اصول جلسه (445)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 445  ـ   يكشنبه  1393/1/17

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث بعدى از مباحث نواهى بحث اجتماع امر و نهى است كه بحث مهمى است در آن بحث بيان مى شود كه آيا جايز است امر و نهى در يك جا جمع شوند و امتناعى ندارند و يا ممتنع است؟ كه اگر اين گونه شد اطلاق امر با اطلاق نهى تنافى دارد و اين بحث يك بحث ثبوتى و از استلزامات عقلى است و در فقه هم كارائى زيادى دارد زيرا ممكن است در خيلى از موارد عناوينى كه محرم هستند مصداق يك عنوان واجب هم قرار بگيرند كه در فقه آثار، ثمرات و فروع زيادى دارند و آن هم مخصوص به يك باب نيست و اين امكان در همه ابواب واجبات و محرمات وجود دارد ولذا ولذا بحث عام و سيارى است كه ضابطه مساله اصولى است و ضابطه سيار ولابشرط بودن در ابواب فقهى را هم داراست و همين بحث امكان يا امتناع اجتماع امر و نهى است يكى از بحث هاى مهم مباحث نواهى در اصول است.

لازم است در ابتدا، محل نزاع مشخص شود و در اين رابطه گفته مى شود كه هر كدام از امر و نهى يك متعلق دارد يعنى همان فعل مكلفى كه به آن امر مى خورد متعلق امر است و يا آنچه كه نهى به آن تعلق مى گيرد متعلق نهى است و محل بحث امكان اجتماع امر و نهى بر يك متعلق است البته اوامر و نواهى امورى هستند كه در عالم ذهن آمر و ناهى مى باشند; هم خود امر و نهى به معناى جعل و اعتبار و هم مبادى آنها به معناى اراده و كراهت يا حب و بغض يا تصديق به مصلحت و مفسده در عالم نفس آمر و ناهى است كه امر مى كند و امور عالم نفس هم در مباحث متعددى ذكر شد كه بر خارج بالحقيقيه و بالذات عارض نمى باشند و همانطور كه وجودشان در ذهن است  قهرا اگر ذات الاضافه باشند و به متعلقى خورده باشد آن هم بالدقه و بالحقيقيه و بالذات در ذهن است يعنى معروض و متعلق بالذات صور ذهنى در عالم نفس است و به عبارت ديگرى كه قبلا گذشت در متعلق امر و نهى يك معروض بالذات است كه معروض حقيقى است و اين همان صورت ذهنى و عنوانى است كه آمر آن را تصور مى كند و آن را مى خواهد و از آن به عنوان تعبير مى كنند يعنى آن مفهوم و عنوانى كه در صقع وجودى امر و نهى است معروض بالحقيقه و بالذات است و يك معروض بالعرض هم دارد كه فعل خارجى است كه مصداق و معنون آن عنوان ذهنى است و امر و نهى قبل از تحقق آن مصداق خارجى در ذهن مولا محقق است چه در خارج آن فعل ايجاد شود و چه ايجاد نشود بله، وقتى مى خواهد امتثال يا عصيان شود معروض بالعرض در خارج ايجاد مى شود.

حال كه مشخص شد كه بحث در اجتماع در متعلق است و يك متعلق و معروض بالذات داريم و يك متعلق و معروض بالعرض در اينجا سه حالت متصور است كه در دو حالت آنها بحثى نيست و يك حالت محل نزاع و بحث واقع شده است.

حالت اول: اين كه معروض بالذات و بالعرض امر و نهى، يعنى فعلى كه در خارج شكل مى گيرد متعدد باشد مثل (صلّ) و (لا تكذب) كه صلات در خارج يك فعلى است و كذب فعلى ديگر و با هم يكى نمى شود در اين جا كه معروض بالعرض از هم جداست بحثى در امكان امر به يكى و نهى از ديگرى نيست مخصوصاً، زيرا كه هم عنوان دو تاست و هم معنون و در اين صورت اجتماع امر و نهى كه خودشان يا مباديشان ضدين هستند در كار نخواهد بود چون هم معروض بالذات دوتا شده است و هم معروض بالعرض و امكان آن روشن است و بحثى در امكانش نيست و توهم امتناعش هم نيست البته اگر فعل احدهما مستلزم ترك ديگرى باشد اين جا بحث تضاد و تزاحم و ترتب پيش مى آيد كه بحث ديگرى است و ازباب اجتماع امر و نهى و اجتماع ضدين خارج است و احكام آن به تفصيل در مباحث اوامر گذشت .

حالت دوم: آن است كه متعلق معروض بالذات امر و نهى يكى باشد مثل اين (صل) و (لاتصل) كه امر و نهى به يك عنوان واحدى بخورد به نحوى كه حتى از نظر اطلاق و تقييد هم اختلافى نباشد و يك عنوان، هم متعلق امر باشد و هم متعلق نهى در اين حالت دوم هم بحثى نيست و مسلم فرض شده است كه امتناع دارد و نمى شود مولى هم (صل) را جعل كند و هم (لا تصلّ) و اين محال بوده و ممكن نيست و مبانيش در آينده خواهد آمد.

حالت سوم: حالت وسط بين آن دو حالت است بدين ترتيب كه معروض بالذات متعدد باشد ولى  معروض بالعرض در يك فعل جمع شده باشد مثل صلاه در مكان مغصوب كه مولا هم (صل) دارد ـ كه اين فرد مصداق صلاه است ـ و هم (لا تغصب) و يا لاتتصرف فى ارض الغير ـ كه خود اين صلاه هم يك تصرفى در غصب و مال غير است ـ حال ياكل صلاه و يا سجده صلاه تصرف در ارض غصبى است، پس به اين فعل واحد، به عنوان صلاه امر خورده است و به عنوان (لا تغصب) نهى پس جائى كه معروض بالذات متفاوت است ولى به نظر مى آيد معروض بالعرض يك چيز است اين حالت وسط است چون در حالت اول هر دو متفاوت بود ودر حالت دوم هر دو يكى است و اين جا معروض بالذات متفاوت است و معروض

بالعرض ظاهراً يكى است كه در اين حالت كه حالت وسطى است بحث و نزاع شده است كه آيا جايز و ممكن است و يا محال است و اين تحرير محل نزاع است.

بعضى از بزرگان در اينجا اضافه كرده اند كه در حقيقت جهت و مبناى بحث اين است كه آيا تعدد عنوان و معروض بالذات موجب تعدد معروض بالعرض و معنون مى شود يا خير يعنى گرچه به ظاهر، مجمع يك فعل است ولى بالدقه دو فعل مى شود كه اگر بشود به حالت اول ملحق مى شود و اجتماع جايز مى شود و اگر نشود به حالت دوم ملحق مى شود كه گفتيم محال است و يا به تعبير ديگر گفته شده كه مبنا و جهت بحث اين است كه آيا تركيب در مجمع دو عنوان انضمامى است و يا اتحادى و بحث در اين است كه آيا اين حالت سوم به حالت اول بر مى گردد يا به حالت دوم؟ و اگر كسى بگويد تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون است جوازى مى شود و اگر قائل شود تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمى شود و تركيب اتحادى است امتناعى مى شود و در حقيقت جهت بحث را اين گونه تقريب كرده اند كه آيا تعدد عنوان و معروض بالذات مستلزم تعدد معروض بالعرض و معنون است و تركيب انضمامى مى گردد تا قائل به جواز شويم و يا تركيب اتحادى است تا قائل به امتناع شويم .

ولى اين تصويرى كه ايشان بيان كرده اند صحيح نيست چون تعدد عنوان معروض بالذات دو تصوير دارد .

تصوير اول: آن است كه اختلاف و دو تا بودن در معروض بالذات به نحو اطلاق و تقييد باشد يعنى امر به عنوان جامع به نحو صرف الوجود تعلق بگيرد و نهى به مقيد و فردى از آن عنوان بخورد مثل (صلّ) و (لا تصلّ فى الحمام) و اين اختلاف به نحو اطلاق و تقييد است كه يك نوع اختلاف است .

تصوير دوم: آن است كه ذاتاً دو عنوان و دو معروض بالذات متفاوت و متباين باشند مثل همان مثال (صل) و (لا تغصب) كه معروض بالذات دو مفهوم است كه اختلاف تباينى دارد و ذاتا با هم فرق دارند و صلاه يك عنوان است و غصب يك عنوان ديگر مثل عنوان حلو و سفيد كه هر دو بر نبات صدق مى كند ولى نه حلو در سفيد اخذ شده و نه سفيد در حلو و اين هم نحو دوم از تعدد عنوان و معروض بالذات متعلق امر و نهى است.

در هر دو تصوير از جواز و امتناع بحث شده است و برخى از مبانى جوازى حالت اول را هم مى گيرد و اين معنايش اين است كه مبناى جواز و امكان تنها نكته استلزام تعدد عنوان براى تعدد معنون ـ كه ايشان گفت ـ نيست زيرا كه در تصوير اول ديگر تعدد معنون نيست و صلاه در حمام با صلاه دو تا معنون نيست و توهم انضماميت در آن نمى آيد زيرا كه تركيب فرد و جامع اتحادى است و بحثى در آن نيست ولى در عين حال در اين جا هم بحث از امكان شده است كه اگر قائل به عدم سرايت امر از جامع به فرد شويم در اينجا هم جواز و امكان ثابت مى شود.

بنابراين مبناى بحث تنها اين نيست كه آيا تعدد عنوان موجب تعدد معنون مى شود و تركيب انضمامى است يا نه بلكه اين يكى از دو مبناى بحث از امكان و امتناع اجتماع امر و نهى است كه در جائى كه تعدد عنوان به نحو اطلاق و تقييد باشد اين مبنا جارى نيست ولى اين جا هم ممكن است كسى قائل به جواز شود ـ كه برخى از باب عدم سرايت امر از جامع به نحو صرف الوجود به فرد قائل شده اند ـ پس دو ملاك براى جواز هست، يكى اين كه تعدد عنوان موجب تعدد معنون مى شود كه اين در تصوير دوم بوده و در تصوير اول نيست و مبناى ديگر اين است كه اگر متعلق امر صرف الوجود بود و على سبيل البدل واجب بود و نهى به فرد تعلق گرفته بود امتناعى ندارد زيرا كه امر از عنوان جامع به نحو صرف الوجود به فرد سرايت نمى كند و اجتماع ضدين در يك عنوان لازم نمى آيد و اين هم يك مبنائى است براى قول به جواز كه در هر دو تصوير جارى است; هم در تصوير اول كه تركيب اتحادى است و هم در تصوير دوم كه ممكن است تركيب انضمامى باشد لهذا هر دو مساله يعنى دو تصوير اول و دوم محل بحث اجتماع امر و نهى است .

