحباب مشروع مى كند و با همان ماهيت و همان شرط و شروط مى شود مستحب و ادله استحباب مركبات عبادى ناظر به آن مركب عبادى واجب است با شرائطش الا ما خرج به الدليل پس همان وضوئى كه واجب مى شود و قدرت شرط در وجوب آن است مستحب مى شود.

پس همانگونه كه اگر عذر شرعى داشت طهور او تيمم است نه آب در مورد استحباب هم همين گونه است و جايى كه مانع شرعى هست دليل استحباب هم اين جا را نمى گيرد كه اين يك نكته فقهى است و لازم است در فقه بحث شود و اشكال فقهى كه ديروز كرديم كه دليل استحباب كافى است در اين صورت ديگر اطلاقش تمام نيست.

همچنين در اينجا يك بحث فقهى ديگرى هم هست كه اگر كسى از ادله تشريع طهور از حديث يعنى آيه وضوء و غسل و تيمم و يا روايات وارده اين استفاده را كرد كه در صورت عدم قدرت بر وضو و غسل تيمم مطهِّر است نه وضوء و غسل و اين كه هر جا وجوب طهور مائى ساقط باشد و مسوغ تيمم باشد  ،تيمم و تراب مطهر است نه وضوء و آب يعنى تقسيم مذكور از براى مطهريت باشد نه حكم تكليفى وجوب وضوء و وجوب تيمم در اين صورت نيز هر جا كه مسوغ تيمم حاصل شود مثلاً جائى كه واجب مزاحم با وضوء و يا غسل اهم باشد ديگر آب مطهر نيست بلكه تنها تيمم و تراب مطهر است و اين لازمه اش عدم وجوب امر مشروط به طهور مائى است و نتيجه اش همان اخذ قدرت شرعى به معناى دوم در موضوع امر به وضوء و غسل است كه استفاده اين مطلب از آيه تشريع وضوء و غسل و تيمم و روايات وارده در رابطه با آن نياز به بحث فقهى و استظهارى دارد.


اصول جلسه (385)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 385  ـ   دوشنبه  13/3/1392

 بسم الله الرحمن الرحيم

 تطبيق سوم : تطبيق سوم از مورد اول در جائى است كه وضو يا غسل متوقف بر يك مقدمه محرمه اى شود مثلاً آب مباحى است در يك ظرف مغصوبى كه بايد آب را از ظرف بردارد و با آن وضو بگيرد و اين جا وضو يا غسل متوقف مى شود بر يك مقدمه محرمه و وقتى وضو يا غسل مقدمه محرمه اى داشته باشد قدرت بر وضو ندارد چون در وضو و غسل عدم مانع شرعى اخذ شده است پس وجوب ساقط است البته در جائى كه مندوحه اى ندارد كه اگر عصيان كند و وضو بگيرد وضويش باطل است اين تطبيق سوم مرحوم ميرزا(رحمه الله)براى بطلان تزاحم به جهت عدم امكان ترتب در صورت اخذ قدرت شرعى در آن مى باشد.

اين فرع فقهى فروضى دارد و بايد اين فروض را از هم جدا كرد و تطبيق خوبى است در اين جا سه فرض هست:

فرض اول : اين است كه مكلف بخواهد با اين آبى كه در ظرف مغصوب است وضوى ارتماسى بگيرد نه اين كه آب را بيرون بياورد و بعد بر روى صورت و دست بريزد اگر وضوء ارتماسى باشد مصداق اجتماع امر و نهى مى شود زيرا كه خود وضو ، تصرف در مغصوب و مصداق غصب مى شود و از مصاديق تطبيق دوم مى گردد كه اگر امتناعى شديم باطل است و اگر اجتماعى شديم بحث هاى سابق مى آيد و لذا امتناعيون در وضوى ارتماسى قائل به بطلان شده اند.

فرض دوم : اين است كه آب را كلاً در يك ظرف ديگر بريزد و از ظرف مباح وضو بگيرد كه اين تصرف در غصب كرده است ولى اين فرض خارج از بحث است و قطعا پس از تصرف در غصب و نقل آب به ظرف ديگر وضو گرفتنش از ظرف مباح - چه ارتماسى و چه ترتيبى - جايز است و نه تزاحم است و نه تعارض ; تزاحم نيست ، چون در زمان اول حرام را انجام داد و حرمت ساقط شده است و در زمان دوم واجب را انجام مى دهد و فرض تزاحم در يك زمان است و تعارض هم نيست چون وضو تصرف در غصب نيست .

فرض سوم : محل بحث است و آن اين است كه از همان آب مباح در ظرف مغصوب به نحو ترتيبى وضو بگيرد يعنى يك غرفه بردارد و روى صورتش بريزد و غرفه غرفه بردارد و وضوى ترتيبى بگيرد در اين جا بحث شده است و گفته شده است آنچه كه وضو است فعل بعدى است و گرفتن آب ، تصرف در غصب هست ولى وضو نيست و از مقدمات خارجى تكوينى وضو است و غسل وجه و غسل يدين ، وضو است كه فعل ديگرى است كه بعد از گرفتن آب انجام مى گيرد پس واجب با حرام با هم جمع نشده اند و حرام مقدمه واجب است و هر غرفه اى از آب را كه مى گيرد حرام است ولى وضو نيست و وضو غسلات بعد از آن است كه بعد از سقوط حرمت انجام مى گيرد حال آيا اين وضو صحيح است.

مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اين جا فرموده است كه وضو صحيح نيست چون هنوز حرمت فعلى است و هر دستى كه مى زند يك تصرف در غصب و حرام است و حرمت كه موجود باشد چون قدرت شرعى در وجوب وضو اخذ شده است با وجود حرمت ، قدرت شرعى بر وضوء نيست و در نتيجه وضو امر ندارد و اين وضو باطل است .

 

بله ، اگر قدرت شرعى در وضو اخذ نشده بود وضو درست بود و مثل باقى موارد تزاحم مى شد كه اگر در طول ارتكاب حرامى واجبى را انجام داد مى تواند به نحو مشروط و ترتبى ماموربه باشد اما اگر قدرت شرعى در واجب اخذ شده باشد مصداق و تطبيق سومى براى مورد اول مى شود با اين كه وضو با غصب متحد نيست و غصب ، برداشتن آب است و وضو ، غسل وجه و يدين است و هم عنوان ها و هم معنون ها از يكديگر جدا هستند.

اشكال : در اين جا مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) به مرحوم ميرزا(رحمه الله) اشكالى وارد كرده است كه اگر قدرت شرعى هم در امر به وضوء و غسل اخذ شده باشد باز وضو يا غسل صحيح است چون اخذ قدرت شرعى هم مثل قدرت عقلى است و قدرت عقلى بيش از اين نيست كه در زمان امتثال ، قدرت عقلى لازم است نه از قبل آن و اين جا نسبت به هر غسلى در زمان انجام آن عقلاً و هم شرعا قدرت محفوظ است ; عقلاً كه روشن است و شرعاً هم چون قبلش غرفه آب را كه حرام است انجام داده و حرمتش ساقط شده است و نسبت به غسل يا مسحى كه مى خواهد انجام دهد قدرت شرعى هم محفوظ است و نسبت به جزئى كه مى خواهد از مركب وضوء يا غسل انجام دهد ديگر آن فعل هم عقلا مقدور است و هم شرعا و مقدمه حرامش انجام گرفته است و حرمتش ساقط شده است مانند جائى است كه كل آب را ابتدا اخذ كند و در ظرف مباحى قرار دهد و بعد با آن وضو يا غسل كند.

پس قدرت شرعى هم در اينجا به وزان قدرت عقلى در ملاك دخيل است و دفعى نيست و تدريجى است و قدرت شرعى تدريجى بر اجزا واجب - كه وضو يا غسل باشد - ايجاد مى شود و اين كافى است و حفظ قدرت شرعى تدريجى به نحو شرط متاخر ، شرط فعليت امر به وضوء يا غسل مى شود و شارع مى گويد اگر اين قدرت شرعى را در حين امتثال اجزاء عمل داشتى مامور به وضو هستى و قدرت شرعى به نحو شرط متاخر به نحو ذكر شده موجود است .

اشكال شهيد صدر(رحمه الله) : اين اشكال هر چند كه ثبوتاً معقول و فنى است ولى  شهيد صدر(رحمه الله) اشكالى اثباتى را وارد كرده است كه اين خلاف ظاهر دليل اخذ قدرت شرعى به معناى دوم است يعنى جائى كه قدرت شرعى به معناى عدم المانع شرعى اخذ مى شود معنايش آن است كه نبايد بالفعل مانع شرعى باشد و مكلف به ترك چيزى كه مانع تحقق آن واجب است نباشد نه اينكه در آينده و بعد از گذشت برخى از اجزاء آن واجب نباشد يعنى عدم المانع الشرعى به نحو مقارن اخذ مى شود نه به نحو شرط متاخر .

چرا ، اگر هر جزئى از واجب ، مستقل و انحلالى بود و يك واجب نبود اين مطلب فوق صحيح بود ليكن اجزاء غسل و وضوء يك واجب ارتباطى هستند و يك وجوب مى خواهد براى همه آن اجزاء دفعةً فعلى شود كه مشروط به عدم المانع در حين فعليت آن است .

ليكن ما در اصل قدرت شرعى در وجوب وضوء و غسل اشكال كرديم و گفتيم كه اولاً: قدرت شرعى در آن اخذ نشده است و ثانياً: اگر هم قدرت شرعى در وجوب وضوء يا غسل اخذ شده باشد در امر استحبابى به وضو قدرت شرعى اخذ نشده است.

اين سه تطبيق همه مربوط به وجوب وضو و غسل بود بنابراين كه قدرت شرعى به معناى دوم در آنها اخذ شده باشد و بدين ترتيب مورد اول از موارد عدم امكان ترتب تمام مى شود.


اصول جلسه (386)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 386  ـ   شنبه 30/6/92

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث قبل از تعطيل در تزاحم و تنبيهات تزاحم بود و اصل تزاحم به تفصيل بحث شد و مشخص شد باب تزاحم در مقابل باب تعارض است و دليل هاى دو حكم واجب متزاحم با هم تنافى و تعارض ندارند و على القاعده مرجحات باب تزاحم مترتب مى شوند و بنابر امكان ترتب يعنى يا هر دو تكليف مشروط به ترك ديگرى مى گردند و يا يكى مشروط و ديگرى تكليف مطلق مى شود اگر مرجح در يكى باشد و اين ها هم على القاعده است بنابر امكان ترتب و مفصل اين بحث ها گذشت و مرجحات باب تزاحم هم بيان شد و بيان شد كه استفاده اين مرجحات چگونه نياز به دليل خاص ندارد و على القاعده مى باشد و يك بابى در فقه باز شد به نام باب تزاحم امتثالى در تكاليفى كه مكلف قدرت ندارد هر دو را انجام دهد چون ميان متعلق آن دو، تضاد وجود دارد و يا چون قدرت مكلف كم است و بر هر دو قادر نيست.

بعد وارد تنبيهاتى شديم كه در تنبه دوم بوديم نسبت به مواردى كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) مطرح كرده بودند كه در آن موارد ممكن نيست تزاحم باشد و چهار مورد را ايشان ذكر كرده است و براى هر مورد هم مثالها و مصاديقى از فقه آورده است كه مى فرمايد تزاحم در آنها ممكن نيست و از باب تعارض است يعنى يكى از دو تكليف مطلقاً ساقط است و حتى به نحو مشروط به ترك ديگرى فعلى نمى شود.

1) مورد اول: اين بود كه احدالتكليفين مشروط به قدرت شرعى باشد مثل أمر به وضو و طهارت از حدث ـ كه گفته مى شود قدرت در آن شرعى است ـ و اگر واجب اهمى باشد كه بايد در آن آب مصرف شود ديگر وضو مشروع و غسل نيست يعنى حتى اگر أمر اهم را هم عصيان بكند و وضو بگيرد وضويش باطل است و مثال هاى ديگرى كه مربوط به مورد اول بود به تفصيل گذشت و بحث به مورد دوم از آن چهار يا پنجم مورد رسيد.

2) مورد دوم: موردى است كه بين دو واجب تزاحم است ولى آن دو واجب از حيث زمان طولى هستند و در يك زمان نيستند مثلاً اگر نذر كرده باشد كه در ماه شعبان روزه بگيرد كه اگر اين نذر را عمل كند و ماه شعبان را روزه بگيرد ديگر نمى تواند ماه رمضان را روزه بگيرد و قادر بر آن نخواهد بود مثلاً ضعف بدنى دارد و قدرت بدنيش اين گونه نيست كه بتواند هر دو واجبى كه در طول يكديگر هستند را انجام دهد ايشان مى گويد در اين مورد كه دو واجب در دو زمان باشند و واجب متاخر زماناً اهم باشد مثل اين مورد كه وجوب روزه ماه رمضان اهم است در اين جا مكلف يا بايد قدرتش را صرف روزه شعبان كند يا رمضان و بايد در هر دو فرض شود كه قدرت عقلى است و اين گونه نيست كه عجز رافع ملاك وجوب روزه باشد و ملاك آن مطلق و فعلى است و تفويت مى شود در چنين فرضى كه دو واجب طولى هستند و قدرت هم در هر دو عقلى است و واجب متاخر اهم است، تزاحم ممكن نيست و يك امر مطلق به واجب اهم خواهد بود و امر به واجب متقدم از نظر زمان كه غير اهم است ساقط است و اگر مكلف آن را انجام بدهد ماموربه نيست حتى به نحو امر ترتبى و مشروط.

سؤال اين است كه چرا ايشان اين دو قيد را آورده است كه بايد قدرت در هر دو عقلى باشد و متأخر زماناً اهم باشد.

اما اين كه در هر دو بايد قدرت عقلى باشد; چون اگر قدرت در يكى عقلى باشد طبق نظر ايشان كه در مورد اول گذشت ايشان مى گويد اين جا هم ترتب ممكن نيست و از باب تزاحم خارج كرد و مشروط به قدرت شرعى امرش مطلقا ساقط است و اگر در هر دو قدرت شرعى باشد يك امر به نحو تخيير شرعى خواهد بود كه بازهم از تزاحم خارج است پس طبق مبانى ايشان اين قيد را بايد اخذ مى كرد كه بايد قدرت در هر دو واجب عقلى باشد ولذا آن را اخذ كرده است تا مورد ديگرى براى عدم امكان تزاحم باشد.

اما اين كه بايد واجب متاخر را اهم فرض كنيم به خاطر اين است كه اگر متقدم اهم بود امر ترتبى به متاخر، چنانچه متقدم را ترك مى كرد معقول است و وجوهى را كه ذكر خواهد كرد نسبت به آن نمى آيد يعنى اگر مكلف واجب اهم متقدم را ترك كرد قادر است متاخر را انجام دهد و امر به آن مشروط به ترك متقدم و اشكالى ندارد همچنين در متساويين دو امر ترتبى مشروط به ترك ديگرى يا تعقب ترك ديگرى  معقول است و منافات با چيزى ندارد چون كه حفظ قدرت براى واجب متأخر واجب نيست در جائى كه هر دو واجب متساويين باشند و يا واجب متأخر غير اهم باشد پس محذورى كه در ذهن ايشان است فقط در جائى است كه واجب متأخر اهم باشد و امرش مطلق باشد و امر واجب اول مشروط باشد كه ايشان در اين صورت مى گويد تزاحم معقول نيست چون معقوليت تزاحم به اين است كه هر دو امر ـ ولو به نحو ترتبى ـ ممكن باشد و اين مطلب در اينجا نسبت به واجب متقدم زماناً ممكن نيست چون اگر به واجب متقدم مطلقا امر كند محال است چون كه امر به متاخر هم مطلق است و اين طلب ضدين يا دو فعل غير مقدور با هم ولو در دو زمان مى شود و معقول نيست.

اگر امر به واجب متقدم مشروط باشد به نحو امر ترتبى اين مشروطيت ترتبى به هيچ شكلش ممكن نيست و ايشان چهار صورت براى امر ترتبى مشروط ذكر مى كند و قائل است كه تمام آن صور ممكن نيست و در نتيجه جعل امر به واجب متقدم نبوده و تزاحم معقول نخواهد شد بلكه تنها يك امر مطلق به واجب متأخر فعلى خواهد شد. ما ذيلاً آن چهار تصوير را ذكر مى كنيم.

صورت اول: اين است كه روزه نذرى يا قضائى كه واجب متقدم است مشروط باشد به ترك واجب متأخر يعنى ترك روزه ماه رمضان به نحو شرط متاخر همانند ساير موارد تزاحم كه مى گوئيم تكليف غير أهم مشروط به ترك يا عصيان واجب اهم است ايشان مى فرمايد اين صورت به دو دليل ممكن نيست 1) اين كه اين حكم مشروط به شرط متاخر است كه زمان شرطش متأخر از زمان فعليت مشروط است و اين نحو شرط در حكم به معناى مجعول فعلى به نظر ايشان محال است و 2) اشكال ديگر اين كه فرضاً شرط متاخر را هم درست كرديم در اين جا مشكل ديگرى وجود دارد و آن اين است كه بر مكلف واجب است كه براى انجام واجب استقبالى اهم حفظ قدرت كند در جايى كه ملاك آن عقلى و فعلى است هر چند زمان واجب هنوز نرسيده باشد و اگر آن را قبل از وقت حفظ نكرد و خود را عاجز كرد عصيان كرده و معاقب است پس در اينجا واجب ديگرى هم هست كه آن وجوب حفظ قدرت است كه با ترك واجب متقدم شكل مى گيرد و با امر به فعل و انجام آن منافات دارد حتى اگر شرط متأخر هم معقول باشد.

تصوير دوم: اين است كه كسى بگويد كه شرط امر ترتبى را ترك واجب متاخر ندانيم تا شرط متاخر شود و محال باشد بلكه تعقب ترك يا عصيان واجب متأخر بگيريم و خود مرحوم ميرزا(رحمه الله) هم در موارد فقهى كه ثابت شده است كه شرط متاخر دارد، همين تصوير را گفته و آن را تاويل به شرط تعقب ترك يا عصيان أمر متأخر نموده كه مقارن است زيرا كه عنوان تعقب مقارن با فعل متقدم است و اشكال شرط متاخر دفع مى شود. ليكن مى فرمايد اين تصوير هم تمام نيست زيرا كه اولاً: اشكال دوم را رفع نمى كند و اين تفويت قدرت بر أهم است كه جايز نيست و ثانياً: اين نحو شرط دليل خاص مى خواهد مانند مواردى كه در فقه ثابت شده است و ما در جائى كه دليل خاص در فقه آمده باشد آن را به تاويل برديم ولى اين جا دليل خاصى بر آن نداريم.

تصوير سوم: اين است كه شرط را ترك حفظ قدرت بر واجب اهم بگيريم كه زمانش مقارن با واجب متقدم است و اگر مكلف حفظ قدرت را ترك كرد قهراً واجب متأخر در زمان خودش ترك مى شود و ديگر لازم نيست ترك خود آن واجب متاخر را هم شرط بگيريم و اين در حكم همان شرط است و چون مقارن با واجب متقدم است اشكال شرط متاخر را نخواهد داشت و اشكال منافات با وجوب حفظ قدرت هم نمى آيد چون ترك يا عصيان حفظ قدرت را به نحو شرط مقارن أخذ كرديم و مثل دو واجب مقارن متزاحم با هم است كه ترك يا عصيان هريك در أمر به ديگرى اخذ مى شود و اين تصوير از شرط هم مثل شرط متاخر مانع از اجتماع امرين به ضدين مى شود و نكته ترتب را دارد.

ليكن ايشان مى فرمايد اين هم محال است چون ترك حفظ قدرت بر واجب متأخر يا به خود فعل واجب متقدم است كه قدرت بر واجب أهم متأخر تفويت مى شود و يا به فعل ضدى ديگر است مثل اينكه امساك بكند بدون قصد روزه كه هم قدرتش را از بين برده و هم روزه متقدم را نگرفته است كه اگر ترك قدرت به خود آن فعل واجب باشد معنايش اخذ صدور فعل در أمر به آن فعل است كه تحصيل حاصل است و اگر به فعل ضد ديگر باشد باز نمى شود در اينجا اين را شرط كرد چون با فرض تحقق ضد أمر به ضد ديگر محال است و در يكى از دو تقرير ايشان آمده است كه نمى شود جامع ترك حفظ قدرت هم شرط شود چون هر دو محذور را خواهد داشت .

تصوير چهارم: اين است كه شرط را اصلاً فعل و ترك قرار ندهيم كه اين اشكالات پيش بيايد بلكه شرط را عزم بر ترك قرار دهيم و عزم بر ترك يا عصيان غير از نفس ترك و عصيان است و فعل ديگرى است و اشكال تحصيل حاصل را ندارد و چون كه مقارن با زمان واجب متقدم است اشكال شرط متأخر را هم ندارد اين تصوير را هم معقول نمى داند زيرا كه در مبحث ترتب گذشت كه مى فرمود: نمى شود عزم بر عصيان يا ترك اهم شرط أمر ترتبى باشد و بايد امر ترتبى مشروط به خود ترك يا عصيان باشد نه عزم بر آن پس اين تصوير هم طبق مبناى ايشان ممكن نيست.

بنابراين همه شقوق أمر ترتبى به واجب متقدم محال مى شود و تعارض مى شود و چون واجب اهم ثابت است پس يك امر مطلق به آن بيشتر نخواهيم داشت و تزاحم در اينجا معقول نيست يعنى اگر كسى واجب غير اهم را كه متقدم است زماناً انجام دهد هم اهم را عصيان كرده است و هم آنچه انجام داده است صحيح نخواهد بود و امتثال نكرده است چون كه امر نداشته است.


اصول جلسه (387)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 387  ـ   يكشنبه 31/6/92

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در امكان ترتب بود و رسيديم به مورد دومى كه مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله) فرموده اند كه ترتب معقول نيست و آن جائى بود كه دو واجبى كه مكلف قصد دارد هر دو را انجام دهد در طول هم بودند مثل اينكه كسى چنانچه امروز را روزه بگيرد فردا ديگر نمى تواند روزه بگيرد در اين جا مى فرمايد اگر قدرت در هر دو واجب، عقلى بود و واجب دوم كه استقبالى است اهم بود تزاحم ممكن نيست چون امر به واجب متأخر كه اهم است مطلق است و ديگر امر به واجب متقدم مهم و غير أهم معقول نيست و براى اين امر ترتبى 4 تصوير نموده و گفته شد كه هيچ كدام از آنها معقول نيستند كه امروز كليه آن اشكالات را دفع كرده و خواهيم گفت همه آن چهار تصوير از براى امر ترتبى ممكن است و تزاحم در اينجا معقول است و اشكالى ندارد.

1) تصوير اول اين بود كه واجب متقدم مشروط باشد به ترك واجب دوم در زمان خودش و ايشان به اين صورت دو اشكال وارد كرد اشكال اول: عدم امكان شرط متاخر و محال بودن آن و اشكال دوم: اين بود كه اگر شرط متأخر را هم قبول كنيم در اين جا چون آن واجب متأخر اهم است حفظ قدرت آن هم واجب مى شود و وجوب حفظ قدرت با وجوب ترتبى مهم منافات دارد حتى اگر شرط متاخر را هم قبول كنيم بر تصوير اول اين دو اشكال وارد شده است كه اين دو اشكال هر دو قابل جواب است.

جواب اشكال اول: ما قبلاً در بحث ترتب گفتيم كه شرط متاخر در حكم، معقول است و اين كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) مى گويد: مجعول فعلى نمى شود قبل از شرطش موجود شود اين يك امر حقيقى و تصديقى نيست و شرط متاخر در مجعولات اعتبارى معقول است و مولى حكم را جعل مى كند به شرط آن شرط متأخر و اين تقدير در مجعول جعل است و مى تواند تقدير مقارن باشد يا استقبالى و يا متقدم، مخصوصاً در اين جا كه ملاك واجب، مطلق و فعلى است و شرط متأخر دخيل در ملاك كه امر تكوينى و حقيقى است نمى باشد و اشكال شرط متأخر در جائى كه شرط، شرط اتصاف و ملاك است را ندارد ـ البته آن را هم معقول مى دانيم و جواب داده شد ـ ولى آن اشكال در جائى كه فقط شرط، شرط در تكليف است و شرط اتصاف نيست ديگر وارد نمى شود پس اشكال اول وارد نيست البته اين پاسخ مبنائى است.

جواب اشكال دوم: اما اشكال دومى كه ايشان فرمود كه وجوب ترتبى منافات دارد با حفظ قدرت براى واجب استقبالى اهم اين مطلب هم جوابش روشن است زيرا كه:

اولاً: حفظ قدرت واجب شرعى نيست و غير از حكم عقل به وجوب امتثال واجب اهم، چيز ديگرى نيست و شارع دو حكم ندارد كه يكى تكليف به اهم و ديگرى امر به حفظ قدرت باشد بلكه همان حكم عقل به منجزيت و ترجيح واجب اهم است چه مقارن با مهم باشد و چه متأخر يا متقدم بر آن و اين حكم عقلى به هيچ وجه تنافى با امر ترتبى به مهم ندارد چون فرض اين است كه با ترتب و مشروط شدن امر مهم به ترك اهم، بين دو امر شرعى، سازگارى بر قرار مى شود و تنافى بين محركيت ها و منجزيت هاى آنها رفع مى شود.

ثانياً: اگر بگوئيم كه حفظ قدرت امر شرعى هم دارد ـ كه از كلمات ايشان استفاده مى شود كه يك حكم شرعى هم در باب حفظ قدرت ثابت مى شود ـ ليكن اين حكم نفسى نيست بلكه غيرى مقدماتى و يا طريقى مانند امر به احتياط است كه باز هم اين وجوب غيرى و يا طريقى محركيت اضافى بر امر به اهم ندارد و محركيت وجوب طريقى به اندازه محركيت ذو الطريق است و وجوب غيرى هم كه اصلاً محركيت ندارد پس اين چنين حكم شرعى هم با امر ترتبى به مهم منافات ندارد و بنابرامكان ترتب همچنان كه امكان ترتب تنافى بين دو امر نفسى را از بين مى برد و هر دو ماموربه مى شوند ولى يكى مطلق و ديگرى مشروط، همچنين تنافى با امرى كه به تبع امر به اهم است رفع مى شود و اين اشكال دوم ايشان وجهى ندارد.

بله اگر كسى بگويد حفظ قدرت به خود ترك واجب مهم است و عين آن است مشكل ديگرى شكل مى گيرد كه در پاسخ اشكال بر تصوير سوم ذكر خواهيم كرد.

2) اما تصوير دوم اين بود كه شرط را برگردانيم به تعقب ترك يا عصيان واجب اهم كه تعقب، شرط مقارن است نه شرط متأخر.

ايشان در اين جا هم دو اشكال وارد كرده اند يكى اين كه اشكال دوم بر تصوير اول حل نمى شود و دوم اين كه اين مطلب دليل خاص مى خواهد و در فقه هر جا كه قائل شديم به آن، دليل خاص داشتيم و اين جا دليل خاص نداريم و اين اشكال اثباتى است بر اين تصوير.

اين دو اشكال هم مندفع هستند چون در جواب اشكال اول گفتيم كه وجوب حفظ قدرت، عقلى است نه شرعى و اگر شرعى هم باشد چون محركيتش بيش از محركيت امر به اهم نيست منافاتى با امر ترتبى به مهم ندارد.

پاسخ اشكال دوم هم اين است كه دليل خاص ما امر به واجب مهم است زيرا فرض بر اين است كه دليل وجوب واجب مهم را داريم و مى خواهيم از باب تعارض بين آن و دليل أمر به اهم ـ كه مطلق است ـ و به جهت تضاد و عدم قدرت بر امتثال هر دو آن را از كار بياندازيم وليكن بنابر امكان ترتب مى گوئيم آنچه با تعارض و يا به جهت قيد قدرت ـ كه لبى است ـ ساقط مى شود، اطلاق وجوب واجب غير اهم است نه اصل وجوبش زيرا وجوبش در صورت تعقب ترك واجب اهم مقدور است و قيد قدرت در آن محفوظ است پس اطلاقش ساقط است اما اصل وجوبش ـ ولو در فرض تعقب ترك ديگرى ـ وجهى براى رفع يد از آن نيست و اين، نيازمند دليل خاص ديگرى نيست بلكه بنابر امكان ترتب على القاعده است يعنى به اطلاق امر در فرض تعقب ترك ديگرى اخذ مى كنيم و نفس دليل وجوب واجب مهم على القاعده اين را اثبات مى كند و به عبارت ديگر هر حصه اى كه بتواند مقدارى از اطلاق را حفظ كند و ممكن باشد ثابت مى شود و رفع يد از آن وجهى ندارد و دليل ديگرى نمى خواهد پس اگر كسى شرط متاخر را قبول نكرد ولى شرط تعقب را قبول داشت ترتب و  تزاحم ممكن شده و با اطلاق دليل امر وجوبى ترتبى مشروط به تعقب ترك اهم ثابت مى شود و اشكال ثبوتى و اثباتى هر دو دفع مى شوند.

تصوير سوم اين بود كه شرط را خود ترك حفظ قدرت بگيريم و امر ترتبى چنين باشد كه اگر حفظ قدرت نكردى پس واجب مهم را انجام بده كه ايشان اين تصوير را هم اشكال كردند و گفتند كه عدم حفظ قدرت نمى تواند شرط باشد چون عدم حفظ قدرت يا به خود ترك فعل مهم است كه تحصيل حاصل مى شود و يا به ضد ديگر است كه شرط دانستن آن در امر واجب ديگر جمع بين ضدين است و در فوائد الاصول هم اضافه شده بود كه نمى شود جامع آنها هم شرط شود زيرا هر دو محذور را خواهد داشت.

البته مى توان در اينجا يك اشكال صغروى وارد كرد كه در (الاضواء) ذكر كرديم و آن اين است كه ممكن است ضد ديگر واجب اهم ضد واجب مهم نباشد و با آن قابل جمع باشد مانند امساك بدون قصد صوم كه موجب عدم حفظ قدرت بر صوم در آينده مى شود وليكن ضد صوم امروز نمى باشد و قابل جمع است با آن، پس در چنين موردى امر ترتبى به واجب فعلى ممكن مى شود وليكن مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) دو ايراد كبروى بر اشكال مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اين تصوير وارد مى كند.

يكى اين كه خود حفظ قدرت، امر وجودى است و ضد مقارن فعل واجب متقدم است و ترك هر ضدى لازم ضد ديگر است نه عين آن كه در صورت وجود شق ثالث مى شود ترك يكى را شرط در امر ترتبى به ديگرى دانست و در مانحن فيه چنين است همانند ساير موارد تضاد ميان دو واجب متقارن با هم در زمان و اين مثل دو ضد در يك زمان است كه فعل احدهما مستلزم ترك ديگرى است كه مى تواند هر كدام ماموربه باشد ولى مشروط به ترك ديگرى چون فعل احدهما عين ديگرى نيست بلكه ملازم با ترك ديگرى است ـ در صورتى كه شق ثالث باشد و ترك احدهما مستلزم تحقق ديگرى نباشد ـ كه در مانحن فيه اين چنين است بله اگر شق ثالث نداشت بحثش گذشت كه ترتب ممكن نيست ولى اين جا ثالث دارد پس اشكال لزوم تحصيل حاصل لازم نمى آيد و اين مثل باقى موارد تزاحم است.

ايشان جواب دومى هم بيان مى كند به اين صورت كه اگر كسى بگويد تعجيز يا عدم حفظ قدرت بر خود فعل واجب صادق است و با آن متحد است نه اين كه ملازم أعم باشد باز هم مى گوئيم كه چون ترك حفظ قدرت با ضد ديگرى هم انجام مى گيرد و منحصر در فعل واجب مهم نيست اخذ جامع ترك حفظ قدرت به نحو شرط در امر ترتبى به واجب مهم محذورى ندارد زيرا كه شرطيت جامع به نحو صرف وجود مستلزم شرطيت همه حصص آن نيست تا محذور تحصيل حاصل يا جمع بين ضدين و يا هر دو محذور با هم، پيش بيايد بلكه آنچه شرط است صرف الوجود ترك حفظ قدرت بر اهم است و آنچه ماموربه است يك حصه خاصه از آن است و چون كه شرطيت بنحو صرف الوجود است نه مطلق الوجود لهذا به حصه و فرد سرايت نمى كند تا تحصيل حاصل پيش بيايد.

بله در اينجا محذور ديگرى غير از آنچه ايشان مطرح كردند در اين تصوير پيش مى آيد و از اين كه اگر اين جامع به نحو صرف الوجود محرم باشد ـ زيرا كه ترك حفظ قدرت ضد عام و نقيض واجب است كه حفظ قدرت باشد ـ از آنجا كه حرمت انحلالى است پس همه حصص آن حرام مى شوند و در نتيجه فعل واجب مهم كه متحد با ترك حفظ قدرت و يا منشأ و علت تامه آن است حرام و مبغوض مى شود و ديگر نمى تواند امر ترتبى هم داشته باشد.

اين مطلب فوق، اشكال ديگرى است كه مبتنى است بر اتحاد ترك حفظ قدرت و يا معلول بودن آن نسبت به فعل واجب مهم كه ما در پاسخ اول آن را رد كرديم و گفتيم كه حفظ قدرت، عنوانى وجودى است و همانند ساير افعال وجودى ضد فعل واجب مهم است و تركش ملازم با آن است نه عين آن، علاوه بر اين كه در تصحيح تصوير اول هم گفتيم كه حفظ قدرت اصلاً وجوب شرعى ندارد و همان حكم عقل به ترجيح واجب اهم است.

و أما اشكال مرحوم ميرزا(رحمه الله) بر تصوير چهارم هم مبنائى است كه ايشان مى فرمايد نمى شود عزم بر عصيان را شرط أمر ترتبى قرار داد چون تنافى بين محركيت و اقتضا امرين به ضدين باقى مى ماند زيرا كه اقتضاى امر خود فعل و ترك است نه عزم بر فعل يا ترك.

ما اين اشكال را در جاى خودش دفع كرديم و گفتيم عزم بر ترك هم مى تواند شرط امر ترتبى باشد و اين هم يك اشكال مبنائى است كه تمام نيست و بدين ترتيب ثابت مى شود كه امر ترتبى و در نتيجه تزاحم در ما نحن فيه معقول است و هيچ يك از ايرادات ايشان بر تصاوير چهار گانه امر ترتبى در ما نحن فيه وارد نمى باشد و در نتيجه مورد دوم از موارد ذكر شده از براى عدم امكان تزاحم تمام نيست و تزاحم بين دو واجب طولى در عمود زمان كه مكلف قادر بر هر دو نيست بلكه بر فعل يكى از آنها قدرت دارد نيز جارى است چه هر دو متساوى باشند و يا اولى اهم باشد و ديگرى مهم و يا بالعكس.


اصول جلسه (388)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 388  ـ   دوشنبه 1/7/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

3 ـ مورد سوم از موارد بحث از امكان تزاحم جايى است كه واجبى اهم متوقف بر مقدمه محرمى بشود مثل وجوب حفظ نفس محترمه كه متوقف بر تصرف در غصب باشد كه حرام است ولى چون اهم است مقدم است حال، آيا حرمت مطلقا رفع مى شود و تعارضى مى شود يا تزاحم مى كنند و حرمت ترتبى و مشروط به ترك واجب مى شود كه اگر آن نفس را نجات ندهد تصرفش در غصب حرام خواهد بود، همانند تزاحم ميان دو واجب كه واجب مهم مشروط به ترك واجب اهم مى شود شهيد صدر(رحمه الله) اين مورد را تشريح كرده اند كه آيا تعارض است يا تزاحم و يا هيچ كدام و فرموده است كه اين بحث مربوط است به مبانى متفاوت در بحث مقدمه واجب كه در آن بحث گفته شد و عمده اقوال و مسالك چهار مسلك بود.

1 ـ يك مسلك اين بود كه مقدمه اصلاً شرعاً واجب نيست بلكه عقلا لازم است كه همان مقدميت است و حب ذى المقدمه هم اگر موجب حب مقدمه بشود اين حب وجوب شرعى نيست كه برخى از اعلام مانند آقاى خوئى(رحمه الله) انتخاب كرده اند.

2 ـ مسلك ديگر اين بود كه وجوب حصه موصله مقدمه بود كه قول صاحب فصول بود يعنى مقدمه اى كه بعدش ذو المقدمه انجام مى گيرد واجب است نه مطلق مقدمه.

3 ـ مسلك سوم وجوب مطلق مقدمه بود كه صاحب كفايه قائل به آن شده بود وليكن بر خلاف صاحب كفايه گفته شده است كه اگر مانعى در كار باشد مانند حرمت، ممكن است وجوب غيرى مخصوص به مقدمه موصله شود و محذورى ندارد.

4 ـ مسلك چهارم: وجوب مطلق مقدمه و عدم امكان اختصاص وجوب به حصه موصله بود كه قول صاحب كفايه است ايشان مى فرمايد مطلق مقدمه واجب است و مقدمه هم قابل تخصيص و تقييد به موصله نيست زيرا محذور دور و امثال آن را دارد .

طبق مسلك چهارم كه مسلك صاحب كفايه است كه بايد وجوب غيرى روى مطلق مقدمه برود و قابل اختصاص و تقييد به خصوص موصله هم نمى باشد در اين جا ميان دليل وجوب ذى المقدمه و حرمت مقدمه تعارض مى شود چون وقتى ذى المقدمه واجب شد و وجوبش هم اهم است مقدمه اش هم واجب غيرى مى شود و طبق مسلك چهارم بايد مطلق مقدمه اش، واجب شود حتى اگر ذى المقدمه را انجام ندهد و نمى شود وجوب غيرى مقيد به حصه موصله باشد پس بين دليل حرمت غصب و دليل نجات غريق نسبت به مقدمه يعنى عبور از زمين مغصوب ـ مثلاً ـ تعارض مى شود و دليل وجوب مقدمه نجات غريق مى گويد اين عبور واجب غيرى است چه قصد كنى نجات بدهى و چه قصد نكنى و دليل حرمت غصب مى گويد اين عبور حرام است و اين دو قابل جمع نيستند و نمى شود وجوب غيرى را هم مخصوص به مقدمه موصله كرد چون كه دور و امتناع لازم مى آيد پس يا بايد وجوب ساقط شود و يا حرمت و چون كه وجوب اهم است در اين تعارض گفته مى شود كه حرمت مطلقا ـ يعنى از هر دو حصه موصله و غير موصله ـ ساقط مى شود.

پس دليل حرمت اين جا با دليل وجوب تعارض مى كند نه تزاحم زيرا قابل مقيد شدن به حصه غير موصله و ترك ذى المقدمه هم نيست و نتيجةً در اين جا حرمتى نداريم نه اين كه حرمت داريم كه اگر واجب را انجام ندهى حرمت فعلى شود و اين يكى از تالى فاسدهاى مبناى صاحب كفايه است و يكى از نقوض بر آن است زيرا كه روشن است شارع نمى خواهد كه اگر غريق را نجات هم ندهد آن راه غصبى را برود اشكالى ندارد بلكه در اين صورت آن را حرام و مبغوض مى دارد.

البته بعضى سعى كرده بودند به طريقى بگويند اين حرمت با وجوب مطلق مقدمه قابل جمع هست و اشكال ندارد چون اين حرمت در طول وجوب غيرى است و متأخر از آن است و در يك رتبه با هم جمع نمى شوند زيرا كه حرمت مشروط است به ترك امتثال واجب اهم كه ذى المقدمه است و وقتى كه حرمت مشروط باشد به ترك واجب اهم با وجوب مطلق مقدمه تنافى ندارد چون در يك رتبه نيستند; وجوب مقدمه ملازم وجوب نفسى است و در رتبه هم هستند ولى حرمت مشروط به عدم امتثال وجوب نفسى ذى المقدمه است و مشروط متاخر از شرط است و شرط كه ترك امتثال هم متاخر از وجوب است پس حرمت مقدمه با دو رتبه متاخر از وجوب ذى المقدمه است و وجوب ذى المقدمه ملازم با وجوب مقدمه و در رتبه آن است پس حرمت هم متأخر از وجوب مقدمه مى شود به دو رتبه و وقتى دريك رتبه نبودند اشكالى در اجتماع ضدين پيش نمى آيد.

اين حرف جواب داده شد كه درست نيست نه صغرويا و نه كبرويا، صغرويا درست نيست چون ما مع المتقدم رتبه متقدم رتبتا نيست و اين قياس به تقدم زمانى است كه مع الفارق است در زمان اين گونه است كه (ما مع المتقدم زماناً متقدم زماناً) چون كه زمانش متقدم است بر آن زمان متأخر ولى در رتبه اين گونه نيست و تقدم و تاخر در رتبه به معناى عليت است و ملازم علت، علت نيست تا متقدم باشد از نظر رتبه پس در اينجا وجوب غيرى مقدمه كه ملازم و در رتبه وجوب نفسى ذى المقدمه است متقدم بر حرمت مقدمه كه متأخر از وجوب نفسى است و مشروط به ترك امتثال آن است، نمى شود.

اشكال كبروى هم اين است كه فرضاً وجوب غيرى مقدمه متقدم بر حرمت هم باشد تعدد رتبه در دفع غائله اجتماع ضدين فائده اى ندارد و آنچه كه محال است اجتماع ضدين در يك زمان واحد است چه آنها در يك رتبه باشند و چه در دو رتبه و اختلاف رتبه مشكل را حل نمى كند و نمى تواند يك فعل در يك زمان هم وجوب و هم حرمت داشته باشد ولو در دو رتبه متأخر از هم باشند مثل اينكه احدهما شرط ديگرى باشد و بگويد اگر حرام بود واجب مى شود اين هم محال است.

لهذا طبق مسلك چهارم ميان وجوب ذى المقدمه و حرمت مقدمه تعارض است و چه نجات غريق بكند چه نكند فعل عبور از مغصوب ديگر حرام نيست و حرمت براى آن قابل جعل نيست و تعارض مى شود.

اما بنابر سه مبناى اول و دوم و سوم گفته شده است كه داخل در باب تزاحم مى شود و ذى المقدمه واجب مى شود چون وجوبش اهم است و مطلق است حرمت به مقدار اشتغال به آن رفع مى شود اما حرمت در فرض عدم اشتغال به واجب اهم فعلى مى شود و در نتيجه مقدمه غير موصله حرام مى شود و مقدمه موصله واجب غيرى مى شود ـ بنابر دو مسلك دوم و سوم ـ و تزاحم مى شود مانند ساير موارد تزاحم و ميان اين حرمت هيچ منافاتى با وجوب غيرى مقدمه موصله و يا نفسى ذى المقدمه ندارد اما با نفسى، چون كه موضوعشان متعدد است و اما با غيرى، اگر قائل به وجوب مقدمه شديم زيرا كه مخصوص به حصه موصله است و حرمت چون مشروط به ترك ذى المقدمه شد مخصوص به حصه غير موصله است بنابراين تنافى و تعارضى در كار نخواهد بود و از باب تزاحم است.

شهيد صدر(رحمه الله) مى فرمايد هر چند مشهور اين را از باب تزاحم دانسته اند ليكن صحيح آن است كه اينجا از باب تزاحم هم خارج است و نه تعارض است و نه تزاحم بلكه دو تكليف وجوب و حرمت مطلق هستند و تزاحم در جائى است كه دو تكليف متزاحم لااقل يكى از آنها مشروط به ترك ديگرى باشد ولى در اين جا هر دو تكليف مى توانند مطلق باشند ولذا تزاحم هم نيست يعنى لازم نيست ما در مدلول نهى كه حرمت است شرط عدم اشتغال به واجب اهم را اخذ كنيم بلكه چه ذى المقدمه را انجام دهيم و چه انجام ندهيم حرمت حصه غير موصله از مقدمه ثابت است و ماده و حرام مقيد است نه حرمت مثل اين كه خمرى باشد ولى مكلف خمر را نخورده كه در اين جا حرمت بوده است ولى حرام را نخورده و در حقيقت حرمت را امتثال كرده است در مانحن فيه نيز وقتى مكلف واجب اهم را امتثال مى كند حرمت حصه غير موصله از مقدمه بوده است نه اينكه كشف مى شود كه نبوده است وليكن مكلف آن حرام را انجام نداده چون كه حصه موصله را كه حرام نيست انجام داده است .

حاصل اين كه است اگر قيد در حرمت بگيريم يعنى اگر انجاء غريق كرد، اصلا حرمت غصب نداشته است ولى اگر فقط قيد را در حرام و ماده ومتعلق نهى بگيريم حرمت فعلى است ولى حرام را انجام نداده است اما چرا لازم نيست قيد را در نهى و حرمت بگيريم مى گويد چون على كل حال متعلق ماده يعنى حرام، مقيد به حصه غير موصله مى باشد زيرا كه در باب قيود حكم چه وجوب و چه حرمت گفتيم كه قيود و شرائط حكم قيد متعلق حكم هم قرار مى گيرد و متعلق هم متقيد به آن قيد مى شود و نمى تواند اوسع از حكم باشد پس در اين جا هم اگر ترك واجب و ذى المقدمه شرط در حرمت باشد قيد حرام هم مى شود و حرام و متعلق نهى هم گفتيم مقيد به حصه غير موصله خواهد شد و اين بدان معناست كه متعلق نهى و حرام على اى حال خصوص حصه غير موصله است و مطلق بودن اين حرمت و نهى كه متعلقش مقيد است ديگر منافاتى با وجوب غيرى مقدمه موصله نخواهد داشت تا لازم باشد نهى را هم به ترك ذى المقدمه مقيد كنيم و اين ديگر تقييد اضافى است و وجهى ندارد.

به عبارت ديگر امر دائر بين تقييد متعلق نهى و خود نهى نيست بلكه متعلق نهى يعنى حرام على كل حال مقيد به حصه غير موصله و فرض ترك اشتغال به واجب هست چون كه حصه موصله مقدور نيست ـ با فرض اهم بودن ذى المقدمه ـ و مشمول حرمت نيست پس خود نهى و حرمت را به اطلاقش اخذ مى كنيم و نيازى به تقييد اضافى آن نيست چون هر اطلاقى حجت است مگر اين كه مانعى باشد و اين جا مانعى نيست بنابراين در اينجا حرمت حصه غير موصله از مقدمه مطلق است مانند وجوب ذى المقدمه و مقدمه موصله اش بر خلاف موارد تزاحم بين دو واجب كه در واجبين متزاحمين هميشه نياز داريم كه ترك واجب اهم يا مساوى را شرط وجوب ديگرى اخذ كنيم چون اگر فقط قيد واجب باشد و شرط وجوب نباشد تحصيلش واجب و مطلوب مى شود كه با امر به اهم و ضد ديگر قابل جمع نخواهد بود و لذا بايستى ترك واجب اهم يا مساوى شرط وجوب شود كه همان تزاحم است ولى در حرمت اين گونه نيست و وقتى قيد حرام شد حرمت آن حرام مقيد مى تواند مطلق باشد و تنافى و تزاحمى با واجب و امر به ذى المقدمه نخواهد داشت.

پس بنابر مسلك صاحب كفايه تعارض است و بنابر سه مسلك ديگر نه تزاحم است نه تعارض و حرمت مشروط نداريم بلكه حرام مقيد است و حرمتش مطلق است پس تزاحم هم نيست و تزاحم در جائى است كه احدالتكليفين مشروط باشد البته يك استثنا ايشان بيان مى كنند كه بحث آينده است.


اصول جلسه (389)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 389  ـ   سه شنبه 1392/7/2

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مورد سوم بود جائى كه واجب اهمى متوقف مى شود بر مقدمه محرمه، مثال معروف آن، انجاء غريقى كه متوقف بود بر عبور از زمين مغصوب، است بحث بود كه آيا حرمت مقدمه در اين جا مرتفع مى شود يا نه؟ آيا بين وجوب ذى المقدمه كه اهم است و حرمت مقدمه كه مهم است تزاحم مى شود يا تعارض يا هيچكدام؟

عرض شد كه طبق مبانى در باب مقدمه فرق مى كند و اگر كسى مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) و صاحب كفايه را داشته باشد كه قائل به عدم امكان تخصيص وجوب مقدمه به حصه موصله باشد و اشكالات دور را قائل شد ـ كه مسلك چهارم بود ـ طبق اين مسلك بين وجوب ذى المقدمه كه اهم است و حرمت مقدمه تعارض مى شود و حرمت نمى تواند باشد نه مطلقا كه روشن است چون دو وجوب و حرمت مطلق قابل امتثال نيستند و نه مشروط به ترك ذى المقدمه چون كه حرمت، حصه غير موصله و مقرون به ترك ذى المقدمه را هم نمى تواند بگيرد چون اگر بخواهد حرام باشد وجوب غيرى روى اين نمى آيد و بايد وجوب غيرى مقيد به حصه مقدمه موصله باشد و فرض اين است كه آن هم محال است و قابل تقييد نيست پس بايد وجوب بر مطلق مقدمه باشد و حتى غير موصله را هم بگيرد ولذا حرمت مطلقا ساقط مى شود و تعارض مى شود كه اگر تكليف اهم را مقدم دانستيم حرمت ساقط مى شود و ديگر مقدمه غير موصله هم حرام نيست و اين يكى از نقوض و تالى فاسدهاى اين مبنا بود.

كه البته مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اينجا راه حلى بيان مى كند چون براى وى مشكل بوده كه ملتزم به عدم حرمت مقدمه غير موصله شود و بطلانش براى او روشن بوده و وجدان مرحوم ميرزا(رحمه الله)دقيق بوده است لهذا در اين جا فرموده: حرمت ذاتى و اوليه مى تواند بر حصه غير موصله باشد با وجود وجوب مطلق مقدمه كه بياناتش قبلاً به تفصيل گذشت.

ايشان مى گويد حرمت چون ترتبى است و مشروط به ترك واجب اهم و ذى المقدمه، پس در طول آن است چون مشروط متأخر از شرط است و چون وجوب غيرى در رتبه وجوب نفسى و ملازم با آن است پس وجوب غيرى مقدم رتبةً مقدم است و حرمت آن متأخر است هر چند در يك زمان باشد پس در يك رتبه مجتمع نيستند و اشكال ندارد.

عرض كرديم اين مطلب نه كبراى درستى دارد و نه صغراى درست، اولاً: اختلاف رتبه مشكل امتناع اجتماع ضدين در زمان واحد را حل نمى كند و ثانياً: حرمت مشروط به ترك ذى المقدمه متأخر از وجوب غيرى مقدمه نمى شود چون كه (ما مع المتقدم رتبةً ليس بمتقدم) ولذا بنابر مسلك چهارم تعارض است و أما بنابر سه مسلك اول و دوم و سوم تعارضى در كار نيست و حرمت مى تواند بر مقدمه غير موصله باشد چون يا مقدمه اصلاً وجوب ندارد و يا اگر واجب باشد خصوص موصله اش واجب است و يا اگر مطلق هم باشد در مورد وجود مانع مانند حرمت قابل تخصيص به موصله است وبدين ترتيب تعارض رفع مى شود و لذا اصل حرمت ساقط نمى شود و تزاحم ثابت مى شود.

ليكن گفته شد كه اين جا حرمت هم ترتبى نيست و مشروط نيست بلكه مطلق است و تنها حرام مشروط مى شود يعنى متعلق حرمت، مختص مى شود به حصه غير مقرونه با واجب و متعلق نهى، شامل حصه موصله نيست چون حصه اى است كه وقتى انجام مى گيرد با ذى المقدمه انجام مى گيرد و ترك آن مقدور ـ به معنايى كه در مقيد لبى گذشت ـ نيست و على كل حال نهى شامل آن نيست زيرا كه در هر تكليفى قيد قدرت اخذ شده و قدرت هم به عدم اشتغال به واجب اهم تفسير شد و چون كه قيود حكم، قيد متعلق حكم هم هست و جائى كه حكم نيست متعلق حكم هم نيست پس حصه موصله و مقرونه به اشتغال به واجب اهم حرام نيست و خارج از اطلاق متعلق نهى و حرمت است و تنها حصه غير موصله مشمول آن است كه مى تواند حرام باشد و حرمتش هم مطلق، و لازم نيست علاوه بر آن حرمت را هم قيد بزنيم كه هم متعلق قيد بخورد و هم حرمت كه حرمت ترتبى شود كه در نتيجه لازمه اش اين است كه اگر ذى المقدمه را انجام داد بگوئيم از اول حرمتى فعلى نبوده حتى براى حصه غير موصله كه البته ثبوتا اين مشكلى ندارد ـ چنانچه بعداً شرح خواهيم داد ـ ولى اثباتا وجهى ندارد يعنى خلاف اطلاق نهى است زيرا وقتى متعلق نهى مقيد شد به حصه غير موصله، اطلاق نهى قابل اخذ است و با وجوب ذى المقدمه منافاتى ندارد نه به نحو تعارض و نه به نحو تزاحم بنابراين وجهى ندارد قيد ديگرى را هم به هيئت بزنيم و تحريم را مشروط كنيم به ترك واجب اهم يعنى كأنه امر تقييد دائر بين اقل و اكثر است و متعلق دائما مقيد است و اگر بخواهيم اضافه بر اين حكم را هم قيد بزنيم اين يك تقييد زائدى است كه اطلاق دليل نهى، آن را نفى مى كند مگر دليل خاصى بيايد البته از اين بحث يك استثنائى است كه بعد مى آيد.

از آنچه گفته شد مطلب كلى در باب تزاحم محرمات روشن مى شود كه در باب تزاحم حرمت با وجوب فرق دارد كه اگر وجوب مزاحم با تكليف اهم يا مساوى ديگرى بشود بايستى ترك اشتغال به آن تكليف ديگر شرط وجوب هم باشد و نمى تواند تنها قيد واجب باشد زيرا كه اگر وجوبش مطلق شود آن قيد كه ترك تكليف ديگر است واجب مى شود و با آن تكليف در تنافى قرار مى گيرد لهذا بايستى قيد مذكور شرط وجوب و امرهم بشود كه قبلاً خوانديد كه شرايط وجوب و امر لازم التحصيل نمى باشند.

بنابراين (شرائط وجوب واجب التحصيل نيست ولى شرائط واجب كه وجوبش مطلق باشد واجب التحصيل است) و لذا در واجب مزاحم بايد ترك واجب يا تكليف ديگر را شرط وجوب قرار دهيم تا واجب التحصيل نشود و تعارض پيش بيايد و اما در حرام اين چنين نيست و با تقييد متعلق نهى به حصه غير مقرونه و غير موصله به واجب تنافى رفع مى شود و ديگر نيازى به تقييد نهى و استفاده حرمت ترتبى نخواهيم داشت و اطلاق نهى آن را نفى مى كند  و اين مطلب مخصوص به مقدمه حرام يك واجب اهم نيست و در هر واجب و حرامى كه واجب اهم باشد چه متوقف بر فعل حرام باشد چه متلازمين باشند جارى است و در هر فعل واجبى مستلزم ارتكاب حرامى باشد مثل واجب شدن شستن مسجد به سبب نذر يا اجاره بر حائض و يا جنب كه امكان غسل و تيمم را ندارد كه اگر بخواهد مسجد را جاروب و يا بشويد بايد در مسجد مكث كند و اين فعل مكث كه  لازمه شستن است حرام است و در اين جا مسلك هايى كه در مقدمه مطرح شده را هم نياز نداريم چون مكث، مقدمه شستن نيست حال اگر واجب، اهم بود وجوبش مطلق است و حرمت از حصه توام با انجام واجب رفع مى شود واين حصه ديگر مقدور مكلف نيست اما حصه ديگرى از مكث كه مقرون با واجب نيست يعنى مسجد را شستشو نكند ولى در مسجد مكث كند بر حرمت خودش باقى مى ماند و متعلق حرمت است و حرمت آن هم مطلق است نه مشروط و ترتبى.

پس در اينجا هم در حرام دو حصه دارد يكى توام با انجام واجب است و يك حصه غير توام است كه اولى حرام نيست و خارج از اطلاق متعلق نهى است چون كه مقدور نيست و حصه غير مقرون حرام است و حرمتش مطلق است و اين حرمت مطلقه نه معارض با وجوب است و نه مزاحم با آن زيرا همين كه متعلق حرمت قيد مى خورد كافى است و تنافى رفع مى شود.

همچنين است دو حرامى كه با هم تزاحم دارند مثلاً در احرام هم تظليل حرام است و هم پوشاندن سر، حال اگر چنين شد كه اگر تظليل نكند بايد سرش را بپوشاند چون طاقت ندارد و اگر سرش را نپوشاند مجبور است تظليل را انجام دهد و چون مريض است بالاجبار يكى از اين دو حرام را مرتكب مى شود و وضعش به اين گونه است اين تزاحم دوران بين احدالحرامين است و در اين جا چه احدالحرامين اهم باشد و چه متساويين، حرمت ترتبى و مشروط نخواهيم داشت بلكه هر كدام كه انجام بگيرد اگر مقرون به ترك حرام ديگرى باشد آن حصه ديگر حرام نيست مگر اينكه حرمتش اهم باشد كه مطلقا حرام است اما اگر مقرون به عدم امتثال ديگرى يعنى ارتكاب حرام ديگر باشد حرام است و هر دو حرمت على كل حال موجود هست يعنى سرپوشاندن با تظليل حرام است و بالعكس، اضافه بر آن لازم نيست قيدى را در حرمت اخذ كنيم.

پس هر جا تكليف تحريمى بود و مزاحم شد با واجب و يا حرام ديگرى از باب تعارض و تزاحم هر دو خارج مى باشد زيرا حرمتش مطلق خواهد بود و تنها متعلق آن ـ يعنى حرام ـ اگر اهم نباشد مقيد به حصه غير مقرونه مى شود و وجهى براى تقييد حرمت علاوه بر آن نيست .

نكته ديگرى كه اين جا هست اين است كه كأنه مرحوم عراقى(رحمه الله) اين خصوصيتى كه در حرام است را متوجه شده و خواسته آن را به باب امر و وجوب هم بكشاند و ايشان بعد از اين كه امكان ترتب را ـ بر خلاف استادش صاحب كفايه ـ قبول كرده از باب اين كه حمايتى از استاد كرده باشد گفته ما نيازى به امر ترتبى نداريم بلكه اين خلاف ظاهر ادله اوامر است كه مطلق و فعلى هستند نسبت به ضدين در موارد تزاحم و اين كه يكى را مشروط به ترك ديگرى كنيم خلاف ظاهر امر است و اين قيد در آن نيامده است و قيد در متعلق امر است يعنى  در اين موارد اين گونه از دو دليل استفاده مى كنيم كه اگر چه مقتضاى اولى امر اين است كه سد ابواب عدم آن مامور به را از جميع جهات مى طلبد ولى حال كه ميان آن دو تزاحم شده است مفاد امر به مهم اين مى شود كه سد ابواب عدم فعل مهم از غير ناحيه فعل اهم شود يعنى متعلق در مثال أمر به صلاة و ازاله، سد باب عدم صلاة كه غير مقرون به ازاله است مى باشد نه عدم صلاتى كه مقرون با ازاله باشد و به سبب آن باشد و اين چنين امرى مى تواند مطلق و فعلى باشد و با امر اهم به ازاله تنافى ندارد و بدين ترتيب ميان فعليت و اطلاق هر دو امر به ضدين جمع مى كند.

به اين ترتيب تنافى و تطارد ميان آن ها از بين مى رود و حاجتى به امر ترتبى مشروط نداريم و مى فرمايد اين از ترتب اولى است و آنها امر را مشروط كرده اند ولى ما مى گوئيم امر ها مطلق است .

اين مطلب فوق ثبوتاً صحيح است ولى از نظر اثباتى عكس حرف ايشان صحيح است چون ايشان با اين بيان امر رابه نهى بر مى گرداند و در حقيقت از ترك ـ كه گفت حصصى دارد ـ نهى مى كند و اين خلاف مدلول وضعى و لغوى امر است و عنايت و مخالفتش بيش از تقييد اطلاق امر به نحو ترتب است و ترتب مونه كمترى از آن دارد بلكه اصلاً مؤنه ندارد زيرا شرط مذكور داخل در قيد است كه لبّا در هر خطابى اخذ شده است.

بنابراين مطلب مذكور در نواهى و محرمات صحيح است وليكن مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)يك مورد را استثنا كرده اند و آن جائى است كه عدم ارتكاب واجب شرط در اتصاف آن حرام به ملاك حرمت باشد كه با اشتغال به تكليف ديگر ملاك حرمت هم مرتفع مى شود و مى فرمايد در آنجا بايد عدم آن را در حرمت هم شرط بگيريم چون معنايش اين است كه اگر امتثال تكليف ديگر شود ملاكى از براى حرمت نيست كه در اين صورت خود نهى هم قيد مى خورد وليكن اين مطلب خلاف اطلاق نهى است و تا دليلى بر آن نيايد آن را اثباتاً نفى مى كنيم.

 


اصول جلسه (390)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 390  ـ    شنبه 6/7/1392

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در باب تزاحم حرام با يك واجب يا حرام ديگر بود در صورتى كه آن تكليف ديگر اهم يا مساوى باشد تا لازم باشد حرام قيد بخورد مثل اين كه نجات مومن متوقف بر مقدمه محرمه اى باشد يا تطهير مسجد ملازم با مكث حائض در مسجد باشد كه اهم يا مساوى با حرمت مكث است چون در مساويين هم همين طور است كه حرام مطلق نخواهد بود پس كلاً در تزاحم واجب با حرام ديگر كه آن تكليف ديگر اهم يا مساوى است گفتيم كه حرام مقيد مى شود به حصه غير مقرون به آن واجب وليكن حرمت آن فعلى بوده و مطلق است و ترتبى و مشروط به عدم اشتغال به آن واجب اهم يا مساوى نمى باشد بلكه از ناحيه اين قيد مطلق و فعلى است و اين بدان معناست كه هيچ گاه حرمت ترتبى و مشروط نخواهيم داشت و در موارد تزاحم حرام مقيد داريم و اين بالدقه از باب تزاحم خارج است كه يكى و يا هر دو تكليف در آن، مشروط به عدم اشتغال به ديگرى مى باشد زيرا كه وقتى متعلق نهى، به حصه غير مقرونه به امتثال آن واجب ديگر مقيد مى شود لازم نيست حرمت آن حرام مقيد را هم مشروط و مقيد به آن كنيم بلكه حرمت آن مطلق و فعلى است و تنها حرام مقيد است كه با همين مقدار تقييد ديگر منافات ميان دو حكم مرتفع مى شود و نيازى به تقييد حرمت نيست و اطلاق مدلول نهى اين قيد اضافى را نفى مى كند و لذا در همه موارد تزاحم حرام با واجب اهم يا مساوى، نه تنها تعارض ندارند بلكه تزاحم هم ندارند و اين مطلب بر خلاف باب واجبات است كه در آنها اين گونه نيست زيرا گرچه متعلق مقيد شده است لكن قيود حكم، قيد متعلق نيز هست و بنابراين بايد اطلاق خود وجوب هم قيد بخورد زيرا اگر وجوبش مشروط نباشد و مطلق باشد و تنها قيد واجب باشد تحصيل قيد واجب، واجب مى شود يعنى ترك اهم، واجب مى شود و با أمر به اهم تعارض حاصل مى شود و لذا بايد آن را قيد وجوب هم قرار دهيم تا تحصيلش واجب نشود زيرا كه شرط وجوب واجب التحصيل نيست و اين مطلب در مبحث گذشته روشن شد.

شهيد صدر(رحمه الله) در ذيل اين بحث يك مورد را استثنا كرده است و فرموده است در جايى كه ترك آن واجب شرط اتصاف ملاك حرام باشد كه اگر واجب را امتثال كرد فعل مفسده اى ندارد در اين صورت عدم اشتغال به آن واجب شرط حرمت هم خواهد بود و حرمت ترتبى و مشروط به ترك واجب مى شود كه از باب تزاحم است.

در مثال غصب، ترك واجب أهم ـ نجات غريق ـ در ملاك مفسده دخيل نيست يعنى بازهم مفسده غصب در فعل غصب محفوظ است ليكن چون كه مصلحت نجات غريق اهم است حصه موصله از آن حرمت ندارد ليكن در جايى كه فعل حرامى كه مزاحم يا واجب است از قبيل اهانت و عدم احترام به مومن باشد و گفته شود كه اگر مكلف مشغول به امتثال آن واجب شود اصلاً اهانت به مومن حاصل نمى شود در اين صورت ترك آن واجب شرط اتصاف مى شود كه اگر نماز نخواند و بلند نشود اهانت كرده است اما اگر مشغول به نماز خواندن است كه فريضه و واجب است اصلاً اهانت از آن متنزع نمى شود.

پس جايى كه ترك واجب سبب اتصاف فعلى به مفسده باشد حرمت ترتبى است كه اگر مكلف به آن واجب اشتغال پيدا كند ملاك حرمت هم ديگر نيست و حرمت فعلى نمى شود مانند جايى كه خمر در خارج نباشد كه حرمتش ديگر فعلى نيست نه اينكه خمر موجود است ليكن مكلف آن را نخورده است كه حرمت شرب خمر فعلى است ليكن حرام شكل نگرفته است.

بنابراين هرجا كه فعل آن واجب اهم يا مساوى رافع ملاك حرمت باشد و تركش شرط اتصاف حرام به ملاك باشد در اين جا حرمت هم مقيد مى شود چون وقتى فعل واجب شكل مى گيرد ديگر موضوع و ملاك حرمت هم نيست و حرمت اصلاً فعلى نشده است.

ايشان مى گويد در نتيجه حرمت ترتبى ثبوتاً معقول بوده  و داخل در باب تزاحم مى شود ليكن اين خلاف عالم اثبات است و نياز به دليل خاص دارد زيرا اگر ما باشيم و اطلاق دليل حرمت و نهى چون علم نداريم كه ترك آن واجب دخيل در اتصاف هست يا نيست لهذا به اطلاق نهى اخذ مى كنيم و اطلاق نهى تام است و حرمت ترتبى را در عالم اثبات نفى مى كند مگر اين كه دليلى بيايد كه بر آن دلالت كند.

در اين جا بحثى است در رابطه با اين كه ايشان ثبوتاً حرمت ترتبى را قبول كرد و فرمود فقط اثباتاً نيازمند دليل هستيم و حال آن كه ممكن است گفته شود ثبوتا هم معقول نيست و حتى در موردى كه اشتغال به واجب رافع ملاك باشد و عدم آن شرط اتصاف حرام به مفسده و ملاك باشد باز هم حرمت حصه مقرونه به ترك واجب ـ كه قيد حرام است ـ مطلق است و حرمت قابل تقييد نيست و دو بيان براى اين مطلب قابل ذكر است.

بيان اول: كه اين بيان مبنى بر نكته اى است كه ايشان در باب واجب مشروط گفتند كه آيا واجب مشروط معقول است يا نيست و برگشت به واجب مقيد مى كند و شرط قيد مراد است نه اراده ـ چنانچه مرحوم شيخ انصارى(رحمه الله) و برخى ديگر گفته اند ـ در آن جا شهيد صدر(رحمه الله)بيانى داشتند كه در عالم جعل و اعتبار، مجعول اعتبارى مى تواند مشروط باشد و مُنشا كه امرى اعتبارى است ـ نه انشاء كه فعل حقيقى است ـ مى تواند مشروط باشد و اگر آن شرط در خارج فعلى شد مجعول هم فعلى مى شود و شارع قضيه شرطيه را جعل مى كند وليكن روح حكم كه اراده و كراهت و حب و بغض است و مبادى حقيقى احكام را تشكيل مى دهند امور تكوينى هستند و مشروط و تعليقى بودن نسبت به آنها معنى ندارد و شارع يا اراده دارد كه اراده وى فعلى است و اگر ندارد كه نيست و حال آن كه وجدانا اين اراده را دارد ولهذا حكم را قبل از تحقق شرط آن در خارج جعل و انشاء مى كند و اصلاً در زمان تحقق شرط در خارج ممكن است غافل يا جاهل به آن باشد و اراده ديگرى در نفس شارع يا قانونگذار ايجاد نمى شود پس شارع مثلاً از مستطيع حج را مى خواهد و همين الان اراده وى به آن تعلق دارد و اين بدان معناست كه به لحاظ روح حكم واجب مشروط به واجب مقيد بر مى گردد و شرط قيد در مراد است نه در اراده چنانچه مرحوم شيخ(رحمه الله) و برخى ديگر آن را اختيار كردند.

ليكن شهيد صدر(رحمه الله)اين مطلب فوق را آنجا قبول نكردند و اشكالاتى كردند و ايشان وجه ديگرى را ذكر كرده و فرمودند چون ما وجداناً در موارد تكاليف مشروط اراده فعلى داريم و مولا وجداناً حج را على تقدير استطاعت دوست دارد و مى خواهد، ايشان اين را به اراده جامع برگردانده و گفتند اراده فعلى كه وجدانى است متعلق به جامع بين فعل جزاء يا عدم شرط است يعنى اراده مولا اين گونه است كه مكلف يا مستطيع نشود يا اگر مستطيع شد حج انجام دهد يعنى جامع بين عدم شرط يا فعل جزاء على تقدير تحقق شرط را مى خواهد و اين اراده اى كه وجداناً فعلى است اراده اى است كه متعلق به جامع است كه اين اراده قبل از تحقق شرط ـ يعنى استطاعت ـ فعلى است كه بعد از اين كه شرط در خارج محقق شد و شارع توجه كند در آن وقت اراده روى جزاء مى رود و الا اين محبوبيت و اراده بر جامع باقى مى ماند و بدين ترتيب هم وجوب مشروط نسبت به جزاء على تقدير تحقق شرط درست مى شود و هم فعلى بودن اراده شارع كه منشأ جعل واجب مشروط است توجيه مى شود

حال در اين جا مى گوييم كراهت و بغض نيز همين گونه است يعنى همچنان كه در واجب مشروط اراده مولا فعلى است در حرمت مشروط هم كراهتش ـ كه امر تكوينى است ـ فعلى است ليكن جامع در بغض و كراهت مبغوض نيست بلكه مجموع و مقيد مبغوض است يعنى مبغوض فعل حرام مقرون به تحقق شرط است كه همان حصه مقيده است و تصرف در غصب كه مقرون با نجات غريق نيست مبغوض مولا است و اين بدان معناست كه در كراهت و مبغوضيت كه مبادى و روح حرمت است شرط حرمت قيد مبغوض و حرام است و متعلق كراهت و مبغوضيت مقيد است و در مانحن فيه مولا، حصه غير مقرونه به واجب اهم يا مساوى را مبغوض مى دارد و بغضش هم فعلى است و قيدى ندارد نه اين كه فعل حرام على تقدير تحقق شرط مبغوض مى شود زيرا كه اين به معناى نبودن كراهت و بغض است كه خلاف وجدان است بلكه مانند اراده و محبوبيت كراهت و مبغوضيت هم در نفس شارع فعلى است وليكن خود فعل مقرون به تحقق شرط مبغوض است.

بنابراين حرمت مشروط به لحاظ مبادى و روح حكم معقول نيست ولى در اراده تصوير دارد به اين نحو كه اراده فعلى به جامع تعلق بگيرد و وقتى بخواهد به جزاء بالخصوص تعلق بگيرد بايد شرطش فعلى شده باشد تا از جامع به فرد سرايت كند ولى در حرمت اين گونه نيست چون كه بغض به مجموع و فعل مقيد تعلق گرفته و بغض و كراهت مشروط معقول نمى باشد و ديگر اطلاق اثباتى نهى به لحاظ مُنشأ و مجعول اعتبارى حرمت اثر و نقشى ندارد زيرا كه مى دانيم روح و مبادى حرمت مطلق است .

اين بيان صحيح نيست زيرا كه: اولاً: ما در آن بحث گفتيم كه درست است كه در باب واجب مشروط اگر هم اراده به جامع خورده باشد ولى جامع منجز نيست چون تا كه روح حكم توسط انشا و يا اخبار مورد تصدى و محركيت مولاقرار نگيرد بر عهده مكلف ثابت و واجب نمى شود و اين جزء دوم ركن تحقق حكم است كه مولا آن مراد را بر عهده عبد گذاشته باشد و تصدى به تحصيل آن داشته باشد و جايى كه مولا اين تصدى و محركيت را نكرده باشد هر چند محبوبيت هم در نفس مولى باشد، عقل نمى گويد كه بايد عبد آن را انجام بدهد و جايى حكم شكل مى گيرد و مورد حكم عقل به لزوم اطاعت است كه تصدى به تحصيل آن مراد شده باشد البته در حدود تصدى نه بيشتر از آن; لذا گفته شد جامعى كه متعلق اراده فعلى است مورد تنجز نيست چون آنچه كه مولا به آن امر كرده و تصدى تحصيل آن را نموده است امر به جزاء در فرض تحقق شرط و به نحو قضيه تعليقى است و امر به جامع نكرده است پس مقدار تحريك و تصدى مولا به اندازه امر به جزا بر فرض ترك شرط است و لذا گفتند مقدارى كه منجز مى شود انجام جزا على تقدير تحقق شرط است نه آن جامع ولذا اگر مقدمات مفوته قبل از تحقق شرط وجوب وجود داشته باشد و شرط، در اتصاف دخيل باشد واجب التحصيل نمى باشد با اين كه اگر جامع منجز باشد واجب مى شود همچنين اگر جامع مذكور واجب و منجز باشد لازم است مكلفى كه نمى تواند جزا را على تقدير تحقق شرط انجام داده و امتثال كند وليكن مى تواند شرط را منتفى كند بر او لازم است مانع از تحقق آن شود مثلاً مى توانند نگذارد استطاعت در مثال حج حاصل شود ليكن با اين كه قطعاً واجب نيست كه ترك استطاعت كند و اين دليل بر آن است كه مجرد اراده در تحقق حكم و وجوب اطاعت كافى نيست.

ايشان آنجا، اين مطلب فوق را گفتند و توضيح دادند و اين توضيح در اين جا هم مى آيد كه اگر شارع زجر و حرمت مولوى را مشروط كند محركيت و تصدى را مشروط به تحقق آن شرط كرده است و حرمت تعليقى و ترتبى مشروط قرار داده است كه تنها در صورت تحقق شرط ترك فعل حرام را مى خواهد هر چند مبغوضيت آن مطلق باشد و لازمه اش آن است كه ترك قيد و شرط را قبل از تحقق آن حتى نسبت به كسى كه بعد از تحقق آن شرط قادر بر ترك آن حرام نيست نمى خواهد و اين معقول است يعنى همانگونه كه در واجب مشروط جامع را اراده كرده وليكن محركيت مولوى مشروط است نه مطلق در حرمت مشروط به تحقق شرط نيز مجموع را مبغوض و كراهت دارد تنها در فرض تحقق شرط، ترك آن را طلب مى كند و مولا در فرض عدم تحقق آن شرط تصدى و تحريك به ترك نكرده است مانند جايى كه اصلاً موضوع حرمت ـ مانند خمر ـ در خارج وجود نداشته باشد و مولا از ايجاد آن منع نمى كند هر چند على تقدير وجودش كسى او را به خوردن آن مجبور كند و اين معقول است.

ثانياً: قبلاً در اصل برگشت دادن اراده مشروط به اراده جامع هم اشكال كرديم و گفتيم آن وجدان هم درست نيست كه مولا بالفعل به جامع اراده داشته باشد بلكه علم به اراده دارد كه اگر بعداً تشنه شد آب را مى خواهد و به آن شوق پيدا مى كند و در مبغوضيت هم همين طور است و واقعاً فرق هست بين شرائط اتصاف به ملاك حرمت و مفسده و شرائط تحقق يعنى فرق است بين جايى كه حصه مقرونه به واجب مفسده داشته باشد ليكن به جهت اهميت مصلحت واجب حرام نباشد و بين جايى كه آن حصه اصلاً مفسده نداشته باشد بنابراين اشكال مذكور وارد نمى باشد.

بيان دوم: اين است كه ممكن است كسى بگويد جعل حرمت ترتبى مشروط در اينجا لغو است يعنى شارع هر چند مى تواند نهى و حرمتش را مشروط به عدم اشتغال به واجب كند ولى اين كار لغو محض است و وجهى ندارد كه محركيتش را مشروط كند و حال اين كه آنچه كه حرام و مبغوض است، حصه غير مقرونه است كه تحريم و مبغوضيت مطلق اين حصه هيچ منافاتى با واجب ندارد بنابراين كسى مى تواند بگويد از باب لغويت ثبوتاً حرمت مشروط به ترك واجب حتى در موردى كه ترك آن واجب شرط اتصاف باشد معقول نيست .

پاسخ اين بيان ـ كه ظاهرش دخل قدرت در ملاك است كه محركيت را محدود و مشروط مى كند همان گونه كه گفته شد  و با حرمت مطلقه آن حصه فرق عملى دارد چنانچه كه اشاره شد ـ اين است كه چنين حرمت ترتبى و مشروطى لغو نيست و يكى از آثارش تعدد نيز عقاب است كه اگر حرمت مشروط باشد و ترك واجب شرط اتصاف حرام به ملاك باشد و مكلف واجب را ترك كرد و حرام را انجام داد در اين جا دو عقاب مى شود چون دو ملاك را بر مولا تفويت كرده است هم واجب را انجام نداده و ملاكش تفويت شده است و هم حرام را انجام داده و مفسده اش را ايجاد كرده است; كه قادر بوده هر دو ملاك را براى مولا تحصيل كند زيرا اگر واجب را انجام مى داد هم مصلحت آن حاصل بود و هم مفسده حرمت نبود اما جايى كه ترك واجب شرط اتصاف نباشد و تنها قيد حرام باشد و از باب عدم قدرت بر حصه مقرونه به واجب حرام نباشد در اين صورت احدالملاكين على كل حال بر مولا فائت است به جهت تضاد ميان آنها و ربطى به مكلف ندارد و در آنجا به لحاظ عالم انشا اگر چه باز هم هر دو تكليف را عصيان كرده است ولى يك عقاب بيشتر ندارد چون عقاب، به لحاظ عصيان و تفويت ملاكات است ـ چنانچه قبلاً گذشت ـ و فائده دوم اين است كه اگر ترك تكليف ديگر شرط اتصاف حرام باشد در اين صورت قدرت در حرام قدرت شرعى خواهد بود كه قابل مزاحمت با تكليف ديگرى كه قدرت در آن عقلى است نمى باشد حتى اگر آن حرام اهم باشد و در نتيجه آن تكليف ديگر مطلق خواهد بود و حرمت مشروط و ترتبى مى شود و به عبارت ديگر اگر ترك اشتغال به واجب شرط اتصاف حرام به ملاك باشد و قدرت در آن واجب عقلى باشد قبلاً ذكر شد كه تكليف مشروط به قدرت عقلى مقدم است بر مشروط به قدرت شرعى هر چند اهم باشد .

بنابراين حرمت ترتبى مى تواند ثمرات اين گونه داشته باشد و لغو نمى باشد و حق با شهيد صدر(رحمه الله)است كه فرموده است در صورت دخالت ترك واجب در اتصاف حرام به مفسده حرمت ترتبى و مشروط مى شود.

 


اصول جلسه (391)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 391  ـ   دو شنبه 8/7/1392

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مورد چهارم بود كه آيا داخل در تزاحم است و ترتب و امر ترتبى در او معقول است موارد و اجتماع امر و نهى است بنابر جواز اجتماع و نبودن مندوحه مثل نماز در مكان مغصوب كه هم به عنوان غصب حرام است و هم به عنوان نماز واجب است و اين بحث به تفصيل مى آيد كه اجتماع امر و نهى محال است يا ممكن است كه يك فعل مجمع دو عنوان باشد كه به يك عنوان واجب باشد و به عنوان ديگر حرام، و اين دو عنوان در يكجا جمع شود.

برخى قائل به جواز شده اند و برخى قائل به امتناع شده اند اگر قائل به امتناع شديم و گفتيم نمى شود يك فعل به يك عنوان واجب باشد و به يك عنوان حرام قهراً دليل وجوب و دليل حرمت تعارض مى كنند و واجب غير حصه حرام مى شود و غصب مثلاً از موانع صحت صلاة مى شود اما اگر كسى قائل به جواز شد و گفت در مبادى امر و نهى تعارض نيست و مى شود مولا عنوانى را اراده و واجب كند و عنوان ديگرى را نهى كند و هر دو در يكجا جمع شوند مثلاً عنوان صلاة به نحو صرف الوجود واجب مى شود هر چند كه مصداق آن كه در مكان مغصوب است به عنوان غصب حرام باشد لهذا برخى قائل به جواز اجتماع شده اند و مى گويند امر و نهى هر كدام به يك عنوان خورده و در مبادى حكم ميان آنها تعارضى نيست.

حال اگر مندوحه هم در كار باشد نه تعارض است و نه تزاحم، چون تعارض در مبادى است و بنابر جواز در مبادى تنافى نيست و تزاحم هم نيست چون امر به نماز امر به صرف الوجود است و صرف وجود هم با وجود مندوحه ومصداق ديگر در غير غصب مقدور خواهد بود و مكلف مى تواند برود بيرون غصب و نماز بخواند پس امر به صلاة مطلق هم مى باشد و لازم نيست آن را به نحو ترتب مشروط به عصيان حرمت غصب بكنيم چون قادر به امتثال هر دو مى باشد و چون قادر است پس امر قيدى نمى خورد و همچنين نهى هم قيدى نمى خورد چون تقييد آنها در باب تزاحم از باب عدم قدرت و عدم امكان امتثال هر دو بود و لذا اگر خارج از مكان مغصوب نماز خواند هم واجب را امتثال كرده و هم از حرام اجتناب كرده و اگر در مكان مغصوب نماز خواند حرمت را عصيان كرده ولى واجب را امتثال كرده است ـ بنابر جواز اجمتاع ـ پس با وجود مندوحه نه تزاحم است و نه تعارض .

اما اگر مندوحه در كار نبود و جاى ديگرى براى نماز خواندن نداشت اين جا بحث شده است كه وقتى مكلف مندوحه نداشت و جوازى هم باشيم قطعاً اين حرمت اگر اهم باشد موجب مى شود كه دليل واجب اطلاقش ساقط باشد چون اگر هر دو مطلق باشند اين طلب دو كارى است كه مكلف قادر بر هر دو آن ها نيست و به لحاظ منتهى تنافى ايجاد مى شود و تعارض مى شود و لذا اطلاق امر قطعا ساقط است مانند ساير موارد تزاحم اما آيا اصل امر هم ساقط مى شود؟ يا نحو مشروط و مترتب بر عصيان حرمت مى تواند امر به صلاة باقى باشد و عمل مجزى و صحيح باشد؟ يعنى مى تواند امر مقيد و مشروط داشته باشد كه از باب تزاحم مى شود و يا نمى تواند; البته اگر حرمت مساوى هم باشد و قدرت در آن عقلى باشد يعنى ملاك آن فعلى باشد على كل حال باز هم همين گونه است كه امر به آن واجب مساوى بايد مشروط و ترتبى باشد.

حاصل بحث اين است كه در جايى كه مندوحه نيست و خارج از فعلى كه مصداق عنوان حرام است نمى توان واجب را انجام داد و حرمت هم اهم است آيا امر به صلاة ساقط مى شود يا به نحو مشروط و ترتبى باقى است و نماز از باب تزاحم صحيح است بنابر جواز اجتماع نه امتناع آن، چون كه معناى امتناع تنافى در مبادى و مستلزم تعارض است.

مرحوم ميرزا(رحمه الله) گفته است اين جا هم تزاحم معقول نيست و از باب تزاحم خارج است و نه فقط اطلاق امر ساقط مى شود بلكه اصل امر هم ساقط مى شود و تعارض مى شود و در مقابل، ديگران گفته اند تزاحم و امر ترتبى معقول است به اين نحو كه مولا بگويد اگر فعل غصب را انجام مى دهى و عصيان مى كنى با حركت صلاتى آن را انجام بده و مى تواند صلاة در غصب ماموربه باشد و صحيح واقع شود.

دليل مرحوم ميرزا(رحمه الله) همان وجهى است كه در مورد دوم در تزاحم واجبى  مقدم با واجب اهمى كه زماناً مؤخر است ذكر كرد در آنجا فرمود كه امر ترتبى به واجب مقدم بر فرض ترك واجب موخر ممكن نيست چون با وجوب حفظ قدرت براى اهم منافات دارد و ترتب ميان وجوب حفظ قدرت و واجب غير اهم ممكن نيست و آن نكته را اين جا مى آورد و در اين جا هم مى گويد امر به صلاة كه مطلق نمى شود و روشن است و به نحو مشروط هم امر به عصيان حرمت غصب نمى شود چون كه عصيان غصب يا با خود حركت صلاتى مى شود و يا با ضدش مانند مشى در معضوب حال اگر بخواهد وجوب مشروط شود به اين نحو كه اگر غصب كردى صلاة را انجام بده اين غصب يا به خود حركت صلاتى است يا به

ضدش است و أولى تحصيل حاصل است  و دومى هم طلب ضدين مى شود و جامع غصب را هم اگر شرط وجوب كند هر دو محذور را دارد و اين همان نكته اى است كه در باب حفظ قدرت فرمود و گفت حفظ قدرت براى تكليف دوم با واجب متقدم منافات دارد چون حفظ قدرت يا به خود آن واجب از بين مى رود كه اخذش تحصيل حاصل است يا با ضدش كه طلب جمع ضدين است و جامع را هم اگر شرط كند هر دو محذور را دارد .

پس بنابر جواز هم در صورت عدم مندوحه تزاحم و امر ترتبى به صلاة ممكن نيست اين وجهى است كه ايشان در تقريرات ذكر مى كند كه جوابش روشن است زيرا كه اولاً: در بحث جواز دو مبنى است يك دسته قائل به جوازند چون تعدد عنوان را موجب تعدد معنون مى دانند كه بنابر اين مبنا در حقيقت ما دو فعل داريم; يكى حركت صلاتى است و ديگرى غصب است و مثل نماز و نگاه به اجنبيه در حال نماز است و اين جا هم در باب اجتماع امر و نهى گفته شده است كه تعدد عنوان موجب تعدد معنون است هر چند در يكجا با هم جمع شده و متلازمين باشند حال اگر فعل حرام مستلزم تحقق واجب باشد كه از بحث خارج است و امر ترتبى به آن واجب هم نمى شود كه قبلاً گذشت اما اگر مستلزم نبود مانند فعل غصب كه مى شود بدون نماز انجام گيرد مولا مى تواند بگويد اگر غصب كردى نماز بخوان و امر به حصه خاصى از لازم مى كند يعنى اگر يكى از متلازمين حرام باشد مى تواند امر ترتبى به لازم فعل حرام بخورد اگر اعم باشد و اين مانند امر به ازاله على تقدير ترك نماز است كه ترك نماز لازم أعم از ازاله است و چون كه معنونها يعنى متعلق امر و نهى دو شيىء هستند مانند ساير موارد تزاحم مى شود البته كه هر گاه دو عمل باشد مثلا مكث در مكان غصب است و حركات صلاتى لازمه مكث است و اين ها متلازم با هم هستند و مكث كه غصب است ممكن است با غير حركت صلاتى هم باشد و لازم اعم است.

پس اگر دو عنوان را دو چيز و داراى دو معنون متلازم دانستيم مانند ساير موارد تزاحم مى شود و مشروط شدن امر به صلاة به ارتكاب غصب نه محذور امتناع را دارد و نه محذور تحصيل حاصل يا جمع بين ضدين و اين مطلب طبق اين مبنا در جواز اجتماع روشن است.

بعضى ديگر كه قائل به جواز هستند گفته اند تعدد عنوان حتى اگر موجب تعدد معنون هم نشود باز هم اجتماع امر و نهى بر آنها جايز است چون متعلق تكاليف عناوين است و در عالم جعل تكليف دو عنوان هر كدام معروض يك حكم خواهند شد و نفس تعدد عنوان كه يكى به نحو صرف الوجود مامور به باشد و ديگرى منهى عنه كافى است از براى جواز اجتماع و طبق اين مبنا چون معنون يكى است ممكن است مرحوم ميرزا(رحمه الله)بگويد كه غصب يا به خود نماز است كه امر به آن مشروط به غصب تحصيل حاصل است و يا به ضدش اش كه جمع بين ضدين است.

ثانياً: بنابر وحدت معنون هم مطلب ايشان تمام نيست زيرا كه اگر شرط چنين باشد كه اگر نماز خواندى نماز بخوان اين تحصيل حاصل است يا اگر مشى كردى نماز بخوان اين جمع بين ضدين است اما امر به نماز مشروط به جامع غصب ممكن است ـ همانگونه كه در مورد دوم گذشت ـ يعنى امر مى كند كه اگر جامع غصب را خواستى بياورى در ضمن نماز بياور و جامع غصب كه شرط مى شود صرف الوجود است نه مطلق الوجود لهذا شرط شدن آن مستلزم شرط شدن هر دو حصه آن نيست تا تحصيل حاصل و يا جمع بين ضدين لازم آيد همانگونه كه در مورد دوم گذشت و در اينجا ديگر محذور اجتماع امر و نهى را هم نداريم زيرا كه قائل به جواز هستيم البته در اينجا بحث قصد قربت اگر واجب عبادى باشد مطرح مى شود كه با انجام فعل مبغوض و محرم نمى توان قصد قربت كرد و اين بحث ديگرى است كه در جايى كه واجب توصلى باشد قصد قرب لازم نيست و يا اگر مكلف غافل يا جاهل به حرمت باشد قصد قربت هم از او مى آيد، .

پس اگر جامع غصب شرط شد قيديت جامع موجب قيد شرط فرد نماز نمى شود تا تحصيل حاصل لازم آيد و محذور اجتماع امر و نهى هم در كار نيست زيرا كه فرض جواز اجتماع و كفايت تعدد عنوان شده است.

بنابراين بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اينجا تمام نمى شود حتى اگر در مورد دوم تمام باشد زيرا كه در آنجا قائل به امتناع اجتماع بوديم كه اگر عم حفظ قدرت و تعجيز بنفس فعل واجب متقدم محقق شود از آنجا كه حرمت انحلالى است آن فعل حرام مى شود و ديگر نمى شود واجب باشد حتى به نحو ترتب بر مشروط بر خلاف اينجا كه بحث در فرض قول به جواز اجتماع است و حرمت غصب هر چند انحلالى است و حركت صلاتى حرام مى شود وليكن امر چون به عنوان صرف وجود صلاة تعلق گرفته كه عنوان ديگرى است تعدد آن از براى جواز كافى است و به فرد سرايت نمى كند ولهذا در مورد دوم هم گفتيم كه محذور امتناع اجتماع محذور ديگرى است و مبنى بر امتناع اجتماع و سرايت حرمت و وجود به يك شيىء است.


اصول جلسه (392)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 392  ـ   سه شنبه 9/7/1392

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مورد چهارم از مواردى كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) در آن قائل به عدم امكان ترتب و تزاحم شده اند، بود ـ كه موارد اجتماع امر و نهى است بنابر جواز اجتماع ـ ايشان وجهى را براى عدم امكان تزاحم و امر ترتبى ذكر كرده بودند كه آن را رد كرديم و گفتيم كه تعدد عنوان چنانچه موجب تعدد معنون است، در اين صورت مثل باقى موارد تزاحم است و اين جا قطعا ترتب ممكن است چون دو عنوان و دو معنون داريم كه با هم تلازم دارند و يكى كه حرام است أعم است يعنى وقتى حركت صلاتى را انجام مى دهد غصب هم مى شود ولى غصب با غير صلاة هم تحقق مى يابد و مى شود مولا به ملازم امر كند على تقدير ارتكاب آن حرام مانند ساير موارد تزاحم.

اما اگر مبناى جواز اجتماع كفايت تعدد عنوان باشد كه مبناى ديگر جواز است زيرا عنوان متعلق امر و نهى است نه معنون و در رفع تنافى و امتناع چون احكام كه روى عنوان است در مبادى، امتناعى نيست و مى ماند محركيت امر و نهى كه با ترتبى بودن أمر آن هم رفع مى شود ولى ايشان مى گويد امر ترتبى در اينجا ممكن نيست چون معنون واحد است كه اگر غصب بخواهد شرط امر به صلاة قرار بگيرد يا به خود حركت صلاتى است ـ كه تحصيل حاصل است ـ و يا به ضدش كه جمع بين ضدين است ـ و هر دو محال است و جامع هم اگر باشد هر دو اشكال را داراست و عرض شد اين نكته اى كه ايشان آن را در مورد دوم ذكر كرد در اين جا نمى آيد زيرا كه شرطيت جامع به نحو صرف وجود است و به افراد آن سرايت نمى كند و تحقق جامع مستلزم تحقق فرد ماموربه نيست تا تحصيل حاصل باشد پس قابل امر است بله اجتماع امر و نهى و واجب و حرام در يك فعل مى شود ليكن فرض اين است كه ما جوازى شديم و تعدد عنوان را براى جواز اجتماع كافى دانستيم البته در ذيل مورد دوم اشكال مى كرديم و مى گفتيم كه عدم حفظ قدرت اگر عين فعل واجب متقدم باشد اشكال مى شود كه فعل واجب حرام مى شود چون حرام انحلالى است و آنجا گفتيم اگر كسى امتناعى باشد اين مشكل كه اشكال ديگرى است وارد مى شود در اين جا فرض بر اين است كه ما جوازى شديم پس از آن نظر هم اشكالى نيست و شرطيت جامع غصب انحلالى نيست و وقتى جامع را به نحو صرف وجود شرط كرد معنايش اين نيست كه آن حصه مامور به را شرط كرده باشد تا تحصيل حاصل لازم آيد و اين روشن است .

شهيد صدر(رحمه الله) بيان ديگرى را اضافه مى كند نصرتاً للميرزا و آن اين كه امر به صلاة بر تقدير غصب دو شكل تصوير دارد; شكل اول اين است كه مثلاً وقتى گفته مى شود (اذا غصبت فصل) يعنى مشروط به تحقق غصب به مركب صلاة امر مى كند كه مشتمل بر اصل و جامع حركت در غصب هم مى باشد و شكل دوم اين است كه يك وقت امر به مركب صلاة نمى كند بلكه به خصوصيت صلاتيت آن حركت امر مى كند يعنى به تقيد حركت به صلاة بودن امر مى كند و مى گويد (اذا غصبت قيّده بالصلاتية) يعنى به جزء دوم مركب صلاة كه خصوصيت و تقيد است امر مى كند.