البته بيشتر مباحث اصوليون بر روى تصوير و مسأله دوم قرار گرفته است  و اكثراً مسأله اول را ممتنع دانسته اند ولى با دقت در ادله و استدلالات اصوليون معلوم مى شود كه برخى نكته اى كه در ذهنشان هست همان نكته عدم سرايت و كفايت صرف الوجودى بودن متعلق امر است كه در مسأله  اول هم مى آيد.

 

پس محل نزاع جائى است كه عنوان متعدد است و معنون يكى ديده مى شود و اين دو صورت دارد زيرا كه اختلاف و تعدد يا به نحو اطلاق و تقييد است يا به نحو تباين مفهومى بين دو عنوان و لازم است در هر دو مسأله بحث شود و مبناى جواز يا امتناع مشخص شود وليكن مقدمةً نسبت به آنچه كه مسلم و مفروغ عنه گرفته شده است كه نمى شود مولا به يك عنوان و متعلق واحد، هم امر كند و هم نهى مثل (صل) و (لاتصل) بياناتى ذكر شده است كه شهيد صدر(رحمه الله) اين بيانات را در سه بيان خلاصه مى كند و مى فرمايد ممكن است كسى بر هر سه بيان اشكال وارد كند كه آن اشكالات وارد نمى باشند .


اصول جلسه (446)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 446  ـ   دوشنبه  1392/1/18

 

بسم الله الرحمن الرحيم

موضوع بحث در اجتماع امر و نهى مشخص شد در جائى كه دو عنوان وجود دارد و معروض بالذات متعدد است يا به نحو اطلاق و تقييد مثل (صلّ) و (لا تصلّ  فى الحمام) و يا تباين مثل (صلّ) و (لا تغصب) در هر دو مساله بحث است كه تعدد عنوان به اين مقدار براى جواز اجتماع امر و نهى كافى است يا خير و عرض شد اين مبتنى است بر اين مطلب كه آن جايى كه عنوان از هر جهت يكى است مثل (صلّ) و (لا تصلّ ) مفروغ عنه باشد كه اجتماع جايز نيست و اگر اين جائز باشد اين دو تا هم به طريق اولى جائز مى شود اما چرا آن جائز نيست و نكته و برهان فنى اين حالت كه عدم جوازش مفروغ عنه فرض مى شود چيست؟ كه اين مطلب نيازمند بيان است زيرا كه اين نكته سبب شده است كه بتوانيم براى آن دو مساله محل نزاع، براساس آن براهين، حكم كنيم به جواز يا عدم جواز و شهيد صدر(رحمه الله)سه بيان يا برهان براى امتناع آن ذكر نموده اند(1)

بيان اول: يك برهان امتناع، به لحاظ مرحله امتثال و منتهى است كه اگر امر و نهى به يك عنوان بخورد قدرت امتثال هر دو براى عبد موجود نيست چون نمى تواند هم انجام دهد و هم ترك كند و اين جمع بين نقيضين است كه فى نفسه ممتنع و غير مقدور است و قدرت شرط در تكليف است و به جهت شرطيت قدرت در تكليف اجتماع امر و نهى بر يك عنوان واحد ممكن نيست و نبايد اين مطلب به باب ضدين قياس شود كه مكلف در آنجا هم بر جمع هر دو قادر نيست، چون در باب ضدين قدرت مشروط است بر فعل هر يك و قدرت مطلقا رفع نشده است و فعل هر كدام از ضدين مشروط به ترك ديگرى مقدور است و لذا ترتب امكان داشت و ترتب همان امر مشروط به ترك ديگرى است كه مانع از ترك هر دو مى شود اما در نقيضين مطلقا قدرت موجود نيست يعنى نه قدرت مطلق هست و نه مشروط بر ترك ديگرى عين اولى است پس در باب نقيضين يك قدرت بيشتر نيست كه قدرت بر فعل يا ترك است و دو تا مقدور مشروط هم در كار نيست پس نمى تواند بيش از يك تكليف به فعل يا ترك داشته باشد.

ممكن است كسى ادعا كند اين برهان براى كسانى كه قدرت را شرط در تكليف نمى دانند و تنها شرط در تنجيز عقلى مى دانند آنها نافع نيست چون آنها مى گويند مولى مى تواند به غير مقدور تكليف كند و فقط عقل مى گويد اگر مكلف قادر نبود منجز نيست و قدرت در تنجيز عقلى شرط است پس امتناع در جعل امر و نهى شرعى بر يك عنوان، از اين جهت نيست.

شهيد صدر(رحمه الله) مى فرمايد ما اين مبنى را قبول نداشتيم و قدرت را در تكليف شرط مى دانستيم و ما مى توانيم اضافه كنيم(2)و عدم عجز ذاتى و مطلق را در تكليف شرط مى دانند و عجزى را كه برخى مانع از تكليف نمى دانند عجز اتفاقى است كه مانع از اطلاق تكليف است ولى بعيد است كسى بگويد مولا مى تواند به جمع بين ضدين ـ كه ممتنع ذاتى و دائمى است ـ امر كند و آن را لغو و قبيح و يا ممتنع نداند و مولا نمى تواند به چيزى امر كند كه ذاتا مستحيل است حتى كسانى مثل مرحوم امام(رحمه الله) كه قدرت را شرط نمى دانند مى گويند لازم نيست اطلاقات را در موارد تزاحم و عجز اتفاقى مقيد بدانيم اما بعيد است كسى قائل شود تكليف به شى اى كه امتناع ذاتى دارد ـ مثل جمع بين ضدين يا نقيضين و فعل و ترك ـ معقول و جايز باشد و كسى نيست كه قائل به جواز اين چنين عجزى باشد و قائلين به شرطيت قدرت مى گويند عجز اتفاقى مانع از اطلاق نيست نه هر عجزى و جائى را كه مكلف به خاطر امتناع ذاتى ـ هميشه عاجز است دخيل در صحت شرط خطاب نمى دانند پس اين برهان درست است حتى پيش كسانى كه قائلند قدرت در تنجز شرط است نه در تكليف و جعل (صلّ) و (لا تصلّ) پيش آنها هم جايز نيست.

بيان دوم: اين است كه قوام حكم شرعى ـ يعنى امر و نهى ـ به محركيت و باعثيت مولوى است كه در باب امر بعث است و در باب نواهى زجر و منع و اين ها ضدين هستند و نمى شود نسبت به يك فعل هم بعث باشد و هم زجر و همانگونه كه ممتنع است اجتماع بعث و منع تكوينى نسبت به يك فعل ـ چون كه متضادين هستند ـ همچنين است امر و نهى شرعى كه بعث و زجر تشريعى نسبت به يك فعل است .

اشكال: ممكن است كسانى كه قبول ندارند كه مدلول امر و نهى بعث و تحريك است اين بيان دوم را نفى كنند زيرا كه مى گويند مدلول امر اعتبار فعل است و مدلول نهى اعتبار ترك با محروميت از فعل است بر عهده مكلف و حكم، يك امر اعتبارى است و اعتبار، سهل المونه است و مى تواند هم اعتبار كند فعل را و هم ترك را و منظور از اعتبار، جعل و اعتبار وضعى است پس اين برهان براى آنها نافع نيست .

جواب: قوام امر به محركيت و باعثيت است و امكان محركيت شرط يا قوام امر و نهى است كه چنانچه اين امكان نباشد واقعا امر و نهى نيست

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص26.

2. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص26.

ولى اگر كسى اين را هم قبول نكرد مى شود به گونه اى ديگر جواب داد كه درست است كه مدلول امر و نهى جدا ازباعثيت و زاجريت بوده و اعتبار است ولى قطعاً غرض معتبر از اين اعتبار اين است كه مكلف آن را انجام دهد پس آنچه كه صلاحيت براى محركيت است غرض عقلائى از جعل اين اعتبار مى باشد و جايى كه اين غرض عقلائى نيست جعل لغو است كه بر مشرع حكيم قبيح است پس دو اعتبار فعل و ترك بر عهده يك مكلف از عاقلى سر نمى زند و مى توان اين جواب اضافى را هم مطرح كرد و هر چند آن مبنا هم درست است  كه قوام امر و نهى به بعث و تحريك و زجر است و مدلول امر و نهى هم بعث و زجر انشائى است.

بيان سوم: شايد اين بيان مهمترين برهان بر امتناع است به اين صورت كه اگر حتى امر و نهى را اعتبارى بدانيم و اعتبار هم سهل المونه است باز هم امر و نهى بر يك عنوان ممتنع خواهد بود چون كه موجب اجتماع ضدين به لحاظ روح امر و نهى و مبادى آن اعتبار مى شود كه امور حقيقيه هستند و امور اعتبارى نيستند و تا آنها نباشد مولا نمى تواند اعتبار كند پس اجتماع امر و نهى بر يك معروض بالذات امتناع بالغير دارد و در يك شىء جمع نمى شوند و امتناع، به لحاظ لزوم اجتماع ضدين در مبادى امر و نهى است.

لازم به ذكر است كه معمولاً براى امر و نهى دو مبدء ذكر مى شود، 1) اراده و كراهت است يعنى انسان چيزى را كه مى خواهد اراده و شوق او را دارد و چيزى را هم كه نمى خواهد بغض و كراهتش را دارد و اراده و كراهت يا حب و بغض صفات حقيقى در نفس بوده و متضاد هستند و نمى شود كه يك عنوان، هم محبوب باشد و هم مبغوض مثل اين كه يك شى نمى تواند هم سفيد و هم سياه باشد انسان وجدانا تضاد ميان اين دو صفت در نفسش را احساس مى كند.

2) ديگر از مبادى غرض و مصلحت و مفسده است كه منشأ حب و بغض است و انسان بدون غرض چيزى را نمى خواهد و اين مصلحت و مفسده هم از مبادى است و اين ها هم قابل اجتماع در يك عنوان نيستند .

البته گفته شده است كه تضادى در ذات مفسده و مصلحت نيست و آنها مثل حب و بغض نيستند چون كه ممكن است در شىء هم مفسده باشد و هم مصلحت كه اين را هم اينگونه جواب داده اند كه به لحاظ مصلحت و مفسده هم تضاد است چون مراد ذات مصلحت ومفسده نيست زيرا كه ذات مصلحت و مفسده منشا جعل حكم نيست بلكه مفسده و مصلحت تامه است كه مبدء حكم است  و مصلحت تامه مصلحت غالبه مى باشد و بايد ديد كه بين مصلحت و مفسده كدام غالب است اگر هيچ كدام غالب نبود هيچ كدام جعل نمى شود و اگر مفسده غالب بود، حرمت جعل مى شود و اگر مصلحت غالب بود وجوب جعل مى شود و هر دو نمى توانند بر هم غالب باشند و هر دو تام باشند پس غرض تام يعنى مصلحت و مفسده تامه در يك فعل با هم تضاد دارد زيرا كه غرض تام غرضى است كه مقابل مساوى يا غالب نداشته باشد و نمى شود در يك فعل دو غرض اينچنين باشد و هر دو غالب باشد پس بازهم نسبت به اين مبدأ تضاد پيش مى آيد .

شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد در صورتى اين بيان مقبول است كه ما اين مبادى را براى متعلقات احكام قائل باشيم ولى اگر بگويم مصلحت در جعل هم كافى است ـ كه برخى گفته اند كافى است ـ و لازم نيست در متعلق مصلحت يا محبوبيتى باشد و مصلحت در جعل را در جمع بين حكم ظاهرى و واقعى آورده اند نمى تواند اين بيان را قبول كند و اين برهان تنها براى كسى كه قائل به لزوم آن در متعلقات شده است تام است .

البته اين جا هم مى شود اضافه كرد كه آن مصلحت در جعل كه برخى در آن جا گفته اند در حكم ظاهرى گفته شده است ولى در احكام واقعى همه مى گويند كه بايد غرض تام و غير منكسر در متعلق باشد پس طبق اين مبنا كه مصلحت در جعل فقط در احكام ظاهرى معقول است باز اين برهان تمام مى شود.

اين بيانات، سه برهان براى امتناع (صلّ) و (لا تصلّ ) بود كه هر سه برهان تام است و هم به لحاظ منتهى، اجتماع امر و نهى در (صلّ) و (لاتصلّ) جايز نيست و هم به لحاظ عالم امر و نهى و بعث و زجر و هم به لحاظ مبادى امر و نهى محال است و اجتماع ضدين لازم مى آيد ولذا امتناع و عدم جواز مثل (صلّ) و (لا تصلّ) بديهى و مفروع عنه است و كسى در آن شبهه اى ندارد.

 

بعد از اين كه اين براهين روشن شد بايستى وارد محل بحث شويم يعنى در جاهايى كه دو عنوان و دو معروض بالذات است حال يا تعدد و اختلافشان به نحو اطلاق و تقييد باشد و يا به نحو تباين بايد ديد اين براهين ثلاثه در آنها جارى است يا خير و اين روش بحث اجتماع امر و نهى در دو مسأله محل نزاع را مشخص مى كند و كل بحث ها در دو مساله محل نزاع به اين بر مى گردد كه ببينيم براهين عدم جواز و امتناعى كه قبول شده است در آن ها هم مى آيد يا نه .


اصول جلسه (447)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 447  ـ   سه شنبه  1393/1/19

 

بسم الله الرحمن الرحيم

قبلاً عرض شد كه لازم است در رابطه با امكان و اجتماع أمر و نهى در دو مساله بحث شود و اين دو مساله در محل نزاع است.

مسأله اول: امكان اجتماع امر به صرف وجود و نهى از فرد مى باشد مثل (صل) و (لا تصل فى الحمام) است كه آيا مى شود مولا به جامعى به نحو صرف وجود امر كند و از حصه اى از آن جامع نهى كند و آيا اجتماع اين موارد جائز است يا ممتنع؟ روش بحث اين است كه ببينيم آيا بيانات امتناع در اين جا جارى است يا خير.

بيان اول مربوط بود به شرطيت قدرت بر امتثال كه گفتيم مكلف در (صل) و (لا تصل) بر امتثال آنها قدرت ندارد و بيان دوم اين بود كه محركيت ـ كه قوام امر و نهى است ـ هم به فعل و هم به ترك ممكن نيست و قابل جمع نيستند چون كه دو محركيت با يكديگر متضاد هستند.

در اينجا اين دو بيان فوق جارى نيست چون امر به صرف وجود به نحو بدل خورده است يعنى يكى از افراد صلاه را مى خواهد نه همه افراد را و حصص و افراد ، خارج از امر است و چون يكى از اين افراد صرف وجود ماموربه است مكلف مى تواند هم نهى را امتثال كرده و مقيد و فرد منهى عنه را ترك كند و هم امر را و صلاه در غير حمام به جا آورد و در عين حال اگر فرد منهى عنه را انجام داد قهراً جامع مامور به هم انجام مى گيرد ليكن ملزم به اين نبوده است ولى امتثال امر هم انجام مى گيرد پس از ناحيه قدرت جمع بين امر به جامع و نهى از حصه مشكلى ندارد و از حيث محركيت نيز همين طور مكلف مى تواند به جامع بعث شده و از حصه زجر شود.

أما بيان سوم مربوط به مبادى امر و نهى بود كه در عالم مبادى ـ كه قبل از مرحله جعل است ـ اجتماع ضدين لازم مى آيد يعنى در مثل (صل) و (لا تصل) در يك معروض بالذات يا بالعرض و بر يك عنوان حب و بغض تامه و مفسده تامه مجتمع مى شد و اين مبادى امور حقيقى هستند و امور حقيقى ضدين مى باشند; حب ضد بغض است و مصلحت تامه با مفسده تامه بر يك عنوان و معروض قابل جمع نيست.

ابتداء گفته مى شود اين بيان هم در اين جا جارى نيست چون فرض اين است كه متعلق امر با متعلق نهى تفاوت دارد; متعلق امر جامع صلاه است و متعلق و معروض نهى صلاه مقيد است و صورت ذهنى مقيد غير از صورت ذهنى مطلق است و اين ها در عالم مفاهيم دو تا صورت متباين با هم ديگر هستند بله در عالم صدق عموم و خصوص مى باشند پس دوتا معروض بالذات و دو تا متعلق هستند و اجتماع حب و بغض بر يك صورت ذهنى لازم نمى آيد بلكه بر يك صورت ذهنى حب تعلق مى گيرد و بر عنوان و صورت ديگرى بغض و اجتماع مفسده و مصلحت غالبه هم در يك عنوان لازم نمى آيد تا محال باشد بلكه مصلحت در جامع است و مفسده در مقيد و فرد و چون كه تزاحم در مقام منتهى هم پيش نمى آيد كسر و انكسار هم نمى شود و مكلف مى تواند هم مصلحت را حفظ نمايد و هم مفسده را ترك كند از راه انجام دادن جامع در فرد ديگر پس برهان سوم كه به لحاظ مبادى امر بود و مى گفت اجتماع ضدين نسبت به آنها لازم مى آيد در اينجا لازم نمى آيد.

در مقابل اين مطلب وجوه و بياناتى براى اثبات امتناع ذكر شده است كه شهيد صدر(رحمه الله)برخى از آنها را بيان كرده است و برخى در كلمات ديگران موجود است و مجموعا چهار وجه براى اثبات امتناع قابل ذكر است و در هر وجهى از اين چهار وجه سعى شده است كه اثبات شود چنين امر و نهيى مستلزم اجتماع ضدين است يا در معروض بالعرض يا در معروض بالذات يا بالمطابقه و يا بالملازمه .

1 ـ وجه اول مى خواهد اجتماع ضدين را به لحاظ معروض بالذات ثابت كند و اين كه مستلزم اجتماع حب و بغض در يك متعلق است و حاصل آن اين است كه وقتى مقيد و فرد منهى عنه باشد معنايش آن است كه مبادى نهى يعنى مبغوضيت به اين فرد يا حصه تعلق گرفته است و تعلق بغض و نهى به مقيد مستلزم تعلق بغض ضمنى به جامعى است كه در ضمن مقيد است زيرا كه مقيد مركب از جامع و تقيد به قيد است و بغض به اين دو چيز خورده و مجموع، مبغوض است پس هر جامع هم كه در آن است مبغوض است البته با بغض ضمنى و بغض ضمنى هم ضد حب استقلالى است و اين گونه نيست كه حب و بغض استقلالين فقط ضد باشند همچنانكه در عكسش اگر جائى نهى به جامع بخورد و امر به مقيد بخورد مى گوئيم اين محال است مثلا اگر صلاه در مسجد واجب باشد مطلق صلاة مبغوض باشد اين ها با هم جمع نمى شود چون كه جامع صلاه هم مبغوض استقلالى و هم محبوب ضمنى خواهد شد عكس آن نيز همين گونه است يعنى همان طور كه حب ضمنى با بغض استقلالى جمع نمى شود بغض ضمنى هم با حب استقلالى جمع نمى شود و ضمنيت يا استقلاليت دخلى در تضاد ميان دو صفت حب و بغض ندارد; اين بيان تمام نيست و شهيد صدر(رحمه الله)(1)

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص28.

جواب براى آن مطرح كرده است .