تصوير دوم، اشكال تحصيل حاصل را ندارد چون تقيد غير از مقيد است و تقيدش خارج از غصب است كه شرط شده است ولى اين خلاف ظاهر دليل صلاة است زيرا صلاة اسم تقيد نيست بلكه اسم مجموع مركب و مقيد است پس نمى شود از دليل امر چنين امر ترتبى را استفاده كرد و مدلول دليل واجب عنوان صلاة است كه شامل ذات حركت غصب نيز مى باشد البته نه به عنوان غصب بلكه با عنوان صلاة و صلاة اسم مركب از آن حركت و خصوصيت صلاتيت است و اين بدان معناست كه يك امر ضمنى هم به ذات حركت غصب تعلق بگيرد در صورتى كه تحقق آن شرط اين امر است پس بلحاظ شرط امر ضمنى تحصيل حاصل خواهد بود كه محال است و به لحاظ جزئش تحصيل حاصل مى شود و اينجا جزئش جامع است چون وقتى مركب صلاة ماموربه شد صلاة هم شد قيام، قعود و سجود و جامع، جزء صلاة هم مى شود پس امر ضمنى به جامع هم خواهد خورد و چون شرط است، جامع را هم در وجوب صلاة شرط كردى كه وجوب ضمنى در ضمن آن دارد .

پس اگر امر و وجوب فقط متعلق به تقيد باشد خلاف ظاهر است و قابل استفاه از دليل امر نيست و اگر بخواهد ظاهر حفظ شود بايد امر به مركب باشد كه ضمن آن امر به ذات حركت غصب است  و اين چنين امر ضمنى تحصيل حاصل مى شود و اين محال است.

جواب اين مطلب را هم به دو شكل مى دهند.

جواب اول اين است كه امر ضمنى متعلق به جامع ضمنى است كه محركيتش هم ضمنى است ولى جامعى كه شرط شده است جامع استقلالى است و تحققش مستلزم تحقق جامع ضمنى نيست پس تحصيل حاصل لازم نمى آيد.

جواب دوم اين است كه اساساً در باب اوامر نكته اخذ مقدوريت در تكاليف عرفاً و استظهاراً دفع لغويت است زيرا كه تكليف به غير مقدور و يا تحصيل حاصل لغو است و اين لغويت در امر به مركب مشروط به تحقق يك جزء آن نيست و اين لغويت در جايى است كه كل آن مركب ماموربه حاصل باشد تا لغو باشد اما اگر كل ماموربه موجود نبود هر چند جزئش موجود بود امر به ايجاد آن مركب لغو نيست نه عرفاً و نه عقلاً پس اصل نكته شرطيت مقدوريت بيش از اين مقدار نيست و اطلاق دليل واجب، شامل امر ترتبى به صلاة مشروط به غصب مى شود و محذورى ندارد .

بنابراين تزاحم در موارد اجتماع امر نهى بنابر جواز اجتماع معقول است البته اگر واجب عبادى باشد و قصد قربت در آن لازم باشد در صورت جهل يا غفلت از حرمت، ممكن خواهد بود كه آن بحث ديگرى است و عرفا از نظر امتناع ـ كه امتناعى نشديم ـ مشكلى ندارد و از نظر محركيت هم لغويتى در كارنيست چه به تقيد امر كند و چه به مقيد، و هر دو يكى است و هيچ كدام نزد عرف لغو نيست پس امر مشروط به مقيد صلاتى كه حركت در مغصوب جزئش است لغويتى ندارد و تزاحم بنابرجواز معقول است و اين يكى از وجوه فتوايى مشهور است كه فتوا داده اند نماز در مكان مغصوب جهلاً صحيح است چنانچه خواهد آمد.


اصول جلسه (393)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 393  ـ   شنبه 1392/7/13 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تنبيه سوم در اين مورد بود كه آيا باب تزاحم كه خارج از باب تعارض بوده و على القاعده است در واجبات ضمنى هم جارى است يا خير؟ يعنى اگر دو تكليف ضمنى با هم قابل جمع نبودند مثل دو تكليف استقلالى خواهند بود و بين دو دليل آن دو واجب ضمنى تعارض نخواهد بود و هريك مشروط به ترك ديگرى يا يكى مطلق و ديگرى مشروط و فعلى خواهد بود مانند تزاحم اهم در دو واجب استقلالى و يا در واجبات ضمنى تزاحم جارى نيست و ميان دو دليل تعارض مى شود؟ مثلاً مكلف در نماز يا بايد قيام كند و ركوع و سجود ايمائى انجام دهد و يا بنشيند و ركوع و سجود كند كه در اين جا قادر نيست بر جمع بين اين دو جزء نماز حال در اينجا هم مثل موارد تزاحم، تخيير و دو وجوب ضمنى مشروط به ترك ديگرى على القاعده ثابت مى شود يا اينكه امر ساقط مى شود؟

ظاهر كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين است كه در اين جا هم تزاحم جارى است و مثال هايى از همين واجبات ضمنى را ذكر مى كند ولى صحيح اين است كه در واجبات ضمنى تزاحم معقول نيست و اگر بين دو واجب ضمنى تمانع بوجود آمد، بين دليل امر به اين جزء با آن جزء تعارض خواهد شد و بايد قواعد باب تعارض را اجرا كرد و اين كه چرا تزاحم در واجب ضمنى معقول نيست بيانات مختلفى دارد كه به چهار بيان بر مى گردد.

بيان اول: اين است كه وجوب ضمنى وجوب مستقلى نيست و ضمن وجوب استقلالى جعل مى شود و لذا بعضى اصل وجوب ضمنى را انكار كرده اند يعنى وجوب ضمنى وجوب تحليلى است و وقتى امر به مركب مى شود عقلاً مى گويند هر جزء هم يك امر ضمنى دارد و اين تحليل عقل است كه مى گويد امر به مركب منحل مى شود به اوامر ضمنى به اجزاء ، ولى اين امر ديگرى غير از همان امر واحد استقلالى به مركب ـ كه مجموع الاجزاء است ـ نيست و شارع وجوب مركب را بر مجموع قرار داده است كه اگر مقدور نباشد ـ  چه همه اجزائش و چه بعض اجزائش معيناً يا مخيراً ـ در اين صورت آن مركب مقدور نيست و قهراً وجوبش ساقط مى شود و مجالى براى امر ترتبى و تزاحم ميان وجوبات ضمنى ديگر نخواهد بود و اگر بخواهد وجوبى باقى باشد امر استقلالى ديگرى مى خواهد كه دليل ديگرى لازم دارد و از امر به مركب قابل استفاده نمى باشد ولذا در بحث فقه به اين نكته توجه مى دهند: كه هر جا شارع به مركبى امر كرد و آن مركب ممكن نبود امر به مركب ساقط است بله، در بحث نماز چون آمده است كه «الصلاة لاتترك بحال» مى گويند امر ديگرى به ساير اجزاء ثابت مى شود اما در روزه اگر مثلاً تا ظهر مى تواند روزه بگيرد نمى گويند بايد تاظهر بگيرد پس امر به باقى، تكليف ديگرى مى خواهد و تا دليل خاص بر آن نيايد امر به مركب ساقط است و از باب تزاحم خارج است.

اين بيان فوق به روشنى ثابت مى كند در باب واجبات ضمنى تزاحم معقول نيست و وقتى مكلف قادر نبود هر دو جزء را انجام دهد يعنى مكلف قادر به انجام مركب نيست و امر به مركب امر به غير مقدور است و مثل جائى كه همه اجزاء غير مقدور است آن وجوب ساقط است.

بيان دوم: نظر به ملاك مى كند و مى گويد اين دو جزئى را كه نمى تواند هر دو را جمع كند قهراً در تحقق ملاك آن مركب واجب دخيل مى باشند حال اين دو جزء يا هر دو مطلقاً دخيل در ملاكند حتى در حال عجز از انجام آنها يعنى قدرت در آن ها عقلى است پس تا انجام نگرفته ملاك مركب انجام نمى گيرد و يا يكى از اين دو در حال عجز در ملاك دخيل نيست و ديگرى دخيل مى باشد و يا هر دو اين گونه اند كه در حال عجز و عدم قدرت هيچكدام دخيل نيستند و يا جامع و احدهما دخيل در ملاك مى باشند; اگر هر دو در ملاك دخيل هستند مطلقاً، قهراً امر به مركب ساقط مى شود چون ملاك امر قابل تحصيل نيست زيرا دخالت جزء مشروط به حال قدرت نيست بلكه اگر در حال عجز هم نباشد ملاك حاصل نيست و اين جا درست است كه بر احدهما قادر است ولى با احدهما ملاك حاصل نمى شود پس اصل وجوب ساقط مى شود و اما اگر يكى مطلقا دخيل است بايد معيناً به آن جزء با اجزاء ديگر امر بخورد و در اين صورت باز هم تزاحم نيست و يك امر است به مابقى اجزاء با جزئى كه دخالتش در ملاك مطلق است و اگر هر دو مشروطند به اين كه مقدور باشند و در فرض تزاحم هيچكدام در ملاك دخيل نمى باشد و در غير اين صورت در ملاك دخيل هستند در اين صورت هر دو وجوب ضمنى ساقط مى شوند و امر به خصوص ما بقى از اجزاء تعلق مى گيرد و اگر جامع موثر در ملاك باشد باز يك امر به مابقى اجزا و جامع بين آن دو جزء تعلق مى گيرد پس در هيچ فرضى تزاحم و دو امر ترتبى در كار نيست بلكه اصل وجوب مركب ساقط مى شود و يا اگر باشد يك وجوب است كه به يكى از آن دو جزء معيناً و يا به جامع تعلق گرفته است و از باب تزاحم خارج است.

بيان سوم: وقتى در باب تزاحم دو تكليف مشروط به ترك ديگرى مى شوند يا هر دو يا يكى مشروط مى شود اگر ديگرى اهم باشد و آن يكى مطلق، اين مطلب در باب واجبات ضمنى تالى فاسدى دارد و آن اين است كه اگر امر ضمنى را مشروط نكنيم كه تزاحم نمى شود و مكلف نمى تواند هر دو را انجام دهد و محال است و اگر آنها را مشروط به ترك ديگرى كرديم معنايش اين مى شود كه اين شرط در امر ضمنى به قيام و امر ضمنى به ركوع اخذ شده است كه اگر در نماز قيام نكردى ركوع واجب مى شود و اگر ترك  سجود يا ركوع اختيارى كردى قيام واجب مى شود و چون كه بايد شرط امر ضمنى در امر استقلالى هم شرط شود چرا كه امر ضمنى جعل مستقلى ندارد در نتيجه بايد ترك هر يك از قيام، ركوع و سجود اختيارى را در امر استقلالى به مركب اخذ كنيم و اين معنايش اين است كه در امر استقلالى هر دو شرط را اخذ كنيم و نتيجه اين مى شود كه اگر ترك كردى قيام و يا ركوع و سجود اختيارى را، مركب واجب است يعنى در امر ضمنى به قيام ترك قيام هم شرط خواهد شد و در امر ضمنى به ركوع و سجود ترك ركوع و سجود اخذ خواهد شد كه اين تناقض و محال است ـ عكس تحصيل حاصل ـ زيرا كه محال است مشروطاً به ترك فعلى، به آن فعل امر بشود.

بيان چهارم:  در باب تزاحم نكته صحت تزاحم همان بحث امكان ترتب است كه سبب مى شود دو امر هريك مشروط به ترك ضد ديگر باشند و اين طلب جمع بين ضدين نخواهد بود بلكه جمع بين ضدين نيست و جمع بين طلبين مشروطين است يعنى حتى اگر مكلف هر دو را ترك كرد و هر دو وجوب ترتبى فعلى شوند باز هم چون هر دو مشروط به ترك ديگرى هستند اقتضاى جمع بين ضدين را ندارند و فرق است بين جمع طلبين مشروطين كه ممكن است و طلب جمع بين ضدين كه محال است و مشروط شدن هر امرى به ترك ديگرى، جمع بين ضدين نخواهد بود و اين مطلب در اوامر ضمنى معقول نيست بلكه در آن هميشه به طلب الجمع بين ضدين بر مى گردد چون اگر امر ضمنى هم مشروط شود به ترك جزء ديگر در فرض ترك هر دو جزء امر به مركب فعلى خواهد شد كه طلب جمع بين آن دو جزء را در بردارد و اين محال است و از باب جمع بين طلبين نيست بلكه طلب مركب و جمع بين آن دو جزء متضاد است.

پس نكته عدم تعارض بنابر امكان ترتب، عدم استلزام طلب جمع بين ضدين است كه در اوامر ضمنى به طلب جمع بين ضدين برگشت مى كند و محال است و تعارض مى شود اين ها بيانات چهارگانه اى است براى اثبات اين كه در اوامر ضمنى تزاحم معقول نيست چون ترتب ميان آنها معقول است.

باقى مى ماند شبهه اى كه در اينجا مطرح شده است و آن اين كه كسى بگويد اين اشكالات يعنى عدم جريان تزاحم در واجبات ضمنى در صورتى است كه متعلق امر را ذات مركب قرار دهيم ولى اگر بياييم قيد قدرت را كه در خطابات هم اخذ شده است قيد اجزاء قرار دهيم و بگوئيم المقدور من الاجزاء ماموربه است نه مركب از همه اجزاء پس ما يكون مقدوراً ماموربه خواهد بود و هر قدر از آن كه مقدور باشد واجب است و در نتيجه در جايى كه بين دو جزء از اجزاء مركب تضاد ايجاد شود همان امر متعلق به المقدور من اجزاء المركب باقى مى ماند و ديگر ساقط نمى شود تا تعارض باشد و در اين صورت نياز به امر ديگر نداريم زيرا كه اگر همه اجزاء و قيود مركب مقدور باشد به همه امر تعلق گرفته و واجب مى شود و اگر مثلاً نه جزء از ده جزء مركب مقدور بود امر، به آن نه جزء تعلق گرفته است چون المقدور من الاجزاء منطبق بر آن نه تا است و اگر بين دو جزء يا قيد، تزاحم و تضاد شكل بگيرد هر يكى مشروط به ترك ديگرى مقدور خواهد بود يعنى ساير اجزاء با احد الجزئين المقدور است كه واجب خواهد بود و در نتيجه تزاحم را خواهيم داشت و بدين ترتيب نيازى به امر ديگر و دليل خاص نخواهيم داشت و بيانات چهارگانه گذشته هم دفع مى شود زيرا:

بيان اول كه مى گفت بايد وجوب مركب ساقط شود در صورتى است كه متعلق مركب از ذات اجزا باشد اما اگر متعلق ما هو المقدور از اجزاء مركب باشد هميشه يك امر بر اين عنوان است كه حتى اگر يك جزء از مركب مقدور باشد همان امر و وجوب باقى خواهد ماند.

بيان دوم هم دفع مى شود چون معنايش اين است كه ملاك در مقدور از اجزاء است به هر اندازه كه باشد پس همان مقدار مامور به است.

بيان سوم هم دفع مى شود كه مى گفت تناقض پيش مى آيد و امر به جزء، مشروط به ترك آن لازم مى آيد كه محال است زيرا كه ذوات اجزاء مركب مامور به نمى باشد بلكه مامور به مقدار مقدور از آنها است كه اين واجب مطلق است و مشروط به شرطى به جزء مقدور بودن اجزاء نيست و جامع احدالجزئين چون كه مقدور است مصداق المقدور من الاجزاء قرار گرفته و واجب مى شود و امر ديگرى لازم نمى باشد .

بيان چهارم نيز دفع مى شود يعنى طلب جمع بين ضدين هم لازم نمى آيد زيرا كه آن در صورتى است كه امر به ذوات جزئين تعلق گرفته باشد و در اين فرض امر به ماهوالمقدور خورده است كه منطبق بر جامع واحدهما است پس كليه بيانات گذشته دفع مى شود و نتيجةً مكلف هر كدام از دو واجب ضمنى را انجام دهد مامور به است ـ همانند موارد تزاحم ـ اين شبهه هم جواب هاى روشنى دارد.

جواب اول: اينكه دليل مركب، امر را به ذات مركب از اجزاء زده است نه المقدار المقدور  من المركب واين تغيير متعلق امر و واجب مركب است و اين دليل خاصى مى خواهد و اگر اين تصرف نشود بيانات قبلى وارد مى شود و اخذ قيد قدرت در تكليف به معناى تقييد اجزاء مركب و تغيير آن نيست بلكه به معناى عدم ثبوت وجوب در موردى است كه مجموع آن مركب مقدور نباشد و سقوط تكليف در آن مورد و اختصاص تكليف به جايى است كه كل آن مركب مقدور باشد نه اين كه وجوب مطلق باشد و متعلق تغيير كند و عنوان المقدور من المركب باشد كه عنوان بسيطى است و بر يك جزء هم صادق است چنانچه همه اجزاء ديگر غير مقدور شود.

به عبارت ديگر اين چنين تصرفى تغيير واجب است نه وجوب به شرط قدرت و بر خلاف صريح متعلق امر و وجوب است و دليل خاصى مى خواهد زيرا آنچه كه متعلق امر است مركب از ذات اجزاء و مجموع آنها است نه جامع مقدور از آن ها كه عنوان ديگرى است و آن مركب با غير مقدور شدن هر جزء غير مقدور شده و امر و وجوبش ساقط خواهد شد و تعلق امر به جامع مقدور از اجزاء هم مانند امر به باقى وجوب ديگرى است و دليل خاصى مى خواهد.

جواب دوم: اين است كه اساساً ادله اوامر ضمنيه ارشادى بوده و ظهور در امر تكليفى ندارد بلكه ظهور در امر وضعى دارد و مدلولش ارشاد به جزئيت يا شرطيت است و شرطيت و جزئيت احكام وضعى هستند كه مى توانند اطلاق داشته و در صورت عجز هم ثابت باشند  و اين موجب تعارض مى شود چنانچه توضيح خواهيم داد.


اصول جلسه (394)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 394  ـ  دوشنبه 1392/7/15

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در عدم جريان تزاحم در واجبات ضمنى بود و تقريباتى  براى عدم جريان تزاحم در آنها ذكر شد چون واجب ضمنى در ضمن واجب استقلالى جعل شده است و يك وجوب بيشتر نيست كه متعلق مركب است و مركب وقتى مقدور نشد چه همه اجزائش مقدور نباشد و چه بعض اجزائش على التعيين مقدور نباشد و چه برخى اجزائش على التخيير مقدور نباشد امرش ساقط است و مابقى، امر و دليل ديگرى مى خواهد و مجالى براى تزاحم نخواهد بود و سه تقريب ديگر هم گذشت.

گفتيم ممكن است در اين جا شبهه اى ايراد شود كه قدرت را كه شرط در تكليف گرفتيم بياييم واجب ضمنى را هم مقيد به مقدور از مجموع اجزاء كنيم و بگوئيم قدرت كه شرط عام در تكاليف است در باب مركبات المقدور من الاجزاء ماموربه مى شود يعنى اگر قدرت را به ذات مركب بزنيم ذات مركب مقدور نيست و امرش ساقط مى شود ولى بگوئيم همان امر اول كه به مركب خورده است به المقدور من الاجزاء تعلق مى گيرد و يا از ادله اوامر ضمنى اين را بفهميم كه ناظربه فرض قدرت و مقدوريت است و نسبت به موارد عجز و عدم قدرت اطلاق ندارد مثلاً كسى بگويد كه ظاهر اوامر ضمنى و مدلول مطابقى آنها تكليف است نه ارشاد به جزئيت و تكليف مخصوص به موارد مقدوريت است بنابراين جزئيت را مخصوص كنيم به فرض قدرت و در فرض عدم قدرت به اطلاق امر به مركب اخذ كنيم پس اگر جزئى مقدور نشد جزئيتش ساقط مى شود  و اگر احدهما مقدور باشد جامع چون مقدور است جزئيت براى احدهما على تقدير  ترك ديگر باقى مى ماند كه همان نتيجه تزاحم خواهد بود و باز همان امر اول باقى مى ماند به ماهو المقدور و در نتيجه گفته مى شود كه تزاحم در باب واجبات ضمنيه هم درست مى شود.

عرض شد كه اين شبهه تمام نيست زيرا كه اولاً: اين نوع تقييد نيز دليل خاص مى خواهد و اين هم بدون دليل خاص ثابت نمى شود و على القاعده نيست چون قدرت كه شرط تكليف شد معنايش اين است كه جائى كه مركب مقدور نيست امر و وجوب نيست و مفاد شرطيت قدرت در تكاليف اين است اما اين كه متعلق امر را تغيير دهيم و از ذات مركب به المقدور من اجزاء مركب تغيير دهيم اين تبديل دليل خاص مى خواهد و اين كه قبلا گفتيم كه وقتى قيدى در وجوب اخذ مى شود در واجب هم ثابت مى شود چون كه قيود حكم قيود متعلق آن هم مى شود به اين معناست كه متعلق و واجب هم در صورت عجز اطلاق ندارد نه اين كه در مدلول لفظ مركب مقدور اضافه شود و مركب از اجزاء به مركب از ماهو المقدور من الاجزاء عوض شود يعنى نمى توانيم قبل از تركيب و توحيد اجزاء در مركب المقدور من مجموعها را اخذ كنيم بلكه قدرت بعد از تركيب مركب از اجزاء به آن اضافه مى شود كه مى گويد اگر آن مركب مقدور باشد واجب است و الا واجب نيست و وجوبش ساقط است و اين روشن است پس شرطيت قدرت در تكاليف اقتضاى چنين تغييرى در متعلق را ندارد.

بيان دوم هم كه گفته شده است اوامر ضمنى  مخصوص صورت قدرت است اين هم صحيح نيست زيرا كه مدلول اول مطابقى آنها أمر ارشادى است كه نسبت به فرض عجز هم اطلاق دارد و در فرض عجز هم اوامر ارشادى يعنى جزئيت و شرطيت ثابت است و در نتيجه امر به مركب ساقط است ثانياً: اوامر ضمنى ارشادى هستند و ارشاد به جزئيت و شرطيت است و شرطيت و جزئيت در فرض عجز نيز قابل ثبوت است و بحث تزاحم و ترتب در آنها جارى نيست  و اين ها قابل اطلاق هستند حتى در صورت عجز و مثل اوامر تكليفى نيستند كه بگوئيم نسبت به صورت عجز اطلاق ندارند تا قواعد باب تزاحم اعمال شود و در حال عجز هم مى تواند باشد و امر به مركب ساقط مى شود و وجوب ماعدا ، دليل ديگر مى خواهد و چنانچه كسى دو امر ضمنى را مخصوص به فرض مقدوريت كند بازهم در جائى كه يكى از دو جزء مقدور است تعارض است چون اطلاق دليل جزئيت و شرطيت هر يك مى گويد كه آن مطلق است زيرا هريك فى نفسه مقدور است و ميان آنها تعارض و تساقط مى شود .

اين كه بگوئيم احدهما جزء مى شود اين هم دليل خاص مى خواهد چون قدرتى كه اخذ شده است قدرت فى نفسه است لذا در اين جا تعارض مى شود و اگر كسى هم جمع عرفى كند كه جامع جزء مى شود اين هم بعد از فرض تعارض است و ربطى به باب تزاحم ندارد.

ثالثاً: چنانچه قبول كنيم امكان استفاده جزئيت جامع يا امر به مركب المقدور من مجموع الاجزاء را علاوه بر اين كه اين جمع عرفى در باب تعارض است نتيجه اش اين است كه شما يك امر وحدانى تصوير كرديد به المقدور من مجموع الاجزاء و خواسته ايد بدون احتياج به دليل خاص بر وجوب مابقى از دليل امر به مركب و يا اوامر ضمنى اين چنين جامعى را استفاه كنيد و بگوئيد اجزاء و قيود مركب در جائى كه مقدور هستند جزء هستند و در جائى كه يكى مقدور است مابقى مقدور و واجب است و در جايى كه مجموع دو جزء مقدور نباشد ولى احدهما مقدور باشد جامع  آنها مقدور و جزء است و اين يك امر واحد است كه مصداقش عوض مى شود و ليكن نتيجه اش جريان تزاحم در اوامر ضمنى نيست بلكه وحدت امر و واجب را درست كرده ايم و امر مركب به عنوانى خورده است كه هم بر تمام مركب براى قادر صدق مى كند و هم براى عاجز بر باقى صدق كند و هم براى كسى كه براحدهما و سائر اجزاء قادر است بر آن هم صدق كند و نياز به تعدد جعل نداريم و با يك جعل واحد هم معقول است ليكن اين مطلب  به تزاحم ربطى ندارد زيرا كه: اولاً: اين تزاحم نيست بلكه وحدت امر است و در تزاحم دو امر داريم يكى امر به ازاله مثلاً ديگرى امر به صلاة منتها يكى يا هر دو مشروط به ترك ديگرى به نحو ترتب است اما در اين جا يك امر است كه به عنوان واحدى خورده است كه مصاديقش متغير مى شود مانند نماز در خانه و مسجد و بازار و ثانياً : احكام و مرجحات باب تزاحم در آن جارى نيست چون جريان آنها متفرع بر وجود دو امر است كه بگوئيم مثلاً اگر در احدهما قدرت عقلى باشد و در ديگرى شرعى وجوبش ارجح و مطلق مى باشد و همچنين احكام و مرجحات ديگر مثل تقديم اهم يا ماليس له البدل و يا اسبق زمانا و هيچ يك از اين احكام در اين جا جارى نيست اما ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر شرعى در اين جا جارى نيست به خاطر اين است كه در آن فرض شده قدرت در ملاك دخيل است و در فرض عجز ديگر آن جزء لازم نيست و الا اگر قدرت در هر دو جزء عقلى باشد و عجز رافع ملاك نباشد امر ساقط مى شود و اگر در احدهما چنين باشد امر به آن جزء مى شد تعييناً و جزء ديگر مامور به نخواهد بود اصلاً ضس امر به جامع معنايش اين است كه قدرت در هر دو شرعى است و وقتى شرعى شد ترجيح به اهميت هم ديگر معنى ندارد چون مرجح اهميت در جائى است كه هر دو ملاك فعلى باشند و قدرت در آنها عقلى باشد و ترجيح به ماليس له البدل همه جا ندارد چون قبلاً گفتيم كه اين مرجح برگشت مى كند يا به ترجيح مشروط به قدرت عقلى كه در اينجا نيست و يا ترجيح به احتمال اهميت كه آن هم در اينجا نيست و ترجيح به اسبق زماني هم در اينجا معنى ندارد چون اگر منظور اسبق زمانى خود وجوب است در اينجا يك واجب و وجوب بيشتر نيست و تعدد وجوب نداريم و اگر مقصود اسبقيت فعل واجب باشد اگر چه در اينجا ممكن است واجب ضمنى قيام مثلاً قبل از سجود باشد ولى اسبقيت از نظر فعل هم مرجح نيست چنانچه گذشت و كسى هم آن را قبول كند در اين جا به درد نمى خورد چون فرض اين است كه جامع احدالجزئين جزء شده است و مقدوريت به جامع اضافه شده است نه به احدالجزئين و در ترجيح و اسبقيت فعل واجب گفته مى شود كه چون فعل متقدم هميشه مقدور است لهذا امرش مطلق خواهد و اين خلف است و لازمه اش در اينجا تعيين جزء اسبق و تعلق امر به مركب مشتمل بر آن است و جزء متأخر اصلاً ديگر امرى ندارد حتى اگر اسبق قيام را - در مثال- ترك كند.

بنابراين احكام باب تزاحم در واجبات ضمنى به هيچ وجه درست نيست و عدم قدرت بر بعضى از واجبات ضمنى داخل در باب تعارض است و ربطى به باب تزاحم ندارد نه موضوعاً و نه حكماً.

 


اصول جلسه (395)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 395  ـ  سه شنبه 1392/7/16

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه چهارم در مساله و نزاع معروف بين محقق ثانى (رحمه الله) و بعضى از اصوليين است با اين توضيح: در جائى كه تزاحم بين واجب موسع و مضيق شود مثل ازاله نجاست و تطهير مسجد و وجوب نماز اگر اول وقت باشد كه وقت نماز موسع است ولى ازاله فورى بوده و وقتش مضيق است در اين جا بحث شده است كه اگر مكلف واجب فورى را ترك كرد و مشغول نماز شد و حال اين كه اول وقت است و مى توانست ازاله كند و بعد نماز بخواند آيا صحت اين نماز به امر ترتبى نياز دارد و در باب تزاحم داخل است يا خير؟ زيرا كه براى مكلف امر به ازاله بصورت مطلق است ولى اگر عصيان كرد و نماز خواند و نماز با امر ترتبى درست مى شود؟ يا مى توانيم بگوييم كه به امر ترتبى نيازى نيست و همان امر به جامع نماز موسع شامل فرد نماز در زمان وجوب فورى ازاله هم مى شود و به عبارت ديگر آيا اين جا هم از باب تزاحم است كه در زمان ازاله به امر ترتبى نيازمند باشيم يا اين كه همان امر مطلق كافى است و هيچ كدام از دو امر در اين جا مشروط نمى شوند و هر دو مطلق باقى مى مانند و همانگونه كه تعارض نيست ـ چون مى تواند هر دو را امتثال كند ـ تزاحم هم نيست چون هر دو مطلق هستند.

محقق ثانى (رحمه الله) اين مطلب را انتخاب كرده است كه اين نماز صحيح است و مشمول اطلاق امر موسع اول است و چنين دو امر مطلقى با هم تنافى ندارند ولى مرحوم ميرزا (رحمه الله) فرموده است كه اين امر موسع، مقيد مى شود به جامع بين افراد واقع در غير زمان واجب مضيق و شامل فرد مزاحم با واجب مضيق نمى شود و فردى كه در اين زمان بخواهد انجام شود مشمول امر مطلق نيست بلكه امر ترتبى مى خواهد و نمى شود امرش مطلق باشد چون اين فرد از نماز كه در زمان واجب مضيق است با واجب مضيق تضاد دارد و اگر امر به آن مطلق باشد مستلزم طلب ضدين است لهذا نيازمند امر ترتبى هستيم كه اگر قائل به امتناع ترتب شديم اثرش در اين جا ظاهر مى شود كه آن نماز صحيح نخواهد بود.

براى مطلب مرحوم ميرزا (رحمه الله) وجوهى ذكر شده است كه چرا امر موسع نمى تواند اين فرد را شامل شود و بايد مقيد به ماعداى فرد مزاحم با واجب معلق باشد و بياناتى وجود دارد با توجه به مبانى مختلف در باب اطلاق و تقييد و در باب واجب معلق و در باب وجوب تخييرى كه همه آن وجوه به تفصيل در آخرين جهت از جهات بحث ترتب گذشت و تمامى آن تقريبات در آنجا آمد و پاسخ داده شد كه هيچ يك از آنها درست نبود و صحيح مطلب مرحوم محقق ثانى(رحمه الله) است لذا به آنجا مراجعه شود.

تنبيه پنجم: مطلبى را مرحوم ميرزا (رحمه الله) در باب تزاحم گفته است و خواسته موردى را از باب تزاحم خارج كند و داخل در باب تعارض كند و آن جايى است كه امر به اهم غير منجز باشد و مكلف به آن علم نداشته باشد مثلاً به نجاست مسجد علم نداشته باشد يا به وجوب تطهير و ازاله نجاست ـ كه مثلاً اهم است ـ  علم نداشته باشد و نماز بخواند و سپس كشف شود كه مسجد نجس بوده وازاله و تطهير آن واجب اهم بوده است در اين صورت نماز باطل خواهد بود و از تزاحم خارج شده و در باب تعارض داخل مى شود مانند موارد اجتماع امر و نهى بنابر امتناع و جهل به غصبيت يا حرمت كه نماز باطل بوده و اعاده و يا قضا لازم دارد مرحوم ميرزا (رحمه الله) در اين جا مى فرمايد حتى بنابر امكان ترتب، نماز باطل است اما بنابر عدم امكان ترتب روشن است كه نماز باطل است چون امر ندارد اما چرا بنابر امكان ترتب نماز باطل است و امر ترتبى معقول نيست؟ چون امر ترتبى مشروط به عصيان امر به اهم است و عصيان اهم موضوع و مشروط فعليت امر ترتبى است در صورتى كه اولاً: با فرض جهل به اهم و جود اصل مؤمّن عصيان آن محقق نمى شود يعنى با فرض جهل معذّر به اهم عصيان آن ديگر ممكن نيست بنابراين شرط امر ترتبى حاصل نمى شود و چون شرطش حاصل نمى شود جعل امر ترتبى هم ـ كه شرطش ممكن نيست ـ لغو و محال است و ثانياً: چون كه مكلف عالم به امر اهم نمى باشد احراز موضوع امر ترتبى كه عصيان اهم است ممكن نيست در نتيجه فعلى شدن امر ترتبى قابل احراز نيست و جعل خطابى كه قابل احراز نيست لغو است  لذا بعد از آن كه كشف شد كه امر اهمى فعلى بوده است نماز كه غير أهم بوده و انجام گرفته ماموربه نبوده و باطل است زيرا كه فاقد امر مطلق بوده چون كه با امر مطلق به اهم ـ كه واقعاً بوده است ـ قابل جمع نيست و امر مشروط و ترتبى  هم نبوده چون در حق جاهل امر مشروط ترتبى هم لغو است پس مى شود مثل موارد اجتماع امر و نهى بعد از كشف حرمت مانند كسى كه جهلاً در جاى غصبى نماز خوانده باشد و بعد علم به غصبيت پيدا كند كه بنابرامتناع، نمازش باطل است و در باب تزاحم داخل نبوده بلكه از موارد تعارض و ارتفاع امر است پس بايد هر دو امر در باب تزاحم داخل باشند تا ترتب و تزاحم ممكن باشد.

اشكال: اين بيان مرحوم ميرزا (رحمه الله) تمام نيست بلكه صحيح آن است كه اولاً: در اين جا امر مطلق به مهم نيز ثابت است بنابراين نه تعارض است و نه تزاحم، يعنى حتى بنابر امتناع و استحاله ترتب هم ـ تا چه رسد به امكان ترتب ـ مى گوييم امر به نماز در صورت عدم علم به وجوب ازاله فعلى و مطلق است و ثانياً: اگر از مطلب اول هم تنزل كرده و فرض كنيم كه امر مطلق به مهم ممكن نيست، امر ترتبى به آن بنابر امكان ترتب بى اشكال است.

پس دو مطلب داريم يكى اين كه در اين جا امر مطلق ممكن است و نيازى به ترتب و مشروط كردن امر نيست و لذا قائلين به استحاله ترتب هم مى توانند در اين جا بگويند كه امر هست و از تعارض و تزاحم هر دو خارج است و ديگر اينكه بر فرض عدم امكان امر مطلق به هر دو، امر ترتبى به مهم معقول و ممكن است.

اما مطلب اول: نكته آن، مطلبى است كه قبلاً عرض شد كه تنافى بين احكام يا به لحاظ مبدأ و عالم اراده و كراهت است يا به لحاظ منتهى و محركيت به امتثال، زيرا كه در عالم مبادى تكاليف مبدأ امر و نهى با هم در يك فعل جمع نمى شوند و اجتماع ضدين است لهذا مولا نمى تواند فى نفسه و با قطع نظر از امتثال مكلف به يك فعل، هم امر كند و هم از آن نهى كند ولهذا باب اجتماع امر و نهى بنابر امتناع از اين باب است يعنى امتناع در مبادى دو حكم است و اين تنافى در مبادى است كه موجب تعارض دليل امر و نهى مى شود و در جائى كه اين تنافى است دو حكم، جعل نمى شود چه مكلف عالم به حرمت باشد و چه جاهل به آن، يعنى در تنافى در مبادى علم و جهل مكلف نقشى در رفع تنافى و تعارض ندارد زيرا كه تنافى و محذور امتناع در خود تكوين و شكل گيرى آن دو حكم در نفس مولى است و ربطى به مكلف و عالم امتثال وى ندارد.

اما نوع ديگر از تنافى، كه در مبادى نيست و در منتها است در جايى است كه متعلق دو حكم جداى از هم و متعدد باشند مانند موارد وجوب  ازاله و نماز كه در يك موضوع و يك فعل نيستند ليكن از آنجا كه غرض از جعل حكم محركيت و امتثال است  اگر مكلف نتواند در مرحله امتثال هر دو حكم را امتثال كند جعل آن دو حكم لغو و يا قبيح خواهد شد يعنى قدرت و امكان انبعاث شرط در جعل حكم است و لهذا گفته مى شود بنابر امتناع ترتب به لحاظ منتهى در جائى كه امتثال هر دو تكليف براى مكلف مقدور نباشد اين جا هم تنافى و تعارض ميان آنها شكل مى گيرد ليكن اگر قائل به امكان ترتب شديم اين تنافى به لحاظ منتهى رفع مى شود كه همان موارد تزاحم است ولهذا تنافى به لحاظ مبادى در اينجا نيست و قياس آن به باب اجتماع امر و نهى وجهى ندارد.

حال مى گوييم كه با تحليل روشن مى شود كه اصلا اين تنافى در منتهى در جايى است كه هر دو حكم متزاحم و اصل و منجز باشد اما  اگر يكى از آنها واصل و منجز نباشد امر به ديگرى به شكل مطلق ممكن مى شود چون نكته تنافى در منتهى اخذ قدرت در تكليف است كه اگر قدرت در تكليف شرط نبود و تنها عقلاً شرط در تنجز تكليف بود در اين صورت هر دو حكم مطلق بودند لهذا مثل مرحوم امام(رحمه الله) در باب تزاحم قائل به اطلاق هر دو امر هستند اما كسانى كه قدرت را در تكليف شرط مى دانند اگر كه دو ضد به شكل مطلق واجب باشند تكليف به غير مقدور است اما اگر يكى از آن دو و يا هر دو مشروط به عصيان يا ترك ديگر شود و بنابر امتناع ترتب بازهم محال و تعارض است وليكن بنابر امكان ترتب امر ترتبى مقدور و از تعارض خارج مى شود و ـ به بياناتى كه در شرح ترتب و تزاحم گذشت ـ تنافى در منتهى ميان آن دو رفع مى شود لهذا بايد به اين نكته رجوع كنيم و ببينيم اين نكته به چه اندازه اقتضا دارد شرطيت قدرت و امكان انبعاث را و در اين رابطه دو بيان بود:

بيان اول: حكم عقل به لزوم قدرت و امكان انبعاث است زيرا كه عقل به قبح امر به غير مقدور حكم مى كند.

بيان دوم: كه اين بيان يك نكته استظهارى بود كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)مى فرمود كه اوامر ظهور دارند در محركيت و اين مخصوص به مورد امكان انبعاث است.

حال مى گوييم كه در موارد عدم وصول اهم هيچ يك از اين دو بيان فوق تمام نيست زيرا امر به اهم چون منجز نيست اقتضاى امتثال را ندارد و مكلف به طرف آن نمى رود لهذا مانعى ندارد كه امر به مهم فعلى و مطلق باشد و همچنين قبحى ندارد بلكه داراى كمال حسن هم مى باشد كه منشأ مى شود واجب مهم تفويت نشود.

و بيان دوم هم كه نكته استظهارى است در اينجا جارى نمى شود زيرا كه مقصود از بعث و تحريك در باب تكاليف تحريك بالفعل نيست و الا نبايد تكاليف در موارد عصيان و يا نسيان و يا جهل فعلى باشند كه قطعاً چنين نيست بلكه مقصود تحريك اقتضايى است كه در فرض عدم تنجز هم محفوظ است وليكن چون اقتضاى امتثال اهم را ندارد امر به مهم مى تواند فعلى و مطلق باشد زيرا كه مى تواند محرك به امتثال واجب مهم باشد ولغو نبوده بلكه لازم است يعنى در مرحله امتثال، تنافى ميان آن دو رفع شده است بنابر اين نه حكم عقل و نه استظهار عرفى اقتضا ندارد كه امر به مهم در فرض عدم وصول واجب مزاحم مطلق نيست لهذا بنابر امتناع ترتب هم مى تواند امر به مهم مطلق باشد تا چه رسد بنابر امكان ترتب و وجهى ندارد كه از اطلاق امر به مهم در فرض عدم تنجز اهم دست بكشيم ولذا برخى از قائلين به امتناع ترتب مثل صاحب كفايه نيز در فقه به اينجا كه مى رسند حكم به صحت نماز در صورت جهل به وجوب اهم مى كنند.

أما مطلب دوم: اين كه در اينجا امر ترتبى نيز ممكن است و ممتنع نيست چون كه در بحث ترتب گفتيم كه در امر ترتبى لازم نيست عصيان اهم را شرط قرار دهيم بلكه مى شود امر ترتبى مشروط به ترك واجب اهم يا مساوى باشد بلكه صحيح همين است كه شرط، ترك واجب مزاحم باشد نه عنوان عصيان آن و ترك فعلى كه محتمل است واجب اهم باشد قابل احراز است و مشكلى ندارد و از آنچه گذشت موارد ذيل مشخص مى شود.

1ـ  در موارد عدم وصول يكى از دو تكليف متزاحم وجوب تكليف ديگر ـ حتى اگر غير اهم باشد ـ مطلق است و مشروط و ترتبى نيست.

2ـ  بنابر امتناع ترتب نيز در موارد عدم وصول يكى از دو تكليف متزاحم تكليف ديگر فعلى است و با هم تعارض ندارند بلكه تعارض بنابر امتناع ترتب مخصوص به فرض وصول هر دو تكليف است.

3ـ امر ترتبى به تكليف غير اهم نيز در اين موارد معقول است و محال يا لغو نيست زيرا كه شرط، ترك واجب اهم است نه عصيان آن وليكن به جهت عدم احتياج به آن امر به مهم مطلق است يعنى آنچه كه به مقتضاى شرطيت قدرت شرط در تكليف است عدم وصول تكليف مزاحم و يا ترك آن در فرض وصول است نه مطلقا.

4ـ آنچه كه در احكام تزاحم گفته شد از مرجحات مخصوص به جايى است كه هر دو تكليف و اصل و منجز باشند اما اگر يكى واصل و منجز نبود تكليف ديگر كه واصل است مطلق خواهد بود و موضوع ترجيح با اهميت و غير آن ديگر محقق نمى شود و مرجحات مذكور كه مستلزم ورود تكليف اهم يا مساوى با امتثالش بر ديگرى مى شود مخصوص به موارد وصول و تنجز هر دو تكليف است. 


اصول جلسه (396)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 396  ـ  شنبه 1392/7/27

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه ششم: بحث در يك تطبيق فقهى است كه تطبيق معروفى است و در بين فقها محل بحث  واقع شده است و از تطبيقات مهم باب تزاحم است مرحوم سيد (رحمه الله) و در عروه در يكى، دو فرع در كتاب الحج از آن بحث كرده است و آن مسئله تزاحم بين وجوب حج با وجوب وفاء به نذر است در صورتى كه فعل منذور با حج منافات داشته باشد و نمى تواند هم به حج برود و در مكه در عرفات باشد و هم فعل منذور را انجام دهد مانند نذر زيارت كربلا در عرفه كه اگر چنين نذرى كرده باشد و استطاعت هم حاصل شود تزاحم ميان اين دو واجب شكل مى گيرد حال، حكم اين تزاحم چيست و طبق قواعد باب تزاحم مرجحى براى وجوب حج هست يا بالعكس يا ميان آن دو مخير است و يا تفصيلى در كار است و مسأله از مستحدثات و محل ابتلاء شده است.

شايد مشهور متأخرين قائل به تقديم وجوب حج شده اند و برخى هم عكس اين مطالب را قائل شده اند ولو به نحو تفصيل ـ مثل خود مرحوم سيد (رحمه الله) كه تفصيلى دارند كه ذكر مى شود ـ ولى شايد اكثر متاخرين قائل به اين نكته شده اند كه وجوب حج مقدم است حتى اگر استطاعت بعد از نذر حاصل شده باشد يعنى وقتى مستطيع نبود كارى را كه با حج تنافى دارد نذر كرده است و بعد از آن مستطيع شده باز هم مى گويند يا نذر باطل مى شود مطلقا و با فعليت استطاعت، وجوب وفاى به نذر مشروط مى شود به عصيان وجوب حج و وجوب حج مطلق و راجح است.

وجه اين فتواى مشهور كه قائل به ترجيح وجوب حج شده اند چيست؟ در اين رابطه وجوهى ذكر شده يا قابل ذكر است كه در ذيل به اهم آنها اشاره مى كنيم.

وجه اول: ممكن است كسى بگويد وقتى استطاعت حاصل شد حج  واجب مى شود و ترك حج حرام مى شود چون كه در وجوب وفاى به نذر اخذ شده است كه بايد متعلقش راجح باشد نه مرجوح و با فعلى شدن وجوب حج، فعل منذور كه موجب ترك حج است ممنوع و مرجوح مى شود پس نذر باطل مى شود زيرا عدم مرجوحيت فعل منذور در صحت نذر شرط است حتى اگر ممنوعيت بعد از انعقاد نذر باشد ـ مانند نهى پدر ـ پس با فعلى شدن وجوب حج، نذر باطل مى شود.

پاسخ وجه اول: جواب اين وجه روشن است زيرا كه در اين جا فعل منذور حرام يا مرجوح نمى شود بلكه حج واجب مى شود كه يك فعل ديگرى است و مضاد است با فعل منذور مانند زيارت كربلا زيرا كه دو فعلى هستند كه هر دو در يك زمان قابل جمع نيستند و با هم تضاد دارند و وقتى احدالضدين واجب شود ضد ديگر حرام و مرجوح نمى شود چون امر به شى مقتضى نهى از ضد نيست بله، اگر امر به شى مقتضى نهى از ضد بود و نهى هم نفسى بود نه غيرى، موجب مرجوحيت مى شد ولى اين جا اين گونه نيست ولذا در اينجا تمسك به ادله شرطيت رجحان يا عدم مرجوحيت فعل منذور مفيد فايده نيست لهذا محققين در اينجا از راه هاى ديگرى فتواى مشهور را توجيه كرده اند كه در ادامه به دو وجه آن اشاره مى كنيم .

وجه دوم: يكى از اين وجوه ترجيح به اهميت است كه از مرجحات باب تزاحم بود كه قبلاً گفته شد علم به اهميت يا احتمال اهميت و يا قوت احتمال اهميت در يك طرف موجب ترجيح و مطلق بودن آن واجب و مشروط و ترتبى شدن واجب ديگر مى شود و دليلش گذشت كه اگر يكى از دو واجب اين گونه بود، اطلاق در دليل آن واجب تمام است و وجوب آن ديگرى اطلاق ندارد و ترتبى و مشروط است ولى اين در جائى بود كه قدرت در هر دو تكليف متزاحم عقلى باشد و الا اگر در يكى شرعى باشد ديگر اهميت آن مرجح نيست يعنى ولو اين كه مشروط به قدرت شرعى اهم باشد اگر غير اهم مشروط به قدرت شرعى نباشد وجوب غير اهم مطلق است و وجوب اهم مشروط و ترتبى است تا اين كه هر دو ملاك حفظ شود ـ چنانچه به تفصيل گذشت ـ حال مى خواهيم اين مطلب را در اين جا تطبيق بدهيم و بگوييم حتى اگر قدرت در وجوب نذر عقلى باشد و ملاكش فعلى باشد و همچنين وجوب مطلق باشد در عين حال دليل وجوب حج بر آن مقدم مى شود و مى توان به اطلاق دليل وجوب حج تمسك كرد و وجوب وفا به نذر مشروط مى شود به ترك حج چون حج اهم است و واجب غير اهم مقيد است به عدم امتثال اهم و اين وجه نياز به اثبات دو مقدمه دارد.

مقدمه اول: قدرت در وجوب حج عقلى باشد و شرعى نباشد .

مقدمه دوم: صغراى اهميت حج را به يكى از سه شق آن ـ كه يا معلوم الاهميه يا مظنون الاهميه و يا محتمل الاهميه در طرف حج باشد ـ اثبات كنيم نه نذر و اين دو مقدمه هر دو قابل اثبات است .

اما مقدمه دوم كه ملاك حج اهم است قطعاً يا احتمالا ـ احتمالى كه در ديگرى نيست ـ اين مطلب از ادله وجوب حج فهميده مى شود چون كه هم از آيه كه در ذيلش از ترك حج به كفر تعبير شده است اهميت آن استفاده مى شود و هم در روايات آمده كه حج از اركان دين است و كسى كه عمداً حج را ترك كند نصرانى يا يهودى از دنيا مى رود و يكى از ادله اثبات اهميت، همين لسان ادله وجوب بود و اين موجب اطمينان يا علم به اهميت يا لااقل قوت احتمال اهميت در طرف وجوب حج نسبت به وجوب وفاى به نذر خواهد شد پس صغراى اين مرجح با رجوع به آيه وجوب حج و روايات محرز است.

اما مقدمه اول كه ممكن است گفته شود كه شايد قدرت در وجوب حج شرعى باشد و اگر شرعى بود واجب غير اهم كه قدرت در آن شرعى نيست نيز بر آن مقدم مى شود اين مقدمه را در بحث مرجحات باب تزاحم و ترجيح به اهميت اثبات كرديم و گفتيم هر دليلى نسبت به حال اشتغال به واجب مزاحم اطلاق دارد مگر اين كه واجب مزاحم يا معلوم الاهميه باشد يا احتمال اهميت تنها در آن باشد يا اگر در هر دو باشد مساوى باشد اما اگر اين گونه نبود يعنى معلوم بود عدم اهميت آن يا احتمال اهميت در آن اضعف است در اين جا اطلاق در دليل واجب تمام است و اثبات مى كند كه ملاك آن مطلق و فعلى است حتى در حال اشتغال به آن واجب ديگر غير اهم چون ما با مقيد لبى باب تزاحم را از تعارض خارج كرديم و آن مقيد لبى نسبت به واجبى كه احتمال اهميت آن نمى رود و يا موهوم و مرجوح است نمى آيد و در اين موارد دليل واجب اهم اطلاقش تمام است و اين نكته به تفصيل در ترجيح به محتمل الاهميه گذشت و اين را مفصل بحث كرديم و قبول كرديم و ما نحن فيه از آن قبيل مى شود زيرا كه حج يا معلوم و يا مظنون الاهميه است و يا تنها آن محتمل الاهميه است و وجوب نذر معلوم است كه اهم نيست.

بنابراين طبق نكته اى كه در ترجيح به محتمل الاهميه گفته شد اطلاق در وجوب حج ثابت است و آن مقيد لبى شامل آن نمى باشد بر خلاف دليل وجوب و وفاء به نذر كه مشمول مقيد لبى است و خلاصه مقيد لبى شامل وجوب وفاء به نذر است و مقيد آن است وليكن شامل وجوب حج نيست لهذا وجوب حج مطلق است و وجوب وفاى به نذر مشروط و ترتبى است و اين همان ترجيح است.

اشكال: ممكن است اشكال شود كه شما چرا از دليل وجوب حج، قدرت شرعى را استفاده نمى كنيد با اين كه در آيه شرط قدرت و استطاعت ذكر شده است و در وجوب وضو از خود آيه وجوب وضوء به جهت ذكر عدم وجدان آب در آن استفاده قدرت شرعى كرده بوديد .

پاسخ: اين اشكال آن است كه اولاً: در آنجا هم ما استظهار قدرت شرعى را قبول نكرديم و ثانياً: در آيه وضوء چون كه مرض هم ذكر شده و بر سفر عطف شده است ممكن است استفاده شود كه موضوع، عدم وجدان آب نيست بلكه مطلق مقدور بودن ولو به جهت وجوب حفظ نفس و واجب ديگرى اهم باشد بر خلاف آيه وجوب حج كه در موضوع آن عنوان استطاعت آمده است كه ظاهر استطاعت همان قدرت عقلى است و به معناى قدرت شرعى نيست مخصوصاً اين كه در روايات هم تفسير شده است به (تملّك زاد و راحله) كه همان قدرت تكوينى عرفى است و يا استطاعت مالى است يعنى توشه و مركب داشته باشد و راه هم مسدود نباشد و تكوينا بتواند به مكه برود و در مشقت و عسر و حرج نيافتد و از دليل استطاعت بيش از اين استفاده نمى شود كه اين قدرت شرعى نيست بلكه همان قدرت عقلى است.

اين وجه دوم تمام است و فرقى نمى كند كه استطاعت قبل از انعقاد نذر باشد يا بعد از آن چون مقيد لبى مذكور از ابتدا در خطاب وجوب وفاء به نذر ثابت است و تحقق استطاعت و وجوب حج، مصداق آن را ايجاد مى كند و وجوب ترتبى و مشروط و مقيد را در هر جايى كه مصداقش محقق باشد جعل مى كند و اين وجه دوم وجوب نذر را باطل نمى كند بلكه وجوبش را مشروط مى كند بدين ترتيب كه اگر مكلف حج را ترك يا عصيان كرد وجوب وفاء به نذر فعلى مى شود مثل هر دو واجب متزاحمى كه يكى اهم باشد.

وجه سوم: ترجيح وجوب حج بر وجوب وفاء به نذر از باب ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى است به اين نحو كه از ادله وجوب وفاء به نذر استفاده مى شود كه قدرت در آن شرعى است و اين واجب و ملاكش در جائى است كه مكلف به واجب ديگرى اشتغال نداشته باشد البته در ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر قدرت شرعى گذشت كه قدرت شرعى دو معنى دارد 1) يك معنى اين بود كه اگر به واجب ديگرى اشتغال نداشتى اين را انجام بده يعنى اشتغال به واجب ديگر رافع ملاك باشد كه اين معناى اول از قدرت شرعى بود كه وجوب را مشروط مى كند به عدم اشتغال به واجب ديگر و اشتغال به هر واجب ديگرى رافع ملاك آن مى شود و وقتى قدرت در لسان دليل يكى از دو واجب به اين معنا شرعى شد ديگر در صورت اشتغال به ديگرى ملاك ندارد و وجوبش مشروط مى شود به عدم اشتغال به آن واجب ديگرى كه فاقد چنين شرطى است و وجوبش مطلق مى شود و اين هم يك وجه بود و از اين معنا تعبير مى كرديم به ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى به معناى عدم اشتغال به واجب ديگر.

2) يك معناى ديگرى نيز از اين قدرت شرعى بود كه نبودن عجز شرعى و تكوينى است كه از آن به قدرت شرعى تعبير شده است و اين كه الممنوع شرعاً كالممنوع عقلا است و اين يك معناى ديگرى از قدرت شرعى بود كه طبق آن نفس وجود امر و الزام ديگرى رافع قدرت مى شود چون ممنوعيت و عجز شرعى حاصل مى شود چه مشغول شود به امتثال واجب ديگر و چه آن را امتثال نكند زيرا كه منع شرعى فعلى است و اگر اين معناى دوم استفاده شد معنايش اين است كه ديگر واجب مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم به نحو مشروط و ترتبى هم ثابت نمى شود و اين معناى دوم اوسع از معناى اول قدرت شرعى است و مستلزم عدم امر به واجب ديگر مى شود حتى به نحو ترتب .

اين وجه سوم مى خواهد از ادله وجوب وفاء به نذر معناى اول را استفاده كند يعنى استفاده شود كه قدرت در آن به معناى عدم اشتغال به هر واجب ديگرى اخذ شده است ولى در دليل وجوب حج قدرت به اين معنا اخذ نشده است و مبناى اين مطلب روايات (شرط الله قبل شرطكم) است كه از آن استفاده مى شود شرط ـ يعنى الزام و امر خدا ـ أسبق از التزامات و تعهدات خود شما بر خودتان است كه به وسيله نذر و امثال آن قرار مى دهيد چه در باب شروط و معاملات و چه در باب عهود و نذور و اين دليل شبيه همان شرطى است كه مى گويد اين واجب است اگر مشغول بواجب ديگرى نشوى و لازمه اين مطلب اين است كه هر واجب ديگرى كه در لسان دليلش قدرت شرعى اخذ نشده باشد بر وجوب وفاى به نذر مقدم مى شود.

به عبارت ديگر از قبليت استفاده مى شود كه وجوب وفاء به نذر يا غير نذر ـ از تعهدات مكلف بر خودش ـ مشروط به اين است كه منافاتى با امتثال تكليفى از جانب خدا نداشته باشد و الا آن تكليف الهى مقدم است و اين همان مشروط بودن به قدرت شرعى به معناى اول است كه از ادله شروط و تعهدات استفاده مى شود و اما وجوب حج، قدرت در آن مشروط به چنين شرطى نيست و عقلى است پس ترجيح وجوب حج از اين باب است كه قدرت در آن عقلى است و در وجوب وفاء به نذر و امثال آن شرعى است و در اين ترجيح هم فرقى نمى كند كه انعقاد نذر قبل از استطاعت باشد يا بعد از استطاعت همچنين  وجوب وفاء به نذر در فرض عصيان حج فعلى مى شود زيرا كه امر مشروط و ترتبى دارد.

طبق دو وجه اخير اصل نذر باطل نمى شود بلكه وجوب وفائش مشروط مى شود به فرض عصيان و ترك حج و تنها وجوب حج مطلق و ارجح خواهد بود.


اصول جلسه (397)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 397  ـ  يكشنبه 1392/7/28

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اين مساله معروف بود كه اگر جائى وجوب حج تعارض پيدا كرد با وجوب وفاء به يك نذرى مثلاً نذر كرده است كه در روز عرفه به زيارتى برود و اين نذر با مناسك حج منافات دارد، آيا در اين جا وجوب حج مقدم است يا وجوب وفاء به نذر؟ در اين مسئله وجوهى را براى تقديم وجوب حج قابل ذكر است كه سه وجه آن ذكر شد.

وجه چهارم: اين است كه اگر كسى از روايات (شرط الله قبل شرطكم) قدرت شرعى را به معناى عدم مانع شرعى استفاده كند ـ زيرا كه عرض شد قدرت شرعى دو معنا دارد يك معنا اين است كه اشتغال به واجب ديگر رافع ملاك واجب مشروط به قدرت شرعى است ـ دراين فرض وجوب واجب مشروط به قدرت شرعى در صورت عدم اشتغال به واجب ديگر، فعلى است و به مجرد وجود واجب ديگر وجوب اين واجب مشروط رفع نمى شود بلكه به امتثال آن وجوب واجب مشروط رفع مى شود چون امتثال آن واجب ديگر شرطى است كه رافع ملاكش و در نتيجه وجوبش است .

معناى دوم قدرت شرعى اين بود كه الزام و ممنوعيت شرعى هم در كار نباشد يعنى الممنوع شرعاً كالممتنع عقلاً معناى قدرت شرعى باشد كه در واجب مشروط اخذ شده است پس جائى كه اين ممنوعيت شرعى باشد حتى اگر آن را امتثال هم نكند وجوب واجب مشروط، فعلى نيست چون مشروط شده است به عدم وجود ممنوعيت شرعى و با خود آمدن وجوب واجب غير مشروط، وجوب مشروط رفع مى شود و اين معنا از قدرت شرعى تقييد بيشترى در اطلاق دليل وجوب است و عدم قدرت را اوسع مى كند.

اين معناى دوم على القاعده قابل استفاده نيست و دليل خاص مى خواهد و يكى از آثارش اين بود كه ديگر مشروط به اين قدرت شرعى در موارد تزاحم، امر ترتبى هم نخواهد داشت و نفس وجوب واجب غير مشروط وارد بر چنين واجب مشروطى مى شود و رافع قدرت شرعى به اين معنا است.

حال اگر كسى اين را از (شرط الله قبل شرطكم) استفاده كند اين معناى ديگرى است و اين به اين معناست كه شرط و نذر شما در جايى نافذ است كه الزام ديگرى از جانب خدا كه با آن منافات داشته باشد موجود نباشد و الا اگر شرط ديگرى وجود داشته باشد نفس وجود الزام و شرط خدا رافع شرط و نذر شما است يعنى به مجرد فعليتش رافع شرط شماست و اين همان قدرت شرعى به معناى دوم است و در اين صورت دليل وجوب وفاى نذر مشروط مى شود به قدرت شرعى به معناى دوم و دليل وجوب حج از اين جهت وجوبش مطلق است و وارد و رافع وجوب وفاى به نذر خواهد شد.

نتيجه اين وجه هم ـ مانند دو وجه اخير  گذشته ـ اين مى شود كه وجوب وفاء به نذر در اين جا فعلى نيست حتى اگر سببش قبل از سبب استطاعت حاصل شده باشد چون كه وجوب وفاى به نذر مشروط به عدم مانع شرعى حتى بقاءً و در زمان وجوب وفاء مى باشد لذا فرقى نمى كند كه سبب نذر قبل باشد يا بعد و اگر اول هم صيغه نذر را خوانده است و بعد مستطيع شده باشد با حصول استطاعت آن وجوب هم وارد بر وجوب وفاء به نذر مى شود و كشف مى شود كه قدرت شرعى نبوده است ولى با دو وجه أخير فرق دارد از اين جهت كه اگر حج را عصيان كرد باز هم نذر منعقد و صحيح نيست برخلاف دو وجه مذكور كه در صورت عصيان، وجوب وفاى به نذر مى تواند فعلى شود لذا اگر اين وجه را كسى قبول كند بايد به بطلان نذر و شرط حكم بكند باتوجه به اين كه شرط در روايت عام است و شامل همه نوع شروط و تعهدات بلكه عقود هم مى شود ولذا اگر اجاره هم واقع شود كه با حج منافات داشته باشد در اين صورت آن اجاره هم باطل مى شود كه البته بعضى از نظر فقهى در اجاره و امثال آن قائل به صحت هستند. ولى به هر حال بنابراين برداشت نذر يا شرط در اين صورت باطل مى شود.

حال آيا مى شود از روايت (شرط الله قبل شرطكم) اين را استفاده كرد و اين گونه استظهار نمود كه اگر الزام و شرط خدا بود ديگر نذر و شرط شما مطلقا صحيح نيست و از اين تعبير در روايت قدرت شرعى به معناى دوم استفاده مى شود؟ يا اين كه تعبير به قبليت به اين معنا است كه در مقام امتثال، شرط خدا بر شرط شما مقدم است و شرط شما نمى تواند شرط خدا را بردارد بلكه بر عكس است كه در مقام امتثال شرط خدا مطلق و مقدم است و اين در حدود تزاحم و تطارد بين دو شرط است نه بيشتر از آن كه در اين صورت همان قدرت شرعى به معناى اول از آن استفاده شده كه وجه سوم است.

وجه پنجم:  اين كه حتى اگر در وجوب حج هم قدرت شرعى به معناى دوم شرط باشد ـ چنان كه مشهور همين را استفاده كرده اند ـ در اين صورت قدرت شرعى به معناى دوم در هر دو واجب اخذ شده است ولى در عين حال مى گوئيم وجوب حج مقدم است بر وجوب وفاى به نذر و وجه تقديم اين است كه از روايت (شرط الله قبل شرطكم) به قرينه ذكر قبليت استفاده مى شود كه قدرت شرعى در آن به معناى عدم وجود مانع شرعى فى نفسه و با قطع نظر او وجوب وفاء به نذر است نه عدم مانع شرعى بالفعل زيرا كه قبلا گفتيم: قدرت شرعى به معناى دوم دو معنا دارد 1) اين كه هر كدام از دو تكليف مشروط به عدم فعليت ديگرى باشد كه در اين صورت اگر دو واجب اين گونه باشد اين دور و محال است و منشأ تعارض بين دو دليل آنها مى شود 2) با توجه به اين معناى دوم مى شود كه هر دو مشروط باشند به قدرت شرعى به معناى دوم و آن بدين شكل است كه يكى مشروط به عدم فعليت تكليف ديگرى باشد و ديگرى مشروط به عدم لولائى و فى نفسه اولى باشد يعنى اگر دومى هم نبود نبايد اولى هم باشد و اين عدم مانع لولائى و به قطع نظر از وجوب ديگر تقييد بيشتر و اوسعى است از عدم مانع فعلى و دور را رفع مى كند چون احدهما متوقف بر عدم فعلى ديگرى است و ديگرى متوقف بر صدق قضيه شرطيه است كه متوقف بر صدق طرفين آن نيست تا اين كه دور پيش بيايد و ممكن است هر دو مشروط به عدم لولائى ديگر شود كه در نتيجه هيچ كدام فعلى نمى شوند.

بنابراين از قبليت در روايت (شرط الله قبل شرطكم) استفاده مى شود كه وجوب وفاء به نذر مشروط به عدم الزام و شرط الهى فى نفسه و با قطع نظر از نذر است بر خلاف وجوب حج كه مى گويد استطاعت فعلى لازم است يعنى بالفعل هم نبايد مانع شرعى باشد نه اين كه بايد لولا وجوب الحج هم آن مانع نباشد و اين توسعه از مجرد اخذ استطاعت در موضوع وجوب حج استفاده نمى شود بلكه ظاهرش همان عدم ممنوعيت و استطاعت بالفعل است به اين معنا كه بالفعل منع شرعى نباشد ولى اين توسعه در وجوب نذر ـ چون قبليت آمده است ـ استفاده مى شود وليكن از قبليت كه در ادله وفاى به شروط و تعهدات آمده است استفاده مى شود كه نبايد الزام و شرط الله فى نفسه باشد و اگر هم بود ديگر تعهد و شرط شما نافذ و واجب الوفا نيست و اين همان عدم المانع لولائى را مى رساند كه نبايد فى نفسه باشد و وارد و رافع وجوب وفاى به نذر مى شود دون العكس .

اين مطلب به تفصيل در بحث مرجحات گذشت و براساس آن هر جا دو واجب مشروط به قدرت شرعى داشتيم و يكى مشروط به عدم مانع شرعى فى نفسه بود و ديگرى مشروط به عدم مانع بالفعل، واجبى كه مشروط به عدم مانع شرعى بالفعل است مقدم مى شود چون آن كه مشروط به عدم مانع فى نفسه و لولائى است تقييد بيشترى دارد و محكوم و مورود اطلاق دليل واجب ديگر مى شود حتى اگر آن هم مشروط به عدم المانع الشرعى بالفعل باشد و ما نحن فيه از مصاديق اين ترجيح قرار مى گيرد .

اين وجه هم مثل وجه چهارم است كه ميان تقدم سبب وجوب وفاى به نذر يا تأخر آن بر استطاعت فرقى ندارد و همچنين مخصوص به وجوب وفاى به نذر نبوده بلكه در ساير شروط از عهود و عقود هم اگر منافى با وجوب حج شود باز هم (شرط الله قبل شرطكم) ثابت است و آن تعهد را باطل مى كند حتى اگر وجوب حج هم مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم باشد.

شهيد صدر(رحمه الله) اين وجوه را قبول كرده است و گفته است كه هر كدام از اين 4 وجه اخير فى حد نفسه صحيح است و هريك از آنها مى تواند فتواى متأخرين كه قائل به تقدم وجوب حج بر وجوب وفاى به نذر شده اند را توجيه كند وليكن فتواى مشهور سابق مانند صاحب جواهر و صاحب عروه و ديگران غير از اين اعلام است.

مرحوم صاحب عروه(رحمه الله) در مساله 22 و 23 از كتاب الحج اين مسأله را مطرح كرده است و از ادله وجوب حج قدرت شرعى را استفاده كرده يعنى گفته است كه بايد مكلف هم تكوينا استطاعت داشته باشد و هم منع شرعى نداشته باشد و اما دليل وجوب وفاء به نذر مشروط به استطاعت و قدرت شرعى نيست چون در آن نيامده است (ان استطعت) بلكه امر به وفا شده است و يا گفته شده (المومنون عند شروطهم) بنابر اين وجوب وفاى به نذر و عهد و امثال آن مشروط به قدرت عقلى است نه شرعى ولذا تفصيلى را قائل شده اند و گفته اند اگر نذر قبل از استطاعت باشد چون قدرت در وجوب حج شرعى است وجوب وفاى نذرى كه منعقد شده است رافع استطاعت و قدرت شرعى بر حج است چون كه ممنوع شرعى مثل ممنوع عقلى است و رافع استطاعت اخذ شده در لسان دليل حج است و ديگر اهميت ميان آن دو لحاظ نمى شود چون قدرت در حج شرعى است و با تحقق نذر موضوع وجوب حج منتفى مى شود.

اگر موضوع مسئله برعكس شد به اين نحو كه اول استطاعت حاصل شد و بعد نذر منعقد شد و يا نذر معلق بر سببى بود كه بعد از استطاعت حاصل شده است مثل جايى كه بگويد اگر مسافرم برگشت نذر زيارت عرفه مى كنم در اين صورت ابتدا وجوب حج فعلى مى شود چون قدرت تكوينى را داراست و مانع شرعى هم در زمان استطاعت در كار نيست ولذا وجوب حج فعلى مى شود بعد كه وجوب وفاى به نذر مى آيد ـ يعنى نذر زيارت در روز عرفه مى كند ـ يا شرط نذر تعليقى اش حاصل مى شود در اين فرض شرط هر دو واجب محقق شده و در باب تزاحم داخل مى شود كه بايد ديد كدام اهم است تا ترجيح داده شود و اگر متساويين باشند تخيير ثابت مى شود و بعد مى فرمايد تنها وجوب وفاى به نذر نيست كه با وجوب حج اين چنين مى شود بلكه اين تفصيل در هر واجب ديگرى هم كه مزاحم با وجوب حج شود جارى است و در اين جا اشكالات متعددى بر ايشان ايراد شده است كه بحث آينده است.


اصول جلسه (398)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 398  ـ  دوشنبه 1392/7/29

بسم الله الرحمن الرحيم

گفتيم كه امثال صاحب جواهر(رحمه الله) و صاحب عروه(رحمه الله) در تزاحم بين وجوب حج و نذر اولا فرض كرده اند قدرت در وجوب حج شرعى و به معناى عدم المانع الشرعى است ولى در وجوب وفاء به نذر چنين قدرتى شرط نشده است ولهذا فرموده اند كه اگر سبب وجوب وفاء به نذر قبل از استطاعت شد در اين صورت وجوب وفاى به نذر فعلى شده و بعد اگر استطاعت آمد وجوب حج فعلى نمى شود چون ممنوعيت شرعى در كار است و قدرت و تمكن شرعى ندارد پس استطاعت شرعى شكل نمى گيرد تا اصلاً حج واجب بشود ولى اگر اول استطاعت آمد و بعد نذر كرد يا شرط نذر مشروط و معلق بعد از استطاعت محقق شد در اين صورت چون حج فعلى شده و بعد وجوب وفاء به نذر آمده است به مانند دو واجب متزاحم مى شوند و مثل هر واجب ديگرى غير از وجوب وفاء به نذر است كه بايد ديد كدام اهم است و ممكن است كسى بگويد وجوب حج اهم است و مقدم مى شود اين تفصيل اشكالات متعددى بر آن شده است.

اشكال اول: همان بحثى بود كه گذشت كه قدرت در وجوب حج شرعى نيست و به معناى عدم مانع شرعى و اين معنا از قدرت شرعى خلاف ظاهر است و دليل خاص مى خواهد و قبلاً گفتيم كه از اخذ قدرت و استطاعت در لسان دليل ممكن است استفاده شود كه اشتغال به واجب ديگر و عجز رافع ملاك باشد أما اين كه منع شرعى هم رافع باشد دليل خاص مى طلبد و نمى شود به مجرد اخذ عنوان (استطاعت) در لسان دليل وجوب حج آن را استفاده كرد و ظاهر روايات هم خلاف آن است زيرا تنها ملك زاد و راحله را استطاعت معنا كرده است و اين يك اشكال صحيح است همانگونه كه گذشت.

اشكال دوم: اين است كه اگر فرض شد كه قدرت در وجوب حج شرعى به اين معناى مذكور است و در وجوب وفاى به نذر عقلى است در اين صورت تفصيل مذكور بلكه فرض تزاحم درست نيست زيرا اگر قدرت در حج شرعى است و اضافه بر تمكن تكوينى عدم مانع شرعى هم شرط است در اين صورت بايد مطلقا قائل شويد به تقدم وجوب نذر و عدم تحقق استطاعت زيرا كه وجوب وفاى به نذر از آنجا كه مشروط به قدرت شرعى نيست چه قبل فعلى شود و چه بعد از استطاعت فعلى شود رافع قدرت شرعى بر حج است لهذا بعد هم اگر شكل گرفت باز هم رافع وجوب حج خواهد شد چون استطاعتى كه در موضوع وجوب حج اخذ شده حدوثا و بقاء شرط شده است و لذا اگر كسى در اول اشهر حج مستطيع شد و بعد پولش از دست رفت حج بر او واجب نيست و در اين جا با آمدن وجوب وفاى به نذر ولو متاخراً قدرت شرعى بر حج را بقاءً مرتفع مى سازد زيرا استطاعتى موضوع وجوب حج است كه تا زمان اداى حج بماند و شما استطاعتى كه در وجوب حج اخذ شده يا به معناى شرعى مى گيريد يا عقلى كه اگر عقلى بگيريد اصل حرفتان درست نيست و اگر شرعى بگيريد حدوثا و بقاء شرعى است نه اين كه داخل در باب تزاحم شود بلكه كشف مى شود از اول وجوب حج اصلاً فعلى نشده است و اين كه حدوثش را شرعى مى گيريد و بقائش را عقلى، مئونه زيادى مى خواهد و قابل قبول نيست.

اشكال سوم: هم اشكالى بود كه ما وارد كرديم و گفتيم كه مطلب بر عكس است و قدرت در وجوب وفاء به نذر شرعى است ـ يا به معناى اول و يا دوم ـ و آن از (شرط الله قبل شرطكم) استفاده كرديم و اين كه هر واجب ديگرى بر وجوب وفاى به نذر مقدم است پس وجوب حج رافع وجوب وفاى به نذر است و وارد بر آن است ـ يا به امتثالش و يا به نفس فعليتش.

4 ـ اشكال چهارمى هم بر ايشان شده است ـ كه اشكال اثباتى است ـ و گفته شده كه طبق اين تفصيل هر مكلفى مى تواند خودش را از حج معاف كند و از قبل از استطاعت نذر كند كه مثلا فلان امام زاده برود و يا در روز عرفه فلان كارى كه مضاد با حج است انجام دهد و در اين صورت مستطيع مالى هم بشود حج بر او واجب نيست و اين مطلب فقهيا محتمل نيست و شايد مرحوم سيد(رحمه الله) به آن ملتزم بشود از اين بيانات روشن شد كسانى كه قدرت را در وجوب حج عقلى مى دانند مثل اكثر محشين بر عروه وجوب حج را مطلق دانسته و وجوب وفاى به نذر را به جهت عدم اهميت ـ وجه اول از چهار وجه سابق ـ و يا به جهت مشروط به قدرت شرعى بودن ساقط مى دانند ولى برخى وجوه ديگرى را براى ترجيح وجوب حج غير از اهميت و يا مشروط به وجوب عقلى بودن آن و مشروط به قدرت شرعى بودن وجوب وفاى به نذر ذكر كرده اند كه به برخى از آنها ذيلاً اشاره مى شود.

وجهى را مرحوم ميرزا(رحمه الله) فرموده است با اين كه ايشان در وجوب حج قدرت را به معناى شرعى گرفته است مثل مرحوم صاحب عروه(رحمه الله)ولى با اين حال تفصيل صاحب عروه(رحمه الله) را قبول نكرده است و قائل به تقديم وجوب حج بر وجوب وفاى به نذر شده است مطلقا مثل كسانى كه قدرت را در وجوب حج عقلى گرفته اند و مطلب ايشان دو مقدمه دارد.

مقدمه اول: اين كه قدرت در هر دو واجب مذكور شرعى است پس وجوب وفاء به نذر نمى تواند مقدم باشد از باب اين كه قدرت در آن عقلى است و ايشان در مقدمه اول مى گويد درست است كه قدرت در وجوب حج شرعى است و عدم مانع شرعى هم لازم است و لذا اگر دينى داشت حج از او ساقط است وليكن در وجوب وفاء به نذر هم قدرت شرعى است و عقلى نيست و لذا وجوب وفاء به نذر از اين جهت ترجيحى بر وجوب حج ندارد چون ناذر فعل مقدور را نذر مى كند نه فعل غير مقدور و همان نكته اى كه ايشان مى گويد كه خطابات مشروط به قدرت است لبا در نذر ناذر هم هست و حصه مقدوره متعلق نذر انسان عاقل ملتفت است پس وجوب وفا هم متعلق به حصه مقدوره است و ملاك در اين حصه مقدوره است و نه بيشتر و از اين راه در اين مقدمه اول خواسته وجوب وفا را هم مشروط به قدرت شرعى كند.

مقدمه دوم: اين است كه در تزاحم دو واجبى كه هر دو مشروط به قدرت شرعى هستند ايشان در بحث مرجحات تقديم به اقدميت و سبق زمانى را قائل هستند و گفتند كه اگر هر دو واجب متزاحم مشروط به قدرت عقلى هستند اسبقيت مرجح نيست همچنين اگر يكى مشروط به قدرت عقلى است و ديگرى شرعى، مشروط به قدرت عقلى مقدم است چه اسبق باشد و چه نباشد اما اگر قدرت در هر دو شرعى باشد و ملاكشان مطلق نباشد در اين جا اسبقيت زمانى موثر و مرجح است زيرا كه أسبق هم عقلاً و هم شرعا هم مقدور است چون واجب متأخر هنوز فعلى نشده است پس هم قدرت شرعيه هست و هم قدرت تكوينيه نسبت به اسبق محفوظ است و اين را به عنوان وجهى ـ ولو استظهارى ـ براى ترجيح به اسبقيت ذكر كرده اند يعنى مى شود كسى استظهار كند كه ظاهر خطابى كه مشروط به قدرت شرعى شده است اين باشد كه در اين زمان فعليتش مانع شرعى هم نباشد نه حتى به لحاظ آينده و اسبقيت در اين صورت مرجح و موجب اطلاق مى شود. حال بايد ايشان در اين جا ـ كه هر دو مشروط به قدرت شرعى هستند ـ قائل شود كه اسبق مقدم است و سبب اسبق وجوبش فعلى مى شود و ديگر واجب متأخر و بعدى موضوع ندارد ليكن ايشان مى فرمايد در اينجا بالخصوص  ما اين حرف را نمى زنيم و مى گوئيم وجوب حج مقدم است مطلقا با اين كه مشروط به قدرت شرعى است يعنى حتى اگر سبب آن ـ كه استطاعت است ـ اسبق نباشد و سبب وجوب وفاى به نذر أسبق باشد باز هم وجوب حج مقدم است نه وجوب وفاى به نذر و اين نكته اى دارد كه مستلزم تقدم غير اسبق مى باشد.

نكته آن است كه در شرائط صحت نذر خصوصيتى اخذ شده است و گفته شده نذرى صحيح است كه يحلل الحرام نباشد كه اگر تحليل حرام شود نذر و شرط و امثال آن ديگر صحيح نيست و اين در شرائط صحت نذر و عهد و شرط آمده است كه از آنها تحليل حرام لازم نيايد و اين نكته شامل اين جا مى شود زيرا كه اگر نذر را بخواهد انجام دهد بايد واجبى را ترك كند يعنى نذر موجب شود واجبى را كه لولا النذر واجب مى باشد و تركش حرام است مخالفت كند البته ايشان اول بحث مرجوحيت اين نذر را مى آورد و بعد مى گويد اگر كسى بگويد عدم مرجوحيت در زمان نذر كافى است و قبل از استطاعت نذر مرجوح نبوده است مى گوييم در تحليل حرام لولاالنذر فرقى نمى كند آن حرام قبل يا مقارن يا بعد از سبب نذر باشد زيرا كه مى خواهند به وسيله نذر حرمت لولا النذر را از بين ببرند در صورتى كه نذر نمايد محلل حرام باشد و اين شامل فرض تأخر استطاعت هم مى شود و اين جا لولا النذر ترك هم حرام بوده است بنابراين ادله شرطيت عدم تحليل حرام لولا النذر مى گويد اين نذر صحيح نيست و اين سبب مى شود كه وجوب حج بر وجوب وفاى به نذر مقدم شود با اين كه هر دو مشروط به قدرت شرعى هستند و اسبقيت ديگر نقشى ندارد لهذا ايشان در حاشيه عروه هم فتوا داده مطلقا وجوب حج مقدم است مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) اشكالاتى بر ايشان وارد كرده اند.

اشكال اول:  اين كه قدرت در حج شرعى نيست و استطاعت در آيه به معناى استطاعت تكوينى است و روايات نيز شاهد بر آن است كه اين اشكال صحيح است و قبلاً گذشت.

اشكال دوم: اين كه مى گوئيد قدرت در نذر شرعى است چون كه متعلق نذر ناذر حصه مقدوره و اختياريه است ـ به مقدمه اول مرحوم ميرزا(رحمه الله)ـ اين نكته هم درست نيست زيرا كه اين نكته اقتضاى اخذ قدرت شرعى را در متعلق نذر نمى كند بلكه همان مقدور تكوينى متعلق نذر است زيرا كه ناذر در نذرش نگاه به تكاليف ديگر ندارد و اصلا شايد بخواهد برخى آنها را امتثال نكند. اين اشكال نيز صحيح است علاوه بر اين كه اين بيان تنها دخل قدرت تكوينى را در موضوع وجوب وفا و ملاك آن ثابت مى كند نه قدرت شرعى حتى به معناى اول ليكن مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) مقدمه دوم ايشان را قبول مى كند كه وجوب وفاء مشروط به قدرت شرعى است نه به اين نكته كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) در مقدمه اول گفته است بلكه به نكته اى كه ايشان در مقدمه دوم فرموده است كه در دليل شرط و نذر و عهد اخذ شده است كه نبايد محلل حرام باشد و اين معنايش اخذ قدرت شرعى در آنها است ولذا ايشان قائل به ترجيح وجوب حج مى شود مطلقا از باب اين كه وجوب حج مشروط به قدرت عقلى است وليكن وجوب وفاى به نذر مشروط به قدرت شرعى به معناى دوم است و اين هم وجه ديگرى براى تقديم وجوب حج مطلقا مى باشد غير از وجه مرحوم ميرزا(رحمه الله) و غير از چهار وجهى كه شهيد صدر(رحمه الله) ذكر نمود.

ما بر اين دوجه ـ وجه مرحوم ميرزا(رحمه الله) و وجه آقاى خويى(رحمه الله) ـ دو اشكال داريم يك اشكال مشترك بر هر دو وجه است و يك اشكال مختص به وجه مرحوم ميرزا(رحمه الله).

اشكال مشترك: كه مربوط به همان مقدمه دوم مرحوم ميرزا(رحمه الله) است كه آقاى خويى(رحمه الله) آن را قبول فرموده است كه از دليل (الا شرطاً حرم حلالاً) و اين كه شرط و عهد و نذر نبايد تحليل حرام كند استفاده قدرت شرعى به معناى عدم مانع شرعى شود يعنى شرطيت عدم وجود امر به ضد فعل منذور شود با اين كه مطلب تمام نيست زيرا كه ظاهر اين تعبير آن است كه متعلق شرط و نذر حرام نباشد و اما واجبات ديگر و تروك آنها كه مقارن با ملازم فعل مشروط يا منذور است ربطى به شرط و نذر ندارد و حرمت آنها به متعلق شرط سرايت نمى كند تا صدق كند كه شرط تحليل حرام كرده است همچنين عنوان (الاشرطاً خالف الكتاب) كه مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) در اينجا به آن هم تمسك كرده است و اين استظهار بر خلاف آنچه كه در فقه در مكاسب و اجاره گفته شده است مى باشد بنابراين قدرت شرعى به معناى نبودن امرى به ضد متعلق شرط يا نذر از (شرطيت عدم تحليل حرام) يا (شرطيت عدم مخالفت با كتاب) استفاده نمى شود و ادله بطلان شرط مخالف كتاب يا محلل حرام ناظر به خود متعلق شرط و نذر است كه بايد مخالف كتاب يا محلل حرام نباشد نه لوازم مشروط و لوازم شرط زيرا كه آنها منذور و مشروط نيستند.

اشكال مختص: كه به وجه مرحوم ميرزا(رحمه الله) وارد است آن است كه تحليل حرام اگر به معناى عدم مانع شرعى هم باشد از براى ترجيح وجوب حج بر وجوب وفاى به نذر كافى نيست چون كه در حج هم قدرت شرعى است به همين معنا اخذ شده است و اين مقدار براى ترجيح كافى نيست زيرا اگر هر دو به معناى عدم مانع شرعى بالفعل باشد دور لازم مى آيد و تعارض مى شود و اگر هر دو به معناى عدم فى نفسه ديگرى يعنى عدم لولائى باشد هيچ كدام فعلى نمى شوند و اين كه از دليل لزوم عدم تحليل حرام قدرت شرعى لولائى را استفاده كنيم و از دليل عدم مانع شرعى در حج قدرت شرعى بالفعل را توجيهى ندارد زيرا همانگونه كه عدم المانع الشرعى حمل بر فعليت مى شود تحليل الحرام نيز به معناى تحليل حرام فعلى است نه لولائى و وجه اين تفكيك همان است كه در بيانات شهيد صدر(رحمه الله) ذكر شده است كه از عنوان (شرط الله قبل شرطكم) قابل استفاده است و نه از شرطيت عدم تحليل الحرام و در حقيقت مرحوم ميرزا(رحمه الله)مخصوصاً در تقريرات كاظمى به نكته تقديم وجوب حج بر وجوب وفاى به نذر مطلقا رسيده است ليكن ملاك و مبنايى كه از براى آن ذكر مى كند صحيح نيست زيرا كه عنوان (عدم تحليل الحرام) اگر به معناى اعم هم گرفته شود و شامل وجود امر به ضد فعل منذور هم بشود وجهى ندارد كه حمل بر عدم المانع الشرعى لولا النذر شود بلكه ظاهرش عدم المانع بالفعل است همانگونه كه در وجوب حج است بنابر مبناى ايشان.

بنابراين نكته تقديم وجوب حج شرعى بودن وجوب وفاى به نذر نيست چون در طرف ديگر هم هست و در استطاعت بر حج هم نبايد محلل حرام باشد و لذا اگر دينى باشد نبايد به حج برود پس لب مساله و وجه فنى آن كه شايد در ذهن آقايان هم بوده همان نكته (شرط الله قبل شرطكم) است كه در ادله وجوب وفاء به شرط و تعهدات آمده است و قبليت يعنى أسبقيت و تقدم هر واجب و شرط الهى بر تعهدات مكلفين و اين عنوان (شرط الله) شامل امر به ضد فعل مشروط و منذور هم مى باشد و هر دو اشكال را دفع مى كند.


اصول جلسه (399)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 399  ـ  سه شنبه 1392/7/30

بسم الله الرحمن الرحيم

در بحث تزاحم بين وجوب حج و وجوب وفاء به نذر مبانى فتاوى مختلف مشخص شد و دو مبنا باقى ماند و آن صورتى است كه وجوب حج را از اين باب كه زمانش اسبق است ترجيح داده اند چون خروج مع الرفقه قبل از عرفات واجب است بخلاف وفاء به نذر كه وجوبش بنابر امتناع واجب معلق در همان زمان فعل منذور فعلى مى شود ولذا حج از باب ترجيح به اسبقيت مقدم است يا مطلقا بگوئيم هر كدام از اين دو سبب اسبق شد وجوبش مقدم است اگر استطاعت قبل از نذر بود حج مقدم مى شود و اگر حصول شرط نذر قبل از استطاعت بود نذر مقدم است.

برخى اين ترجيح به اسبقيت را قبول كرده اند اين دو بيان هم در كلمات آمده است كه اشكالاتش مشخص شد.

اولاً: اين كه قبلا گفتيم اگر قائل به مرجيحت اسبقيت هم باشيم در مشروطين به قدرت شرعى است نه مشروطين به قدرت عقلى يا اين كه يكى مشروط به قدرت عقلى باشد چون در فرض دوم مشروط به قدرت عقلى مطلق خواهد بود و در صورت اول ترجيح به اهميت يا تساوى و تخيير ثابت مى شود و اين مباحث مفصلاً گذشت و در مانحن فيه ثابت كرديم كه وجوب حج مشروط به قدرت شرعى نيست.

ثانياً: اگر كسى هر دو را مشروط به قدرت شرعى فرض كند قبلا گفتيم از روايات (شرط الله قبل شرطكم) استفاده مى شود كه هر واجبى بر شرط و نذر مقدم است و ظاهر (شرط الله) مثل تحليل حرام نيست كه بگوئيم منظور تحليل حرامى است كه متعلق شرط يا نذر باشد و اين جا هم بگوئيم قبل از الزام الهى است كه در خود متعلق نذر باشد و شامل جائى كه الزام شرعى به يك فعل مضادى است نمى شود زيرا كه اين اشكال در اين جا نمى آيد و عنوان (شرط الله قبل شرطكم) اعم از اين است كه شرط خدا كه در عمل منافات با شرط شما دارد در متعلق نذر باشد يا در يك موضوع ملازمى كه در مرحله امتثال با شرط شما قابل جمع نباشد به خلاف عنوان (النذر او الشرط الذى خالف كتاب الله) و يا (احلّ حرام الله) كه مخالفت با كتاب يا تحليل حرام به خود شرط و نذر نسبت داده شده است و گفته شده شرط مخالف كتاب نباشد يا محلل حرام نباشد و اين نكته در آنجا درست است ولى در روايات (شرط الله قبل شرطكم) جارى نيست.

حاصل اين كه اسبقيت اگر فى نفسه هم مرجح باشد از (شرط الله قبل شرطكم) استفاده مى شود كه نذر نبايد موجب القاء هيچ تكليف الهى ديگرى شود و هر حكمى كه مضاد با نذر و شرط است بر آن مقدم است پس اين قبليت اقتضا دارد كه اسبقيت اثرى نداشته باشد.

ثالثاً: در نكته ترجيح به اسبقيت عرض شد ما باشيم و مر عقل در مشروطين به قدرت شرعى كه در دو زمان هستند اسبقيت هم مرجح نيست ولى يك نكته استظهارى ادعا شده است و آن اين كه واجبى كه مشروط به قدرت شرعى شده است و قدرت شرعى در دليلش اخذ شده است ظاهرش اين است كه اشتغال به واجبى كه زمانش فعلى است در كار نباشد ـ معناى اول از قدرت شرعى ـ نه اين كه اشتغال به واجبى كه هنوز نيامده و بعد خواهد آمد يعنى ظاهرش اين است كه در زمانى كه مى خواهى اين واجب را انجام دهى مانع شرعى كه اشتغال به واجب ديگر شرعى است نباشد و اين ملاك ترجيح به اسبقيت بود و لذا مى گفتند قدرت شرعى و واجب اسبق فعليت دارد چون فعلا آن واجب ديگر هنوز در وقتش نيامده است.

ليكن اين نكته استظهارى جائى است كه زمان دو واجب مختلف باشد ولى در جائى كه فعل دو واجب همزمان است و تنها وجوب يكى اسبق است در اين صورت ديگر اين نكته نيست و در واقع ترجيح به اسبقيت زمان واجب است در آنجا كه قدرت شرعى به معناى اول است مثل اين كه اگر امروز روزه بگيرد فردا قادر به گرفتن روزه نيست بديهى است در اين صورت در روز اول به واجب ديگر اشتغال ندارد تا روزه اش واجب نباشد پس وجوبش فعلى و مطلق است و در محل كلام زمان دو واجب يكى است و نذر كرده روز عرفه اين كار را انجام دهد و فعل حج هم در روز عرفه است و وقتى زمان دو واجب يكى شد حتى اگر هر دو مشروط به قدرت شرعى به معناى عدم اشتغال به واجب ديگر باشد اين مرجح وجود ندارد.

اين كه گفته شود چون در باب حج خروج با رفقه از قبل واجب است پس اشتغال به آن از زمان خروج رفقه است و فعل حج اسبق زمانى مى شود ولذا مقدم مى شود، مطلب صحيحى نيست، زيرا كه:

اولاً: اگر وجوب خروج مع الرفقه هم باشد وجوب غيرى است و ظاهر دليلى كه قدرت شرعى در ان اخذ مى شود عدم المانع يا اشتغال به واجب نفسى است نه واجبات غيرى.

ثانياً: ممكن است كه آن واجب ديگر هم مقدمات داشته باشد مثلاً مكان و محل نذر كننده هم از كربلا دور است و مانند حج نياز به خروج از قبل دارد.

ثالثاً: اگر واجب معلق ممكن نباشد وجوب مقدمى و اشتغال به آن قبل از زمان واجب از باب مقدمه مفوته است و در صورتى مقدمه مفوته واجب است كه در زمان واجب ملاك واجب فعلى باشد و اين خلف مشروط بودن آن به قدرت شرعى و عدم اشتغال به واجب ديگر است و اگر ملاك مشروط باشد ديگر مقدمات مفوته واجب نخواهد بود زيرا كه ترك آنها رافع وجوب و ملاك خواهد بود.

به عبارت ديگر وجوب مقدمات قبل از وقت حج ـ اگر ملاك حج مشروط به قدرت شرعى باشد ـ بدين معنا كه اشتغال به وفاى به نذر رافع آن باشد محال است كه رافع وجوب وفاى به نذر باشد البته اين در فرضى است كه قدرت شرعى به معناى اول باشد ولى اگر قدرت شرعى به معناى دوم باشد يعنى عدم مانع و امر شرعى بر خلاف و استظهار كرديم كه شرط عدم مانع شرعى مقارن يا متقدم است نه متأخر، در اين صورت اسبقيت زمانى وجوب معقول است كه مرجح باشد كه طبق اين معنا از قدرت شرعى چنانچه قائل به امكان واجب معلق شديم در اين صورت هر كدام از دو وجوب قبل از ديگرى فعلى شود مقدم است و تفصيل منسوب به مشهور صحيح مى شود نه ترجيح وجوب حج بر وجوب وفاى نذر.