جواب اول:  قياس بغض به حب، مع الفارق است حب مركب يا مقيد مستلزم حب همه اجزاء است و به عبارت ديگر حب مجموع مستلزم حب جميع هم هست زيرا اگر كسى مجموع را خواست اجزا را هم وقتى مستقلاً تصور مى كند مى خواهد چون كه مجموع متوقف بر تحقق جميع الاجزاء است ولى در بغض اين گونه نيست اگر كسى مجموع را بغض داشت يك جزء را وقتى مستقلاً تصور مى كند بغض ندارد زيرا كه ترك مجموع متوقف نيست بر ترك جميع الاجزاء بلكه با ترك يك جزء حاصل مى شود و لذا بغض ضمنى به اجزاء مقيد يا مركب نداريم و الا خلف است و معنايش اين است كه اگر جزيى ديگر هم نباشد يك جزء مبغوض است و اين بيش از بغض مجموع است و نكته اش آن است كه عرض شد در بغض، ترك مجموع و مركب مطلوب است نه ترك هر جزء و ترك آن به ترك احدالاجزا است نه جميع الاجزاء به خلاف حب مجموع كه فعل محبوب متوقف است بر فعل جميع الاجزا  و تا همه نيايد محبوب شكل نمى گيرد ولذا اگر هر جزء به تنهايى تصور شود بازهم مطلوب و محبوب است كه با اجزاء ديگر همه انجام شود و اين همان سرايت حب مجموع ضمناً به هر جزء است پس اصل سرايت بغض از مجموع به تك تك اجزا مجموع غلط است يعنى وقتى يك جزء را تنها لحاظ مى كنى مبغوض نيست، صلاة به تنهائى مبغوض نيست و الا بغض جميع مى شود نه بغض مجموع و اين خلف است.

حاصل اين كه در جواب اول ايشان در حقيقت اصل سرايت و وجود بغض ضمنى به اجزاء مركب را انكار مى كند به خلاف امر و حب به مقيد يا مركب كه در طرف حب و اراده، شوق و اراده مجموع مستلزم اراده و شوق ضمنى به جميع الاجزاء است و هر جزئى را هم مطلقا مى خواهد يعنى هر كدام را به تنهائى نگاه كنى آن را هم مى خواهد ولو ضمنا و علتش اين است كه فعل مجموع متوقف بر فعل جميع است ليكن اين در طرف بغض و كراهت صادق نيست ولذا اصلا بغض ضمنى متعلق به جامع صلاه نداريم و تنها بغض استقلالى به مقيد و صلاه در حمام است و حتى در جايى كه جزء ديگر مركب موجود باشد بازهم بغض به جزء باقيمانده تعلق نمى گيرد بلكه بازهم بغض به مجموع است و از آن به جزء سرايت نمى كند و تصوير بغض هر جزء مشروط به تحقق اجزاء ديگر هم صحيح نيست زيرا كه مستلزم بغض جميع در فرض تحقق همه اجزاء است پس اصل سرايت بغض از مجموع به تك تك اجزاء يا صحيح نمى باشد تا غائله اجتماع حب و بغض در جامع شكل گيرد، چرا بغض ضمنى به معناى اين كه وقتى ذهن مقيد يا مركب را تصور مى كند آن را مبغوض مى بيند و قهراً ذات طبيعت و جامع نيز در آن مجموع مى باشد صحيح است ليكن اين به معناى همان عروض مبغوض مقيد يا مركب است كه مجموع است نه جامع و مطلق پس اجتماع حب و بغض بر يك معروض بالذات شكل نمى گيرد بلكه معروض بالذات حب عنوان جامع به نحو صرف الوجود بدلى است و معروض بغض مقيد يا مركب است كه دو صورت ذهنى و دو معروض بالذات با يكديگر متباين مى باشند.

جواب دوم: فرضا اگر كه بغض ضمنى هم باشد اين بغض ضمنى با حب استقلالى كه به جامع خورده است تضادى ندارد چون تضاد بين حب و بغض بر يك متعلق تضاد ذاتى نيست بلكه به جهت اقتضائاتشان هست چون حب اقتضاى خواستن و ايجاد آن شى را دارد و بغض اقتضاى نخواستن و ترك آن را دارد و اگر اين دو اقتضا در حب و بغض نبود اينكه بر يك متعلق جمع شوند اشكال نداشت و به لحاظ اين اقتضا و محركيت حب به طرف متعلقش و زاجريت بغض از متعلقش است كه با هم تنافى دارند و اگر اين اقتضا نبود تضاد از بين مى رفت و اين وجدانى است حال در اين جا چون اقتضاى بغض ضمنى نمى تواند بيش از اقتضاء بغض استقلالى به مركب باشد پس وجود چنين بغضى اقتضا ترك آن جزء را ندارد تا با حب استقلالى آن جزء تضاد داشته باشد بلكه تنها اقتضا دارد ترك آن جزء را در صورت تحقق ساير اجزاء، كه چنين اقتضاء مشروطى با حب جامع به نحو صرف الوجود منافات ندارد.

 

بنابراين هيچگونه تضادى ميان مبادى امر و نهى نسبت به معروض بالذات و صورت ذهنى جامع به نحو صرف الوجود و فرد يا حصه مقيده از آن لازم نمى آيد و در اين مرحله يعنى عالم نفس آمر و معروض بالذات امر و نهى اجتماع ضدين شكل نمى گيرد بلكه آن صورت ذهنى كه متعلق و معروض بالذات محبوبيت و مبادى امر است جامع به نحو صرف الوجود است و آنچه كه متعلق بالذات مبغوضيت و مبادى نهى است صورت ذهنى مقيد است كه مباين است با جامع و وجود جامع در ضمن مقيد يا اصلاً متعلق مبغوضيت ضمنى نيست يا اگر هم باشد تضادى در اقتضاء با حب جامع ندارد. 


اصول جلسه (448)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 448  ـ   شنبه  1393/1/23

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مساله اول بود و گفته شد بايد در مساله اجتماع امر و نهى پيرامون دو مساله بحث شود يكى اين كه متعلق امر طبيعت و جامع به نحو صرف وجود باشد و متعلق نهى فرد و حصه باشد مثل (صل) و (لا تصل فى الحمام) كه در اين مسئله چهار وجه براى امتناع قابل ذكر است .

وجه اول: اين وجه با جوابش گذشت كه گفته شد بين دو عنوان مطلق و مقيد و جامع و فرد به لحاظ اين كه يكى متعلق امر است و يكى متعلق نهى به لحاظ معروض بالذات اجتماع ضدين (بغض ضمنى و حب استقلالى) پيش مى آيد زيرا كه جامع در ضمن فرد و مقيد و مبغوض است و حب  و بغض مطلقا تضاد دارند و در يك معروض بالذات قابل جمع نيستند كه پاسخش داده شد.

وجه دوم: اين وجه تضاد را روى معروض بالعرض برده و مى خواهد بگويد به لحاظ معروض بالذات قبول كرديم كه تضاد نيست ولى اين دو عنوان به لحاظ معروض بالعرض و ذهن آمر بر يك مصداق صدق پيدا كرده و تضاد دارند و آمر مى داند كه اين دو عنوان بر يك شى منطبق هستند بله، به لحاظ خود عنوان مفاهيم بماهو مفاهيم با هم متباينند و مفهوم مطلق غير از مفهوم مقيد است ولى آمر به لحاظ انطباق بر خارج مى بيند كه اين دو بر هم منطبق مى شوند و صلاه در حمام را صلاه مى بيند و تركيب بين جامع و فرد هم اتحادى است و عروض احكام بر عناوين به نحو مرآتيت است لذا به لحاظ نظر آمر اجتماع محبوبيت و مبغوضيت در واحد نوعى يا فرد و وجود شخصى پيش مى آيد و اين هم ممتنع است و اين وجه متوقف بر اين نكته است كه عناوين ذهنى گرچه معروض بالذات امر و نهى و مبادى آنها است ولى عناوين بماهو محكى مورد نظر است و اين مرآتيت سبب مى شود حب و بغض معروض يك شى خارجى باشد و اجتماع ضدين ـ ولو بنظر آمر ـ صورت مى گيرد كه محال است .

پاسخ اين مطلب فوق اين است كه تفسير اين گونه از مرآتيب صحيح نمى باشد چرا كه تصور شده است معناى مرآتيت اين است كه عناوين كه در عالم نفس هستند عروض بر خارج پيدا مى كنند و لذا تعبير هم شده كه عروض چنين عوارضى در ذهن است ولى اتصافشان در خارج است ولى اين مطلب صحيح نيست همانگونه كه بارها ذكر كرده ايم و صحيح آن است كه معناى مرآتيت اين است كه عناوين در ذهن، دو نحو لحاظ مى شوند يكى اين كه اين عناوين مفهوم هستند كه به حمل شايع صفت موجود در ذهن است و يكى هم اين كه اين ها از خارج حكايت دارند و منعكس كننده طبايع در خارج هستند و منظور اين است كه اعراض ذات الاضافه نفسانى وقتى متعلق به اين عناوين مى شوند بماهو حاك از خارج تعلق مى گيرند يعنى آمر نفس تصور و وجود ذهنى را دوست ندارد بلكه محبوب وى، متصور عناوين و منعكس در آن است لذا معروض بالعرض و موصوف بالمجاز بيش از مقدار منعكس شده در آن عناوين نخواهد بود لهذا صورت ذهنى مطلق و جامع حكايت از چيزى مى كند كه در آن منعكس است نه بيشتر .

قبلاً گفتيم كليات طبيعى حكائيت از خارج دارد ولى محكيشان ذات آن طبيعت و ماهيت است نه افراد و حصص و نه وجود خارجى و اين ها از محكى جامع خارج است و به مقدار حكايت معروض بالعرض بيش از ذات طبيعتى نيست و فرد يا مقيد در آن ملحوظ نيست يعنى محكى جامع به نحو صرف الوجود خود آن طبيعت بدلى است نه فرد، پس آمر از خلال عنوان صلاة، صلاة در حمام را به خصوصه نمى بيند بلكه صرف الوجود و طبيعت بدلى ذات صلات را مى بيند و اين هم غير از محكى (صلاة فى الحمام) است همانگونه كه در رد وجه اول گذشت البته اين امر اگر به نحو مطلق الوجود بود يعنى تمام وجودات و حصص آن جامع محبوبيتى مستقل از ديگرى داشتند در

اين صورت آن فرد هم محبوبيت مستقل داشت و اين با مبغوضيت جمع مى شود و اجتماع ضدين بلحاظ معروض بالعرض بلكه بالذات هم پيدا مى شود ولى ما گفتيم كه مامور به جامع به نحو صرف الوجود و بدلى است و مساله ما در جائى است كه امر مولا به جامع و طبيعت به نحو صرف وجود خورده است و خواستن جامع بدلى با نخواستن حصه تنافى ندارد و جائى اين تنافى است كه اگر جامع را خواست يك محبوبيت مستقلى براى فرد هم باشد و اين در امر به نحو مطلق الوجود است  نه صرف الوجود بنابراين نه به لحاظ معروض بالعرض محذور اجتماع ضدين لازم مى آيد و نه بلحاظ معروض بالذات و وجه دوم هم صحيح نمى باشد.