اگر گفتيم كه واجب معلق ممكن نيست در اين صورت سبق وجوب هم نخواهيم داشت و وجوب هر دو واجب على حد سواء خواهند بود بنابر اين ترجيح به اسبقيت زمانى اگر هم قبول شود در مانحن فيه موضوع ندارد و تفصيل بين تقدم استطاعت بر نذر يا بالعكس كه در عروة الوثقى و جواهر و يا كتابهاى ديگر هر كدام به نحوى آمده است مطلب فنى و صحيحى نيست و صحيح همان است كه مشهور معلقين بر عروه مى گويند كه وجوب حج مقدم بر وجوب وفاى به نذر است مطلقا البته بعضى آن را اختصاص به تزاحم بين نذر و حج داده اند در صورتى كه اين تخصيص وجهى ندارد و اين تقديم در همه واجباتى كه با تعهد انسان و در طول التزام او به عنوان وفاى به شرط و عهد واجب مى شود جارى است يعنى در همه اين ها طبق بياناتى كه گذشت (شرط الله قبل شرطكم) موجب تقديم وجوب حج است همچنين كسانى كه به شرطيت عدم تحليل حرام يا عدم مخالفت با كتاب تمسك كرده زيرا كه اين شرط شامل همه شروط و تعهدات و عقود مى شود و مخصوص به باب نذر نمى باشد مثلاً اگر كسى خود را در كارى در ايام دهه اول ذيحجه اجير كند وليكن بعداً مستطيع شود بازهم حج مقدم بر وجوب وفاى به عقد اجاره است و بدين ترتيب روشن مى شود كه تنقيح نكات باب تزاحم چه قدر در فقه كاربرد و تأثير دارد.


اصول جلسه (400)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 400  ـ   شنبه  1392/8/4

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه هفتم: در بيان انواع تزاحم هاست، كلمه تزاحم در كلمات اصوليون به معانى مختلفى اطلاق مى شود، و مى توان معانى تزاحم را به سه معنا برگشت داد.

معناى اول: تزاحم امتثالى است كه اين اصطلاح مرحوم ميرزا(رحمه الله) مى باشد كه البته شايد قبل از ايشان هم بوده است ولى تعريف دقيق و قواعد و احكام و معناى آن را ايشان منقح كرده و شرح داده.

معناى دوم: تزاحم ملاكى است كه اصطلاح صاحب كفايه(رحمه الله) مى باشد و ايشان در بحث اجتماع امر و نهى اصطلاح تزاحم را مطرح كرده اند و تزاحم در كفايه به اين اصطلاح دوم معروف است.

معناى سوم: تزاحم به اصطلاح شهيد صدر(رحمه الله) است و آن تزاحم حفظى است و اين سه نوع تزاحم را در اين تنبيه شرح مى دهيم.

الف ـ تزاحم امتثالى: اين نوع تزاحم در جايى است كه دو حكم فى نفسه با هم تنافى ندارند ولى چون مكلف بر امتثال هر دو قادر نيست مى گويند اين دو تكليف در مرحله امتثال يا به تعبير ديگر در مرحله فعليت مجعول آنها با هم تنافى پيدا كرده و قابل جمع نيستند ولذا برخى آن را به تزاحم دو حكم در مرحله امتثال تعريف كرده اند و شهيد صدر(رحمه الله) به طور دقيق تر آن را به تزاحم دو حكم در مرحله فعليت مجعول تعريف و تعبير كرده است يعنى نمى تواند مجعول هر دو جعل با هم فعلى شوند، بلكه يا فعليت هر دو مشروط به ترك ديگرى است و يا يكى مطلق بوده و ديگرى مشروط، و اين نوع تزاحم از باب تعارض خارج است زيرا كه در مرحله جعل و مبادى آن ميان آنها تنافى نيست و هر كدام به فعلى و متعلقى غير از متعلق ديگرى تعلق دارد و فقط هر دو با هم مقدور و قابل امتثال نيستند و چون كه ادله ناظر هستند به جعل ـ نه فعليت مجعول و تحقق موضوع و شرط آن ـ بنابر اين تكاذب در دو دليل ـ كه همان تعارض است ـ ايجاد نمى شود يعنى بنابر اين كه قدرت در تكاليف اخذ نشده باشد اصلاً تعارض با هم ندارند و اگر قدرت در تكليف اخذ شده باشد اگر قدرت تكوينى اخذ و قيد باشد و ترتب امكان داشته باشد اطلاق دو دليل تعارض دارد ولى اصلش تعارض ندارد اما اگر قدرت اخذ شده به معناى اعم شامل عدم اشتغال به واجب اهم يا مساوى باشد و ترتب هم ممكن باشد اصلاً تعارضى در كار نيست ولى اگر قدرت اخذ شود و ترتب هم ممكن نباشد در اين صورت بازگشت دو دليل مطلقا به تعارض است و بين دو جعل تنافى ايجاد مى شود ـ تنافى به دو جعل سرايت مى كند ـ چون اگر هر دو را طلب كند طلب جمع بين ضدين بوده كه محال است و اگر يكى يا هر دو را به نحو مشروط طلب كند اين ترتب است كه آن نيز محال است پس تزاحم امتثالى بنابر امكان ترتب يا مطلقا از باب تعارض خارج است و يا اگر تعارض دارد اطلاقش تعارض دارد ليكن بنابر مبناى صاحب كفايه(رحمه الله) كه قدرت را شرط در تكليف مى داند و ترتب را هم محال مى داند داخل در تعارض مى شود.

پس اين كه تنافى در جعل نباشد متوقف است بر اين كه يا اصلاً قدرت در تكليف شرط نباشد و تنها عقل به عدم تنجز در موارد عجز حكم كند يا اگر قدرت در تكاليف شرط است ترتب ممكن باشد كه اگر ترتب ممكن باشد يا اصلا تعارض نيست در صورتى كه قدرت را به معناى اعم گرفتيم و اشتغال به واجب اهم را هم عجز محسوب كرديم ـ كه مختار ما اين بود ـ و اگر فقط قدرت تكوينى را قيد لبى گرفتيم اطلاق دو دليل با هم تعارض مى كنند ولى اصل وجوب در فرض ترك ديگر محفوظ خواهد بود و لذا گفته شده است كه تزاحم امتثالى از باب تعارض در جعل نيست ـ كه تفصيل اين بحث قبلاً گذشت ـ شايد از آنجا كه صاحب كفايه(رحمه الله)ترتب را محال مى داند و قدرت را هم شرط در تكليف مى داند تزاحم امتثالى را نياورده و تزاحم را همان تزاحم ملاكى قرارداده است.

حاصل اين كه تنافى بين دو حكم در مرحله فعليت مجعولين يا مرحله امتثال تزاحم امتثالى است و اين تنافى به جعل سرايت نمى كند و لذا از باب تعارض نيست مگر بر مبناى كسى كه قدرت را قيد تكليف دانسته و ترتب را محال مى داند كه تنافى به جعلين سرايت مى كند زيرا كه مدلول كبراى جعل مى باشد و فعليت مجعول مربوط به تحقق موضوع وشروط جعل است.

ب ـ تزاحم ملاكى: كه اين نوع تزاحم را صاحب كفايه(رحمه الله) در بحث اجتماع امر و نهى بيان كرده است و فرموده بنابر امتناع اجتماع امر و نهى اين دو حكم با هم تزاحم مى كنند مقصود آن است كه ملاك دو حكم در مرحله تاثير در جعل حكم با هم تزاحم مى كنند ولذا بايد تزاحم ملاكى را اين چنين تعريف كرد: (تزاحم بين مقتضيات و ملاكات احكام در مقام تاثير در جعل حكم) و اين دو ملاك كه مصلحت امر و مفسده حرمت است از آنجا كه در يك موضوع قابل جمع هستند در تأثير و اقتضاى جعل حكم با هم تنافى پيدا مى كنند زيرا كه فعل واحد ثبوتاً و در مبادى نمى تواند بيش از يك حكم داشته باشد و مولى يا بايد فعل واحد را بخواهد يا نخواهد و ثبوتاً اين كه هم بخواهد و هم نخواهد ممكن نيست پس جعلشان با هم ممكن نيست و در مبادى ميان دو حكم تنافى پيش مى آيد و در نتيجه مقام جعل وجوب يا حرمت دو ملاك و دو مقتضى با هم كسر و انكسار مى كنند و شارع مى بيند كدام اقوى و غالب است  و طبق آن حكم را جعل مى كند پس اگر مصلحت غالب بود، وجوب را جعل مى كند و چنانچه مفسده غالب بود يا ترك با مصلحت واجب قابل جمع بود ـ مانند موارد مندوحه ـ حرمت را جعل مى كند و اگر متساويين باشند نه وجوب را جعل مى كند و نه حرمت، پس تزاحم ملاكى مربوط به فعليت مجعول نيست بلكه مربوط به اصل حكم و جعل مولاست و مولا نمى تواند هر دو را جعل كند از آن به تزاحم ملاكى تعبير مى كنند چون ملاك اين جعل با آن جعل در مقام تأثير در جعل تكليف با هم تزاحم مى كنند و اين تزاحم در ميان مقتضيات جعل احكام مربوط به مبادى جعل است كه نتيجةً موجب تنافى بين دو دليل و تكاذب  ميان آنها مى شود زيرا اگر هر دو قابل جعل نباشند دليل دو حكم با يكديگر تكاذب مى كنند و اين نوع از تزاحم در باب تعارض داخل مى شود و موارد اين تنافى ميان دو جعل سه مورد است.

مورد اول: موارد اجتماع امر و نهى بنابر امتناع.

مورد دوم: جائيكه ضدين لا ثالث لهما است يعنى ضدينى كه ترك احدهما موجب تحقق قهرى ديگرى است كه قبلاً گفته شد در آن ترتب ممكن نيست و باز جعل ممكن نمى شود و

تنافى به دو جعل سرايت مى كند زيرا كه ديگر نه مى شود هر دو را مطلقا جعل كرد و نه مشروط و نه به نحو ترتب چون كه تحصيل حاصل است مثل امر به حركت و به سكون يا امر به جهر در قرائت و اخفات در آن كه امر به هريك مشروط به ترك ديگرى هم محال است چون تحصيل حاصل است در اين جا هم دو جعل با هم تنافى پيدا مى كنند و بايد يكى يا هر دو ساقط شوند يعنى دو مقتضى در مقام جعل با هم تنافى مى كنند و اگر يكى غالب باشد مقتضاى آن جعل مى شود و اگر مساوى باشند هيچ كدام جعل نمى شود.

مورد سوم: مورد ضدينى است كه ثالث دارند ولى تضادشان دائمى است بنابر مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) كه در تضاد دائمى مى گفت بين دو دليل تعارض مى شود و نمى شود دليل را بر امر ترتبى و مشروط حمل كرد پس اين مورد هم به تزاحم ملاكى ملحق مى شود كه اگر بتوانيم ملاك يكى را احراز كنيم همان حكم ثابت خواهد شد.

فرق هاى تزاحم امتثالى با ملاكى

1) تزاحم امتثالى تنافى دو جعل نيست بلكه تنافى دو مجعول فعلى است به خلاف تزاحم ملاكى كه مربوط به جعل است و جعل دو حكم ممكن نيست.

2) اين فرق دوم مترتب بر فرق قبلى است و آن اين است كه تزاحم ملاكى از نظر خطابات در باب تعارض داخل مى شود يعنى اگر دو خطاب داشتيم اين دو خطاب با هم در مورد تزاحم ملاكى تعارض مى كند و بايد يكى از دو جعل نباشد و چون مدلول خطاب جعل است تكاذب بين دو خطاب مى شود و تعارض هم تكاذب و تنافى دو دليل است.

بنابراين فرق دوم اين است كه تزاحم امتثالى داخل در باب تعارض نيست وليكن تزاحم ملاكى در باب تعارض داخل است.

3) سومين فرق اين است كه تزاحم امتثالى چون مربوط به فعليت مجعول است ربطى به شارع ندارد و مربوط به تشخيص موضوع و يا شرط حكم است كه كار عقل مى باشد و كسانى كه مرجحات باب تزاحم را در مرحله امتثال عقلى مى دانند آن را به نكته قيد لبى به ورود و رفع موضوع بر مى گردانند ـ كه صحيح نيز همين است ـ و تشخيص اين كه كدام فعلى است مربوط به مكلف است و مكلف آن را تشخيص مى دهد مثل تشخيص همه قيود ديگر مثلا اين كه استطاعت از براى حج دارد يا ندارد برخلاف تزاحم ملاكى كه مربوط به شارع است و مكلف نمى تواند تشخيص دهد كه كدام مصلحت يا مفسده موجود است با نيست و يا غالب و اهم است يا نيست و تشخيص اين كه كدام ملاك در موارد تزاحم موجود و يا غالب و اهم است دست مكلف نيست و كار مولا است.

ج ـ تزاحم حفظى:  تعريف آن به اين صورت است كه: تزاحم احكام الزامى ـ وجوب يا حرمت ـ با احكام ترخيصى و اباحه اقتضايى در موارد جهل و اشتباه مى باشد; يعنى احكام واقعى مثل وجوب صلاه و حج با مباحاتى كه اباحه آن ها اقتضايى است و براساس مصلحت در تسهيل و اباحه باشد نه لا اقتضائى و به جهت عدم ملاك لزومى باشد در صورتى كه مكلف جاهل به مورد آنها باشد ـ چه به نحو شبهه حكمى و چه موضوعى ـ در مقام حفظ ظاهرى و وظيفه عملى با هم تزاحم خواهند كرد يعنى اگر موارد اين احكام واقعى مباح اقتضايى با احكام واقعى لزومى معلوم باشد در مقام حفظ هم تزاحمى با هم ندارند ولى خيلى از اوقات براى مكلف ـ به جهت عدم علم و اشتباه چه به نحو شبهه حكمى و چه مصداقى و موضوعى ـ مورد اين احكام مشتبه مى شود و شك مى كند كه اين فعل واجب است يا مستحب است يا حرام است يا مباح است و شارع وقتى مجموع اين موارد شك و اشتباه و التباس را ملاحظه مى كند و يا بايد حكم ظاهرى به ايجاب احتياط جعل كند تا ملاكات واقعى احكام الزامى را حفظ كند و مصلحت تسهيل و اباحه اقتضايى را هدر دهد و بالعكس حكم ظاهرى برائت و ترخيصى را جعل كند و احكام الزامى واقعى و ملاكاتشان را هدر دهد و اين تزاحم دو نوع حكم واقعى ـ الزامى و ترخيصى  اقتضائى ـ در مقام حفظ ظاهرى و مقام وظيفه عملى مكلفين است كه نوع سوم تزاحم در اصطلاح شهيد صدر(رحمه الله)است.

اين نوع تزاحم با هر دو تزاحم گذشته فرق مى كند از اين جهت كه تزاحم بين جعلين نيست چون هر كدام از احكام واقعى الزامى و ترخيصى اقتضايى در موضوع خودش قرار دارد و تصويب هم كه درست نيست و جهل رافع آنها نيست و از اين نظر شبيه تزاحم امتثالى است يعنى ميان دو جعل واقعى تنافى در كار نيست و از طرفى مانند تزاحم ملاكى است از اين جهت كه ميان حفظ ملاكات الزامى و ملاك تسهيل واباحه اقتضايى در مرحله شك و اشتباه و حفظ ظاهرى تزاحم شكل مى گيرد و شارع نمى تواند طبق هر دو حكم ظاهرى حافظ قرار دهد و بايد يكى را فداى ديگرى كند و اين كار شارع است كه كدام را اهميت بدهد و عقل مكلف در ترجيح يكى از آن دو بر ديگرى در مقام حفظ ظاهرى نقشى ندارد و مربوط به شارع است و عقل نمى تواند بگويد كدام مصلحت و ملاكش مهم تر است يعنى اين جا هم تزاحم بين دو نوع ملاك و حكم واقعى است منتها در طول جهل ـ حكم عقل به وجوب احتياط عقلى با برائت عقلى ربطى به حكم ظاهرى ندارد و مربوط به مرحله تنجز و حسن عقوبت و يا قبح آن است و در طول عدم جعل حكم ظاهرى از طرف شارع مى باشد ـ و اين نوع از تزاحم با هر دو نوع اول و دوم فرق مى كند كه آن دو تزاحم در خود احكام واقعى جارى است به لحاظ مرحله فعليت مجعول يا مبادى و ملاكات جعل وليكن اين تزاحم حفظى در مرحله احكام ظاهرى و جعل وجوب احتياط يا جعل برائت است كه حكم ظاهرى به طريقى است نه واقعى و اين تزاحم در مرحله طولى نسبت به احكام واقعى و در موارد جهل و اشتباه موارد احكام واقعى است و لذا از آن تعبير مى شود به تزاحم حفظى كه مراد حفظ ظاهرى و تزاحم در مرحله حكم ظاهرى است.

هر كدام از اين سه نوع تزاحم، احكام خودش را دارد تزاحم حفظى در بحث جمع بين حكم ظاهرى و واقعى به كار مى آيد و تزاحم امتثالى هم با احكامش بحث شد; تزاحم ملاكى هم در بحث اجتماع امر و نهى از آن بحث مى شود، و در آنجا در دو جهت از تزاحم ملاكى بحث مى شود:

جهت اول: در امكان و اثبات ملاكين بعد از اسقاط دو دليل بحث مى شود.

جهت دوم: در اين نكته بحث مى شود كه اگر فرض كنيم ملاك را احراز كرديم آيا مرجحات باب تزاحم در آن جارى است يا خير و برخى اشتباهاً مرجحات باب تزاحم امتثالى را در آن جارى مى كنند و آيا اگر جارى نيست احكام تعارض و تساقط در آن حاكم است يا بايد تفصيل داده شود و اين دو جهت را ما در يكى از تنبيهات باب اجتماع امر و نهى مفصل بحث خواهيم كرد لهذا در اينجا از آن صرف نظر مى كنيم تا تكرار نشود.

 


اصول جلسه (401)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 401  ـ   يكشنبه  1392/8/5

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه هشتم: در اين تنبيه بحث مى شود كه آيا احكام باب تزاحم و تزاحم امتثالى در اوامر استحبابى و همچنين در مكروهات هم جارى است همچنان كه در اوامر وجوبى جارى مى گردد يا خير؟ خلاصه اينكه آيا در اوامر و نواهى غير لزومى هم كه جائز الترك هستند احكام تزاحم در باب امتثال جارى است يا خير مثلاً در جائى دو تكليف غير لزومى با هم تضاد دارند مانند زيارت امام حسين(عليه السلام) در عرفه و حج استحبابى، بنابر امكان ترتب بايد يكى يا هر دو مشروط باشند و اگر ملاك احدالاستحبابين اهم باشد آن مستحب مثلا مطلق است و ديگرى مشروط، مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) از آقاى خوئى (رحمه الله) در خارج از بحثشان نقل مى كند كه ايشان فرموده است تزاحم در اوامر غير لزومى جارى نيست و هر دو مى تواند مطلق باشد چون از اطلاق دو امر استحبابى تكليف به غير مقدور لازم نمى آيد زيرا كه اين تكليف، تكليف لزومى نيست و تركش معصيتى ندارد پس مى شود هر دو بر اطلاق خود باقى باشد يعنى بحث هاى ترجيح شرعى اهم به معناى مطلق بودن امر به اهم يا مشروط به قدرت عقلى در مقابل مشروط به قدرت شرعى در دو امر استحبابى به ضدين جارى نيست زيرا هر دو امر مطلق هستند البته اگر ملاك يكى بيشتر وافضل باشد عقل حكم مى كند كه اولويت دارد و بهتر است آن را انجام دهد.

شهيد صدر(رحمه الله) مى فرمايد بايد طبق مبانى مختلف در شرطيت قدرت در تكاليف قائل به تفصيل شد زيرا اگر اصلاً قدرت در تكليف شرط نباشد در اين صورت حتى در اوامر لزومى هم دو امر مطلق است و تزاحمى ميان دو امر نيست پس مبناى تزاحم امتثالى و احكام ذكر شده آن، شرطيت قدرت در تكليف و جعل است يعنى مبناى اين كه باب تزاحم را از باب تعارض خارج كرديم و گفتيم احدالتكليفين و يا هر دو ترتبى و مشروط است آن است كه قدرت را در تكليف شرط بدانيم و منشأ اين كه قدرت در تكليف شرط است چيست؟ سه مبنا از براى آن قابل تصوير بود كه قبلاً به تفصيل گذشت.

مبناى اول : آنكه تكليف به غير مقدور عقلاً قبيح است  چون كه تكليف به غير مقدور براى مكلف يك نوع احراج و اجبار به فعلى است كه از آن عاجز است و عقلاً اين گونه تكليف قبيح است حتى اگر بر او منجز هم نباشد يعنى عقل كشف مى كند كه بايد خطاب و امر شارع مشروط به قدرت باشد و بر عاجز قبيح است.

اگر نكته، اين تصوير فوق باشد اين مبنا مخصوص تكاليف الزامى است و در تكاليف غير الزامى اين نكته نيست چون در آن اجبارى نيست و جائز الترك است و تكليف ترجيحى و رجحانى است و مكلف مى تواند آن را ترك كند و بنابراين اطلاق دو امر استحبابى در موارد عدم امكان جمع ميان امتثال هر دو اشكالى ندارد.

فقط اين بحث باقى مى ماند كه اگر يكى افضل بود عقل درك مى كند كه بهتر است افضل انجام شود البته در وجوبات متزاحمه هم اگر قائل به شرطيت قدرت نشديم ممكن است گفته شود كه عقل حكم مى كند كه لازم است ملاك اهم انجام گيرد اگر لزومى باشد و مخالفت آن عصيان و قبيح است ولى اين جا عقل به آن حكم نمى كند چون كه معصيتى در كار نيست.

مبناى دوم: آن كه منشأ اخذ قدرت در تكاليف، استظهارى باشد كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) فرموده است كه مولا مى خواهد بوسيله امر مكلف را به انجام كارى تحريك كند اين محركيت مولوى مستلزم اين است كه انبعاث و محركيت به سمت آن فعل ممكن باشد و جائى كه فعل مقدور نباشد انبعاث ممكن نيست و لذا بعث هم ممكن نيست و يا لغو است.

پس ظهور اوامر و خطابات شارع در محركيت و باعثيت اقتضا دارد تكليف شامل عاجزين نباشد اگر اين نكته اثباتى استظهارى مبنا باشد فرقى بين تكاليف لزومى و غير لزومى نيست چون در تكليف غير لزومى هم بعث و تحريك هست ولى نه تحريك لزومى بلكه تحريك غير لزومى كه مخالفتش نيز مأذون فيه است پس در اين جا هم طلب و تصدى مولوى هست و اين محركيت هم مثل محركيت لزومى است از اين جهت كه قابليت انبعاث و تحرك را لازم دارد در جائى كه قابليت انبعاث نيست اوامر غير لزومى هم لغو و غير معقول است و بنابراين مسلك، ديگر دو امر استحبابى مطلق، معقول نيست بلكه بايد يكى از آنها و يا هر دو مشروط به ترك ديگرى باشند همانند دو امر وجوبى و اطلاق امر مشروط لغو است.

مبناى سوم : اين كه گفته شود كه خطابات مطلق هستند ولى از آيات و روايات شرعى كه گفته است (لا يكلف الله نفساً الا وسعها) و يا (ما غلب الله عليه العباد فهو موضوع عنهم) و امثال اين ها، شرطيت قدرت در تكاليف استفاده مى شود اين مبنا از براى اخذ شرط قدرت در تكاليف  نيز شامل مستحبات نمى شود چون ظاهر اين آيات و روايات نفى اطلاق تكاليف الزامى است كه در آن عقاب و مواخذه باشد واساساً (تكليف) لغةً به معناى الزام بر عهده است و الزامات برداشته شده است  و اين هم شامل تكاليف غير الزامى و مستحباب نمى شود.

حاصل بيان اين است كه بايد تفصيل داد كه اگر مبناى شرطيت قدرت حكم عقل به قبح تكليف به غير مقدور باشد اين بنا در تكاليف غير لزومى نيست و اگر مبنا نكته استظهارى لغويت و عدم امكان بعث و انبعاث باشد در اين نكته فرقى نمى كند كه امر، استحبابى باشد يا لزومى و اگر مبنا آيات و روايات مقيده باشد اين هم شامل تكاليف غير الزامى نمى شود و در تكاليف الزامى ظهور دارد نه بيشتر.

سپس شهيد صدر(رحمه الله) مى گويد كه اگرادله مستحباب در أمر و انشاء تحريك ظهور نداشته باشد و فقط محبويت و ملاك داشتن را برساند محبوبيت و ملاك داشتن مى تواند در هر دو امر مستحب مطلق باشد ولى اگر لسان دليل مستحبات لسان تحريك و بعث باشد ولو با جمله خبريه در مقام انشاء بايد تفصيل داد و اين كه به صورت مطلق بگوئيم اوامر غير لزومى از باب تزاحم خارج است صحيح نيست و بايد ديد كه مبناى ما در شرطيت قدرت چيست و چون كه ما قبلاً مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله)را قبول كرديم بنابر اين تزاحم در مستحبات هم جارى خواهد بود و يكى از دو أمر و يا هر دو مشروط به ترك ديگرى خواهد شد و مرجحات باب تزاحم موجب اطلاق و تقييد هر يك از دو امر استحبابى خواهند شد همانگونه كه در اوامر وجوبى مذكور واقع شد.

تا اين جا مساله روشن است سپس شهيد صدر(رحمه الله) اشكالى را به كلام آقاى خوئى(رحمه الله) وارد كرده و خواسته است نقضى را طبق مبانى مرحوم ميرزا(رحمه الله)و آقاى خويى(رحمه الله) در بحث دلالت امر بر وجوب وارد كند كه اگر گفتيم در مستحبات تزاحم جارى نيست و دو امر استحبابى مى تواند مطلق باشد ـ كه آن مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) و آقاى خوئى(رحمه الله)در بحث دلالت امر بر وجوب است و يا به عبارت ديگر از جمع بين اين دو مبنا كه در مستحبات تزاحم جارى نيست و مبنايى كه در دلالت امر بر وجوب اختيار كردند كه دلالت امر بر وجوب در جايى كه ترخيصى در ترك نباشد به سبب حكم عقل است ـ نقض هايى بر اين مبنا وارد مى شود كه به آن ملتزم نمى شوند.

در بحث دلالت امر بر وجوب سه مبنا بود 1) دلالت وضعى امر بر طلب وجوبى بود كه مبناى صاحب كفايه است و 2) دلالت امر بر جامع طلب و استفاده وجوب از اطلاق و مقدمات حكمت صورت مى گيرد كه مبناى محقق عراقى (رحمه الله) بود و 3) مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) بود كه مدلول امر وضعاً و لغةً همان طلب است و دلالت بروجوب وضعى نيست و به اطلاق و مقدمات حكمت هم ـ در جائى كه مولا طلب كرده و ترخيصى در ترك نداده است ـ نمى باشد بلكه اين عقل است كه به وجوب حكم مى كند يعنى در اين جا عقل به وجوب حكم نمى كند اين جا عقل مى گويد بايد اين طلب را امتثال كنى و هر جا طلبى بود و ترخيصى در ترك نبود عقل مى گويد ملزم هستى كه امتثال كنى و از آن وجوب انتزاع مى شود.

اين مسلك را مرحوم ميرزا(رحمه الله)و اتباعش اختيار كرده اند و مفصل در مبحث اوامر گذشت و نقدهائى بر اين مسلك وارد بود كه گذشت مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)در اينجا مى خواهد اين دو مسلك را با هم جمع كند كه اگر اوامر استحبابى مطلق باشند و آنچه در آنجا گفتيد كه مدلول امر ذات طلب است و وجوب به حكم عقل است در جايى كه ترخيصى در ترك نباشد لوازمى دارد كه نمى توانيد به آن ها ملتزم شويد.


اصول جلسه (402)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 402  ـ   دوشنبه  1392/8/6

 

بسم الله الرحمن الرحيم

مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) در ذيل بحث تزاحم در اوامر استحبابى و لزومى  نقوضى را به عنوان تالى فاسدهايى كه لايمكن الالتزام بها بر كسى كه بين اين دو مبنا را جمع مى كند وارد نموده است 1) كسى كه اوامر غير لزومى را مطلق دانسته و شامل موارد عجز هم مى داند چون الزام و اجبارى در آنها نيست تا قبح عقلى پيش بيايد و ضمناً مى تواند مطلق هم باشد و 2) كسى كه در باب دلالت امر بر وجوب مدلول وضعى امر را ذات طلب مى داند كه وجوب و استحباب در آن نيست و وجوب را از باب حكم عقل ـ در جايى كه اذن و ترخيص در ترك نيامده باشد ـ مى داند; ايشان مى فرمايد كسى كه اين دو مبنا را قبول كند در بحث تزاحم در اوامر غير مستحبى هم لوازمى دارد كه بعيد است به آن متلزم شوند و بعد سه لازمه يا سه اشكال را ذكر مى كند.

اشكال اول: براى اين كه اطلاق اوامر را در مورد تزاحم و تضاد ميان متعلق آنها از تعارض بيرون بياوريم ديگر نيازمند ترتب نيستيم و از همين باب كه مفاد امر چيزى است كه مى تواند مطلق باشد استفاده مى كنيم چون مدلول امر طلب شد نه وجوب و طلب هم يك چيز جامع ميان الزام و غير الزام مى باشد و اين مى تواند مطلق باشد حتى در موارد ضدين ـ بنابر مبناى اول يعنى جريان تزاحم در مستحبات و عدم قبح طلب و تحريك مولوى حتى به غير مقدور در صورتى كه اجبار و الزام در آن نباشد ـ زيرا كه لازمه اطلاق امر در هر يك از اين دو ضد ترخيص در ترك ديگرى در مقابل فعل اولى است زيرا كه نمى شود امر ـ يعنى ذات طلب ـ به ضد بخورد و لازمه اش ـ كه ترك ديگرى است ـ ممنوع باشد پس لازمه اطلاق طلب هر ضد اين است كه ترك ديگرى جائز باشد و طبق مبناى دوم، اين همان ترخيص در ترك امر ديگر است كه موجب عدم حكم عقل به وجوب مى شود.

پس معناى اطلاق مدلول هر كدام از دو امر نسبت به حالت اشتغال به ديگرى تجويز ترك آن است كه مانع از حكم عقل به وجوب اطلاق طلب و مفاد امر است و اجتماعشان مانعى ندارد پس امكان ترتب را نياز نداريم و مى گوييم مدلول دو امر كه ذات طلب است در هر دو مطلق است و ليكن عقل به وجوب امتثال اين دو طلب مطلق در غير موارد تزاحم ـ چون اذن در تركى ندارند ـ حكم مى كند اما در مورد تضاد و تزاحم بين فعلين باز هم اطلاق امر و طلب در هر دو هست و با هم تعارض ندارند وليكن چون كه از اطلاق هر كدام در حال اشتغال به ديگرى جواز ترك آن استفاده مى شود عقل به وجوب حكم نمى كند اما مفاد امر و مدلولش محفوظ است.

البته اين ترخيص در ترك به اندازه خودش است نه بيشتر و آن ترك هريك از دو ضد در مقابل فعل ديگرى است و يا به عبارت بهتر، ترك هريك كه مقرون به فعل ديگرى باشد نه ترك مطلق هريك حتى با ترك ديگرى  زيرا كه جواز اين ترك لازمه اطلاق هريك از دو امر نيست ولذا اشكال اول اين نيست كه مكلف مى تواند هر دو امر را ترك كند بلكه اطلاق دو امر بى مانع مى شود زيرا كه عقل به وجوب نسبت به مقدار دو اطلاق حكم نمى كند به جهت اينكه استفاده ترخيص در ترك هريك به مقدار اشتغال به ديگرى بدون نياز به امكان ترتب و مشروط كردن مدلول امر در يك طرف يا هر دو طرف خلف آنچه در باب تزاحم گذشت ـ كه گفته شد خروج تزاحم از تعارض متوقف بر امكان ترتب است ـ مى باشد.

اشكال دوم : اگر مدلول امر ذات طلب است و استظهار را قبول نكرديم و طلب كه جامع بين وجوب و استحباب است مى تواند در موارد عجز هم باشد بنابر اين مدلول مطابقى اوامر مى تواند در موارد عجز تكوينى هم باشد چون كه در ذات طلب، الزامى نيست و اين عقل است كه به وجوب يا الزام حكم مى كند و عقل هم در موارد عجز حكمى به وجوب ندارد چون فعل مقدور نيست حتى اگر ترخيص در ترك هم نباشد.

پس هميشه مى توانيم از اطلاق مدلول اوامر براى موارد عجز، مدلول مطابقى را كه ذات طلب است اثبات كنيم و به تبع آن ملاك را هم در آن اثبات نماييم در صورتى كه ايشان و مشهور ملتزم هستند به عدم امكان آن و مى گويند مدلول مطابقى اوامر در موارد عجز ساقط است و مدلول التزامى آن هم به تبع ساقط مى شود و بايد اين سقوط مدلول مطابقى در موارد عجز يا مبتنى بر دلالت لفظى امر بر وجوب و لزومى بودن طلب مدلول امر باشد نه حكم عقل ـ كه اين بر خلاف مبناى دوم است ـ و يا قائل شويم به اخذ قدرت در طلب حتى اگر لزومى نباشد كه اين بر خلاف مبناى اول است اما اگر گفتيم كه مدلول امر فقط طلب است و در آن لزوم وجود ندارد ليكن اطلاقش در موارد عجز قبيح نيست در اين صورت مى توانيم با اطلاق امر و طلب ملاك را براى عاجز هم ثابت كنيم و اين را شما ملتزم نمى شويد.

اين نقض، نقض درستى است و مناسب است كه آن را اول قرار دهيم و شهيد صدر(رحمه الله)دو نقض ديگر هم وارد مى كند يكى مطلبى كه گفتيم كه عين اين را در باب تزاحم مى گوئيم چون مفاد امر ذات طلب شد و وجوب هم در جائى كه ترخيص در ترك نباشد به حكم عقل است و در تزاحم دو ماموربه كه ضدين هستند به لحاظ عجز از امتثال اطلاق طلب در هر دو مانعى ندارد و امر، به اطلاق خود باقى مى ماند و اين عقل است كه به لزوم حكم نمى كند چون لازمه اطلاق هر كدام اين است كه مى توانى ديگرى را ترك كنى و اولى را انجام دهى ـ كه البته نه ترك مطلق، بلكه ترخيص در ترك هريك مقرون به فعل ديگرى ـ و اين منشأ عدم حكم عقل به وجوب هر كدام براى صورت اشتغال به ديگرى مى شود نه بيشتر پس اطلاق دو امر در موارد تزاحم با يكديگر نه در مرحله جعل تنافى دارد و نه در مجعول تا نياز باشد به امكان ترتب و تقييد يكى يا هر دو امر به ترك ديگرى در حالى كه شما در بحث تزاحم گفتيد اگر قائل شديم به امتناع ترتب باب تزاحم بازگشت مى كند به باب تعارض ولى طبق اين دو مبنا اين گونه نيست و نيازى به امكان ترتب نيست چون از نفس اطلاق هر كدام ترخيص در ترك در صورت اشتغال به ديگرى استفاده مى شود و مفاد دو امر به هيچ تقييد و تصرفى نياز ندارد .

اشكال سوم: لازمه ديگر اين است كه باب تزاحم از باب تعارض و تزاحم هر دو خارج شود و احكام ورود را هم ـ كه مرجحات و احكام باب تزاحم مبتنى بر آن است ـ نخواهد داشت چون ورود امر به اهم بر ديگرى به امتثالش بر خلاف عكس آن كه منشأ و معناى ترجيح در باب تزاحم بود در صورتى است كه احدالتكليفين رافع تكليف ديگرى باشد حال يا به امتثالش و يا بنفس فعليتش و همه اين ها در صورتى است كه احدالتكليفين را مشروط بدانيم به قدرت و عدم امتثال ديگرى اما وقتى كه اين تقييد لازم نباشد و مدلول هر دوامر بتوانند مطلق باشد نوبت به ورود و در نتيجه به مرجحات نمى رسد زيرا كه شرط جريان مرجحات احكام باب تزاحم اخذ قيد قدرت در مدلول اوامر است كه بايد يا هر دو امر مقيد به عدم اشتغال به ديگرى باشد تا مقدور باشد يا حداقل يكى مقيد باشد; اما اگر دو امر بتوانند مطلق باشند با هم ديگر تعارض ندارند بنابر اين ديگر ترجيح جا ندارد.

اين بيان سه اشكال يا لازمه اى كه به آن ملتزم نمى شوند است كه از جمع بين اين دو مبنا شكل مى گيرد و لذا بايد از يكى از اين دو مبنا دست كشيد يا بگوييم مفاد امر جامع طلب نيست بلكه خصوص طلب لزومى است كه بايد مقيد به قدرت شود و يا از اين مطلب دست كشيده شود كه امر غير لزومى هم مقيد به قدرت است و چنين امرى نسبت به غير مقدور نيست و اين به معناى جريان تزاحم در باب مستحبات است.

ما در اينجا چند ملاحظه داريم:

ملاحظه اول:  اينكه نقض اول ـ كه در تقريرات نقض چهارم قرار داده شده است ـ نقض واردى است و پاسخى ندارد يعنى اگر گفتيم كه وجوب به حكم عقل است و ذات طلب مدلول امر است و اطلاق طلب نسبت به غير مقدور هم ممكن است در اين صورت اطلاق اوامر و طلب در موارد عجز هم ثابت خواهد شد و عقل به جهت عجز است كه به الزام حكم نمى كند نه به جهت ترخيص در ترك ولى مفاد امر كه وجوب نبود تا اطلاق در مدلول مطابقى امر ساقط باشد بلكه جامع طلب بود و در اين جا طلب هم مى تواند باشد پس اطلاق مدلول در موارد عجز ساقط نيست و لازمه اش اين است كه داراى ملاك است و هر جا اثبات ملاك اثر داشت بايستى آثار اين را هم بار كنيم در صورتى كه به آن ملتزم نيستند و اين از لوازم جمع ميان آن دو مبنا است و اين نقض رافعى ندارد و نقض درستى است. 


اصول جلسه (403)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 403  ـ   سه شنبه  1392/8/7

 بسم الله الرحمن الرحيم

شهيد صدر(رحمه الله) بعد از نقل عدم جريان تزاحم در مستحبات از مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) نقض هايى را بر ايشان وارد كرده بود; اين نقض ها طبق مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) و آقاى خويى(رحمه الله) - كه دلالت امر بر وجوب را به حكم عقل مى دانند و اين كه امر براى ذات طلب وضع شده است كه وجوب در آن اخذ نشده است و وجوب، بعد از عدم ورود ترخيص در ترك به حكم عقل فهميده مى شود - وارد شده است.

نقض اول: اولين ايراد اين بود كه در موارد عجز، مى توان به اطلاق امر تمسك كرد چون عقل به جهت عجز، به وجوب حكم نمى كند و طبق مبناى اول مدلول مطابقى امر - كه ذات طلب است - مى تواند در موارد عجز هم باشد و در نتيجه ملاك هم ثابت شود و اين تالى فاسدى است كه بر كلام ايشان بار مى كند و اين يك نقضى بود كه بر ايشان وارد است لكن عمده دو نقض ديگرى بود كه وارد كردند.

نقض دوم: اين كه لازمه جمع بين اين دو مبنا اين است كه در موارد تزاحم بين اوامر آن جا هم بايد قائل شويد به اطلاق هر دو امر و ديگر نيازى به امكان ترتب نداريد چون مفاد امر، ذات و جامع طلب است و جامع طلب از ضدين هم اشكال ندارد مثل استحباب ضدين و اطلاقشان با هم تنافى ندارد نه در مرحله جعل و نه در مرحله مجعول و ديگر اطلاق امر نيازمند امكان ترتب نيست بله ، اگر مدلول امر وجوب بود ميان دو اطلاق تنافى وجود داشت ولى وقتى قائل شديد كه مى شود ذات طلب به غير مقدور تعلق داشته باشد و اين وجوب است كه نمى توان در هر دو مطلق باشد ديگر تعارضى در كار نيست بلكه اطلاق هر كدام بالملازمه ترخيص در ترك ديگرى مشروط به فعل اين يكى را اثبات مى كند و ديگر عقل به وجوب آن دو اطلاق حكم نمى كند و دو اطلاق طلب غير لزومى ثابت مى شود و تعارضى هم در كار نيست.

پاسخ نقض دوم : مى توان اين نقض را اينگونه پاسخ داد كه با اطلاق امر نمى توان ترخيص در ترك ديگرى را درست كرد كه رافع حكم عقل به وجوب طلب آن باشد چون لازمه اى اطلاق طلب هر ضدى براى حالت اشتغال به ضد ديگرى ترخيص است ولى به معناى جواز به معنى الاعم يعنى ترك ديگرى كه لازمه فعل اولى است حرام نيست و لازمه اش اذن و ترخيص در ترك ديگرى نيست زيرا كه ما دو نوع جواز داريم 1) جواز بالمعنى الاعم كه عبارت است از عدم جعل حرمت و منع و 2) جواز بالمعنى الاخص است كه اذن و جعل اباحه شرعى است و آنچه كه مدلول التزامى امر است جواز ترك ضدش به معناى اول است كه لازمه اطلاق طلب ضد اول است يعنى نبايد ترك ديگرى حرام باشد و اين براى حكم عقل به عدم وجوب آن طلب كافى نيست و عقل مى گويد آن طلب و امرى واجب نيست كه شارع اذن و حكم به اباحه آن بدهد بنابراين شرطى كه مسلك سوم قائل است در اينجا نيست و باز عقل به لزومى بودن هر دو طلب حكم مى كند و دو طلب وجوبى مى شود و بايد بنابر امكان ترتب از تعارض خارج شود و يكى از آنها و يا هر دو به عدم امتثال ديگرى قيد مى خورد.

نقض سوم : اينكه اگر ما اين تقييد را قائل نشويم چون تنافى بين دو اطلاق نيست و هر دو مطلق بوده و مقيد به عدم اشتغال به ديگرى نيست ديگر احكام باب تزاحم هم بر آنها جارى نيست و اگر هيچ يك را قيد نزديم و ترتب را نياز نداشتيم ديگر ترجيح يكى از دو امر به معناى مطلق بودن جعلش و مشروط بودن ديگرى در كار نيست چون ترجيح يعنى اطلاق داشتن يكى و تقييد ديگرى و اين جا حتى در فرض اشتغال به ديگرى طلب ديگرى مطلق است چون ذات طلب است و لزومى نيست پس اشكالى ندارد كه مطلق باشد و ديگر ورود يكى از دو امر بر ديگرى به امتثالش يا فعليتش و رفع اطلاق ديگرى - يعنى احكام باب تزاحم و ترجيح - معنا ندارد و چون هر دو امر ترخيص در ترك دارد اصلا وجوب در كار نيست تا بگوئيم يكى اطلاق دارد و ديگرى ندارد و يا هر دو مشروط بوده و اطلاق ندارند.

پاسخ نقض سوم: اين لازمه هم قابل پاسخ است زيرا كه عمده مرجحات، دو ترجيح بود 1) ترجيح مشروط به قدرت عقلى بر مشروط به قدرت شرعى ، يعنى امرى كه مشروط است به اين كه اشتغال به امر لزومى ديگرى از شارع نداشته باشيد و الا ملاك ندارد و 2) ترجيح اهميت ملاك يكى بر ديگرى و باقى مرجحات هم به يكى از اين دو بر مى گردد اما ترجيح قدرت عقلى بر قدرت شرعى در اين جا هم وجود دارد چون اگر در يكى قيد ان لم تشتغل بواجب آخر اخذ شده باشد كه از آن قدرت شرعى يعنى عدم ملاك در فرض اشتغال به واجب ديگر استفاده كنيم در اين صورت اصل طلب مشروط شده و اطلاق نخواهد داشت زيرا كه ملاك ندارد و در نتيجه اطلاق ديگرى باقى است و وجوبى خواهد بود زيرا ترخيص در ترك آن را نخواهيم داشت زيرا ترخيص نتيجه اطلاق امر و طلب ضد ديگر است كه چون مشروط به قدرت شرعى شده است اطلاق ندارد و ذاتا مقيد به عدم اشتغال به واجب ديگر شده است.

بنابر اين امر و طلب مشروط به قدرت عقلى مطلق بوده و اثبات مى كند كه همان ملاك لزومى را كه در غير مورد تزاحم است در مورد تزاحم هم وجود دارد و اين رافع اصل طلب در مشروط به قدرت شرعى است يعنى با امتثالش بر اصل امر و طلب مشروط به قدرت شرعى وارد مى گردد ; ليكن قبلاً گفتيم كه قدرت شرعى دليل مى خواهد و بايد قيد عدم اشتغال به واجب ديگر در لسان آن اخذ شود كه اگر اخذ شود اصل طلب و امر، مشروط به عدم اشتغال به واجب ديگر مى شود ورود و در نتيجه ترجيح مشروط به قدرت عقلى ثابت مى شود.

ترجيح به اهميت نيز همچنين و به بيان ديگرى در اينجا جارى است چون مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) مى تواند بگويد اوامر استحبابى هم نمى تواند براى امرى كه ملاكش به درجه لزومى اهم باشد اطلاق داشته باشد زيرا كه مانند اطلاق امر وجوبى غير مهم نسبت به اشتغال به اهم قبيح است و اين نكته ديگرى است براى منع اطلاق امر غير از قبح تكليف به غير مقدور و به تعبير ديگر وقتى كه ملاك يكى از دو امر در غير از موارد تزاحم، اهم از ملاك ديگرى باشد و تفويت آن حتى با تحقق ديگرى قبيح باشد مقتضاى اطلاق چنين امرى در مورد تزاحم آن دو نيز قبح تفويت آن ملاك اهم است و در نتيجه بايستى اصل طلب ملاك غير مهم مقيد شود به عدم اشتغال به اهم و الا لازمه اش جواز ترك آن ملاك اهم خواهد بود كه قبيح است بنابراين هر دو مرجح به همان معنايى كه گذشت يعنى ورود احد الامرين بر ديگرى به امتثالش طبق اين دو مبنا نيز جارى است و اين نقض هم وارد نيست حتى اگر جواز بالمعنى الاعم براى حكم عقل به عدم وجوب كافى باشد بله، در فرض تساوى اين مطلب درست است كه هيچ يك از دو امر مشروط نشده اند ولى نتيجه آن همان تخيير است نه از باب دو امر ترتبى مشروط بلكه از باب ترخيص در ترك هريك از دو امر در فرض اشتغال به ديگرى يعنى طبق مبناى دلالت امر بر وجوب لفظاً تخيير در مورد تزاحم از باب دو امر ترتبى و تقييد بود ولى طبق اين مبنا تقييد لازم نمى آيد و امر ترتبى براى تخيير لازم نداريم بلكه مبنايش ترخيص در ترك هريك در صورت اشتغال به ديگرى و عدم حكم عقل به لزوم و وجوب است و در حقيقت منشأ تخيير در اينجا در صورت تساوى فرق مى كند نه اصلش پس هم در متساويين حكم تخيير مى آيد و هم در موارد ترجيح، ترجيح به اهميت و ترجيح مشروط به قدرت عقلى ثابت است.

بنابراين از اين اشكالات فقط اشكال اول قابل قبول است و در مبحث امر هم اين اشكال گذشت كه طبق اين مبنا در خيلى از جاها لواز مى ثابت مى شود كه در فقه به آن ملتزم نيستيد و يكى هم همين است.


اصول جلسه (404)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 404  ـ   دو شنبه  1392/08/27

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث تزاحم كه در ذيل بحث ضد بود به پايان رسيد و بحث ضد هم يكى از مباحث اوامر بود كه در باب امر آمده بود و به مناسبت بحث از اين كه آيا امر به شى مقتضى نهى از ضد آن هست يا خير ، مطرح شد حال بر مى گرديم به باقى مباحث اوامر و مسائل باقى مانده آن كه خيلى مهم نيست ولى چون كه مطرح شده است لازم است از آنها بحث شود كه آنها را تحت عنوان (حالات كيفيات تعلق امر) بحث خواهيم نمود .

1 ـ أمر آمر با علم به انتفاى شرطش

يكى از مباحث ، اين بحث معروف است كه آيا آمر مى تواند با علم به انتفا شرط امرش ، امر كند يا نه؟ اين در كتب قديم اصول آمده است و همين گونه باقى مانده است; در اين جا يك بحث اين است كه مقصود از اين بحث و محل نزاع در آن چيست ؟ چرا كه در تحرير محل نزاع اختلاف شده است.

ظاهر كلمات صاحب كفايه اين است كه اين بحثى است مربوط به اشعريون كه مى گفتند شارع قادر است به محال هم امر كند و لذا گفته اند أمر آمر با علم به انتفاء شرطش هم جائز است و لذا ايشان بحث را اين گونه مطرح كرده كه نزاع در اين است كه آيا مى شود أمر كرد به فعلى با اين كيفيت كه شرط آن امر نيست و منتفى است يعنى با علم به انتفاء (شرطه) كه اين ضمير (شرطه) به همان مرتبه اى از امر بر مى گردد كه در امكان يا امتناعش بحث مى كنيم زيرا كه ظاهر (شرطه) رجوع به همان مرتبه از أمر است كه مى خواهيم بحث كنيم كه آيا ممكن است يا خير يعنى مثلاً امر انشائى با علم به انتفاء شرط امر انشائى ممكن است يا نه .

سپس مى فرمايد روشن است كه چنين أمرى داراى امتناع وقوعى ـ امتناع بالغير در مقابل امتناع ذاتى ـ است زيرا كه امر در هر مرتبه اى اگر شرائطى داشته باشد اگر شرطش منتفى شد يعنى علت تامه اش نيست و قهراً امتناع وقوعى خواهد داشت چون معلول بدون علت ممتنع است پس اگر مقصود اين باشد واضح البطلان است مگر طبق مسلك اشعرى كه هر محالى را بر شارع تجويز كرده اند ولى اگر مقصود اين است كه شرط مرحله ديگر أمر ـ مثلاً شرط فعليت أمر ـ نباشد در اين صورت انشا امر معقول است حتى با علم به انتفا شرط فعليت امر و بحثى در آن نيست زيرا كه امر ، در خيلى از جاها انشا امر هست ولى آمر علم دارد كه انشائش فعلى نمى شود و اين نه تنها جائز است بلكه در شرع هم واقع شده است مانند اوامر امتحانى و يا اوامر واقعى در جائى كه امر ظاهرى بر خلاف باشد طبق مسلك صاحب كفايه كه امر واقعى فعلى نيست .

اين تقريب از تحرير محل نزاع درست نيست و هر دو بخش كلام ايشان قابل نقد است .

اما قسمت دوم كه مى گويد انشا امر با علم به انتفا شرط فعليت قطعا جائز و واقع است و تشبيه مي كند به اوامر امتحانى، صحيح نيست چون كه أمر امتحانى امر جدى نيست و فقط صورت امر است چون قوام امر به اراده جدى است و اگر جائى آمر قصد جدى ندارد صورت امر است و در مورد جمع بين حكم ظاهرى و واقعى هم كه مى فرمايد أمر واقعى فعلى نيست خواهد آمد كه مستلزم تصويب و عدم أمر واقعى است و مقصود از امر آمر با علم به انتفا شرطش امر جدى و فعلى ـ به اصطلاح مرحوم آخوند(رحمه الله) ـ است نه صورت امر و انشاء صورى .

در مورد مطلب اول هم درست است كه با نبود شرط همان مرتبه از امر ، تحقق آن مرتبه امتناع وقوعى دارد ولى اين مقصود و محل نزاع نيست زيرا هم واضح است و هم اگر اين بود ديگر علم به انتفاء شرط را نمى آوردند بلكه واقع انتفاء را بايد ذكر مى كردند و علم و عدم علم آمر دخلى در آن ندارد زيرا در هر صورت اگر يكى از مقدمات آن مرتبه نباشد آن مرتبه از امر ممكن نيست و از اخذ علم فهميده مى شود كه مقصود علم به نبود شرط در مرتبه ديگرى است و به تعبير ديگر مقصود اين است كه علم آمر به انتفاء شرط در خارج براى امر مانع ايجاد مى كند نه شرايط انشاء أمر در نفس آمر .

مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله) توجه به اين نكته داشته اند كه بحث به لحاظ دو مرتبه از أمر است ولى گفته اند از جهت ديگرى اين بحث لغو و باطل است زيرا كه مقصود آقايان چيست؟ اگر ناظر به قضاياى حقيقيه هستند در اين سنخ أوامر اصلا علم و جهل آمر به تحقق شرط در خارج دخيل أمر نيست زيرا كه در قضاياى حقيقيه آمر حكم را منوط به تحقق واقع شرط و موضوعى مى كند كه اگر آن شرط با موضوع محقق شد حكم هم بيايد و أمر منوط و معلق بر واقع آن شرط است مثلا جعل وجوب حج معلق بر استطاعت است كه به نحو تقدير و فرض و مقدرالوجود اخذ شده است و قضاياى حقيقيه ربط بين وجوب و واقع شرط و معلق عليه است و علم و جهل آمر به شرط ، ربطى به آمر ندارد و مثل قضاياى حقيقيه تكوينيه است حتى اگر شرط آنها منتفى بلكه ممتنع باشد مانند (لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا - انبياء آيه22) كه اين شرطيه صادق است چه دو آلهه باشد و چه نباشد و چه ممكن باشد و چه نباشد پس اگر نظر به أوامر در قضاياى حقيقيه است كه چون قضيه حقيقيه برگشت به قضاياى شرطيه مى كند اين جا علم و جهل آمر ربطى به أمر ندارد و هر گاه شرط باشد تكليف هست و هر جا نباشد آن تكليف نيست و تكليف فعلى با انتفا شرط موضوع ندارد تا بحث شود كه مولى مى تواند با علم به انتفاء ، تكليف نمايد يا خير، و اگر تكليف كند تكليف ديگرى است و اما در قضاياى خارجيه كه امر مولى فعلى و مطلق است بازهم اين بحث معنا ندارد و باطل است زيرا كه آمر خودش در قضاياى خارجيه شرط را لحاظ و احراز مى كند سپس أمر مطلق مى كند و امرش را منوط به شرط نمى كند بلكه مثلاً مى بيند مامورش خارجاً مستطيع است و مى گويد برو به حج و امر را مطلق و غير مشروط مى كند چون كه وجود شرط را خودش احراز كرده است و لذا قضيه را شرطيه قرار نمى دهد و در اين صورت با علم به انتفا شرط اصلا حكم نمى كند تا بحث شود كه آيا امر آمر با علم با انتفاء شرطش ممكن است يا نه پس اين بحث باطل است و نه در قضاياى خارجيه قابل طرح است و نه در قضاياى حقيقيه .

مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) از براى اين بحث تصوير درست كرده است و بيان صاحب كفايه و مرحوم ميرزا(رحمه الله) هر دو را رد كرده است ايشان در ابتدا ، بحث را به دو قسمت تقسيم مى كند1-  انتفاى شرط خود جعل كه همان طور كه مرحوم آخوند(رحمه الله) گفته اگر شرط همان مرتبه از أمر منتفى باشد اصلا جعل ممكن نيست و ممتنع است البته طبق اصطلاح مرحوم ميرزا(رحمه الله) و مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) در مراتب حكم كه دو مرتبه داريم يكى مرتبه جعل حكم است و يكى مرحله مجعول فعلى حكم است كه بعد از تحقق موضوع و شرائط است لهذا اگر شرائط جعل نباشد مثل وجود آمر و تصور و تصديق به فائده در جعل كه بدون اين ها جعل امر ممكن نخواهد بود همانگونه كه گفته شد و اين مورد بحث هم نيست و مقصود نبايد باشد و الا علم آمر به انتفاء را نبايد مطرح مى كردند و خود انتفا شرط باعث محال بودن است چه آمر علم به انتفاء آن شرط داشته باشد چه نداشته باشد چون شرايط جعل مبادى و علت آن هستند و تا مبادى جعل از تصور و تصديق نباشد جعلى واقع نمى شود و 2- انتفا شرط فعليت مجعول در خارج است كه مرتبه يا مرحله ديگر حكم است كه در خارج در صورتى كه شرائط محقق شود شكل مى گيرد يعنى ما دو مرحله و دو معنا از حكم داريم يكى جعل (لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلا) است كه چه استطاعى باشد چه نباشد شارع آن را جعل و قرار داده است و يكى فعلى شدن وجوب رفتن مكلف به حج در خارج كه در صورت تحقق استطاعت حاصل مى شود كه اين مجعول است و برگشت اين بحث در كلام ايشان به اين است كه وقتى آمر بداند جعلش كه مشروط به شرطى است آن شرط در خارج محقق نمى شود باز هم مى تواند آن أمر را جعل كند چون جعل ، فعل اختيارى او است و تحقق شرط مجعول فعل علت و از مبادى جعل نيست مثلا مى داند در عالم كسى مستطيع نمى شود آيا مى تواند جعل وجوب حج بر مستيطع را كند؟ يا اين جعل چون كه لغو است انجام نمى گيرد هر چند تكوينا محال و ممتنع - نه ذاتى و نه وقوعى- نيست چون فعلى شدن شرائط در خارج جزو شرائط و مبادى جعل كه فعل اختيارى مولى است نيست يعنى در اين جا امتناع نيست چون تحقق استطاعت در خارج علت جعل مولى نيست بلكه محال است علت جعل باشد زيرا كه بعد از جعل شكل مى گيرد بلكه علت يا شرط فعليت مجعول است ولذا در موارد احتمال تحقق شرط در خارج قطعاً جعل مولى لغو و قبيح نيست ليكن بحث مى شود كه آيا با علم به انتفاء و عدم تحقق شرط مجعول در خارج بازهم مولى معقول است أمر كند يا نه و اين است تحرير محل نزاع و اين نزاع صحيحى است زيرا كه اگر آمر نمى داند كه شرط مجعول منتفى بلااشكال أمرش صحيح است و علم به تحقق شرط و فعليت مجعول براى جعل لازم نيست ولى اگر علم به انتفاء شرط مجعول داشته باشد جاى بحث دارد كه آيا باز هم مى تواند جعل كند يا نه اين جا محذور دارد؟ و در اين جا محذور امتناع ذاتى يا وقوعى عقلى نيست چون كه مربوط به باب امتناع معلول بدون علت نيست بلكه امتناع از باب لغويت است زيرا جعل ، فعل اختيارى آمر است و چون اگر لغو باشد از فاعل مختار حكيم لغو سر نمى زند لذا اين بحث جا دارد تا بررسى شود آيا در همه فروض آن لغويت ثابت است يا نه.

سپس مرحوم ميرزا(رحمه الله) اشكال مى كند و مى فرمايد فرقى هم نمى كند كه أمر به نحو قضيه حقيقيه باشد و يا قضيه خارجيه  و در قضيه خارجيه هم اگر أمر مشروط به شرطى باشد همين بحث مى آيد.

روح مطلب ايشان صحيح است  ولى اشكال آخر ايشان بر مرحوم ميرزا(رحمه الله) كه در قضاياى خارجيه هم اين بحث جارى است صحيح نيست زيرا كه بر خلاف اصطلاح ايشان و مرحوم ميرزا(رحمه الله) در تفسير قضيه حقيقيه و خارجيه است زيرا كه هر حكمى كه مشروط به شرطى شد به لحاظ آن شرط قضيه حقيقيه خواهد بود و قضيه خارجيه قضيه اى است كه حكم مطلق و فعلى بوده و مشروط به شرطى نباشد پس در اوامرى كه مشروط به شرطى هستند و آن شرط به نحو تقدير و فرض در آنها اخذ شده باشد اين قضيه نسبت به آن شرط حقيقيه است نه خارجيه حتى اگر نسبت به مكلف خاص و شخص معينى و در زمان معينى باشد و قضيه خارجيه آن است كه آمر خودش شرط را در مكلف احراز كند سپس أمرش را به وى مطلق قرار دهد نه منوط و معلق بر آن شرط بنابر اين بحث مذكور مخصوص مى شود به اوامر مشروط به شرطى كه آمر مى داند در خارج محقق نخواهد شد و اين چنين اوامرى نسبت به آن شرط همواره قضيه حقيقيه خواهد بود طبق مصطلح مرحوم ميرزا(رحمه الله)و نه خارجيه البته اين بحث خاص به أمر هم نيست و در نهى هم همين بحث جارى است و اين گونه تحرير محل بحث معقول است و اين كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)مى فرمود علم و جهل در فعليت أمر قضاياى حقيقيه دخيل نيست درست است ولى بحث در اين است كه اگر آمر بداند شرط أمر مشروطش هيچگاه در خارج محقق نمى شود از جهت لغويت نفس جعل قضيه حقيقيه مشكل پيدا مى كند قبيح يا مستهجن مى شود و جعل اين چنين حكمى از حكيم سر نمى زند .


اصول جلسه (405)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 405  ـ   سه شنبه  1392/8/28

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسئله امر با علم آمر به انتفاء شرط بود و محل نزاع مشخص شد كه منظور علم به انتفاء شرط فعليت مجعول است كه نكته بحث هم لغويت و عدم لغويت است و وقتى آمر مى داند كه اين شرط متحقق نيست و هيچ گاه حاصل نمى شود پس جعل وجوب كه مشروط به اين شرط است لغو مى باشد و اين وجوب هيچ وقت فعلى نمى شود و اين محل بحث است و براى اين كه احكام كل شقوق را بيان كنيم تا معلوم شود كه لغويت در كل فروض است يا خير لازم است كه تقسيم را اينگونه بيان كرد كه انتفاء يا منتفى شدن شرط به دو نوع است .

1) انتفاء قهرى شرط مثل اين كه شرطى ممتنع الوجود باشد مثل اين كه ذاتا ممتنع است به اين دليل كه يا مقدور مكلف نيست يا مستلزم اجتماع ضدين است كه اين امتناع نفسى دارد و از آن به انتفاء قهرى شرط تعبير مى كنيم و اين انتفاء، غير اختيارى است و ممتنع است و يا اين كه مكلف قدرت بر آن ندارد.

2 ـ نوع ديگر شرائطى است كه انتفاء آن به اختيار مكلف است وليكن مولا مى داند مكلف اين كار را انجام نمى دهد ولى انتفاء قهرى نيست و اختيارى است و مكلف مى تواند انجام دهد مثل شرائط وجوب كفارات كه به اين صورت است مثلاً اگر فلان كار را انجام دادى بايد عتق رقبه كنى (ظهار يا افطار عمدى) كه افعال اختيارى است.

انتفاء قهرى ـ كه نوع اول است ـ جايى است كه اگر مولا بداند كه واقعا اين شرط منتفى است و هيچ گاه اين شرط در مورد مكلف محقق نمى شود و عدم تحقق هم قهرى است و به اختيار و انتخاب مكلف ربطى ندارد در اين گونه موارد جعل چنين امر مشروطى لغو است چون اين امر هيچگاه فعلى نمى شود و هيچ گونه محركيتى نخواهد داشت نه به لحاظ متعلق امر ـ فعل مشروط ـ و نه به لحاظ انتفاء شرط چون شرط هم در اختيار مكلف نيست زيرا كه قوام و غرض از امر محركيتش است و هر جا اين چنين شد كه اين شرط قهرا منتفى بود ـ نه به اختيار مكلف ـ در آن موارد جعل اين چنين امر مشروطى هيچ گونه محركيتى ندارد و ديگر محرك نيست و جعلش لغو است و اگر مصلحتى هم در خود جعل باشد مصلحت مربوط به مكلف و مأمور نيست بلكه در فعل مولى است كه با فعل او برايش حاصل مى شود پس أمر صورى است و واقعا محركيتى در كار نيست و اين همان لغويت است و فرقى هم نمى كند كه امتناع شرط فى نفسه باشد يا در طول امر زيرا كه در بعضى از اوقات در طول جعل امر امتناع رخ مى دهد مثلا مى گويد اگر نماز بر تو واجب نباشد نماز بخوان و با جعل اين امر ديگر نماز واجب شده و مانع شرطش كه واجب نبودن است محقق شود و خلاصه جعل هر امرى كه مطلقا محركيت نداشته باشد ـ نه نسبت به متعلقش و نه نسبت به شرطش ـ لغو است.

اما در نوع دوم آنجا كه شى اى شرط شده كه انتفائش اختيارى است مثل افطار در ماه رمضان كه شرط امر به كفاره است يا ظهار و سائر امورى كه افعال اختيارى مكلف است ولى شارع مى گويد اگر فلان كار را انجام دادى مثلاً عتق رقبه را انجام بده در اينجا اگر آمر علم به انتفاى شرط داشته باشد اين نيز بر دو قسم است :

1 ـ يك وقت علم به انتفا در طول امر و به جهت محركيت آن است يعنى به جهت اين امرى كه قرار مى دهد مكلف ديگر از شرط اجتناب مى كند و آن را انجام نمى دهد مثل افطار عمدى كه اگر امر به كفاره نبود افطار عمدى مى كرد يا مثل ظهار اين خود منشأيى از براى علم به انتفاء شرط كه در طول امر حاصل مى شود و اين نوع انتفاء شرط مانع از صحت جعل امر مشروط به آن شرط نيست يعنى حتى اگر مولا بداند كه مكلف در طول امرش آن كار را ديگر انجام نمى دهد و اثر جعلش اين است كه مواظبت مى كند كه آن شرط انجام نگيرد زيرا كه اين هم نوعى محركيت به طرف غرض امر است زيرا ممكن است غرض مولا در ترك شرط باشد و يا در جامع، يعنى در جامع ترك شرط يا در صورت انجام شرط انجام كفاره و اين هم داخل در محركيت امر است و از براى دفع لغويت كافى است و لازم نيست كه تنها محركيت أمر به متعلقش باشد يعنى أمر مشروط لازم نيست كه تنها محركيت به متعلق خود داشته باشند بلكه اگر آن شرط از شرايط اتصاف به ملاك باشد انتفاى آن شرط نيز مطابق غرض مولى از آن أمر خواهد بود از قبيل اين كه أمر به آب آوردن در فرض تشنگى مولى سبب مى شود كه مكلف كارى كند كه مولى تشنه نشود و اين مطابق غرض مولى است بنابراين أمر مشروط در اين قسم محرك و معقول است حتى اگر منشأ انتفاء تحقق شرط شود.

2 ـ اين شرط اختيارى جايى كه مسبب از امر و در طول محركيت امر نبود بلكه مكلف فى نفسه به حسب طبع اقدام بر آن شرط نمى كند چون مثلاً يك تنفر طبعى از انجام فعل دارد مثل (اكل ميته يا جيفه) كه انسانها مانع و تنفّر طبعى از انجام آن دارند حال مولا اگر مثلاً امرى كند به كفاره على تقدير شرطى از اين قبيل كه اگر مردار را خوردى بايد كفاره بدهى در اينجا خود فعل فى نفسه ـ چنانچه امر هم نبود ـ منتفى بود زيرا كه مانع طبعى در كار است و به حسب طبع يك داعى طبعى بر عدم اختيارش موجود است و مولا هم علم دارد كه بدان جهت اين شرط منتفى است حتى اگر به كفاره هم أمر نكند لذا گفته مى شود در اين جا لغويت هست و اين هم ملحق است به انتفاء شرط قهرى زيرا كه نه محركيت به نفى شرط از اين چنين أمر مشروطى در مى آيد و نه محركيت به متعلق چون مى دانيم شرط منتفى است بنابراين جعل چنين امرى لغو است و مثل نوع اول مى شود ليكن صحيح آن است كه در اين جا گفته شود لغويت نيست زيرا كه: اولاً: اگر در غرض مصحح أمر امكان محركيت را كافى بدانيم ـ چنانچه همين صحيح است ـ به جهت اختيارى بودن اين امكان در اينجا محفوظ است كه اگر مكلف بخواهد خلاف طبع كند مى تواند آن را انجام دهد و امر مولى محرك شده او را منع مى كند و ثانياً: محركيت امر تنها به لحاظ فعل و ترك متعلق يا شرط نيست بلكه تحركات طولى يعنى در طول امر هم براى دفع لغويت كافى است مثلاً مولا بخواهد از امر، برخى از آثار امر كه بر خود امر مترتب است را استفاده كند مانند امكان قصد قربت مكلف كه اين محركيت هر چند طولى است وليكن در دفع لغويت كافى است يعنى اگر امر نكند غرض مولا اگر در ذات فعل و ترك شرط باشد حاصل است و هيچ گاه مكلف جيفه خورى نمى كند ولى اگر غرض او تعبدى باشد و يا بخواهد باب اين غرض را هم براى مكلف باز كند بايد أمر كند تا مكلف بتواند قصد قربت كند و بگويد اگر هم مانع طبعى را نداشتم بازهم آن فعل را انجام نمى دادم و اين اثر تحريكى امر است و اين مقدار هم در قصد قربت كافى است  و حالت انقياد و اطاعت هم كثيراً مورد غرض مولا است هر چند غرض طولى باشد و در طول امر است و اشكالى ندارد و محركيت طولى هم مجوز جعل امر است و دفع لغويت مى كند و اين هم يك محركيت اضافى است.

بنابراين در نوع دوم از شرايط يعنى شرطى كه اختيارى است هر دو قسم آن يعنى چه انتفاء شرط به سبب امر باشد و چه انتفاء شرط به سبب مانع طبعى باشد كه با اختيار جمع مى شود، امر مشروط ممكن است و تنها جائى كه تحقق شرط قهرى است و امتناع دارد در آنجا جعل امر مشروط لغو است.


اصول جلسه (406)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 406  ـ    شنبه  1392/9/2

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث ديگر بحث امر به امر است اگر مولا مكلف را امر كند به اين كه ديگرى را امر كن مثلاً به پدر بگويد (مرو اطفالكم بالصلاه) در اينجا ابتدائا خودش به فعل امر نمى كند بلكه به مكلف امر مى كند تا ديگرى را به صدور فعل امر كند كه بحث شده است آيا امر به امر دلالت دارد بر امر به آن فعل بر مامور دومى؟ و آيا مولا مامور دوم را هم به صدور فعل امر كرده است يا فقط مامور اول را امر كرده و صدور فعل از ماموردوم متعلق امر مولا نيست بلكه متعلق امر مولا تنها خود امر كردن مامور اول است و اين مطلب مورد بحث قرار گرفته است; صاحب كفايه(رحمه الله) گفته است مقتضاى اصل، عدم وجوب فعل بر مامور دوم است چون مولا به آن امر نكرده است و متعلق امر مولا تنها صدور امر از مامور اول است پس ما باشيم و خطاب مولا، متعلق امر مولا به امر كردن از ماموراول است اما اين كه بر مامور دوم هم واجب باشد كه فعل را انجام دهد از أمر به أمر فهميده نمى شود مگر اين كه قرينه اى در كار باشد.

در مقابل مطلب فوق برخى گفته اند كه مقتضاى ظهور، عكس آن است و از امر به أمر استفاده مى شود كه فعل، بر ماموردوم هم واجب است و براى اين كه اين بحث خوب منقح شود مناسب است در سه جهت بحث شود.

يك جهت بحث ثبوتى است كه بايد ديد  ثبوتا امر ماموراول به ماموردوم چند صورت دارد و يك بحث هم اثباتى است كه مقتضاى ظاهر چنين امرى چيست؟ و اين كه مرحوم آخوند(رحمه الله) گفته است مقتضاى ظهور اوامر اين چنينى اين است كه آن امر تنها بر اولى واجب است، درست است يا حرف مقابلش كه مى فرمايد نه، در وجوب فعل بر دومى نيز ظهور دارد و جهت سوم نيز ثمره اين مساله است.

اما جهت اول: احتمالات ثبوتى 4 تا است البته حصر، حصر استقرائى است و برخى از بزرگان سه مورد را ذكر كرده اند وليكن بالدقه، صور معقول ثبوتى به 4 مورد تقسيم مى گردد و اين امر به امر در موارد زيادى آمده است مانند امر به أمر صبيان به عبادات و مانند آيه (وامُر اهلك بالصلاه) و يا در داستان حضرت موسى(عليه السلام) (و أمر قومك يأخذوا بأحسنها) كه احتمالات چهارگانه به صورت زير است.

احتمال اول: اين كه مطلوب جدى مولا تنها صدور فعل از دومى است و مقصود از آن امر، امر اول نيست بلكه مقصود اين است كه مكلف اول امر مولا را به دومى ايصال كند و متعلق امر مولا لباً وجدّاً صدر فعل دومى است يعنى متعلق امر مولا همان صدورفعل است و ماموراول وسيله ابلاغ وايصال آن امر است كه شايد آيه (وأمر قومك يأخذوا بأحسنها) از اين باب باشد يعنى تورات تشريعاتى است كه حضرت موسى(عليه السلام) آنها را به مردم مى رساند و امر مأمور اول متعلق امر نيست و مقصود از آن مطلق وصول و ايصال تشريعات الهى به مردم است طبق اين احتمال يك امر بيشتر وجود ندارد و آن هم به مامورثانى است كه البته ممكن است گفته شود اين خلاف ظهور امر است ولى نكته اثباتيش در جهت دوم مى آيد.

احتمال دوم: امر ماموراول متعلق طلب و امر مولا است ولى على نحو طريقيت نه موضوعيت يعنى مولى ماموراول را امر كرده كه امر كند ولى اين امر طريقى است يعنى غرض اصلى صدور اين امر نيست بلكه براى صدور فعل از دومى است مثل امر به احتياط كه اوامر طريقى اين گونه است و مولا به او مى گويد امر كن چون مى داند كه اگر وى امر كند آن ديگرى اين كار را بهتر انجام مى دهد كه اگر ثابت شد اين امر طريقى است از اين معلوم مى شود كه صدور فعل از ماموردوم هم مطلوب مولا است و در واقع اينجا دو امر صادر شده است كه يك أمر مدلول مطابقى است و اين همان امر به امر است و يك أمر هم مدلول التزامى است كه لازمه امر طريقى است و آن مطلوبيت خود فعل است.

در حقيقت طبق احتمال دوم أمر به أمر دو تا دلالت دارد 1) مدلول مطابقى كه صدور امر از مامور اول است و 2) هم به جهت طريقيت امر اول به دلالت التزامى فهميده مى شود كه صدور فعل را هم مولا از دومى مى خواهد اين دو احتمال اول و دوم در اين جهت شريكند كه مولا از ماموردوم اين فعل را مى خواهد حال چه به دلالت التزامى فهميده شود و چه به دلالت مطابقى و چه امر كردن بر ماموراول واجب باشد و چه اصلا واجب نباشد و غرض ايصال باشد و هر دو در اين جهت شريكند كه صدور فعل از دومى مامور به مولى است و لذا اگر از راه ديگرى  به ماموردوم واصل شد بر او واجب است انجام دهد و شرط آن، امر مامور اول نيست چون امر مستقيم مولا از او است ولذا بايد امتثال كند و به عبارت ديگر اين دو احتمال از اين جهت شريكند كه ماموردوم از طرف مولا مامور است و اگر از راه ديگرى هم فهميد بايد امتثال كند.

البته فرق  اين دو احتمال فوق در اين است كه وجوب فعل بر مأمور دوم بنابر احتمال اول مدلول مطابقى مى شود و بنابر احتمال دوم مدلول التزامى است البته بعضى دو احتمال را يكى قرار داده اند و شقوق را سه تا نموده اند.

احتمال سوم: كه احتمال صاحب كفايه(رحمه الله) است كه امر مولا يكى است و آن صدور امر از ماموراول و غرض آن است كه مامور اول امر كند حال مامور دوم انجام بدهد يا خير و آن فعل متعلق امر مولا نيست مثل جايى كه مى خواهد ماموراول، آمر به معروف شود يا در آينده سلطان شود و امر كردن را بياموزد و مولى هيچ غرضى در صدور فعل از مامور دوم هيچ غرضى ندارد البته اين بحث جا دارد كه اگر مامور اول امر كرد خود امر مامور اول در برخى از موارد واجب الاطاعه است مثل اين كه اولى بر دومى ولايت داشته باشد مثل بحث سيد و عبد كه در روايت نكاح عبد بدون اذن مالكش، گفته شده است (انما عصى سيده) هر چند خود اطاعت از امر مولا به عنوان ثانوى واجب است ولى اين وجوب طولى است و به عنوان ثانوى است و خود آن فعل مامور مولى نمى باشد و اگر ولايت هم نباشد كه وجوب به عنوان ثانوى هم ندارد و اين همان قولى است كه صاحب كفايه(رحمه الله)فرموده است كه ظاهر أمر به امر همين است مگر قرينه بر خلاف آن قائم شود.

احتمال چهارم: اين كه غرض مولا در مجموع دو فعل باشد و هم امر ماموراول را مى خواهد و هم فعل مامور دوم را بعد از تحقق أمر اول مى خواهد; يعنى صدور فعل را هم مى خواهد منتها در طول امر اولى و اين در جائى است كه مولى در صدور فعل غرضى دارد ولى اين غرض در طول امر مامور اول است و اگر مامور اول امر نكند اين مصلحت انجام نمى گيرد و يا اصلاً در غير اين صورت مصلحت ندارد .

خلاصه احتمال چهارم اين است كه مولا غرضى در صدور فعل دارد ولى اين در صورتى است كه مامور اول امر كند حال يا چون امر مامور اول در تحقق ملاك دخيل است يا در اتصاف فعل دوم به ملاك، و از اين جهت فرقى ندارد ـ هر چند در مورد شرط اتصاف در خود أمر اول هم بايد غرض فعلى براى مولى باشد ـ و طبق اين احتمال چهارم اگر مامور اول امر نكند فعل بر دومى واجب نيست ولى اگر امر كند واجب مى شود هر چند ولايتى بر او نداشته باشد.

فرق اين احتمال با صورت سوم معلوم است كه در صورت سوم اصلاً فعل، بر دومى واجب نيست و همچنين فرقش با صورت اول و دوم هم معلوم است چون در آنها امر هم نكند صدور فعل واجب است يعنى در صورت چهارم صدور فعل از مامور دوم مشروط به صدور أمر مامور اول به او واجب مى شود نه مطلقاً.

اين چهار صورت در عالم ثبوت متصور است حال بحث اين است كه در عالم اثبات كدام يك از اين ها ظاهر أمر به أمر است.

جهت دوم:  صاحب كفايه(رحمه الله) فرموده است كه احتمال سوم ظاهر است مگر اين كه قرينه اى باشد بعضى در مقابل اين نظر مى گويند مستظهر، احتمال اول يا دوم است و صحيح هم همين است البته نه از نظر دلالت لفظ زيرا از نظر لفظ حق با صاحب كفايه(رحمه الله)است ولى يك قرينه عامه بر خلاف آن است كه احتمال سوم نياز به قرينه خاصى خواهد داشت و آن قرينه عامه اين است كه امر مثل علم و جهل و ظن و امثال آن است كه وقتى شارع امر به علم يا تعلم مى كند موضوعيت ندارد بلكه اوامرشان طريقى است و غرض از امر به تعلم رسيدن به احكام واقعى است و امر هم اين گونه است و مولا آن فعل را مى خواهد و خود فعل أمر كردن يا اصلاً مقصود از آن امر نيست ـ  ايصال است ـ و يا اگر از امر قصد هم داشته باشد امر طريقى است و اين كه مولى بخواهد نفس امر كردن را ياد بدهد اين خلاف عرف و قرينه عام است  البته مى شود باشد ولى قرينه خاص مى خواهد بنابراين ظهور امر به أمر عرفاً همان احتمال اول و دوم است و مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)به اين قرينه عام توجه نكرده است . 


اصول جلسه (407)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 407  ـ    يكشنبه 1392/9/3

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در امر به امر بود(1) و عرض شد بحث در سه جهت واقع مى شود بحث اول احتمالات ثبوتى بود و جهت دوم بحث اثباتى كه گذشت و جهت سوم ثمره بحث است كه در بحث ثبوتى گفته شد 4 احتمال وجود دارد يا مقصود آمر، صدور فعل است و مقصود از امر به مكلف اولى ايصال امر به فعل به دومى است و امر، اصلا متعلق امر مولا نيست و يا اين كه امر متعلق امر مولا هست ولى امر طريقى است مثل اوامر احتياطى و چون طريقى است لازمه اش اين است كه ذو الطريق هم مقصود مولا باشد ـ كه دلالت التزامى بر آن تشكيل مى شود ـ و يا يك امر بيشتر نيست و آن هم فعل مامور اول است كه دومى را آمر كند كه صاحب كفايه(رحمه الله) فرموده بود(2) كه اين ظاهر لفظ است و احتمال چهارم هم اين بود كه مجموع لازم باشد و مولا واقعا صدور فعل را از دومى مى خواهد لكن در صورتى كه اولى او را امر بكند و اين امر اول هم موضوعيت دارد و در ملاك دخيل است و تا اولى امر نكند بر دومى واجب نيست و در احتمال سوم اصلا فعل بر دومى، آن واجب مورد نظر مولى نيست مگر اين كه مامور اول بر او ولايت داشته باشد كه خارج از بحث و عنوان ثانوى است و در احتمال اول و دوم هم مطلقا صدور فعل از دومى مامور به مولى است لهذا اگر از راه ديگرى هم فهميد كه مولا چنين امرى متوجه او كرده است بايد انجام دهد ولو مامور اول امر هم نكند بر خلاف احتمال چهارم كه تا أمر نكند بر دومى أمر نيست و اينها فرقهاى آن احتمالات بود كه گذشت.

ممكن است كسى در اين جا صورت پنجمى را هم اضافه كند و آن اين كه در اينجا دو امر مستقل از هم باشد و هر دو هم على نحو موضوعيت و استقلال باشند اين كه اولى مامور دومى را امر بكند و اين فعل بر دومى هم واجب باشد چه اولى امر بكند و چه نكند و دو امر مستقل از هم باشند كه متعلق يكى امر كردن به ديگرى است چه ديگرى امتثال بكند و چه نكند و امر دوم هم متعلقش صدور فعل از دومى است چه اولى به او امر بكند و چه نكند .

پاسخ اين مطلب اين است كه اين احتمال خارج از بحث است و معنايش اين است كه اين دو امر به هم ارتباطى ندارند و مجرد جمع در انشاء است مثل اينكه بگويد همه عبادات را انجام بده و آنها را در يك امر جمع كند زيرا كه بحث ما در اين است كه اين دو امر به هم ديگر مربوطند و بايد ارتباط آنها حفظ شود و الا وجهى براى دلالت امر به امر نسبت به صدور فعل نخواهد بود و نكته اى براى آن در كار نيست ولهذا اين احتمال را ضمن احتمالات ثبوتى ذكر نكرديم و در حقيقت توهم و احتمال اين كه از أمر به أمر استفاده ثبوت امر به فعل براى ماموردوم بشود نياز به نكته ارتباط ميان آنها دارد كه يا دلالت مطابقى و يا التزامى شكل بگيرد و يا اين كه امر اول شرط أمر دوم باشد أما اگر دو امر، مستقل و جدا از هم باشند واضح است كه دلالتى بر آن ندارد و خارج از اين بحث است و گفته شد كه در اين جا يك قرينه عرفيه عامه هست كه در اين موارد طريقيت امر فهميده مى شود و اين قرينه مى شود كه صدور فعل هم مطلوب مولا است مثلاً (و أمر اهلك بالصلاه)(3) نماز خواندن اهل پيغمبر(صلى الله عليه وآله) را هم مى خواهد و اين استظهار عرفى درست است كه اگر اين قرينه عرفيه عامه نبود مقتضاى مدلول لفظ همان است كه مرحوم آخوند(رحمه الله) مى گويد ولهذا موضوعيت امر مامور اول قرينه خاصه مى خواهد بر عكس مطلب مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)همانگونه كه گذشت.

جهت سوم: اما جهت سوم از بحث كه ثمره اين بحث است البته ثمره آن خيلى روشن است چون بحث از مقدار دلالت و مدلول امر به امر است و هر كدام از اين 4 احتمال استظهار شود اثرش با ديگرى فرق مى كرد كه اگر احتمال اول و دوم باشد صدور فعل از مكلف دومى ماموربه مى باشد

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. بحوث فى علم الاصول، ج2، ص381.

2. كفاية الاصول، ص144.

3. سوره طه، آيه 132.

مطلقا و اگر احتمال سوم ظاهر باشد اصلا صدور فعل بر دومى واجب نيست و بنابر احتمال چهارم مشروط به أمر اولى صدور فعل بر مكلف دوم واجب مى شود و اين مطلب بنفسه ثمره اصولى اين بحث است مانند بحث از ساير دلالالت الفاظ از مباحث الفاظ در علم اصول .

ليكن برخى از بزرگان ثمره را فرع فقهى قرار داده اند و كأنه اين را بالخصوص ثمره قرارداده اند با اينكه آن ثمره نيست بلكه تطبيق ثمره در آن مورد فقهى است و گفته اند ثمره، در فرع مشروعيت عبادات صبى معلوم مى شود چون كه آمده است (مروا صبيانكم بالصلاة اذا بلغو سبع سنين)(1) كه اگر اين امر نيامده بود ما نمى توانستيم مشروعيت عبادات صبى را ثابت كنيم ولى چون اين امر در مورد صلاه آمده يا در برخى عبادات ديگر مثل صوم و... از اين امر مشروعيت عبادات صبى استفاده مى شود زيرا كه مشروعيت عبادت نيازمند امر هست و تا امر مولوى به عبادتى نباشد صحيح نيست و صحت در باب عبادات در جاى خودش ثابت شده است و در عبادات صبى اين بحث هست كه آيا مشروع و صحيح هست يا خير؟ زيرا كه عبادات صبى، وجوب ندارد چون تكاليف الزامى مشروط به بلوغ است ولى آيا عبادتى كه انجام مى دهد صحيح هم هست يعنى ماموربه است يا خير؟ كه اين صحت و مشروعيت آثارى دارد.

برخى در اين بحث خواسته اند به اطلاقات ادله اوليه عبادات مثل (اقيمو الصلاة) تمسك كنند و دليل (رفع القلم عن الصبى) يا (اذا بلغ جرى عليه القلم) را مقيد اطلاقات دانسته اند به اين معنا كه بر صبى تكليف نيست ولى اين ادله، وجوب را رفع مى كند نه بيشتر و اصل امر باقى مى ماند و تنها وجوبش رفع مى شود و در آنجا هم بر اين مطلب اشكال شده كه مدلول امر بسيط است و يك مدلول بيشتر ندارد كه امر وجوبى و وحدانى است و با حديث رفع قلم نسبت به صبى تقييد خورده و امر ديگرى غير از آن هم نداريم تا بگوئيم استحباب باقى مى ماند و تنها وجوبش رفع مى شود.

بنابراين نمى شود با تمسك به اطلاقات ادله اوليه، اصل مطلوبيت عبادات بر غير بالغ را ثابت كرد حال اين حرف بنابر تمام مبانى در دلالت امر بر وجوب درست است يا خير جاى بحث دارد ولى كسى كه مدلول امر را دو چيز نمى داند و يك مفاد بسيط مى داند از اطلاقات اوامر اوليه به عبادت نمى تواند صحت عبادات صبى را اثبات كند لهذا مى فرمايند كه از طريق روايات (مروا صبيانكم بالصلاة اذا بلغوا سبع سنين) مى شود مشروعيت و مطلوبيت ـ ولو استحبابى ـ عبادات صبى را ثابت نمود و اين روايت چون در مورد صبى آمده با رفع القلم رفع نمى شود حتى اگر رفع القلم را كسى رفع مطلق تشريع بداند ـ كه البته درست نيست و تنها حكم الزامى را در خصوص صبى رفع مى كند ـ زيرا كه اين روايت اخص است و خواسته بگويد عبادت صبى بالخصوص مطلوب است ـ بدين ترتيب مشروعيت عبادات صبى ثابت مى شود كه در برخى از جاها برخى ثمرات را در بردارد مثلا اگر وضو يا غسل را انجام داد و نماز خواند و بعد بالغ شد اين وضويش صحيح است كه اگر عبادات صبى مشروع نباشد وضويش باطل خواهد بود همچنين  در باب نماز جماعت هم اين بحث را مطرح كرده اند كه اگر صبى فاصل بين بالغ و امام جماعت شد حكمش چيست اگر نماز جماعتش مشروع نباشد نماز مامومين باطل است و اگر مشروع و صحيح باشد جماعت منعقد است و حضورش فاصله محسوب نمى شود .

حاصل اينكه اين نوع ثمرات را بار كرده اند و برخى از آثار را هم نپذيرفته اند مثلاً گفته اند نيابت صبى در عبادات از ميت مجزى نيست يا مثلا نسبت به خودش هم اگر قبل از بلوغ مستطيع بوده و حج انجام داده كه مشروع و مستحب بوده است ولى مجزى از حجة الاسلام او نيست كه در اين صورت اگر بعد از بلوغ مستطيع باشد بايستى حج را تكرار كند و در نماز اداء در وقت هم همين را گفته اند كه اگر اول وقت بالغ نبود و نماز خواند و بعد بالغ شد و هنوز وقت باقى است گفته اند بايد نماز را دو باره بخواند اين ثمرات را بار نكرده اند.

علت بار نكردن اين ثمرات نكات فقهى است مثلا گفته اند شرط حجة الاسلام بلوغ است زيرا كه قيد بلوغ مانند استطاعت چون كه شرط وجوب است شرط واجب هم خواهد بود ولذا آنها هم در حجة الاسلام قيد خواهند بود شبيه همين مطلب را در صلاة قبل از بلوغ هم گفته اند و گفته اند صلاه قبل از بلوغ مجزى نيست چون اين تقيد را ندارد و در باب نيابت هم نسبت به نيابت صبى اطلاق ندارد و بدين ترتيب اين مورد به عنوان تطبيق آن ثمره كلى قابل ذكر است.

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج15، ص160.


اصول جلسه (408)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 408  ـ    دوشنبه  4/9/1392

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث ديگر در امر بعد از امر است(1) كه اگر هنوز مكلف امر اول را امتثال نكرده باشد و مولا دوباره آن امر را تكرار كند آيا تأكيد خواهد بود و يا تأسيس يك أمر جديد است بله اگر مكلف امر اول را امتثال كند و مولى دو باره امر كند امر ديگرى خواهد بود ولى بحث در جايى است كه بعد از امر اول و قبل از امتثال امر اول به همان فعل أمر كرده باشد و مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)(2) اين موضوع  را در آخر مبحث اوامر مورد بحث قرار داده است و فرموده است كه مقتضاى اطلاق ماده امر اين است كه همان طبيعتى كه متعلق امر اول است متعلق امر دوم هم هست چون قيد فرد ديگر و يا (مرّة اخرى) ندارد و صرف وجود يك طبيعتى نمى تواند دو امر داشته باشد زيرا كه اجتماع مثلين پيش مى آيد كه محال است.

پس اطلاق ماده اقتضاى تاكيد را دارد و در عالم جد همان يك امر اول است كه دو بار بيان شده است يعنى اطلاق در متعلق و ماده امر اقتضاى نفى هر قيد ديگرى در متعلق را دارد و صرف الوجود را متعلق قرارداده است و صرف الوجود متعلق اين امر با صرف الوجود متعلق امر اول يكى است و صرف الوجود هم نمى تواند ثبوتاً دو تا اراده و طلب جدّى داشته باشد پس از اطلاق ماده تاكيديت امر دوم فهميده مى شود و از آن طرف هم ظهور صيغه  امر و افعل در تاسيسيت است يعنى ظهورش در اين است كه اين امر جديدى است پس بايستى متعلقش يك قيدى داشته باشد مثلا (مرة اخرى) كه قهرادو بار صدقه واجب مى شود يكى متعلق امر اول و يكى متعلق امر دوم و اين ظهور ماده را قيد مى زند و قيد مره اخرى را مى آورد كه خلاف تأكيد است و اين دو ظهور با هم معارضند.

اطلاق ماده اقتضاى تاكيديت و وحدت طلب را دارد و ظهور منساق از هيئت هم اقتضاى تاسيسيت و تعدد را دارد ولى در ذيل عبارت مى فرمايد در جايى كه امر دوم مسبوق به امر اول است و هيچ شرط و قيد اضافه اى ندارد ظاهرش تاكيد است نه تاسيس و ديگر بيان نمى كند وجه اين ظاهر چيست و آيا از باب اجمال است كه نتيجه عملى تاكيد است و يا دال بر تاكيد در كار است؟ عبارت ايشان كلمه ظاهر را دارد و مى گويد اگر امرى مسبوق به همان امر باشد ظاهرش تاكيد است و نكته اين ظهور را بيان نمى كند و لذا محتملاتى در كلام ايشان هست.

برخى گفته اند مقصود اين است كه ظهور اطلاق ماده در تأكيد اقوى از ظهور هيئت در تاسيسيت است و گفته اند چون كه اطلاق در ماده اطلاق لفظى است و در هيئت اطلاق مقامى است و لفظى نيست برخى هم مثل مرحوم آقا ضياء(رحمه الله)(3)گفته اند از آنجا كه اطلاق ماده در رتبه مقدم است زيرا ماده معروض أمر است پس اطلاقش مقدم است بعد اشكال مى كند كه هر چند ماده در عالم عروض در ذهن مقدم است ولى در عالم وجود و در خارج هيئت و امر سبب تحقق ماده است و مقدم است زيرا كه امر باعث وجود ماده مى شود و اين باعث اجمال هر دو اطلاق مى شود و وقتى مجمل شد بايد به اصل عملى رجوع كنيم و مقتضاى اصل عملى هم تاكيد است چون شك در تكليف دوم و تكرار مجدد مى كنيم كه با اصل برائت نفى مى شود و نتيجه تاكيد مى شود.

البته اصلى كبراى تقدم اطلاق در رتبه مقدم بر اطلاق در رتبه متأخر مطلب صحيحى نيست و مجراى دو اطلاق متعارض با هم چه در دو رتبه باشند و چه در يك رتبه موجب تعارض مى شوند و اين قبيل تحليلات عقلى در باب ظهورات و دلالالت اثرى ندارد.

لازم است اينجا در دو فرض بحث شود گرچه ظاهر صاحب كفايه(رحمه الله)(4) بحث در فرض دوم از اين دو فرض است زيرا كه يك وقت امر دوم متصل به امر اول مى آيد و در همان مجلس امر اول ، امر دوم صادر مى شود و از قرائن متصله مى باشد و يك وقت در يك دليل منفصلى مى آيد كه ظاهر عبارت صاحب كفايه(رحمه الله) همان فرض دوم است زيرا فرض كرده امر دوم قبل از امتثال امر اول صادر شود كه اين متناسب با تعدد مجلس خطاب است .

در فرض اول كه امر بعد الامر كه در يك مجلس هستند شايد مساله روشن باشد چون هنوز مقام تخاطب باقى است و تكرار امر مثلاً اگر بگويد (تصدق تصدق) نفس تكرار يكى از ادوات تاكيد است كه در لغت ذكر شده است و اين قرينه بر تاكيدات است و چنانچه تكرار با حرف عطف باشد مثلاً بگويد (تصدق ثم تصدق يا فتصدق و تصدق) ظهور در تاسيس خواهد داشت چون كه عرفاً عطف شى بر خودش مستهجن است بلكه اگر با (ثمّ) و (فاء) باشد خلاف صريح ترتب و تفريع است و اين قرينه مى شود كه امر دوم تكرار امر اول نيست و تاسيس است خلاصه در تكرار متصل مسأله روشن است كه اگر تكرار محض باشد از ادوات تاكيد است و اگر با حرف عطف باشد بار دوم را مى خواهد و تاسيس است و عمده بحث فرض دوم است كه صاحب كفايه(رحمه الله) هم در اين فرض بحث كرده است .