وجه سوم:  وجهى است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) يعنى شاگردانش در تنبيهات بحث كراهت در عبادات متذكر شده اند كه اگر امر به جامع به نحو صرف وجود باشد و نهى به فرد بخورد در اين صورت ذاتا بين متعلق امر و نهى تنافى ندارد چون مكلف مى تواند امر را در ضمن فرد ديگر انجام دهد و نهى را هم امتثال كند اگر در ضمن فرد منهى بياورد نيز امتثال كرده ولى نهى را هم عصيان كرده است ولى در عين حال گفته اند باز هم امتناع به لحاظ مدلول التزامى و لازمه امر به جامع بدلى موجود هست چون مولا كه از فرد منع كرده است اين منع فعلى و مطلق است و آن فرد يا حصه على كل حال محرم فعلى و ممنوع است و شرطى هم ندارد و گرچه متعلق بالذات امر بدلى به يك فرد از صلاه با اين نهى يكى نيست ولى يك لازمه اى دارد كه اگر امر به غير فرد محرم مقيد نشود و مطلق باشد معنايش اين است كه آمر اجازه داده آن جامع را در ضمن آن فرد محرم امتثال كند يعنى امر به جامع مستلزم ترخيص و عدم حرمت و منع شرعى در اتيان به آن فرد است پس اگر امر بدلى مطلق و شامل حصه منهى عنه هم شد لازمه اش تجويز تطبيق جامع بر آن است و اين تجويز با تحريم فعلى و مطلق آن فرد قابل جمع نيست زيرا همان طور كه حرمت با وجوب تضاد دارد با جواز به معناى عدم المنع هم تضاد دارد و حال كه منافات دارد از اين جهت باز امتناع پيش مى آيد.

البته گفته اند اين وجه سوم مختص به جايى است كه نهى تحريمى باشد اما اگر كراهتى بود كراهت با جواز به معناى عدم حرمت و عدم المنع قابل جمع است و لذا اين بيان سبب شده است كه بگويند كراهت در عبادات معقول است يعنى اصل عبادت به نحو صرف الوجود ماموربه بوده  و يك حصه از آن منهى عنه كراهتى باشد زيرا به لحاظ لازمه امر هم تضادى ديگر نخواهد بود ولى با نهى تحريمى قابل جمع نيست و اين را يكى از وجوه توجيه كراهت در عبادات قرار داده اند كه اگر اين وجه را قبول كرديم بين حرمت و كراهت تفصيل مى دهيم در صورتى كه نسبت به وجه اول ودوم فرقى بين نهى تحريمى و كراهتى نبود زيرا ميان كراهت و وجوب هم در يك متعلق تضاد است.

 

اشكال: اين وجه سوم هم تمام نيست و جوابش اين است كه ما چنين مدلول التزامى را در أوامر نداريم و امر دلالت التزامى ندارد بر جواز تكليفى و عدم منع فعلى در فرد، بلكه دلالت بر جواز از ناحيه امتثال جامع دارد  نه از همه جهات و به عبارت ديگر تجويز امر به جامع هم وضعى است نه تكليفى يعنى مى گويد از نظر اين جامع هر فردى را بياورى جامع انجام گرفته و امتثال شده و صحيح است يعنى به مقدارى كه امر به جامع شده از لحاظ امر به جامع امتثال شده و منع شرعى از جهات ديگر را نفى نمى كند تا با منع و حرمت شرعى آن فرد تضاد رخ دهد پس دلالت امر دلالت ترخيصى وضعى است كه با حرمت تكليفى فرد تضادى ندارد. 


اصول جلسه (449)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 449  ـ   يكشنبه  1393/1/24

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اين بود كه اگر مولى به صلاة امر كند و از حصه نهى نمايد و شخص نهى را عصيان كند و در ضمن فرد منهى صلاة بخواند آيا امتثال هست يا خير و اجتماع امر و نهى در اين مسأله جائز است يا نه؟

شهيد صدر(رحمه الله) در اين رابطه چهار وجه را ذكر كرده است و سه تا را اين جا جواب داده كه قبلاً گذشت و وجه چهارم را كه ذكر مى كند در اينجا جواب نمى دهد البته پاسخ آن را در جاى ديگر مطرح مى كند و مى خواهد بگويد مثل مشهور اجتماع امر به جامع و نهى از فرد و مقيد ممتنع است .

وجه چهارم: اين است كه جامع هر چند به نحو صرف وجود است و صرف وجود عنوانى است كه معروض بالذاتش غير از معروض بالذات فرد است و در جامع خصوصيت فردى لحاظ نمى شود حتى بالعرض به خلاف مقيد پس متعلق يكى نيست نه بالذات و نه بالعرض و مدلول التزامى امر هم جواز وضعى تطبيق آن بر فرد است كه تضادّى با حرمت ندارد ولى ايشان مى خواهد در وجه چهارم وجدانى را كه اصوليون و فقها قبول كرده اند كه اگر امر به صلاة تعلق بگيرد و نهى از حصه اى از آن ومثلا گفت (يحرم الصلاة في الحمام) واجب و صلاة به غير حمام مقيد مى شود  اين مبتنى بر تنافى است چون اگر تنافى نباشد وجهى براى اين تقييد نيست و (صلّ) بر اطلاق خود باقى مى ماند و شامل فرد محرم هم مى شود و فقط وقتى فرد محرم را انجام داد هم واجب را امتثال كرده و هم حرام را مرتكب شده است به خصوص در واجبات توصلى كه قصد قربت در آن لازم نيست تا با حرمت در صورت علم به آن منافات داشته باشد پس اگر امتناع نبود و اجتماع ضدين رخ نداد مى شود گفت هم امر را امتثال كرده و هم حرام را مرتكب شده است چون به لحاظ منتهى الجائى در كار نيست و خود مكلف فرد محرم را انتخاب كرده است و به لحاظ مبادى هم اين دو عنوان دو معروض بالذات هستند و گفتيم بغض ضمنى هم يا وجود ندارد و يا ضد نيست وقتى اين گونه است چرا اطلاق امر را مقيد كنيم.

 بله، اگر امر شمولى و انحلالى بود و براى هر فرد وجوب و محبوبيت مستقلى ثابت مى كرد امتناع داشت پس بايد ديد چرا فقها اين جا تقييد را مسلم گرفته اند؟ ايشان مى گويد وجدان انسان گوياى اين مطلب است كه وقتى انسان يك جامعى را خواست و مطلوب و محبوبش بود ولو به نحو صرف الوجود و على سبيل البدل به لحاظ عالم محبوبيت و مبادى أمر اين اراده اين گونه نيست كه تنها به جامع تعلق گرفته باشد و بگويد دى را كه ايجاد مى كند محبوب او نيست و فقط جامع محبوب است بلكه آن فرد نيز خود محبوب است نه مصداق المحبوب و وقتى مولى درخواست ميكند كه يك ليوان آب مى خواهم ومكلف يك ليوان آب آورد مى گويد اين همانست كه مى خواستم نه اين كه من چيز ديگرى مى خواستم و اين مصداق آن است بله امر به جامع خورده است و نگفته اين ليوان را بياور و به لحاظ عالم امر، امر بر روى جامع رفته است نه فرد ولى به لحاظ مبادى امر فردى كه انجام مى گيرد وجداناً خود محبوبش است ولذا ايشان اين وجدان را به حب مشروط برمى گرداند و مى گويد در عالم امر، فرد مصداق جامع است ولى در عالم حب كه مبادى امر است متعلقش آن فردى است كه على فرض ترك ديگر افراد ايجاد مى شود مثلاً اگر فرض كنيم جامع فقط دو فرد دارد و هر يك از دو فرد محبوب است اگر آن ديگرى را ترك كند و به عبارت ديگر تخيير عقلى در عالم مبادى امر و محبوبيت به تخيير شرعى بر مى گردد بر عكس عالم امر كه در آن برخى تخيير شرعى را به تخيير عقلى بر مى گردانند و محب، جامع يكى از اين ها را مى خواهد نه اين كه نه اين را مى خواهد و نه آن را و يك جامعى را مى خواهد كه اين ها مصداقش هستند پس يك اراده و حب مشروطى در باب اراده جامع نسبت به افراد آن جامع هست كه به لحاظ آن اجتماع ضدين (محبوبيت و مبغوضيت) در فرد شكل مى گيرد.

بنابراين حاصل اين وجه چهارم اين است كه گرچه امر، به جامع به نحو صرف وجود خورده است ولى در مبدا آن كه اراده و محبوبيت است تخيير شرعى به تخيير عقلى بر مى گردد و وقتى آن را آورد آن را محبوب مى بيند نه مصداق محبوب پس معروض بالعرض حب با بغض جمع شد و اين فرد ولو به صورت مشروط محبوب استقلالى مولا است و بين حب استقلالى با بغض استقلالى تضاد دارد و اجتماع ضدين مشروط به يك تقدير و فرض هم محال است و ضدين نه به صورت مطلق و نه به صورت مشروط با هم قابل جمع نيستند و اگر كسى اين وجدان را قبول كند فرد موجود شده هم مبغوض و هم محبوب است و اين محال است پس بايد محبوبيت جامع مقيد شود به غير فرد حرام و اگر مطلق بماند لازمه اش تخيير شرعى است و تخيير شرعى هم يعنى حب مشروط و حب مشروط هم با بغض مطلق قابل جمع نيست و اجتماع ضدين لازم مى آيد.

نقد وجه چهارم: اين وجه هم تمام نيست و خود ايشان هم در مباحث آينده به مناسبتى نكته اى براى تعديل اين وجه ذكر كرده اند كه ما اين تعديل را هم به عنوان يك جواب مى آوريم اين وجه چهارم جواب ها متعددى دارد.

جواب اول: يك جواب همان وجهى كه ايشان فرمودند كه اگر اين گونه شد كه اگر متعلق امر مقيد نشد فرد، حب مشروط پيدا مى كند، معنايش اين است كه حب به فرد سرايت مى كند ولى مشروط، يعنى اگر افراد ديگر را انجام ندهد حب به فرد انجام شده سرايت مى كند و اين فرد هم حرام مى شود و

هم واجب و اين اجتماع ضدين است و وقتى محبوبيت سرايت كند ميان آنها كسر و انكسار مى شود كه اگر مصلحت امر بر مفسده فرد غالب باشد غالب اثر مى گذارد و فرد محبوب مى شود و ديگر لازم نيست به جامع مقيد به غير اين فرد امر شود چون اين فرد هم محبوب مشروط است البته نهى هم در اين جا باقى مى ماند ولى مبغوضيت نمى آورد چون ملاكش در ايجاد مبغوضيت در فرد كسر و انكسار كرد و مغلوب محبوبيت شد ولى ملاكش موجود هست و اين مغلوبيت سبب نمى شود نهى ساقط شود چون مكلف مى تواند هم امر و هم نهى را امتثال كند به اين كه يك فرد ديگر انجام دهد.

پس گرچه مورد نهى مبغوضيت ندارد ولى ملاكش فعلى و محرك است و قابل تحصيل مى باشد و مكلف مى تواند با اتيان جامع در فرد ديگر كارى كند كه هم مفسده به مولا نرسد و هم مصلحت تحصيل شود ولذا نهى از بين نمى رود بلكه نهى در جائى از بين مى رود كه هر دو قابل تحصيل نباشد و الا مولا مى گويد امر من صرف الوجودى است و تو مى توانستى ملاكها را در فرد ديگر تحصيل كنى و هيچ عاقلى نمى گويد مولا از نهى خود منصرف مى شود پس جائى كه محبوبيت در فرد غالب باشد امر هست و نهى هم فعلى است ولى مبغوضيت فعلى نيست لكن حرمت هم ساقط نمى شود و گاهى كه مفسده غالب يا مساوى باشد فرد ديگر محبوب نيست و با كسر و انكسار وجهى براى محبوبيت باقى نمى ماند و از محبوبيت مى افتد ولى در عين حال اگر مكلف اين را انجام داد ملاك امر انجام گرفته است كه مصلحت باشد و محبوبيت ـ كه مبادى امر است ـ چه بر جامع بماند و چه جامع را مقيد به فرد غير حرام كند اين منشأ تقييد متعلق امر به فرد غير حرام و اطلاق آن نمى شود زيرا ديگر مصلحت و ملاكى در ايجاد فرد ديگر نيست تا امر به آن باقى بماند چون بعد از انجام فرد محرم ملاك امر هم محقق شده است هر چند در حب و بغض كسر و انكسار كردند.

ايشان در حقيقت به اين نكته توجه مى كنند كه در اينجا امر و نهى مى توانند به لحاظ ملاك باقى باشند و اگر حب مشروط را قبول كنيم تنها كسر و انكسار در محبوبيت مبغوضيت نسبت به آن فرد مى شود نه بيشتر پس همچنان كه از نهى در جائى كه ملاكش مغلوب است دست بر نمى داريم تعلق امر هم به جامع همين گونه است و وجهى ندارد كه مولا بعد از تحقق ملاك بگويد برو يك فرد ديگر را بياور بله محبوبيت امر به فرد محرم سرايت نمى كند ولى غرض كه حاصل شود امتثال امر شده است و اين بدان معناست كه قوام امر و نهى عقلاً به محبوبيت و مبغوضيت نيست بلكه قوامشان به امكان تحقق غرض آنها است و ممكن است به جامع امر شود و از فرد نهى گردد و مكلف هم است كه هم فرد را ترك كند و هم جامع را انجام دهد و اگر به سوء اختيار هر دو را در فرد محرم جمع كرد هم عصيان كرده و هم امر را انجام داده است ولذا مى فرمايد ما باشيم و مرّ عقل امتناعى در كار نيست .

ايشان مى فرمايند عقلاً اين جواب درست است و روح اين جواب به اين نكته بر مى گردد كه قوام امر به حب و بغض نيست وليكن در غالب موارد اين گونه است ولى دائر مدار آن نيست و لذا گاهى مولى به اقل المبغوضين هم امر مى كند كه در بحثهاى آينده خواهد آمد و در اين صورت جائى كه غرض هاى امر و نهى هر دو قابل تحقق است هر دو باقى مى مانند و امتناع عقلى ندارد ولى امتناع عرفى باقى است يعنى عقلا محبوبيت و مبغوضيت را از امر و نهى در همه جا استفاده مى كنند لهذا اگر كسى به چيزى امر مى كند ظاهرش اين است كه ماموربه محبوبش است و اگر نهى مى كند ظاهرش اين است كه منهى عنه مبغوض وى هست و كأنه حب و بغض در مبادى عند العقلا و العرف قوام امر و نهى است لهذا اگر دليل امر و نهى هر دو لفظى باشد اين ظهور عرفى و عقلائى شكل مى گيرد كه متعلق اين امر محبوب بالفعل است و متعلق اين نهى مبغوض بالفعل و براى دو دليل ظهور عرفى ايجاد مى شود و لازمه اش حصول تنافى ميان امر به جامع و نهى از فرد است چون يك فرد نمى تواند هم متعلق محبوبيت باشد و هم متعلق مبغوضيت و لذا بايد يكى از آن دو از بين برود بنابر اين اگر مصلحت امر غالب بود دليل امر بالملازمه ظهور پيدا مى كند كه فرد محبوب است ولو به طور مشروط اين با ظهور نهى در فعليت مبغوضيت آن فرد تنافى دارد و دليل نهى بالملازمه آن را نفى مى كند و اگر برعكس شد و مفسده غالب بود و فرد مبغوض بالفعل باشد مدلول التزامى اطلاق امر محبوبيت فعلى آن فرد است و با مدلول التزامى دليل نهى بر مبغوضيت تنافى داشته و متعارض مى شود پس اگر دو دليل لفظى باشند ميان دلالات آن ها تعارض ايجاد مى شود چون مدلول عرفى اوامر و نواهى اين است كه متعلق آن ها نه تنها مصلحت و مفسده دارند بلكه متعلق امر محبوب بالفعل نيز مى باشد  و متعلق نهى مبغوض بالفعل هم هست و لذا تنافى و تعارض پيش مى آيد و چون دليل نهى اخص است و گفته (لا تصل فى الحمام) مقيد اطلاق امر مى شود ولى اگر يكى از دو دليل و يا هر دو غير لفظى بود ديگر اين مشكل پيش نمى آيد چون عقلاً ميان وجوب صرف الوجود و حرمت فرد تنافى در كار نيست و عدم محبوبيت يا مبغوضيت در آن فرد محذور عقلى ندارد.

 

پس ايشان اصل اين وجه چهارم را رد مى كند ولى به اين مقدار كه امتناع عقلى را انكار كرده وليكن تعارض عرفى را در دليلين لفظيين مى پذيرد و اين جواب اول است كه ما اصلش را قبول داريم كه قوام امر به حب و بغض نيست ولذا جواز ثابت مى شود هم در جايى كه دليل لبى باشد و هم جايى كه دليلين  لفظى باشد زيرا كه تنافى عرفى را قبول نداريم و وجهش را بيان مى كنيم و عرفاً هم بيش از امكان تحقق غرض در امر و نهى لازم نيست و بايد برداشت فقها را چنانچه قائل به تعارض و تخصيص شده اند به گونه اى ديگر معنى كرد و مثل اينكه شرطيت و يا مانعيت از دليل نهى استفاده شود.


اصول جلسه (450)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 450  ـ   دوشنبه  1393/1/25

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در وجه چهارمى بود كه شهيد صدر(رحمه الله) به عنوان بيانى براى امتناع در مساله اولى يعنى امر به جامع به نحو صرف الوجود (صلّ) و نهى از مقيد و فرد (لاتصل في الحمام) ذكر كرده اند در وجه چهارم گفته شد كه نسبت به مبادى حكم كه محبوبيت و مبغوضيت است در آن فرد و مقيد كه محرم است اجتماع ضدين صورت مى گيرد زيرا كه در عالم محبوبيت كه مبادى امر است حب جامع به نحو صرف الوجود به نحو مشروط به فرد سرايت مى كند يعنى انسان جامعى را كه مى خواهد هر فرد را كه ترك كرد و فرد ديگر را انجام داد عين محبوب است نه اين كه محبوب چيز ديگرى باشد و اين مصداق آن باشد لذا به لحاظ مبادى يعنى محبوبيت و مبغوضيت اجتماع ضدين در آن فرد  و مقيد حرام شكل مى گيرد كه ممتنع است گفتيم خود ايشان به اين بيان پاسخ درستى دادند كه گذشت .

جواب دوم: اگر اصل اين سريان را وجداناً قبول كرديم و گفتيم فرد به نحو مشروط محبوبش مى شود مى گوييم كه اين در جائى است كه آن فرد از جامع مبغوض نباشد اما اگر مبغوض باشد اين سريان شكل نمى گيرد و حب مشروط از حب جامع نشأت نمى گيرد به دليل آنچه كه در بحث مقدمه واجب گذشت كه اگر مقدمه واجب دو فرد داشت يكى مباح و يكى حرام در آن جا بنابر وجوب مقدمه ـ محبوبيت غيرى مقدمه ـ بحثى بين شهيد صدر(رحمه الله) و صاحب كفايه(رحمه الله) مطرح شد كه آيا اين محبوبيت مقدمه، مقدمه محرمه را هم شامل است يعنى اگر فرضاً مقدمه حرام، چون موصله بود انجام گرفت بنابر محبوبيت مقدمه آن هم محبوب غيرى است و لذا با مبغوضيت و حرمت آن منافات پيدا مى كند يا اين كه وجدان مى گويد محبوب غيرى شامل مقدمه محرمه نمى شود و حب به مقدمه غير محرمه يا مقدمه موصله غير محرمه تعلق مى گيرد و مقدمه محرمه فقط مبغوض است و لا غير و مبغوضيتش از بين نمى رود.