در اين فرض دوم كه مورد بحث صاحب كفايه(رحمه الله) است ابتداء لازم است كه منشا اين دو ظهور بحث شود و اين دو ظهور هيچ كدام دالّ لفظى وضعى ندارد يعنى ماده امر وضع نشده براى تاكيد كه در آن عدم تكرار وضعاً اخذ شده باشد بلكه ماده و متعلق أمر از براى ذات طبيعت وضع شده است و لفظ هيئت هم وضع شده است براى انشا وجوب و طلب حال اين طلب قبلاً ذكر شده باشد و تأكيد باشد يا خير پس از باب دلالت لفظى وضعى نمى توانيم تاسيسيت و يا تاكيديت را از ماده يا هيئت استفاده كنيم و لهذا گفته شد كه استفاده تأكيد از اطلاقى است كه در ماده أمر است يعنى نفى وجود قيد (مرة اخرى) زايد بر طبيعت كه اين دلالت اطلاقى و سياقى يعنى تصديقى است نه وضعى و از باب اطلاق در ماده امر است و لازمه عقلى اين اطلاق است كه دو امر وجود ندارد پس تأكيد است و اين منشأ ظهور در تأكيد واضح است و صاحب كفايه(رحمه الله) آن را ذكر كرده است .

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. بحوث فى علم الاصول، ج2، ص383.

2. كفاية الاصول، ص145.

3. نهاية الافكار، ج2، ص400.

4. كفاية الاصول، ص145.

أما ايشان منشا ظهور هيئت در تاسيس را ذكر نكرده و گفته منساق از هيئت تاسيسيت است اين ظهور بر چه اساسى است؟ منشا دلالت بر تاكيد اطلاق در ماده امر است  و لازمه عقلى دلالت اطلاقى در ماده است ولى اين كه مى گويد منساق از هيئت امر هم تاسيس است بر چه اساسى است زيرا كه مفهوم تاسيس در مدلول هيئت اخذ نشده است همچنان كه تاكيد در ماده اخذ نشده بود لهذا ادعاى ظهور هيئت امر در تاسيسيت كه در كلام صاحب كفايه(رحمه الله) آمده است منشأ مى خواهد كه در اين جا احتمالاتى است و ما به برخى از آنها اشاره مى كنيم.

احتمال اول: برخى گفته اند منشأ اين ظهور اين است كه ظاهر هر امرى اراده و طلب جدّى است يعنى داعى مولا از آن طلب است البته ممكن است امر به دواعى مختلفى انشا شود و يكى از دواعى هم طلب است و دواعى ديگر هم مانند امتحان و غيره نيز از أمر ممكن است كه باشد و آنجا گفته شد كه مدلول استعمالى هيئت أمر در همه اين موارد از دواعى مختلف همان معناى حقيقى خودش است كه نسبت طلبيه انشائيه مى باشد و لذا امر امتحانى مجاز نيست ولى خلاف ظاهر است يعنى ظهور وضعى در هيئت أمر به هم نمى خورد تا مجاز پيش بيايد بلكه ظاهر حال مولا و ظهور حالى تصديقى در اين است كه داعى از امر، اراده و طلب از مكلف است و اين ظهور را در آنجا همه قبول كردند و تحليلش نيز همين بود كه عرض كرديم.

البته ممكن است كسى تحليل ديگرى بكند و اين ظهور را گفته اند در اينجا نيز هست و اقتضاى تاسيسيت دارد چون اگر مولى تاكيد را اراده كرده باشد يعنى داعى طلب ندارد و داعى تاكيد دارد و تاكيد هم مثل داعى امتحان است كه خلاف ظاهر مى باشد پس اين كه ظهور در تاسيسيت دارد به خاطر ظهور حال مولى در اراده و طلب جدى است.

اين بيان را كه در برخى از شروح آمده است قابل قبول نيست چون تاكيد بودن أمر دوم خلاف داعى طلب نبوده و به معناى طلب جدّى نداشتن مولى نيست بلكه داعى او على كل حال خواستن فعل است و اين استعمال لفظ است كه به جهت تاكيد است نه اين كه غرض جدى مولى عوض شده باشد و داعى طلب نداشته باشد بلكه داعى جدّى طلب دارد كه تأكيد مى كند و آن قدر جدى است كه أمر و ابرازش را تكرار مى كند پس همان طلبى كه در امر اول در نفس مولى بود در امر دوم هم محفوظ است و تأكيديت به لحاظ مرحله استعمال لفظ و تكرار آن است و مربوط به كارگيرى لفظ است.

احتمال دوم :  بيان ديگرى را مى شود گفت كه منشا ظهور در تاسيسيت اين است كه صيغه امر از ادوات انشا است و در حقيقت متكلم كه امر مى كند انشا بعث و تحريك مى كند، انشا هم ايجاد معنى به لفظ است و تعدد انشا مستلزم تعدد منشأ و تحريك است يعنى مولا دو تا طلب و تحريك دارد و نمى تواند هر دو به يك شى تعلق بگيرد پس تعدد امر و بعث مستلزم تعدد منشا است و منشا اگر متعدد شد طلب مولوى متعدد است و چون كه محال است به يك طبيعت تعلق بگيرد پس متعلق هم متعدد مى شود و ظهور در تاسيسيت پيدا مى كند.

اين بيان هم جوابش روشن است كه اگر گفتيم انشا ايجاد معنى نيست بلكه ابراز است ـ مبناى مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)(1) ديگر تعدد ابراز مستلزم تعدد مبرز نيست و روشن است كه ممكن است اراده يا اعتبار ما فى النفس را چند بار ابراز كند و اما طبق مبناى ايجاديت انشاء كه ايجاد معنى باللفظ باشد باز هم روشن است كه معناى ادوات انشا امور و معانى انشائى است و با تكرار آنها معناى انشائى متعدد مى شود كه مدلول استعمالى است نه مدلول جدّى كه اراده و طلب يا اعتبار در نفس مولا است و امر حقيقى است و انشايى نيست بنابراين تعدد انشا مستلزم تعدد امر انشائى استعمالى است نه تعدد اراده و طلب جدّى مولا بنابراين اين بيان هم نمى تواند منشا تاسيسيت باشد.

احتمال سوم :  كه اين بيان بهتر از دو بيان قبل است كه كسى بگويد ظهور در تاسيسيت به جهت اصالة التطابقى است كه يك نوع ظهور حالى است نه وضعى و آن تطابق ميان تحريك و بعث انشائى و تحريك و بعث حقيقى تكوينى در خارج است زيرا كه اداوات انشا وضع شده اند از براى معناى انشائى كه مشابهش در عالم تكوين موجود است مثلاً در معناى هيئت امر گذشت كه هيئت امر وضع شده براى نسبت ارساليه كه شبيه ارسال و بعث تكوينى است مانند هل دادن با دست و أدوات أمر معناى اعتبارى و ذهنيش را ايجاد مى كند ولى اين يك وجود انشائى بعث و ارسال است  و بعث تكوينى خارجى نيست وليكن نظير و شبيه آن است فقط اين فرد انشايى است و آن فرد حقيقى خارجى است حال گفته مى شود كه ظاهر استعمال امر انشائى اين است كه اين فرد انشايى از بعث هم مثل آن فرد حقيقى است فقط اين فرد انشايى و آن فرد خارجى حقيقى است كه از ساير جهات متطابق با هم هستند و در بعث حقيقى وقتى كسى را دو بار بعث و تحريك تكوينى و وادار به فعلى مى كنند تكرار هم شكل مى گيرد و دو فعل از او سر مى زند پس تعدد بحث حقيقى خارجى مستلزم تكرار است و بعث انشائى هم وقتى مكرر شد لازمه تطابقش با بعث حقيقى اين است كه متعلق و مبعوث اليه اين هم دو تا بشود و اين بدان معناست كه اصالة التطابق اقتضا مى كند اين هم بر وزان آن باشد و تكرار از تعدد أمر استفاده شود.

اين بيان هم تمام نيست چون نكته اين كه بعث حقيقى مستلزم تعدد است در خود بعث و ارسال نيست كه معناى أمر است بلكه به لحاظ اين نكته است كه بعث حقيقى و خارجى متعلق به فعل جزئى خارجى است و مستلزم تشخص آن فعل مى شود كه انجام مى گيرد و بعث ديگر به آن محال است ولهذا متعلق بعث ديگر شخص فعل ديگرى خواهد شد و اين مربوط به حيثيت بعث نيست و در معناى آن اخذ نشده است و در بعث انشائى اين گونه نيست كه به جزئى تعلق بگيرد بلكه بعث انشائى به عناوين و مفاهيم تعلق مى گيرد كه مى تواند طبيعت كلى باشد و تعدد در تعلق انشاء به آن طبيعت مستلزم تعدد در وجود نمى باشد و تكرار لازم ندارد.

حاصل اين كه معناى صيغه امر ارسال و بعث انشايى است كه متعلق آن مى تواند جامع در هر دو انشاء هر دو أمر باشد.

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. دراسات فى علم الاصول، ج1، ص54.


اصول جلسه (409)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 409  ـ    سه شنبه 1392/9/5

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در امر بعد الامر بود و اين كه منشا اين ظهور كه صاحب كفايه گفته است امر ظهور در تاسيسيت دارد چيست منشأ ظهور در تاكيد اطلاق ماده بود و مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)هم بيان كرد كه چون دو طلب جدى و دو اراده بر صرف وجود طبيعت ـ مطلق طبيعت ـ نمى تواند قرار بگيرد و لذا لازمه اطلاق ماده أمر آن است كه بايد دومى تاكيد اولى باشد و از براى منشا ظهور امر در تاسيسيت بياناتى بود كه سه بيان ذكر شد .

بيان چهارم: آن است كه ادعا شود ظهور در تاسيسيت يك ظهور حالى و سياقى است و ظهور لفظى وضعى نيست و اطلاق لفظى هم نيست بلكه يك ظهور حالى و مقامى است و آن اين كه ظاهر حال هر آمرى وقتى كه امر مى كند اين است كه امر جديدى است و ظاهر حالش اين است كه معناى جديدى را بيان مى كند و اين همان امر قديم نيست اين معنايش اين است كه طلب و اراده جديدى دارد كه همان تأسيس است كه بايد متعلقش مقيد شود به فرد ديگر و تكرار لازم است و بايد در صدقه قيد مره اخرى اخذ شود.

شهيد صدر(رحمه الله) اين بيان را ذكر مى كند و رد مى كند و مى فرمايد اگر مراد از معناى جديد اين است كه قبلاً اين أمر به مبرز منفصلى ابراز نشده باشد اين را ما قبول نداريم زيرا كه خيلى از اوقات انسان يك چيز را دوبار ذكر مى كند و ظهور أمر در اين كه مسبوق به ابراز ديگرى نباشد قابل قبول نيست. اگر مقصود اين است كه در همان مجلس تخاطب چنين ظهورى موجود است و اين كه معنايى كه از آن كرده نسبت به شخص اين خطاب افاده آن معناى جديد است ولهذا دارد آن را بيان مى كند، ظهور در افاده معناى جديد به اين معنى درست است ولى اين ظهور با وحدت أمر و تأكيد محفوظ است زيرا كه در يك مجلس دو بار ابراز نكرده است و به لحاظ شخص اين خطاب تكرار نشده زيرا مورد بحث أمر منفصل از أمر اول است پس اين هم دليل بر اين نخواهد شد كه طلب و أمر ديگرى دارد و فرد ديگرى از طبيعت را مى خواهد و در عالم جد اراده ديگرى است غير از اراده اى كه قبلا بوده لهذا ايشان به اين نتيجه مى رسد كه اصل ظهور در تاسيسيت را در مورد انفصال دو أمر انكار مى كند.

طبق بيان ايشان به اين نتيجه مى رسيم كه در باب تكرار منفصل، ظهورى در امر ـ كه اقتضاى تاسيس و تعدد أمر و در نتيجه وجوب تكرار فعل را بكند ـ نداريم و تنها ظهور اطلاق ماده را داريم كه اقتضاى تاكيد را دارد و تعارضى ميان اطلاق ماده و ظهور هيئت در كار نيست.

بيان پنجم: در اين جا وجه پنجمى را مى شود ذكر كرد كه شايد تعميق همان وجه چهارم باشد.

ظاهر حال متكلم در باب امر و انشا با باب اخبار فرق مى كند زيرا وقتى كه كسى از حادثه اى خبر مى دهد تعدد خبر لازمه اش تعدد حادثه مخبر بها نيست ولى در امور انشائى چون معانى انشايى و أوامر ايجادى هستند و به تعبير ديگر انشا يك نوع تصدى مولوى است براى تحريك مكلف به طرف فعل البته نه تحريك خارجى بلكه تحريك مولوى انشايى در اين مقام متكلم تصدى مولوى بر تحصيل متعلق أمر خودش را از مامور دارد كه اين يك نوع فعل تحريك مولوى است كه متكلم با انشاء چه به صيغه أمر باشد و چه با جمله خبرى در مقام انشاء باشد آن را ايجاد مى كند و در تكاليف اين تصدى مولوى لازم است ولذا قبلاً گفتيم كه قوام امر به همين تصدى مولوى است و لذا اگر اراده اش را ابراز نكند هنوز امر نيست و واجب الاطاعه نخواهد بود پس در باب انشائات تحقق فعلى را كه تصدى گرى مولا است داريم كه ظاهرش تصدى جديد است و قبلا نبوده است زيرا اين فرد ايجاد شده از تصديگرى مولوى مسبوق به عدم است و جديد است.

حال گفته مى شود همان طور كه اين فعل تصدى جديد است و غير از تصدى است كه با امر اول انشا شده است يك فرد جديدى از اراده و طلب جدى را هم در بر دارد و آن اراده اى كه پشت سر اين تصدى است اراده جديدى است تا متناسب با تصدى جديد باشد و اين همان اصالة التطابق و يا افاده معناى جديد به اين بيان است كه اگر نباشد و همان اراده و طلب سابق باشد مجاز لازم نمى آيد و خلاف اطلاق به معناى تقييد طبيعت امر لازم نمى آيد ولى خلاف تناسب و تطابق است چون اگر تصدى جديدى نباشد كأنه ناظر به همان اراده و أمر سابق است كه تصدى شده بوده و نوعى ضيق در اين تصدى مى باشد ولذا مى شود اين تناسب را قبول كرد و اين مناسب است و بدين جهت است كه عرف هم در امر تاكيدى منفصل يك نوع عنايتى مى بيند كه ناظر به أمر سابق است و ضيقى در أمر است و يا به تعبيرى ديگر يك اشاره به تصدى سابق در تاكيد هست بر خلاف تاسيس كه از اين جهت مطلق و مستقل است اين كه اصلا منشئى براى تاسيسيت أمر نيست خلاف وجدان است و اين وجدان صاحب كفايه(رحمه الله)بعيد نيست عرفى باشد و نكته اش هم اصالة التطابق يا تناسب است بنابراين اصل ظهور سياق در تأسيس قابل انكار نيست.

حال بايستى بحث شود كه حالا كه اين ظهور را قبول كرديم نسبت آن با اطلاق ماده كه اقتضا تأكيد و نفى اراده جديد را مى كند، چگونه مى شود.


اصول جلسه (410)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 410  ـ    شنبه 1392/9/9

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در امر بعد از امر بود و نكات و تقريباتى ذكر شد براى اين كه گفته مى شود امر ظاهر در تاسيسيت است و گفته شد مقتضاى اطلاق ماده امر دوم مصداقى كه متعلق امر اول است را مى گيرد و اثبات تاكيد مى كند چون نمى شود دو امر به صرف وجود يك طبيعت تعلق بگيرد و اين اجتماع مثلين است در مقابل ظهور در تاسيسيت ادعا شده كه انشا امر هم ظهور در تاسيسيت دارد و اين اقتضا دارد امر جديد باشد و به مره اخرى از آن طبيعت تعلق گرفته باشد يعنى اطلاق ماده را قيد بزند و اين ظهور هم ادعا شده بود و گفته شده بود جائى كه أمر دوم منفصلا بياييد به كدام يك از اين دو ظهور اخذ مى شود.

بحث مفصلى شد كه منشأ ظهور در تاسيسيت چيست زيرا كه ظهور لفظ أمر كه نيست و مقتضاى اطلاق لفظى هيئت هم كه نيست و تقريباتى ذكر شد و گفته شد برخى مثل شهيد صدر(رحمه الله)اصل اين ظهور را انكار كرده اند و ما وجه پنجمى براى اين ظهور ذكر كرديم و ارجاع داديم به اصالة التطابق بين اين كه امر دوم فرد جديدى از تصدى مولوى است پس فرد جديدى از اراده و طلب هم در عالم جد دارد و اراده تأكيد نياز به عنايت دارد و تاكيد كانّ يك ضيقى در مفاد أمر است و كأنه عرفاً ناظر به مدلول أمر اول است و در اين حد گفتيم ظهور قابل انكار نيست و حرف صاحب كفايه(رحمه الله)كه گفته المنساق من ظهور الامر فى التاسيس درست است بعد گفتيم اگر اين ظهور باشد اين دو ظهور اطلاق ماده و ظهور در تاسيسيت تعارض مى كند اطلاق ماده با ظهور در هيئت در تأسيس تنافى پيدا مى كند حال حكم اين تنافى چيست؟

اگر ظهور در تاسيس را در منفصل انكار كرديم نوبت به اين بحث دوم نمى رسد و فقط اطلاق ماده را داريم كه آن هم اقتضاى تاكيد را دارد اما اگر اين ظهور را قبول كرديم مثل صاحب كفايه(رحمه الله) و خيلى ديگر، نوبت به اين مى رسد كه كدام يك مقدم است و مقتضاى قاعده چيست؟ در اين جا كلماتى هم ذكر شده از كسانى كه اصل ظهور در تاسيسيت را قبول كرده اند ولو ظهور سياقى و غير لفظى كه بياناتى داشته اند و ما در اينجا بايد چند نكته را بحث كنيم.

نكته اول: يكى اين كه اصل اين ظهور را كه ما قبول كرديم مى خواهيم بگوئيم اين ظهور در مورد قضاياى شخصيه است و در مورد قضاياى حقيقيه قانونيه به خصوص قضاياى حقيقيه در شريعت اسلام نيست يعنى اگر مولا به شخصى بگويد برو آب بيار و بعد از مدتى هم بگويد برو آب بيار اين جا جا دارد كه بگوئيم ظهور در تاسيس دارد چون فرد جديدى از تصدى درست شد اما اوامرى كه در قضاياى كليه در لسان شارع اقدس وارد شده است اين ها ظهور در تاسيس ندارد چون آيات و رواياتى كه از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و يا معصومين(عليهم السلام)صادر شده است و همه به منزله نور واحد هستند ظهور در تاسيس و امر ديگر ندارد بلكه شبيه اخبارات است و همان طور كه گفتيم تعدد اخبار دليل بر تعدد مخبر عنه نمى شود چون از يك حادثه ممكن است ده بار خبر داده شود اين جا هم آيات و روايات همگى ظاهر در تبيين شريعت واحده الهى هستند و ائمه خودشان مشرع نيستند و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)هم تدرج در بيان احكام شريعت واحد الهى داشته است و آيات متعدد در أمر نماز يا واجبات ديگر شبيه اخبارات متعدد از يك شريعت است ولذا اين بحث در ادله فقهى موضوع ندارد لذا اصل ظهور در تاسيس در بيانات شرعى قابل قبول نيست كه اين بحث اثباتى است و سبب مى شود كه بگوئيم اين بحث در فقه مورد ندارد.

نكته دوم : حال اگر در فرضى موضوع داشت مثلا پيامبر(صلى الله عليه وآله) در كلامش دو امر كرد ـ چون پيامبر(صلى الله عليه وآله)خودش اين طور كه از روايات بر مى آيد حق تشريع دارد ـ حال اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله)دو امر در دو جلسه منفصل انجام داد و خلاصه جائى كه موضوعش پيدا شود آنجا اين بحث مى آيد كه اين دو ظهور كه يكى ظهور اطلاق ماده در تاكيد و ديگرى ظهور امر در تاسيس است كدام يك مقدم است يد اطلاق ماده مقدم است يا ظهور هيئت در تاسيس؟

اين جا سه بيان ذكر شده يك بيان مربوط به برخى از شراح كفايه است كه گفته اند اطلاق ماده در تاكيد و نفى وجوب دوم اقوى است از ظهور هيئت كه اين وجوب دومى است چون اولى يك اطلاق لفظى است و دومى اطلاق مقامى است يعنى مثلاً ماده صدقه وضع شده است براى طبيعى صدقه و اطلاق دارد و شامل مصداقى كه امتثال أمر اول است هم مى شود و بخواهيم آن را به مره اخرى قيد بزنيم اطلاق لفظى را قيد زده ايم أما دلالت امر بر تأسيس و تعدد أمر از باب تناسب و اطلاق مقامى است و اطلاق لفظى نيست و اطلاق لفظى اقوى و مقدم است.

يك بيان هم محقق عراقى(رحمه الله)دارد كه فرموده است چون ماده رتبةً مقدم است بر هيئت و هيئت عارض بر ماده است در نتيجه رتبه اطلاق ماده مقدم است و مقدم مى شود و اطلاق هيئت رفع مى شود و موضوعى برايش نمى ماند سپس اشكال مى كند كه هئيت هم در خارج سبب وجود ماده است و در عالم خارج و امتثال به مثابه علت است و از اين جهت رتبه اش مقدم است پس هر كدام يك تقدم رتبى بر ديگرى دارد .

وجه سومى نيز ايشان از براى تأكيد ذكر مى كند كه نتيجه مطلب ذكر شده در وجه سابق اجمال أمر دوم از حيث دلالت بر تأسيس است و وقتى نمى دانيم يك امر داريم يا دو امر چون امر دوم مشكوك است با اصل برائت نفيش مى كنيم و اينها مطالبى است كه گفته شده است در اين كه اگر ظهور در تاسيس را قبول كرديم كدام يك مقدم است اين سه مطلب گفته شده است و اين سه مطلب هيچ كدام بيان كلام صاحب كفايه(رحمه الله)نيست مضافا بر اين كه تمام هم نيستند.

بيان اول تمام نيست كه اطلاق لفظى مقدم بر اطلاق مقامى است زيرا كه اين مطلب جائى ثابت نشده است و برخى برعكس گفته اند ولى واقعش اين است كه هيچ كدام به اين عنوان بر ديگرى مقدم نيستند زيرا اگر اطلاق لفظى دلالت وضعى بود مانند عموم دلالت وضعى أقوى و مقدم بر اطلاق است ولى اطلاق لفظى به اين معنى نيست كه لفظ مطلق وضع از براى اطلاق شده است بلكه وضع از براى ذات طبيعت يا طبيعت مهمله شده است اطلاق لفظى هم دلالت سكوت از بيان قيد است و لفظ وضعاً دال بر طبيعت مهمله است و اطلاق را از عدم ذكر قيد استفاده مى كنيم در جايى كه در مقام بيان باشد كه دلالت سكوتى و حالى است و از عدم بيان قيد، كشف مى كنيم ثبوتاً هم قيدى نيست و اين عدم ذكر قيد در اطلاق مقامى هم هست و بايد ديد كه اين سكوت و ظهور حالى در كدام اقوى است و ممكن است در اطلاق مقامى اين اقوى باشد و موارد مختلف است.

پس اگر مراد از اطلاق لفظى دلالت وضعى است كه غلط است و اطلاق لفظى دلالت وضعى نيست و دلالت سكوت است و اگر منظور اين است كه هميشه اين دلالت سكوتى اقوى است.

جواب آن است كه ممكن است سكوت موجود در اطلاق مقامى اقوى باشد (و فرقشان اين است كه در اطلاق لفظى يك لفظ دال بر طبيعت مهمله هم داريم ولى در اطلاق مقامى نداريم) و وجه دوم كه آغا ضيا(رحمه الله)بيان كرده و سپس پاسخ داده هم درست نيست زيرا تقدم رتبه ماده بر هيئت يا بالعكس وجهى براى اظهريت يا أقوائيت ظهور ايجاد نمى كند چه در عالم لحاظ با خارج و تقدم داشته باشد يا نباشد زيرا كه تصور ماده رتبةً هم مقدم بر معناى هيئت باشد قابل تقييد به آن مى باشد پس اين كه رتبه كدام مقدم است دخلى در تشكيل ظهورات تصديقى ندارد و اقوائيت ظهور تابع اقوائيت منشا دلالت است و اگر ظهور حالى در يكى اقوى است اين مى شود اقوائيت كاشف تصديقى چه رتبه مجرايش باشد و چه نباشد.

و اما مطلب سومى كه ايشان گفته كه أمر مجمل مى شود و نه اطلاق در ماده تمام مى شود و نه ظهور در هيئت و بايد به اصول عمليه رجوع كرد و آن هم نفى وجوب دوم را مى كند و تأكيد ثابت مى شود.

اين وجه سوم هم تمام نيست زيرا اگر ظهور در تاسيس را قبول كرديم مقتضاى آنچه در باب قيود هيئت و ماده و واجب مشروط گفته شد اين است كه ماده همواره به قيود هيئت مقيد مى شود چون قبلا در بحث ترتب و واجب مشروط گفته شد كه هر قيدى در وجوب و امر اخذ شود خود بخود قيد ماده أمر هم مى شود و ماده أمر متقيد خواهد بود و اطلاق ندارد مثلاً وقتى گفت اذا استطعت وجب عليك الحج ماده حج هم اطلاق براى حج قبل از استطاعت ندارد ولهذا مجزى نيست چون قيد استطاعت كه در امر به حج اخذ شد قيد حج واجب هم مى شود و واجب ذاتا مقيد شكل مى گيرد نه اين كه تقييد ديگرى لازم مى آيد بلكه خود به خود متقيد به قيود أمر است  و شامل قبل از زمان فعليت آن امر نمى شود حال در اينجا مى گوييم وقتى ما امر جديدى به صدقه داشتيم اين امر جديد نمى تواند شامل صدقه اى كه متعلق امر اول است باشد و صدقه متعلق امر اول مثل حج قبل از استطاعت مى شود و اطلاق امر دوم آن را نمى گيرد و خارج از شمول امر دوم است و اگر قيدى خارج از شمول امر باشد خارج از اطلاق ماده است يعنى ماده متقيد به عدم آن است  نه اين كه اطلاق دارد و اطلاقش را مى خواهيم قيد بزنيم بنابر اين اگر ظهور در تاسيس را در أمر دوم قبول كرديم قهرا متعلقش فرد ديگرى از ماده است و اطلاق ماده نسبت به مصداق أمر اول نخواهيم داشت كه معارض با ظهور هيئت داشته باشد بلكه ظهور هيئت وارد بر آن است و ماده مجراى اطلاق نخواهد بود بنابراين مقتضاى قاعده برعكس است كه اگر ظهور در تاسيسيت را قبول كرديم بايد بگوئيم قيد مره اخرى و يا غير از آنچه متعلق أمر اول است در اينجا هست .

نكته سوم: اين است كه صاحب كفايه(رحمه الله)فرموده كه سبق تكرار امر بدون قيد يا به همان شرط و قيد ظهور در تأكيد دارد يعنى خود تكرار يك أمر در جائى كه عين همين امر سابقاً ذكر شده باشد اگر مشروط است با همين شرط و اگر مطلق است هر دو مطلق هستند از اساليب عرفى تأكيد منفصل است و اسلوب عرفى تاكيد فقط اين نيست كه در يك مجلس دو بار جمله را بگويد بلكه اين هم اسلوب تاكيد منفصل است همچنان كه در قرائن منفصله مى گوئيم كه خيلى از اوقات غرض محاوره در اين است كه قرينه را منفصل ذكر كند و مجرد انفصال باعث عدم قرينيت نمى شود بلكه اين هم قرينه است و اين را در باب تاكيد هم صاحب كفايه(رحمه الله) گفته است كه وحدت دو امر يا قرينه بر تاكيد است و يا اگر قرينه بر تاكيد نباشد قدر متيقن آن است كه ظهور در تاسيس ديگر ندارد چون وحدت دو امر صلاحيت براى قرينيت را داراست و ديگر ظهور در تاسيس ندارد به نحوى كه به اطلاق ماده مى شود رجوع كرد و ظاهر ذيل كلام صاحب كفايه(رحمه الله)اين مطلب است كه خواسته وحدت دو امر را مثل قرائن منفصله حساب كند و اين به معناى انكار اصل ظهور أمر در تأسيس نيست لهذا جايى كه بدانيم مولى اعتماد بر قرينه منفصل نمى كند اين ظهور فعلى است و رافع اطلاق در ماده خواهد شد.

 


اصول جلسه (411)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 411  ـ    يكشنبه  1392/9/10

 

بسم الله الرحمن الرحيم

از جمله مباحث مربوط به دلالات امر اين بحث است كه اگر امرى وجوبش نسخ شد، آيا بعد از نسخ وجوب مى شود جواز را ثابت كرد يا اين كه همچنان كه وجوب رفته احتمال مى دهيم جواز هم رفته باشد و واقعاً حرام شده باشد و نمى شود جواز ـ يعنى عدم حرمت را ـ اثبات كرد البته اگر دليل ناسخ ظهور در جواز داشته باشد دليل بر جواز مى شود اما اگر ظهور در جواز نداشته باشد و مثل دليل لبى باشد كه فقط وجوب را رفع مى كند در اين جا بحث شده است كه يا از طريق أمر منسوخ مى شود اثبات جواز و عدم حرمت را نمود يا خير؟

اين بحث در كلمات قدما تحت عنوان نسخ الوجوب آمده  است و عنوان مساله دلالت امر بعد از نسخ وجوب بر جواز است لهذا در اين جا قبل از ورود به اين بحث لازم است فرق بين نسخ حقيقى و نسخ مجازى يا مسامحى در شريعت گفته شود كه گفته مى شود نسخ در شريعت بر مى گردد به تقييد ازمانى و نه نسخ حقيقى.

نسخ عبارت است از رفع ثبوتى يك حكم مثل اين كه قانون گذار يك قانونى را وضع مى كند و بعد آن را نسخ و لغو مى كند و قانون ديگرى را به جاى آن مى گذارد مثلا يك مالياتى را واجب مى كند و بعد از مدتى قانون ماليات را لغو مى كند اين را نسخ مى گويند كه رفع و لغو ثبوتى و واقعى قانون اولى است .

اما تقييد ازمانى كه در اصطلاح اصوليون آمده است اين است كه خطابى به حسب ظاهر خطاب مطلق بيان شده است و مخصوص به زمانى نبوده است مثلاً وجوب تعيين نماز جمعه در آيه جمعه مطلق است و بعد دليلى مى آيد و مى گويد اين در زمان امام(عليه السلام)است و در عصر غيبت واجب تخييرى است اين روايت مقيد ازمانى آيه جمعه است و زمان غيبت را خارج مى كند و اين رفع است منتها رفع اثباتى نه ثبوتى يعنى روايت وارده كشف مى كند كه از اول وجوب تعيينى مشروط به زمان حضور امام(عليه السلام)بوده است و اين قيد ثبوتاً بوده است و در حقيقت بيان آن تأخير افتاده است نه اين كه واقعاً جعل حكم مطلق بوده و بعد آن را لغو كرده است زيرا مستلزم جهل و بداء است كه بر شارع اقدس محال است و لذا گفته اند در باب تشريعات الهيه نسخ حقيقى معقول نيست.

اين مطلب بر خلاف قوانين عرفيه كه هم نسخ حقيقى در آنها معقول است و هم تقييد ازمانى مثلا قانونى را مطلق قرار مى دهند و بعد لغوش مى كنند و تقييد ازمانى هم ممكن است كه از اول قانون را مقيد وضع كرده ولى قيدش را ابلاغ و بيان نكرده باشد كه البته عرف معمول همان نسخ و الغاء قانون است ولذا نسخ در قوانين عرفى زياد است كه به خاطر كشف خطا در وضع قانون و يا عوض شدن شرائط بعداً آن را نسخ و لغو مى كنند ولى در شارع أقدس ما گفته اند كه نسخ حقيقى معقول نيست چون مستلزم بداء حقيقى و جهل است كه بر مولاى حقيقى محال است و نمى توانيم بگوئيم ثبوتا مولا يك حكم را قرار دهد و پيغمبر(صلى الله عليه وآله) هم تبليغ كند و بعد امام(عليه السلام)يا خود پيغمبر(صلى الله عليه وآله) يا امام(عليه السلام) آن را نسخ كند و اين معقول نيست بايد آن را بر گشت داد به تقييد ازمانى كه وضع اثباتى است و نه ثبوتى لهذا هر چه عنوان نسخ در روايات آمده است منظور از آن تخصيص ازمانى است كه در آن كشف مى شود از اول حكم مقيد جعل شده است و تنها بيان آن مطلق بوده است.

يكى از فرق هاى نسخ حقيقى و تقييد ازمانى اين است كه در باب نسخ حقيقى دليل ناسخ و منسوخ با هم تنافى ندارند و ناسخ نمى گويد كه دليل منسوخ دلالتش وكاشفيتش از جعل مطلق غلط است و كذب است بلكه مى گويد صحيح بوده است وليكن بقاءً جاعل از حكم دست كشيده و آن را لغو كرده است و لذا به لحاظ عالم ظهورات و دلالات و كشف تكاذبى ميان ناسخ و منسوخ در كار نيست و لذا باب نسخ حقيقى خارج از باب تعارض است و به تكاذب بر نمى گردد برخلاف تقييد ازمانى كه تعارض غير مستقر است كه جمع عرفى است و از آنجا كه گفته شده است نسخ حقيقى در احكام شرع اقدس محال است گفته اند همه موارد نسخ برگشت به تقييد ازمانى مى كند و حقيقتاً نسخ نيست زيرا كه ثبوتا حكمى كه بوده است را برنداشته بلكه كاشف از مقيد بودن آن حكم از ابتداء است كه بعضاً آن را معصوم با قرينه و مقيد متصل بيان مى كند و بعضاً ـ براساس مصالحى ـ با خطابات منفصله بيان كرده است همانند تخصيص افرادى كه در آنجا هم از اول اين قيد بوده است و ليكن معصوم قيد را بيان نكرده و بعد كه بيان كرد معلوم مى شود اين اطلاق مراد نبوده است و عين اين نسبت به نسخ گفته مى شود و گفته مى شود تقييد ازمانى است.

البته اين بحث به تفصيل در تنيهات استصحاب مى آيد و شهيد صدر(رحمه الله)در آنجا نسخ حقيقى را هم در احكام شرعى به لحاظ عالم جعل و اعتبار نه عالم اراده و ملاك تصوير كرده است و گفته است تقييد ازمانى هر چند كه صحيح است ولى لازم نيست كه موارد نسخ را به آن برگردانيم و مى فرمايد آنچه معقول نيست نسخ حقيقى و تبدل عالم ثبوت به لحاظ ملاكات و مبادى حكم يعنى اراده حقيقى مولى است و اين مستحيل و مستلزم جهل است ولى نسبت به جعل اعتبارى حكم كه فعل اختيارى مولى و غير از بيان و ابراز است معقول و ممكن است يعنى مولا با اين كه مى داند ملاك حكم و اراده و شوقش به نماز جمعه براى عصر حضور است و ملاك آن مقيد است ولى همان طور كه مى تواند مقيد جعل كند و بيان را مطلق كند مى تواند حكم را هم مطلق جعل و اعتبار كند چون جعل فعل اختيارى او است گرچه ملاك آن مقيد باشد لهذا ثبوتاً جعل و اعتبارش را مطلق قرار مى دهد و بعد جعلش را لغو و نسخ مى كند بدون اين كه اراده يا ملاكات تغيير كرده باشد بلكه آنها از اول مقيد بوده است و همچنان كه ممكن است در بيان كه فعل اختيارى او است مصلحتى در اطلاق بوده باشد كه آن را مطلق قرار مى دهد همچنين ممكن است اين مصلحت در اطلاق فعل جعل و اعتبار باشد مثلاً خواسته است تبعيت از عرف عقلاً كه مأنوس عامه مردم است بنمايد يا هر ملاك و مصلحتى ديگر باعث شده باشد كه جعل و اعتبارش را مطلق كند.

پس حكم در مرحله مجعولات اعتبارى شرعى هم ممكن است كلى جعل شود و بعد لغو شود كه نسخ حقيقى مى باشد و به عبارت ديگر حكم يك مرحله روح و مبادى دارد و يك مرحله قالب اعتبارى كه جعل است را داراست و يك مرحله بيان و ابراز دارد كه مرحله دوم هم مثل مرحله سوم فعل اختيارى مولا ست و همچنان كه گاهى مصلحت اقتضا مى كند كه بيان مطلق باشد همچنان گاهى ممكن است مصلحت اقتضا كند كه قالب جعل و اعتبار هم مطلق باشد اما مشهور اين را قبول ندارند و به تقييد ازمانى بر مى گردانند.

حال در اينجا مى گوييم كه بنابر نسخ حقيقى اين بحث جا ندارد چون در باب نسخ حقيقى عالم ثبوت لغو مى شود و الغا مى شود و دلالت دليل حكم منسوخ تكذيب نمى شود تا گفته شود آيا مى شود دلالتش بر أصل عدم تحريم و جواز حجت باشد بلكه كاشفيت دليل منسوخ هنوز هم باقى و حجت است بلكه ممكن است يقين و جزمى باشد و منكشف رفع مى شود و اين روشن است كه در اين فرض نه از دليل ناسخ و نه از دليل منسوخ نمى شود جواز را اثبات نمود.

لذا طبق امكان نسخ ثبوتى و حمل دليل ناسخ بر آن، اين بحث موضوع ندارد و اين بحث وقتى موضوع پيدا مى كند كه نسخ به تقييد ازمانى برگردد كه اين قيد زمانى از ابتداء بوده است ولى بيان نشده است و بيانش بعد آمده است در اين صورت جا دارد كسى بگويد كه حال كه كشف كرديم دلالت امر بر وجوب در زمان دوم نبوده است و ديگر دلالت أمر بر وجوب در زمان دوم حجت نيست جا دارد بحث شود كه دلالت امر اول بر عدم حرمت ضمن وجوب مى تواند بر حجيت باقى باشد يا نه كه بحث آينده است.


اصول جلسه (412)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 412  ـ   دوشنبه 1392/9/11

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در نسخ وجوب بود كه آيا مى شود بعد از نسخ وجوب جواز را ثابت كرد ـ يعنى عدم حرمت ـ به دليل امر اول البته جائى كه دليل ناسخ ظهور در جواز نداشته باشد و فقط وجوب را نسخ كرده باشد كه گفتيم اين بحث در جائى است كه نسخ را تقييد ازمانى بدانيم و اگر نسخ حقيقى را جائز دانستيم اين بحث جا ندارد اما طبق مبناى مشهور كه نسخ را به تقييد ازمانى بر مى گردانند در دو مقام بحث شده است يكى در مقتضاى اصل لفظى است و ديگرى هم اين كه اگر از نظر دلالات أمر لفظ نتوانستيم جواز را ثابت كنيم مقتضاى اصل عملى چيست؟

مقام اول: در بحث اول تقريباتى براى اثبات جواز و عدم حرمت ذكر شده است و اين تقريب ها به اختلاف مبانى مربوط است مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) سه تقريب ذكر مى كند و بعد همه را رد مى كند و ما هم يك تقريب اضافه مى كنيم كه مجموعاً چهار تقريب مى شود.

تقريب اول: اين است كه كسى بگويد بنابر مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله) كه دلالت امر بر وجوب به حكم عقل است نه مدلول لفظ أمر و در جائى كه ترخيص از شارع وارد شده عقل حكم به الزام نمى كند و اگر ترخيص نباشد عقل مى گويد لازم و واجب است طبق اين مبنى دليلى كه وجوب را رفع كرده در حقيقت حكم عقل را رفع كرده است و مثل ترخيص در ترك است و حكم عقل به الزام را مى گويد نيست اما مدلول امر كه ذات طلب بود چه عقل حكم به وجوب بكند و چه نكند دست نخورده است و مثل جائى است كه ترخيص در ترك آماده باشد كه در اينجا نسبت به زمان دوم آمده است پس ذات طلب كه مدلول امر است به لحاظ زمان دوم باقى است مثل زمان اول و مفاد و مدلول امر عوض نمى شود و بايد به اطلاق ازمانى مفاد دليل امر عمل شود و نه تنها جواز بلكه جامع طلب هم ثابت مى شود كه قهراً استحباب خواهد بود.

اين مبنى صحيح نيست چنانچه گذشت علاوه بر اين كه دليل ناسخ حتى بنابر نسخ مجازى و تقييد ازمانى معمولاً ناظر به مجعول شرعى و دليل منسوخ است و الا تعبير ناسخ مناسب نيست و اين بدان معنا است كه دليل ناسخ ظهور دارد و اين كه مى خواهد ما جعله الشارع را در دليل منسوخ رفع كند ولو اثباتاً و نه ثبوتاً پس بايد به طلب بخورد و رافع طلب است .

تقريب دوم:  تقريب ديگر طبق مبانى كسى است كه وجوب را مركبى از طلب فعل و منع از ترك مى گيرد و دليل ناسخ گفته است اين مجموع در زمان دوم نيست و مجموع را نفى مى كند كه قهراً چون آنها در طول هم هستند قدر متيقن اين است كه منع از ترك رفع شده است اما ذات طلب كه جزء اول مدلول أمر است مى تواند باقى باشد پس دلالت تضمنى أمر بر آن جزء حجت است و اثبات جواز بلكه جامع طلب مى شود مانند تقريب اول زيرا كه دلالات تضمنى اگر يك جزئش ساقط شود باقى دلالات ضمنى ساقط نيست مثل عام كه اگر فردى از آن تخصيص خورد نسبت به باقى حجت است زيرا دلالالتش تضمنى بوده و دلالت تضمنى مثل دلالت التزامى با سقوط مطابقى ساقط نمى شوند.

در اينجا هم مى گوييم امر دلالت بر مجموع دو چيز مى كرد و دليل ناسخ جزء دوم يعنى منع من الترك را از بين برد و دلالت أمر مى تواند بر طلب فعل باقى باشد و يك نحو ديگر از تركيب در أمر هم مى شود باشد كه گفته شود وجوب عبارت از طلب شديد است و طلب شديد دو جزء دارد يكى اصل و جامع طلب است كه در استحباب هم هست و جزء و يا مرتبه ديگر شدتش است كه براى وجوب است و دليل ناسخ شدت طلب را رفع كرده است قطعا ولى نسبت به اصل طلب مجمل است و نمى گويد اصل طلب هم نيست و فقط مى گويد وجوب نيست پس ممكن است جنس باقى بماند و چون جنس با مرتبه ضعيف ضمن مدلول أمر است دلالت تضمنى بر آن حجت است .

اين هم بيان ديگرى است كه مى خواهد باز هم از نكته تضمنى بودن دلالت استفاده كند اين تقريب هم به دو وجه درست نيست .

وجه اول :  اشكال مبنائى است كه مدلول امر مركب نيست بلكه بسيط است هر چند مبادى امر كه عبارت از شوق و اراده است را مى شود تقسيم كرد به شوق ضعيف و شديد.

وجه دوم : اين تركيب را هم در دلالات امر اگر كسى قبول كند اين گونه نيست كه اگر دلالت مطابقى ساقط شد همه دلالات تضمنى باقى بماند زيرا كه دلالات تضمنى بر دو قسم است برخى دلالت تضمنى بالفعل است يعنى دو دلالت بالفعل موجود است مثل دلالت عام بر تك تك افرادش در عام استغراقى يا مجموعى كه دلالت عام بر هر كدام دلالت بالفعل است ولى ضمن ألفاظ و ادوات عموم و برخى موارد مدلول لفظ يك چيز و يك مفهوم بيشتر نيست و تركيب در اجزء تحليلى يا خارجى مدلول است مثل تحليل ماهيت به جنس و فصل و تحليل به اجزاء يك مركب و ساختمان خارجى كه اين نوع اجزاء اين گونه نيست كه لفظ دلالت بر آنها داشته باشد بلكه مدلول و معنا با قطع نظر از دلالت فى نفسه قابل تحليل به اجزاء است در اين موارد اگر دلالت مطابقى از بين رفت دلالت تضمنى ديگر حجت نيست زيرا كه دلالت نيست و اين دلالت تحليلى است و در حقيقت دلالت لفظ نيست و مانند دلالالت تضمنى در عام نيست كه گفته اند حجت باقى مى ماند و لهذا از نظر ادبى و لغوى لفظ انسان دلالت بر حيوان و اجناس و فصول آن ندارد و اين ها تحليل هاى عقلى از براى ماهيت است نه براى مدلول و دلالت لفظ و فرق است ميان تركب ماهيت يا تركب دلالت كه تفصيل آن در بحث حجيت عام بعد از تخصيص در باقى خواهد آمد و لذا كلمه انسان با حيوان مباين است و جنس در مدلول اسم دال بر نوع اخذ نشده است بلكه تركيب ممكن است حقيقى خارجى هم باشد مثلا مى گويد خانه خريدم اگر خلاف واقع باشد نمى شود گفت خوب شايد يك درب خانه خريده بلكه بايد لفظ دلالات تضمنى داشته باشد ولو ضمن مجموعى از دلالات و در مانحن فيه اين گونه نيست.

تقريب سوم:  تقريب سومى هم مطرح مى شود منتها طبق مبناى ديگرى است نه در باب امر بلكه در باب تعارض ادله ذكر مى شود كه گفته مى شود دو نوع دلالت داريم يكى دلالت مطابقى ويكى دلالت التزامى مثلاً مدلول مطابقى خطابات جعل است و مدلول التزامى آنها وجود ملاكات است و اين دلالت هاى التزامى بر ملاك و امثال ملاك در انعقاد تابع دلالت مطابقى است و تا مدلول مطابقى شكل نگيرد دلالت التزامى شكل نمى گيرد و تبعيت در انعقاد مورد بحث كسى نيست و اين روشن است و الاّ دلالت التزامى نمى بود حال بحث در اين است جائى كه دلالت مطابقى تشكيل شده و دلالت التزامى هم شكل گرفته و ليكن بعد با دليل منفصل اقوايى دلالت مطابقى از حجيت ساقط مى شود مثلاً مخصّصى براى عام وارد مى شود كه قبلاً گفتيم مخصص و قرينه اگر متصل باشد مانع از انعقاد ظهور مى شود و با وجودش اصلا عموم منعقد نمى شود وليكن اگر مخصص و قرينه منفصل بيايد عموم در عام شكل گرفته و دليل اقواى منفصل نمى تواند دلالت عام را از بين ببرد زيرا دلالت و ظهور أمر تكوينى است و وقتى منعقد و محقق شد ديگر لاينقلب عما وقع عليه، بلكه مخصص و قرينه منفصل تنها حجيت عام را رفع مى كند پس در مواردى كه مقيدات و قرائن منفصل است حجيت مدلول مطابقى ساقط مى شود نه ذات آن در اينجا اين بحث پيش مى آيد دلالت مطابقى از بين نرفت و اصل عموم و دلالت بر عموم باقى است پس دلالت التزاميش هم ذاتا هست و تنها دلالت مطابقى از حجيت افتاد أما دلالت التزامى وجهى ندارد كه حجت نباشد و اگر مطابقى ساقط شده باشد التزامى كه محتمل الصحه باشد كه در اينجا دو مبنا حاصل شده يكى قائل به تبعيت دلالت التزامى در حجيت و سقوط از دلالت مطابقى و ديگرى عدم تبعيت كه طبق مبناى عدم تبعيت يك وجهى براى اثبات جواز از دليل أمر در ما نحن فيه درست مى شود.