ايشان اين مطلب را در آنجا قبول كردند و گفتند كه علتش اين است كه اين سريان جائى است كه مانعى در كار نباشد اما اگر مانعى از جهت ديگر بود و بغض هم فعلى بود چون مقدمه مباحه هم هست و مى تواند از آن راه محبوب و واجب نفسى انجام گيرد در اين صورت بغض مقدمه محرمه فعلى است و اصلاً حب غيرى شامل آن نمى شود حتى اگر خيلى ضعيف تر از محبوب باشد و در آنجا گفته شد كه اين نكته وجدانى است و ممكن است گفته شود كه اين مطلب در حب غيرى مقدمه متصور است و اين جا حب به جامع نفسى است .

پاسخ آن است كه در اين جا هم بالدقه حب آن فرد كه هم مفسده و هم مصلحت دارد غيرى است چون در حقيقت محبوب نفسى آن مصلحت و مفسده است كه مسبب از فعل است مثلا نماز آثارى دارد و اثرش ـ كه مصلحت  است ـ محبوب نفسى است هر چند امر به فعل است نه به غرض از آن و نماز در حمام أثرى و مفسده اى دارد پس در حقيقت متعلق حب نفسى و بغض نفسى آثار و مصالح و مفاسد مترتب بر افعال است و ما قبلاً نيز گفتيم كه لازم نيست امر نفسى شارع به غرض اقصى بخورد بلكه ممكن است كه ماموربه سبب غرض شارع باشد و در اين جا به خاطر اين كه بر جامع صلاة آثارى مترتب مى شود كه مصلحت است و به خاطر اين كه در حمام است نيز مضراتى مترتب گشته و بار مى شود فلذا محبوب نفسى و اصلى همان آثار است و فعل صلات به لحاظ عالم محبوبيت محبوب غيرى است اگر چه به لحاظ عالم امر واجب نفسى است و همچنين است مفسده و حرمت پس در اين جا مى خواهد اين فعل به لحاظ عالم حب و بغض نه به لحاظ عالم امر و نهى هم محبوب غيرى و هم مبغوض باشد و حب غيرى جامع مقدمه و سبب كه فرد مباح دارد با بغض فرد محرم از مقدمه تضاد ندارد زيرا كه به آن فرد سريان نمى كند پس در حقيقت اين جا به لحاظ عالم مبادى امر و نهى يعنى محبوبيت و مبغوضيت مصداق همان بحث است كه اگر آنجا در رد مرحوم آخوند(رحمه الله)آن حرف را قبول كرديم، در اين جا هم همين طور است و اين محبوبيت مشروط غيرى است و اگر آنجا قبول كرديد بايد اين جا هم قبول كند و در حقيقت حب و بغض نفسى به همان اثر و مصلحت و مضرت تعلق مى گيرد و مصلحت و مضرت دو مسبّب مترتب بر فعل صلاة است.

پس نه به لحاظ مبغوضيت مفسده و محبوبيت مصلحت نفسى اجتماع ضدين است و نه به لحاظ محبوبيت غيرى جامع صلاة و مبغوضيت صلاة در حمام بله، فعل ـ يعنى صلاة ـ عنوان واحد است ولى مقدمه و سبب أثر محبوب يا مبغوض است و مثل باقى مقدمات و سبب ها است كه قبول كرديم چنانچه دو فرد داشته باشد و يكى محرم باشد و ديگر غير محرم، حب غيرى به فرد محرم ترشح نمى كند و روى فرد محرم نمى رود حتى به نحو مشروط و ترك مقدمه مباحه، پس اين سريان جائيست كه آن فرد مبغوض نباشد.

جواب سوم: انكار اصل سرايت است يعنى ما اصل اين سرايت را حتى نسبت به فرد مباح هم قبول نداريم ايشان اين را وجدانى مى دانست ولى ما مى گوئيم محبوب همان عنوان جامع به نحو صرف الوجود است و اين فرد مصداق محبوب است و اين، هم وجدانى است و هم بر آن برهان داريم كه نمى شود اين فرد بماهوفرد متعلق محبوبيت قرار بگيرد حتى به نحو مشروط چون سؤال مى كنيم اين حب مشروط به چه چيزى مشروط است؟ آيا مشروط است به ترك فرد ديگر و يا مشروط است به ترك فرد ديگر و فعل فرد محبوب ؟ اگر بگوئيد مشروط به ترك فعل ديگر و فعل فرد محبوب است معنايش اين است كه سريان حب به فرد در طول وجود آن فرد است و اين غير معقول بوده و تحصيل حاصل است يعنى وجود فرد سبب سقوط حب است نه اين كه منشأ و سبب فعليت حب و شرط محبوبيت باشد پس اين شق محال است و لذا ايشان نفرموده است كه وجود آن فرد، شرط محبوبيت است بلكه قائل است شرط ترك فرد ديگر است و اگر افراد ديگر را ترك كند اين فرد محبوب است.

بنابر اين در اين جا گفته مى شود مقصود از اين مشروطيت چيست آيا به اين معناست كه اگر افراد ديگر را ترك كرد حب به فرد فعلى مى شود مانند واجب مشروط نزد صاحب كفايه(رحمه الله) يا به معناى محبوبيت اصل شرطيت است كه شهيد صدر(رحمه الله)در واجب مشروط نسبت به مبادى يعنى محبوبيت مى فرمود كه حب مشروط معقول نيست مگر حب به شرطيت يعنى محبوبيت فعلى جامع بين عدم شرط و فعل كه اگر منظور فرض دوم است يعنى تعلق محبوبيت به جامع بين عدم افراد ديگر و وجود اين فرد همان جامع صلاة است كه حب هم به آن تعلق گرفته است يعنى جامعش خود آن طبيعت است و چيز ديگرى نيست پس محبوبيت به فرد ـ كه جزاء است ـ تعلق نگرفته است اگر منطورشان از حب مشروط فرض اول است يعنى بعد از تحقق شرط حب فعلى به فرد تعلق مى گيرد اين هم معقول نيست زيرا كه لازمه اش در فرض عدم تحقق هيچ يك از افراد محبوبيت همه افراد است زيرا شرط تعلق محبوبيت به همه آنها فعلى شده است و اين مراد، هم خلاف وجدان است و هم خلف بدليت و صرف الوجودى جامع است و اگر منظورشان از حب مشروط به اين معنى كه محبوب اين فرد يا آن فرد به عنوان انتزاعى احدهماى اسمى يا حرفى (هذا او ذاك) است كه مى گوئيم جامع به نحو صرف وجود واجب است ولى اين حب جامع سبب مى شود كه من يكى از اين افراد را مى خواهم و يك محبوبيتى به فرد از خلال آن عنوان انتزاعى تعلق بگيرد و اين با بغض در فرد جمع نمى شود و برگشت به اجتماع ضدين مى كند كه تعبير رجوع تخيير عقلى در عالم محبوبيت و مبادى به تخيير شرعى مناسب با اين منظور است .

جوابى كه مى توان مطرح كرد اين است كه اولاً: اين در جائى است كه بين آن افراد، جامع حقيقى نباشد و ذهن اين جوامع انتزاعى و اعتبارى را بكار مى گيرد اما جائى كه جامع حقيقى (صلاة) باشد ارجاع آن به جامع انتزاعى حتى در عالم حب و مبادى امر خلاف وجدان است چرا در جايى كه جامع حقيقى نيست جامع انتزاعى مى گيرند اما جائى كه جامع حقيقى هست همان طور كه امر به آن تعلق گرفته محبوبيت هم به آن تعلق مى گيرد.

ثانياً: جامع انتزاعى حتى اگر به نحو معناى حرفى و با (او) باشد باز هم باعث تنافى و تضاد نمى شود و مانند جامع حقيقى و يا انتزاعى اسمى است چون كه به نحو صرف الوجود است نه مطلق الوجود و با نهى از فرد تنافى ندارد و مى گويد اين يا آن را بياور و اين فرد نيز منهى هست و اگر اين را بياورى، هم جامع را امتثال كرده و هم آن فرد را عصيان نموده است.

پس نه كلام مرحوم آخوند(رحمه الله)در واجب تخييرى در اين جا معقول است و نه برگرداندن به جامع انتزاعى، و اگر برگردانيم هم محذورى ندارد چون جامع صرف الوجودى و بدلى است و محبوبيت چنين جامعى با مبغوضيت يك فرد آن قابل اجتماع است بنابراين سرايتى در عالم محبوبيت و مبادى امر هم در كار نيست و نه به لحاظ منتهى امتناعى وجود دارد و نه به لحاظ مبادى حكم و عقلاً اشكالى ندارد امر به جامع صلاه به نحو صرف الوجود تعلق بگيرد و نهى از يك فرد آن باشد و نه به لحاظ معروض بالذات تنافى صورت مى گيرد و نه به لحاظ معروض بالعرض و لذا ما باشيم و اين نواهى و اوامر اگر نهى در شرطيت و مانعيت ظهور نداشته باشد مانند جايى كه ناظر به دليل امر نباشد وجهى براى تنافى و تعارض و تقييد نيست و قابل جمع هستند و بعيد نيست فقها در مثل (صل) و (لاتصل فى الحمام) به نكته مانعيت و استظهارى استناد كرده و قائل به تخصيص شده باشند و الا اگر دليل چنين ظهورى نداشته باشد و مجرد حكم تكليفى باشد با امر به جامع به نحو صرف الوجود قابل جمع است.