حاصل آن وجه اين است كه دليل منسوخ يك مدلول مطابقى داشت كه وجوب تعيينى نماز جمعه مثلاً حتى در عصر غيبت بود و يك مدلول التزامى داشت كه نفى احكام تكليفى مضادّ ديگر بود يعنى نفى حرمت و استحباب و كراهت بود چون هر حكمى ثابت شود مدلول التزاميش نفى اضداد آن حكم است و آنچه با دليل ناسخ كه منفصل است رفع شد تنها مدلول مطابقى يعنى وجوب بود و دلالت امر بر ثبوت وجوب در زمان دوم از حجيت ساقط شد أما مدلول التزامى طبق نظر كسانى كه اين دو دلالت را در سقوط تابع هم نمى داند باقى است پس جواز به معناى تساوى كه به معناى نه حرمت و نه استحباب و نه كراهت و نه وجوب است ثابت مى شود كه اين جواز بالمعنى الاخص است.

فرق اين تقريب با تقريب هاى بالا اين است كه در آنها طلب هم ثابت مى شد اما در اين جا جواز بالمعنى الاخص كه يكى از احكام خمسه تكليفى است ثابت مى شود.

بر اين تقريب يك اشكال مبنايى وارد است كه مبتنى بر عدم تبعيت است و ما تبعيت را قبول داريم ولى ممكن است جواب ديگرى هم مبنايى يعنى حتى بنابر مبناى عدم تبعيت داده شود كه شهيد صدر(رحمه الله)آن را ذكر و پاسخ مى دهد مى فرمايد ممكن است كسى بگويد دلالت التزامى أمر يك دلالت يا سه دلالت بر نفى نيست بلكه 4 دلالت بر نفى است چون ما 5 حكم تكليفى داريم و دليلى كه يكى از آنها را ثابت كند قهراً هم 4 تاى ديگر را نفى مى كند پس دلالت التزامى بر نفى يكى نيست بلكه عدم حرمت و عدم اباحه و عدم استحباب و عدم كراهت است و وقتى دليل ناسخ وارد شد و گفت وجوب نيست حكم تكليفى پنجم هم نفى مى شود و چون هر واقعه بايد يكى از اين احكام خمسه را داشته باشد علم اجمالى پيدا مى كنيم يكى از آنها بايد باشد و نفى نشده باشد و چون نفى وجوب با دليل ناسخ قطعى يا مقدم است پس بايد يكى از 4 تاى ديگر باشد و نفى هر چهار تاى ديگر كه مدلول التزامى أمر بود با هم تعارض و تنافى پيدا مى كند و با تعارض مداليل التزامى هم از حجيت ساقط خواهد شد.

پس دليلى كه مى گويد ناسخ نيست مدلول التزاميش اين است كه يكى از آن 4 تاهست و دلالات سالبه بر نفى آنها با هم تكاذب و تعارض مى كنند و تساقط مى كنند نه از باب تبعيت در سقوط با سقوط مدلول مطابقى بلكه از باب سريان تعارض به داخل آن دلالتهاى التزامى و در نتيجه جواز بالمعنى لاخص و يا أعم هيچكدام ثابت نخواهد شد زيرا كه دلالت التزامى أمر بر نفى حرمت نيز با تعارض از حجيت ساقط شده است.


اصول جلسه (413)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 413  ـ   سه شنبه  1392/9/12

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در دلالت امر منسوخ بود ، امرى كه نسخ شد آيا به لحاظ دوم كه زمان نسخ است و تقييد ازمانى است بالدقه مى شود به وسيله آن امر جواز را نسخ كرد گفته شد دلالت مطابقى امر، وجوب است و دلالت التزاميش نفى حرمت و نفى استحباب و كراهت است و ناسخ مدلول مطابقى كه وجوب بود را نفى كرد أما دلالات التزامى بر عدم حرمت و استحباب و كراهت منافاتى با دليل ناسخ ندارد و ناسخ مى گويد وجوب نيست نمى گويد عدم حرمت نيست پس مدلول التزامى باقى است بر حجيت ـ بنابر عدم تبعيت دلالت التزامى از دلالت مطابقى ـ بنابراين مبنا اثبات جواز بالمعنى الاخص مى شود يعنى چهار تا قضيه سالبه عدم حرمت و عدم استحباب و عدم كراهت و عدم وجوب ـ كه سه تاى اول مدلول التزامى امر منسوخ است و چهارمى مدلول دليل ناسخ است ـ ثابت مى شود.

بر اين استدلال يك جواب اصلى وارد است كه اين مبنا يعنى عدم تبعيت را ما قبول نداريم و اكثر محققين هم قبول ندارند و از اين راه نمى شود جواز بالمعنى الاخص را اثبات كرد ولى يك جواب ديگرى هم داده شده بود كه حاصلش اين بود كه اگر مبناى عدم تبعيت را هم قبول كنيم باز هم اين جا از جهت ديگرى نمى شود به اين دلالت التزامى تمسك كنيم چون آنها از باب تعارض فيمابين و علم اجمالى به كذب يكى از آنها از حجيت مى افتد زيرا كه دلالت التزامى بر نفى احكام ديگر ـ غير از وجوب ـ سه تا نيست بلكه چهارتاست; نفى حرمت، نفى استحباب، نفى كراهت و نفى اباحه هم هست و وقتى يكى از احكام خمسه ثابت شود چهارتاى ديگر نفى مى شود زيرا كه همه آنها اضداد هستند و ما مى دانيم در هر واقعه اى يكى از اين اضداد ثابت است و هرگاه يكى ثابت شود 4 تاى ديگر باقى نخواهد بود و نفى اباحه هم جزء مداليل التزامى است و در اين صورت 4 مدلول التزامى داريم و وجوب كه نفى شد ديگر نمى شود هر 4 تا منفى باشد چون مى دانيم يكى هست و نمى شود هيچ كدام از اضداد نباشد و بين آن 4 تا علم اجمالى داريم كه يكى هست و اين موجب تكاذب و تعارض ميان آنها مى شود و از باب تعارض همه مداليل التزامى ساقط مى شود نه از باب تبعيت مثل اين كه بر عليه دلالت التزامى يك دليل معارضى باشد .

مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) اين اشكال را پاسخ داده است كه اين مطلب در صورتى صحيح است كه كسى از اباحه بالمعنى الاخص جعل اباحه را كه اباحه اقتضايى است اراده كند نه اباحه بالمعنى الاخص چون اباحه بالمعنى الاخص دو معنى دارد 1) جعل اباحه مثل جعل وجوب ، حرمت ، كراهت و استحباب كه جائى كه ملاكى در اباحه باشد مولا اباحه اقتضائى بالمعنى الاخص را جعل مى كند يا ممكن است كسى بگويد جائى كه اقتضاى حرمت ، كراهت ، استحباب و وجوب هم نباشد ممكن است مولا جعل اباحه ـ كه حكم وجودى است ـ كند خلاصه اگر علم اجمالى داشته باشيم كه هر جا حرمت ، كراهت، استحباب و وجوب نبود مولا جعل اباحه مى كند كه بعضى از اين روايت لكل واقعة حكم اين مطالب را استفاده كرده اند و گفته اند حكم، يعنى  حكم ايجابى نه سلبى محض اين اباحه مثل باقى احكام اربعه مجعوله است و 2) معناى ديگرى هم براى اباحه بالمعنى الاخص است كه مولا جعل هيچ كدام از آن احكام اربعه را نكرده باشد كه قهراً عقل مباح مى شود مانند اباحه قبل از شريعت و مباح بالمعنى الاخص اين را هم شامل مى شود در مقابل اباحه يا جواز بالمعنى الاعم كه شامل مكروه و مستحب هم مى شود يعنى حرام نباشد.

اگر كسى قائل شد كه در هر واقعه اى شارع مقدس ـ اگر مقتضيات احكام ديگر نبود ـ اباحه را كه حكمى وجودى است جعل مى كند ولكل واقعة حكم يعنى حكم وجودى و مجعول اين اشكال وارد است زيرا كه از براى دليل وجوب چهار دلالت سلبى بر نفى چهار حكم ديگر تشكيل مى شود و علم اجمالى پيدا مى شود كه شارع يك حكم وجودى مجعول غير از وجوب دارد و بايد يكى از احكام اربعه غير از وجوب ثابت باشد و نمى شود همه آنها سلب شده باشد پس ميان چهار دلالت التزامى تكاذب و تعارض پيش مى آيد و در نتيجه آنها از اين باب تعارض و تساقط مى كنند.

أما اگر كسى گفت اين روايت كه مى گويد لكل واقعة حكم شامل جائى كه جعل وجوب و حرمت و استحباب و كراهت نشود هم مى شود و لازم نيست شارع اباحه را جعل كند و عدم جعل شارع به جهت عدم ملاك جعل چهار حكم ديگر از طرف شارع هم به نوعى منتسب به شارع است و ضمن شريعت است يعنى اباحه بالمعنى الاخص سلبى هم كه وجودى نيست مشمول آن روايات است در اين صورت اين نحو از اباحه بالمعنى الاخص ارتفاع و انتقايش مدلول التزامى نيست يعنى عدم اباحه سلبى به معناى عدم مقتضى هيچ كدام از امر و نهى ـ كه هر كدام دو قسم است; لزومى و غير لزومى، ديگر مدلول التزامى جعل هريك از آنها نيست بلكه مدلول مطابقى جعل وجوب يا حرمت يا استحباب يا كراهت است پس دليل وجوب بالمطابقه اين اباحه بالمعنى الاخص سلبى را نفى مى كند زيرا كه دليل وجوب بالمطابقه نقيض خود را نفى مى كند نه به دلالت التزامى و فرض بر اين است كه مدلول مطابقى أمر كه وجوب است ساقط شده است و پس در اين صورت سه دلالت التزامى از براى دليل وجوب كه انتفاى احكام سه گانه ديگر است بيشتر نداريم و نفى اباحه بالمعنى الاخص سلبى عين وجوب است چون نفى نفى، اثبات است و اين همان مدلول مطابقى است كه ساقط شده است و تعارض در آن سه تا مدلول التزامى نافى نيست و ممكن است هر سه ثابت باشند و به ضم آن سه مدلول التزامى نافى و نفى وجوب كه مدلول دليل ناسخ است اباحه بالمعنى الاخص سلبى ـ غير اقتضايى ـ ثابت شود كه مقصود هم بيش از اين نيست .

يك جواب ديگر هم داده شده است كه اگر فرضاً كسى اباحه بالمعنى الاخص را هم ايجابى و وجودى معنى كند و بگويد بايد يكى از احكام خمسه وجودى در هر واقعه اى جعل شود و از روايت (لكل واقعة حكم) اين معنا استفاده شود كه در اين جا يك حكم وجودى مجعول به نام اباحه موجود است، در اين صورت علم اجمالى پيدا مى كنيم كه يكى از 4 تا حكم غير از وجوب در اين جا هست و دلالت التزامى 4 تا مى شود و چون علم داريم يكى از اين 4 حكم وجودى هست بعد از نفى وجوب يا دليل ناسخ بين اين ها تعارض مى شود چون ناسخ يكى را رفع كرد و اگر همه آن 4 تا هم نباشد اين خلاف علم به وجود حكم وجودى در هر واقعه است و بين اين 4 دلالت نافى، تعارض ايجاد مى شود و تعارض  كه شد تساقط مى شود و هيچ كدام از آن مدلولهاى التزامى نافى ثابت نمى شود تا اباحه بالمعنى الاخص ثابت شود.

اين مطلب پاسخ ديگرى هم دارد كه شهيد صدر(رحمه الله) به آن اشاره نكرده است و حاصل آن جواب اين است كه دليل وجوب يك دلالت التزامى ديگر هم به لحاظ ملاكات دارد يعنى وقتى مى گويد اين فعل واجب است همچنانكه نفى حرمت را نفى مى كند، ملاك حرمت را هم نفى مى كند و به لحاظ عالم ملاكات شش صورت تصوير دارد نه پنج صورت ـ چنانكه در احكام تكليفى است .

1) ملاك وجودب 2) ملاك حرمت 3) ملاك كراهت 4) ملاك استحباب 5) ملاك اقتضايى در اباحه 6) عدم همه ملاكات فوق در اباحه و دليل وجوب ـ أمر ـ بالملازمه همه پنج حالات ديگر را غير از حالت اول نفى مى كند يعنى پنج دلالت نافى نسبت به هر يك از پنج حالت ديگر را دارد و نه تنها احكام و مجعولات اربعه ديگر را نفى مى كند بلكه پنج صورت از شش صورت در عالم ملاكات را هم نفى مى كند و پنج دلالت سلبى بر نفى هر يك از آن پنج حالت شكل مى گيرد و وقتى دليل ناسخ وجوب را نفى مى كند ملاك اباحه اقتضايى نيست اين ها ممكن است نفى شود و وقتى اين ها نباشد جعل نسبت به عالم جعل حكم يكى از احكام تكليفى خمسه را كه وجوب است بالمطابقه نفى مى كند و نسبت به مدلول التزامى دليل وجوب كه نفى چهار حكم تكليفى ديگر بود علم اجمالى به كذب يكى از آنها شكل مى گيرد.

و أما نسبت به عالم ملاك دلالات التزامى دليل وجوب پنج دلالت نافى بود: 1) نفى ملاك حرمت 2) نفى ملاك استحباب 3) نفى ملاك كراهت 4) نفى ملاك اقتضايى براى اباحه 5) نفى عدم همه ملاكات ديگر براى اباحه و دليل ناسخ نيز مدلول التزامى دارد كه عدم وجود ملاك وجوب است و اين مدلول التزامى نيز مقدم بر دلالات التزامى دليل أمر است و اين مدلول التزامى منافى با دلالت التزامى نافى پنجم است و آن را از حجيت ساقى مى كند زيرا دلالت التزامى نافى پنجم مى گفت عدم وجود همه ملاكات حتى ملاك وجوب منفى است در صورتى كه دليل ناسخ ميگويد عدم وجود ملاك وجوب منتفى نيست زيرا كه با نسخ وجوب، ملاك وجوب هم نيست و عدمش محقق است نه منتفى بنابراين خصوص دلالت التزامى نافى پنجم از حجيت ساقط مى شود و با سقوط آن دلالات التزامى نافى چهارگانه ديگر مى توانند حجت باشند و در نتيجه اباحه مجعول به جهت عدم وجود ملاكات وجوب و حرمت و استحباب و كراهت و اباحه اقتضايى ثابت مى شود كه ثبوتاً معقول و ممكن است زيرا كه همان حالت ششم به لحاظ عالم ملاكات است و در نتيجه اگر دليل هم دلالت كند بر اين كه بايد حكم مجعول ـ ولو اباحه ناشى از حالت ششم ـ در هر واقعه اى جعل شده باشد اباحه ناشى از اين حالت اثبات مى شود و علم اجمالى به كذب يكى از دلالات التزامى نافى، از بين مى رود; هم به لحاظ عالم ملاكات چنانچه روشن شد و هم به لحاظ عالم جعل حكم زيرا كه دلالت التزامى دليل جوب بر نفى اباحه در حقيقت مشتمل بر دو دلالت است نفى اباحه اقتضايى و نفى اباحه ناشى از عدم ملاكات ديگر كه اين دلالت التزامى دوم چون كه با مدلول التزامى دليل ناسخ معارض است مانند مدلول مطابقى دليل أمر ساقط مى شود و با سقوط آن، تنها اباحه اقتضايى ناشى از ملاكات در اباحه نفى مى شود و نفى آن با نفى حرمت و وجوب و استحباب و كراهت مى سازد بدين ترتيب كه اباحه ناشى از عدم همه اين ملاكات جعل شده باشد. بنابر اين على كل حال اشكال پاسخ داده مى شود.


اصول جلسه (414)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 414  ـ   شنبه  1392/9/16

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تقريب سوم براى دلالت أمر منسوخ بر جواز بالمعنى الاخص تمسك به دلالت التزامى امر بود كه امر منسوخ، دلالت التزامى بر عدم حرمت داشت كه اين دلالت بنابر عدم تبعيت دلالت التزامى از دلالت مطابقى بر حجيت باقى است و وجوب هم كه با دلالت مطابقى ناسخ نفى شد و حرمت ، كراهت واستحباب هم با دلالت التزمى دليل منسوخ نفى مى شود و در نتيجه اباحه آن فعل ثابت مى شود.

پاسخ داده شد كه ما اين مبنا را قبول نداريم و اين اشكال مبنايى صحيح است سپس گفته شد كه اشكال بنايى هم وارد است زيرا كه اگر آن مبنا را هم قبول كنيم اباحه ثابت نمى شود چون دلالت التزامى دليل أمر سه دلالت سلبى نيست بلكه چهارتاست و نفى اباحه هم مدلول التزامى است و با نفى وجوب به دليل ناسخ، همه اين 5 تا حكم تكليفى نفى مى شود با اين كه يكى از آنها بايد باشد پس بين غير نفى وجوب كه با دليل ناسخ رفع شده است و مقدم است ميان ساير دلالتهاى نافى تعارض و تكاذب ايجاد مى شود و نمى توان اباحه را هم ثابت كرد.

اين اشكال را شهيد صدر(رحمه الله) جواب داده(1) و گفته شد كه اباحه به معناى سلبى است و به معناى عدم احكام ايجابى چهارگانه ديگر است و نفى اباحه با دليل وجوب به دلالت التزامى نيست بلكه نفى اباحه به معناى عدم وجوب و ساير احكام وجودى، مدلول مطابقى دليل وجوب است زيرا كه نفى نفى اثبات است و دليل وجوب نقيضش را ثابت مى كند و اين به دلالت مطابقى است كه آن هم ساقط شده است پس سه دلالت التزامى بيشتر نداريم.

گفته شد كه اين جواب در صورتى وارد است كه اباحه را حكم عدمى بگيريم يعنى عدم 4 حكم ديگر اما اگر كسى بگويد از روايات (لكل واقعه حكم) يا (مامن شيىء الاّ و فيه كتاب او سنه)(2) استفاده مى شود كه در هر واقعه اين حكم وجودى در شريعت اسلام جعل شده است و اباحه حكم وجودى است و همچنان كه وجوب و استحباب و... مجعول هستند اباحه هم حكم مجعول شرعى است يعنى حكم وجودى است و براى هر واقعه اى يك حكم وجودى قرار داده شده و هيچ واقعه بى جعل نيست ممكن است در اين صورت گفته شود كه اين جواب ديگر درست نمى شود ما عرض كرديم طبق اين استظهار از آن روايات كه شايد خيلى ها اين را استظهار كنند باز هم مطلب شهيد صدر(رحمه الله)قابل اثبات است و در دلالات التزامى تعارض نمى شود.

اشكال اين بود كه دليل ناسخ وجوب را نفى كرد و 4 حكم وجودى ديگر هم، با هم تكاذب دارند زيرا كه اباحه هم كه حكم وجودى است مثل استحباب و باقى احكام ضد وجوب است پس چهار دلالت التزامى درست مى شود و دليل منسوخ نافى 4 حكم وجودى ديگر از احكام خمسه به دلالت التزامى است و دليل ناسخ وقتى وجوب را نفى كرد نتيجه اش نفى احكام خمسه است كه خلاف (لكل واقعة حكم) مى باشد و در نتيجه بين اين 4 دلالت التزامى دليل أمر تكاذب مى شود چون يكى از اين 4 دلالت التزامى نافى مى دانيم كه خلاف واقع است و چون نمى دانيم كدام است همه تساقط مى كنند و اباحه هم ثابت نمى شود.

اين اشكال بنابراين استظهار مذكور هم قابل دفع است چون حتى اگر قائل شديم كه اباحه امر وجودى و مجعول است و خدا براى  هر واقعه اى يك حكم وجودى مجعول قرار داده است اين به اين معنى نيست كه اباحه اى كه مولا در واقعه اى جعل مى كند ملاك در ترخيص داشته و اباحه اقتضائى است بلكه ممكن است اباحه مجعول اباحه لا اقتضايى باشد يعنى اباحه مجعول دو قسم است 1) اباحه اى كه جعل مى شود به خاطر وجود مصلحت در اباحه كه اين را اباحه اقتضايى مى گويند و 2) اباحه اى  است كه جعل مى شود به خاطر اين كه ملاك هيچ كدام از احكام 4 گانه ديگر موجود نيست يعنى مولى احكام اباحه را جعل مى كند ولى منشا جعل اباحه وجود ملاك براى اباحه نيست بلكه ملاكش عدمى و سلبى است هر چند خود اباحه مجعوله وجودى است.

پس اباحه دو شق دارد و دليل وجوب بالملازمه هر دو اباحه وجودى را نفى مى كند حتى اباحه وجودى كه ملاكش عدمى و سلبى است زيرا كه وجود ملاك وجوب را اثبات مى كند و اين مستلزم نفى اباحه مستند به عدم وجود ملاك وجوب است و دليل ناسخ بالمطابقه مى گويد وجوب نيست و بالملازمه مى گويد ملاك وجوب هم نيست و دلالت التزامى دليل ناسخ مانند مطابقى آن مقدم است بر دلالت التزامى دليل منسوخ پس قبل از آمدن ناسخ دليل منسوخ هر دو شق از اباحه را نفى مى كرد يعنى عدم مقتضى الزام را نفى مى كرد زيرا كه مقتضى وجوب را اثبات مى كرد چون مى گفت ملاك وجوب هم هست و دليل ناسخ مى گويد هم وجوب نيست و هم ملاك وجوب نيست پس اين حصه از دلالت دليل منسوخ بر نفى اباحه لااقتضايى ساقط مى شود و مى ماند عدم اباحه اقتضايى كه مى شود به آن اخذ كرد و مى گفت اباحه اقتضائى هم اين جا نيست و حرمت، استحباب و كراهت هم نيست و اباحه وجودى كه ملاكش سلبى و عدمى است موجود است.

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. بحوث فى علم الاصول، ج2، ص386.

2. الكافى، ج1، ص59.

بدين ترتيب همه دلالات التزامى دليل منسوخ به غير از دلالتى كه با مدلول التزامى دليل ناسخ ساقط مى شود و بر حجيت باقى مى ماند و با ضميمه كردن آنهابه دليل ناسخ اباحه لااقتضايى ثابت مى شود و اين بدان جهت است كه به لحاظ عالم ملاكات، احكام خمسه شش حالت دارند نه پنج حالت زيرا كه حتى اگر اباحه، مجعول و وجودى باشد دو حصه دارد و ملاك جعلش دو حالت است نه يك حالت و حصه اى كه ملاكش سلبى است نفيش كه مدلول التزامى دليل وجوب است و به جهت وجود مقتضى و ملاك وجوب و الزام نفى شده است با آمدن دليل ناسخ از حجيت ساقط مى شود زيرا كه دليل ناسخ بالملازمه هم ملاك وجوب را نفى هم كند و در نتيجه با ضميمه كردن اين مدلول التزامى در دليل ناسخ و مداليل التزامى چهارگانه نافى در دليل أمر اباحه وجودى ـ كه ملاكش سلبى است ـ ثابت است و اين همان اباحه بالمعنى الاخص است .

پس ما چه از ادله جعل (لكل واقعة حكم) استظهار بكنيم كه اباحه بايد وجودى باشد چه بگوييم لازم نيست وجودى باشد و اباحه بمعناى عدم جعل احكام ديگر را هم مى گيرد تعارضى در دلالات التزامى ايجاد نمى شود و اباحه بالمعنى الاخص ثابت مى شود بنابر اين اشكال صحيح بر اين تقريب همان اشكال مبنايى است .

تقريب چهارم: در اين جا مى توان تقريب چهارمى هم ذكر كرد كه شهيد صدر(رحمه الله)مطرح نكرده است و حاصلش آن است كه ممكن است كسى بگويد ما در اين جا بعد از اين كه نسخ را به تقييد ازمانى برگردانديم يك دليل امر داريم كه ظاهر در وجوب است و يك دليل ناسخ داريم كه اطلاق ازمانى آن را رفع مى كند و مى گويد مثلاً در عصر غيبت نماز جمعه وجوب ندارد و در حقيقت ترخيص در ترك در اين زمان مى دهد و ما يك قاعده و جمع عرفى در باب امر داريم، كه هرگاه در دليل منفصلى، ترخيصى در ترك يعنى نفى وجوب بيايد مى تواند ميان آن دو جمع عرفى نمود بدين شكل كه أمر را بر استحباب و رجحان حمل مى كنيم و دليل ناسخ كه نافى وجوب در زمان دوم است در حقيقت ترخيص در ترك است .

پس اين جا يك جمع عرفى داريم كه امر را بر استحباب حمل كنيم نه به خاطر اين كه امر را مركب از طلب فعل و منع از ترك بدانيم ـ كه تقريب دوم بود و آن را رد كرديم ـ بلكه به خاطر آن جمع عرفى است مانند اين كه اگر يك روايت بگويد اغتسل للجمعه و دليل ديگرى بگويد لا يجب غسل الجمعه عرفاً جمع اين دو روايت به اين است كه أمر به غسل جمعه حمل بر استحباب مى شود البته تحليل اين جمع عرفى مخصوصا بنابر اين كه امر وضع شده باشد براى طلب وجوبى بحث هايى دارد كه نمى خواهيم وارد آن بشويم ليكن همه، اصل اين جمع عرفى را قبول دارند كه حمل أمر بر استحباب ـ بعد از ورود دليل بر نفى وجوب ـ جمع عرفى است ولى اين جا آمده اند و اصل امر را رفع كرده اند و اين چه وجهى دارد؟

حاصل تقريب چهارم اين است كه در جاهاى ديگر اوامر را با آمدن دليل نافى وجوب كه ترخيص در ترك است حمل بر استحباب مى كنيد پس در اين جا هم با آمدن ناسخ كه دليل نافى وجوب است بايد أمر را به لحاظ زمان دوم كه وجوب در آن نفى شده است بر استحباب حمل كنيد اين تقريب نيز تمام نيست و دو جواب دارد .

جواب اول: يكى اين است كه جمع عرفى مذكور در جائى است كه نسبت به كل مفاد امر دليل ترخيصى بيايد اما در جائى كه ترخيص و نفى وجوب در بخشى از مدلول امر بيايد اين جا جمع عرفى، حمل بر استحباب نيست بلكه تخصيص و تقييد أصل أمر است زيرا كه خود اخص بودن مرخص قرينه بر تقييد و تخصيص أصل أمر است  و اين تقييد و تخصيص هم يك جمع عرفى است و عرف اين جمع دوم را بر جمع اول مقدم مى داند ولذا اگر گفت (اكرم كل عالم) و بعد در دليل منفصل بگويد (لايجب اكرام الفساق من العلماء) مى گفتيم تخصيص اصل أمر است نه حمل أمر در فساق بر استحباب، در اين جا هم تخصيص و تقييد ازمانى مانند افرادى است و تقييد اصل أمر استفاده مى شود مثل اين كه از اول بگويد واجب است نماز جمعه مگر در عصر غيبت.

تحليل اين مطلب فوق، آن است كه قانون جمع عرفى بر مى گردد به يك قانون عرفى عام و آن هم قرينيت و حمل بر استحباب و تخصيص و تقييد همه از باب قرينيت است و معيار قرينيت طبق تحليل دقيق مرحوم ميرزا(رحمه الله)آن است كه اگر قرينه متصل بود چه ظهورى را رفع مى كرد و قرنيه بر خلاف آن مى بود، در حال انفصال هم همان ظهور از حجيت مى افتد و در اين جا اگر مخصص ازمانى ما متصل بود اصل أمر را نسبت به زمان دوم ـ زمان نسخ ـ تخصيص مى زد و قرينه بر آن بود نه بر حمل بر استحباب; حال كه منفصل وارد شده است در حجيت، آن را تخصيص مى زند خلاف جائى كه دليل دوم بر نفى وجوب در كل مدلول أمر آمده باشد مانند اغتسل للجمعه و لايجب غسل الجمعه كه اگر متصل آمده بود امر ظهور در استحباب پيدا مى كرد و قرينه بر آن بود لهذا در صورت منفصل بودن نيز بر استحباب حمل مى شود.

جواب دوم : پاسخ دوم هم ـ كه شايد بشود گفت تحليلى ديگر براى پاسخ اول است ـ اين است كه حمل يك امر بر يك معنى به لحاظ بعضى از مصاديق موضوع آن أمر و بر معنى ديگر به لحاظ مصاديق ديگر مستلزم استعمال يك امر در دو معنى است يا به لحاظ مدلول استعمالى اگر دلالت أمر به وجوب وضعى باشد و يا به لحاظ مدلول تصديقى جدى اگر با اطلاق و امثال آن باشد و اين هم يا ممتنع و يا خلاف ظهور حالى متكلم است كه مولا از يك جمله دو مدلول تصديقى متفاوت داشته باشد و ظهور حالى اين است كه يك سنخ مراد جدى از يك أمر دارد نه اين كه نسبت به بعضى  از مصاديق يك مراد جدى دارد و نسبت به بعض ديگر يك مراد جدى ديگر ، پس تقريب چهارم هم تمام نيست.


اصول جلسه (415)

درقس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 415  ـ   يكشنبه  1392/9/17

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در نسخ امر و امكان اثبات جواز با دليل ناسخ يا منسوخ بود و چهار تقريب براى اثبات جواز ذكر شد و گفته شد كه هيچ كدام از اين تقريبات تمام نيست.

تقريب پنجم: بيان پنجمى در كلمات اصوليون هم آمده است و آن تعبير اين است كه اگر گفتيم وجوب مركب از جواز يا طلب فعل و منع از ترك است در نتيجه امر منسوخ دو دلالت خواهد داشت يكى بر جواز فعل كه به منزله جنس است كه در استحباب، كراهت و اباحه هم هست و ديگرى بر منع از ترك ، كه به منزله فصل وجوب است و دليل ناسخ اين نوع را رفع كرده ـ كه قدر متيقن فصل را رفع كرده است ـ ولى جنسش كه ضمن نوع اول بود ـ كه وجوب است ـ قابل بقاء است ولو ضمن نوع ديگرى مثل استحباب و كراهت يا اباحه پس اين جنس قابل بقاء است ولو ضمن نوع ديگر و اگر ما قائل شديم در باب ارتفاع انواع و تبدل نوعى به نوع ديگر اين كه فقط فصل عوض مى شود و همان جنس در ضمن نوع ديگر باقى مى ماند در اين صورت جواز اثبات مى شود چون دليل امر دال بر نوع ـ يعنى جنس و فصل هر دو ـ بود و ناسخ فصل را از بين برد أما ممكن است همان جنس باقى باشد و اما اگر قائل شديم با ارتفاع نوع، جنس موجود هم مرتفع مى شود و وجود و فرد ديگرى از جنس با نوع ديگر خواهد بود در اين صورت دليل أمر نسبت به دلالت بر جنس جواز هم ساقط مى شود و مساله را مبتنى  بر آن مساله عقلى كرده اند كه آيا با رفع فصل، جنس قابل بقاء است يا خير؟

اشكالاتى بر اين تقريب شده است وليكن بعيد نيست كه اين تقريب بيان ديگرى از تقريب دوم باشد چرا كه تقريب دوم، تمسك به دلالت تضمنى بود و ممكن است مقصود اين آقايان اين باشد كه امر ضمنا دال بر جواز هم هست و دليل ناسخ آمده و گفته است وجوب و منع از ترك نيست و جواز به دلالت تضمنى ثابت مى شود كه از آن به جنس و فصل تعبير شده است و مقصود همان أخذ به دلالت تضمنى بعد از سقوط دلالت مطابقى است و ما گفتيم اين دلالت تضمنى حجت نيست و اين جا يك مطلب فلسفى را هم آورده اند كه اگر بگوئيم همان جنس نمى تواند تحت نوع ديگرى باقى باشد پس مدلول تضمنى جواز هم ساقط مى شود و دليل براى فرد ديگر از جواز هم نداريم.

ما آنجا عرض كرديم اگر دلالت ساقط هم نشود تمسك به دلالت تضمنى تحليلى درست نيست چون اين ها دلالت هاى مستقلى نيستند بلكه تحليلى هستند ولى برخى از اعلام فقط اين تقريب را در اين مسأله ذكر كرده اند و اشكالاتى كرده اند كه اين اشكالات وارد نيست.

اشكال اول: وجوب به حكم عقل است و مجعول شرعى نيست كه گفته شود ناسخ آن را رفع مى كند يعنى شارع جزء و فصل وجوب را رفع نمى كند زيرا وجوب اصلاً مجعول شارع نيست تا با فعل شارع نسخ شود.

پاسخ اشكال: اين اشكال وارد نيست به اين دليل كه اگر وجوب، حكم عقل هم باشد اين حكم عقل جائى است كه طلب باشد و ترخيص در ترك از شارع نباشد پس در موضعش دو عمل منسوب به شارع اخذ شده است 1) طلب شارع و 2) عدم ترخيص شارع در ترك و دليل ناسخ جزء دوم كه فعل شارع و منسوب به او هست را رفع مى كند و طبق اين مسلك مطلب صاحب اين تقريب بهتر اثبات مى شود ولذا ما آن را تقريب اول قرارداديم زيرا كه طبق اين مبنا مدلول مطابقى أمر هم باقى است چون مدلول مطابقى امر مطلق طلب است و اين باقى است و ديگر نياز به حجيت دلالت تضمنى هم نيست و اين برگشتش به تقريب اول است.

اشكال دوم:  اگر وجوب مجعول شرعى هم باشد امر اعتبارى است و امور اعتبارى بسائط هستند البته مقصود وجودات اعتبارى است نه عمل انشاء اعتبار كه فعل نفس است پس اين كه گفته شده امر، جنس و فصل دارد و جواز است و فصلش منع از ترك است اين ها در امور اعتبارى جارى نيست و وجودات اعتبارى ماده، صورت ، جنس و فصل ندارند.

پاسخ اشكال: اين اشكال هم اشكال لفظى است و اين ها مقصودشان تركب وجود اعتبارى نيست تا گفته شود وجودات اعتبارى بالحمل الشايع بسايط هستند و جنس ، فصل ، ماده و صورت ندارند بلكه مقصود اين است كه همين امر اعتبارى دو معتبر دارد يك اعتبار تجويز فعل است و اعتبار ديگر، منع از ترك است و اين دو معناى اعتبارى با هم در وجوب، اعتبار مى شوند يعنى طلب يا جواز مقيد به منع از ترك اعتبار مى شود و دليل امر دليل بر هر دو امر اعتبارى به صورت مندمج دلالت دارد و وقتى دليل ناسخ آمد بحث مى شود كه هر دو اين ها مى رود يا يكى مى تواند بماند.

پس منظور از جنس و فصل خود اعتبار بالحمل الشايع ـ مانند وجودات حقيقى ـ نيست و منظور اين است كه وجوب اعتبار شده متضمن اعتبار جواز و اعتبار منع از ترك است كه اگر با هم اعتبار شود وجوب مى شود و ناسخ، اين اعتبار دوم را نسخ كرده است مثل اين كه مقيد را اعتبار مى كند كه هم ذات مقيد را اعتبار كرده و هم تقيد را ; حال اگر دليل، قيد را نفى كرد آيا ذات مقيد مى تواند باقى بماند يا نه و از آن به بقاى جنس بعد از ارتفاع و زوال فصل تعبير كرده اند پس مقصود آن است كه وجوب، اعتبار دو چيز است ذات جواز و منع از ترك كه ناسخ، منع از ترك را مى برد و ذات جواز ـ اگر از نظر فلسفى امكان بقاء داشته باشد ـ با دليل أمر چون دلالت تضمنى بر آن داشته است، ثابت مى شود.

اشكال سوم: چرا اين مسأله را به بحث عقلى فلسفى ربط داده ايد كه آيا جنس مى تواند تحت نوع ديگرى باقى بماند يا نه؟ كه اگر بتواند باقى بماند آيا مى توان جواز را اثبات كرد يا خير؟ اين بحث عقلى و فلسفى است و ربط دادن مسأله دلالت أمر كه بحثى اثباتى است به بحث ثبوتى فلسفى وجه ندارد.

پاسخ اشكال: اين اشكال هم وارد نيست زيرا اين قائلين مى خواهند بگويند جواز فعل كه مدلول ضمنى امر است اگر خودش بتواند باقى باشد اين همان مدلول تضمنى در ضمن وجوب است كه بقائش محتمل است پس حجت خواهد بود اما اگر گفتيم نمى تواند باقى باشد چنانچه استحبابى هم باشد جوازش، جواز ديگرى است و آن جواز در ضمن وجوب نيست پس دليل ناسخ كه دليل منسوخ را رفع مى كند مدلول جواز آن را ـ كه تضمنى است ـ به لحاظ مدلول تصديقى رفع مى كند و دال ديگرى بر وجود جواز نخواهيم داشت و ربط دادن به اين جهت است و صحيح نيز است زيرا كه دلالت تضمنى وقتى قابل تمسك است كه با رفع منع از ترك مدلولش بتواند باقى باشد اما اگر نتواند باقى باشد دليل ناسخ آن مدلول را هم رفع مى كند چون آنها دو مدلول مستقل و جدا از هم نبودند و جواز، متحد بود با منع از ترك در يك وجود اعتبارى كه آن هم رفع شد ولى اگر گفتيم اين دو جزء مركب جداى از هم هستند در اين صورت دلالت تضمنى مى تواند حجت باشد.

بنابر اين اشكالات ذكر شده بر اين تقريب فنّى و موجّه نيست وصحيح همان پاسخى است كه از تقريب دوم داده شد و ثابت شد كه تمام تقريبات چهارگانه ذكر شده براى اثبات جواز يا اباحه يا دليل أمر منسوخ، تمام نبود برخى هم اشكال مبنائى  داشت و برخى هم اشكال بنائى پس نمى توان با أمر منسوخ ، جواز را ثابت كرد مگر اين كه دليل ناسخ در جواز ظهور داشته باشد كه با آن مى توان جواز را ثابت كرد اما اگر لسان دليل ناسخ فقط اين باشد كه واجب نيست در اين جا جواز نه به دليل ناسخ ثابت مى شود و نه به دليل منسوخ .

البته اين بحث مخصوص به نسخ كه تقييد ازمانى است نمى باشد و در تقييد افرادى هم جارى مى باشد همچنين مخصوص به امر هم نيست و در نهى هم جارى است به اين صورت كه اگر چيزى حرام بود و بعد دليل ناسخ در زمان بعد حرمت را نسخ كرده و گفت كه حرام نيست باز اين بحث جارى است كه حرمت كه نفى شد جواز ترك و يا كراهت فعل ثابت مى شود يا ثابت نمى شود و بين احكام اربعه تكليفى ديگر مردد مى شود و همان تقريبات چهارگانه با جوابهايشان در نهى هم جارى است. 


اصول جلسه (416)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 416  ـ   دوشنبه  1392/9/18

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث به مقام دوم رسيد(1) كه مقتضاى اصل عملى بعد از نسخ وجوب چيست؟ آيا مى شود جواز را اثبات كرد يا نه؟ بحث در اين جا در حقيقت در امكان اثبات جواز به معناى عدم حرمت و يا جامع بين وجوب و استحباب است با دليل استصحاب، نه با اصل برائت چون شكى نيست كه اگر وجوب نسخ شد اصل برائت جارى است ولى برائت فقط برائت از عقوبت را اثبات مى كند ولى برخى از جاها آثار، بر عدم حرمت واقعى بار است كه اين آثار با برائت اثبات نمى شود مثلا بايد در بحث صلاه مانعيت پوست و موى حيوان غير ماكول اللحم ، حليت و عدم حرمت واقعى لحم ثابت شود و اين با برائت ثابت نمى شود و لذا بحث در جريان استصحاب شده است كه آيا با استصحاب مى شود جواز و عدم حرمت و يا حتى رجحان را ثابت كرد يا نه و اين بحث در دو جهت است يكى اثبات جواز و عدم حرمت با استصحاب، و ديگرى در اثبات مطلوبيت و رجحان يا استصحاب است.

اما بحث اول كه مى خواهيم با استصحاب جواز را ثابت كنيم، جريان استصحاب يقين سابق و شك لاحق مى خواهد كه اين جا وجود دارد; يقين به جواز بود و بعد از رفع وجوب شك مى كنيم كه مولا حرمت جعل كرده يانه جواز و يا عدم حرمت را استصحاب مى كنيم چون قبل از زمان نسخ يقين به جواز و عدم حرمت بوده است بر اين استصحاب دو اشكال وارد كرده اند.

اشكال اول:  گفته اند اين استصحاب قسم ثالث كلى است كه جارى نيست زيرا كه اين جوازى كه شما مى خواهيد استصحاب كنيد استصحاب قسم ثالث است و قسم ثالث اين است كه مى دانيم جامع و كلى ضمن يك فردى موجود شده بود و مى دانيم آن فرد مرتفع شده است ولى احتمال مى دهيم كه كلى در ضمن فرد ديگرى موجود شده باشد و اين از اول مشكوك بوده است كه مى گويد اين استصحاب كلى جارى نيست چون كه محتمل البقاء غير از متيقن است و در اين جا هم گفته اند(2) كه در زمان وجوب مى دانستيد جواز هست و حرام نيست ولى اين در ضمن وجوب بود و جواز ضمن وجوب بود و اين قطعاً با نسخ وجوب منتفى شده است و شك مى كنيد جواز ديگرى آمده است يا نه كه استصحاب كلى قسم ثالث مى شود.

پاسخ اشكال: جواب اين اشكال روشن است زيرا كه اگر مى خواستيم جواز به معناى جامع جواز ضمن وجوب، مستحب ، مكروه و مباح را استصحاب بكنيم اين اشكال درست بوده و كلى قسم ثالث بود ولى  ما مى خواهيم عدم حرمت را استصحاب بكنيم و مى گوئيم قبلاً حرمت جعل نشده بود و همين عدم حرمت را استصحاب مى كنيم چون وجوب ضد حرمت است و با هر ضدى عدم ضد ديگر محرز و يقينى است و اين استصحاب عدم شخصى است و تا وقتى كه شارع حرمت را جعل نكند همان عدم حرمت هست و عدم با تغيير مقارناتش دو تا نمى شود و عدم حرمت همراه وجوب و عدم حرمت همراه استحباب دو تا عدم حرمت نمى باشند بلكه يك عدم حرمت است چون مضاف به شخص حكم حرمت است و لذا ما در اين جا نمى خواهيم جامع جواز ضمن وجوب، استحباب، كراهت و اباحه را استصحاب كنيم تا كه استصحاب كلى قسم ثالث شود بلكه مى خواهيم عدم حرمت را استصحاب كنيم و اين عدم حرمت عوض نمى شود ولو ملازمات و مقارناتش عوض شود.

اشكال: ممكن است كسى اشكال كند كه استصحاب عدم حرمت معارض دارد و معارض با استصحاب عدم احكام ديگر است زيرا كه حالت سابقه كراهت ، اباحه و استحباب هم عدمى بوده است و يكى هم عدم حرمت است و در آنها هم استصحاب عدمى جارى است و علم اجمالى داريم كه يكى از اين عدم ها منتفى شده است و نمى شود هيچ يك از احكام خمسه نباشد بنابراين كه هيچ واقعه اى از حكم خالى نيست پس علم اجمالى به كذب يكى از اين عدمها داريم و استصحاب عدم حرمت معارض مى شود با استصحاب عدم استبحاب و عدم كراهت و عدم اباحه.

پاسخ اشكال: جواب اين اشكال هم روشن است زيرا كه اولاً: اينكه بايد براى هر واقعه اى حكم وجودى باشد ما آن را قبول نكرديم و اباحه سلبى را هم قبول داريم .

ثانياً: اگر آن را هم قبول كرديم استصحاب در احكام ثلاثه ديگر غير از حرمت جارى نيست چون اثرى بر آنها بار نمى شود چون با نفى اباحه تنجيز ثابت نمى شود زيرا آنچه كه منجز است حرمت است نه عدم الاباحه ، ولذا اگر اباحه هم جعل نشده باشد و حرمت هم جعل نشود تنجيز نيست بله اگر بخواهى با عدم اباحه به ضميمه علم اجمالى حرمت را ثابت كنى اين منجز است ولى اين اصل مثبت است حاصل اينكه موضوع تنجيز عدم الاباحه نيست و موضوع تنجيز وجودى است و حرمت يا وجوب است پس نفى اباحه اثرى ندارد و اثبات حرمت با آن أصل، مثبت است.

ثالثاً: فرض كنيم كه آثارى هم داشته باشد و تا از اين آثار مخالفت قطعيه لازم نيايد جريان استحصاب در همه اطراف مشكلى ندارد زيرا مخالفت التزامى علم اجمالى است كه مانع از جريان اصول در اطراف علم اجمالى نيست مانند استصحاب نجاست در دو ظرفى كه مى دانيم يكى از آن دو پاك شده است بله مرحوم شيخ(رحمه الله) مخالفت التزاميه علم اجمالى را موجب اجمال در صدر و ذيل دليل استصحاب مى داند كه آن هم پاسخ داده شده است .

اشكال دوم: اين اشكال مبنائى است كه آقاى خوئى(رحمه الله)(3) در اينجا ايراد كرده اند كه استصحاب در شبهات حكمى جارى نيست و تنها در شبهات موضوعى جارى

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. بحوث فى علم الاصول، ج2، ص389.

2. محاضرات فى اصول الفقه، ج4، ص24.

3. محاضرات فى اصول الفقه، ج4، ص25.

است و اين جا استصحاب در شبهه حكمى است زيرا كه ما نمى دانيم شارع بعد از نسخ وجوب چه چيزى را جعل كرده است و اين شبهه حكمى است.

پاسخ اشكال: اين ايراد نيز صحيح نيست نه مبنىً و نه بناءً اما مبنىً صحيح نيست زيرا كه ما جريان استصحاب در شبهات حكمى را صحيح و جارى مى دانيم و اما بناءً صحيح نيست زيرا كه يك وقت ايشان مى گويد دليل استصحاب شامل شبهات حكمى نمى شود چون روايات در شبهات موضوعى آمده است مثلاً، چنانچه بعضى قائل شده اند اين اشكال صحيح نيست و خود ايشان اين دليل را قبول ندارد و از روايات استصحاب قاعده كليه را استفاده مى كنند كه در موارد روايات  از باب تطبيق است و كبراى كلى را بيان مى كند (لا تنقض اليقين بالشك) و ايشان از اين نظر در جريان استصحاب در شبهات حكمى اشكال ندارد ولى مى گويند تعارض در كار است بين استصحاب بقاء مجعول و استصحاب عدم جعل زائد و اين اشكال هم در ما نحن فيه جارى نيست زيرا كه ما نمى خواهيم جامع جو