بنابراين در مساله اولى كه امتناع در آن سزاوارتر از مساله دوم است اگر قائل به جواز شديم اين اوسع المبانى در جواز است و اين يعنى اگر امر به جامع بود نهى از فرد كافى است حتى اگر به همان عنوان باشد و همين مبنى در مساله دوم هم مى آيد يعنى اگر كسى در مساله اول جواز را اثبات كرد در مساله دوم هم به طريق اولى ثابت مى شود چون آن جا هم امر به صرف وجود است و نهى متعلق به فرد است چون نهى انحلالى است و حرمت فرد با وجوب جامع تنافى ندارد حتى اگر يك عنوان باشند كه تركيب در آنها اتحادى است فضلاً اگر به دو عنوان باشد و از اين مى فهميم كه بحث هاى كبروى مهم است ولى اكثراً بحث را صغروى كرده و محط بحث را اين نكته قرار داده اند كه آيا تعدد عنوان موجب تعدد معنون مى شود يا خير و اين نكته بحث كبروى در مسأله اولى اوسع مداخل قول به جواز است و اگر اين را ثابت كرديم آن جا هم ثابت مى شود و اضيق مداخل قول به جواز بحث صغروى است كه آقايان اين راه را رفته اند و يك مدخل وسط هم وجود دارد كه در جائى كه دو عنوان مباين با هم باشند مثل امر به صلاه و نهى از غصب چون غصب مفهوما با صلاه مباين است گرچه منطبق بر مصداق صلاه است كه كسى بگويد حتى اگر تركيب اتحادى باشد چون از خلال دو عنوان مباين است باعث اجتماع ضدين نمى شود حتى اگر تركيب آنها در مصداق اتحادى باشد كه اين مبنا در مسأله اولى نمى آيد و در مسأله دوم قابل استناد است پس عقلا در هر دو مسأله امتناعى موجود نيست مگر اين كه امر شمولى باشد.

 

 


اصول جلسه (451)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 451  ـ   سه شنبه 1393/1/26

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مساله اول از اجتماع امر و نهى گذشت و چهار وجه براى امتناع اجتماع ذكر شد و همه اين وجوه نيز دفع شد و نتيجه اين شد كه از نظر عقلى امكان اجتماع در مثل (صل) و (تحرم الصلاة فى الحمام) اشكالى ندارد و نه در مبادى امر و نهى امتناعى است و نه در خود امر و نهى و نه در منتهى امر و نهى و قبل از اين كه به مساله دوم منتقل شويم يك وجهى هم در تقريرات درس مرحوم محقق عراقى(رحمه الله)وجود دارد كه ايشان چند تا مقدمه را ذكر كرده اند و بعداً مى فرمايد حق مساله اين است كه اگر دو عنوان متباين بودند مثل غصب و صلات اين جا امتناعى در كار نيست اما ايشان در مثل (صل) و (لا تصل فى الحمام) كه جزء مشترك دارند ـ كه (صلاة) است ـ تفصيل داده و فرموده اند كه در اين جا اگر مصلحت امر به صلات بر مفسده نهى غالب بود اجتماع جايز است و اگر مغلوب بود و مفسده نهى غالب بود امر ساقط مى شود و مى توان خلاصه مطلب ايشان را در دو مقدمه تقرير نمود .

مقدمه اول: ايشان در اين مقدمه همان نكته اى را كه شهيد صدر(رحمه الله) در وجه چهارم مى گويد نيز قائل هستند و آن نكته اين است كه امر و اراده و محبوبيت اگر به نحو صرف وجود هم باشد باز هم به فرد سرايت مى كند وليكن به نحو مشروط به ترك افراد ديگر و لذا مولى مى گويد اگر آن فرد را انجام ندادى اين فرد را انجام بده و اين نشان مى دهد كه اين فرد به نحو واجب تخييرى، محبوب و مطلوبش است حال اگر آن فرد حرام باشد معنايش اين است كه مى گويد اين را انجام نده و مبغوض او است و اين اجتماع ضدين است و اين همان رجوع امر به جامع به نحو صرف الوجود و تخيير عقلى به تخيير شرعى است كه شهيد صدر(رحمه الله)فرمودند و معلوم مى شود كه ريشه اين مطلب در كلمات محقق عراقى(رحمه الله)است پس اگر مولا طبيعتى را خواست فرد را هم مى خواهد و اگر از آن فرد نهى كند اين اجتماع ضدين مى شود تا اين جا همان  وجه چهارم است.

سپس ايشان يك نكته فلسفى را اضافه مى كند كه اين خواستن فرد و تعلق امر به فرد به حد جامعيش است نه مشخصات فردى آن يعنى هر فرد صلاة يك حد جامعى دارد كه فصول و اجناس عاليش را در بردارد و قيودات و مشخصات فردى نيز دارد مانند نماز در حمام و يا در مقبره بودن و اين ها را حدود سافله مى گويد و مى فرمايد اين كه مى گوئيم فرد جامع محبوب، مشروط مى شود به ترك افراد ديگر اين حب به مشخصات فرديه و حدود سافله فرد نمى خورد بلكه به همان حد جامعيش تعلق مى گيرد و اين صلاتيت صلات در حمام، متعلق حب است اما حدود شخصيه كه حدود سافله است متعلق حب قرار نمى گيرد و حب مشروط و تخييرى به حد اين فرد مى خورد و اين حدش عين جامع بوده و وجود جامع و حصه اى از آن مى باشد و ذاتش همان است .

مقدمه دوم  اين جا دو حالت وجود دارد زيرا كه اين مصلحتى كه در جامع هست با مفسده اى كه در مقيد هست در مقام تاثير بر مرجوحيت و مبغوضيت در فرد ـ بنابر سرايت ـ كسر و انكسار مى كنند و غالب غلبه مى كند كه اگر مفسده غالب باشد قهراً اين فرد هم به حد جامعيش مبغوض مى شود و ديگر نمى شود محبوب باشد و الا اجتماع امر و نهى لازم مى آيد پس امر به جامع به نحو صرف الوجود به افراد ديگر تعلق مى گيرد و شامل اين فرد نمى شود اما اگر مصلحت غالب بود در اين جا كسر و انكسارى به اين نحو صورت مى گيرد كه حد جامعى فرد ـ بنابر سرايت ـ محبوب مى شود وليكن خصوصيات و مشخصات كه حدود سافله است در فرد بر مبغوضيت باقى مى ماند و هر چند مبغوضيت، ضعيف هم باشد از بين نمى رود و بر اين مشخصات فردى باقى مى ماند زيرا كه اين حد غير از حد جامع است و اجتماع محبوبيت و مبغوضيت در يك شىء نخواهد بود حال لازم است مكلف از نظر عقل عملى اين را ترك كند و جامع را در فرد امتثال كند وليكن اگر حكم عقل را مخالفت كرد و فرد حرام را انجام داد جامع محبوب را هم آورده و امتثال امر هم شده است ضمن اين كه كار حرامى را هم مرتكب شده است و معناى اين مطلب جواز اجتماع در اين فرض است پس ايشان براساس حدود ماهيات، جواز را تفصيل مى دهد و اين نكته در جائى كه مصلحت امر، غالب باشد وجهى براى جواز است .

روح اين بيان همان بيان چهارم است كه عمده در اين بيان، مقدمه اول است كه آنجا گفته شد و همان سه پاسخ در آنجا بر اين هم وارد

است و همانگونه كه در پاسخ سوم گفتيم اصلاً محبوبيت از جامع بدلى به فرد سرايت نمى كند حتى به نحو مشروط و اين تعبير ايشان كه مولى مى گويد اگر فرد ديگر را ترك كردى اين فرد را انجام بده و مطلوب است به اين معنى نيست كه آن فرد محبوب مى شود بلكه بازهم مولى در اين تقدير جامع و صرف الوجود را مى خواهد ولى ضمن فرد ديگرى و اين كه مى گويد آن فرد را انجام بده، از باب تحقق جامع است و اين تخيير عقلى است  نه شرعى حتى در عالم محبوبيت .

نسبت به مقدمه دوم دو ملاحظه ديگر برايشان وارد است.

اشكال اول : آنچه كه در مقدمه دوم گفته شده وجهى ندارد چون اگر قائل نشديد به سرايت در اين صورت جواز در هر دو فرض روشن است و اگر قائل شديد كه حب از جامع به فرد ولو به نحو مشروط سرايت مى كند و مولا مى گويد اين فرد را انجام بده حال شما يا حب و بغض را قوام امر و نهى مى دانيد يا خير؟ اگر قوام امر و نهى نمى دانيد و مى گوئيد با نبودن حب هم فعل مى تواند مطلوب باشد پس امر به جامع نيز مى تواند شامل فرد غير محبوب هم باشد و اين تفصيل جائى ندارد چون در جائى كه مفسده غالب است هر چند در فرد حرام، حب موجود نيست ولى قوام امر به حب نيست بلكه به غرض در آن است و غرض هم در اين فرد شكل مى گيرد و عقلا هم حب و بغض قوام امر نيست پس بين امر به جامع و نهى از فرد تضادى نخواهد بود و اگر قائل شديد كه محبوبيت، مبغوضيت و رجحان، قوام امر است و تا راجح و محبوب نباشد امر نيست و تا مبغوض نباشد نهى نيست باز بايد در هر دو فرض قائل به امتناع شويد چه ملاك نهى، غالب باشد و چه مغلوب چون وقتى ملاك امر غالب شد امر فعلى است ولى ديگر نهى اى در كار نيست و چطور شما مى گوئيد نهى هم بر حد مشخصات و بر حدود سافله باقى مى ماند چون نهى و مرجوحيت و مبغوضيت آن به مقيد خورده است نه به قيد و حدود سافله يعنى قيد يا تقيد ولى تقيد به تنهائى مبغوض نبود بلكه مجموع و مقيد مبغوض بود و گفتيم كه در بغض به مركب، كل جزء جزء مبغوض نيست و الا بغض جميع الاجزاء مى شود نه مجموع و بغض مركب و مقيد به معناى بغض تك تك اجزائش نيست و ظاهر دليل هم نهى از مقيد است نه تقيد يا قيد به تنهايى پس اگر بخواهد نهى بر قيد يا تقيد به تنهايى بماند اين يك حرمت و نهى ديگرى است و بايد نهى از مقيد ساقط شود لهذا اين تفصيل درست نيست و بايد در هر دو فرد قائل به جواز شويد در صورتى كه قوام امر به تحقق غرض باشد نه به حب و بغض در متعلق آن و اگر قوام امر و نهى به محبوبيت و مبغوضيت باشد در هر دو فرض امتناع است و تفصيل وجهى ندارد ولذا شهيد صدر(رحمه الله)نيز از آنجا كه سرايت به نحو مشروط را پذيرفته، تفصيل ندادند و نتيجه را امتناع قرار دادند پس اشكال اولى كه مخصوص ايشان است اين است كه بنابر سرايت امر به فرد حتى در موارد امر به نحو صرف الوجود فضلاً از مطلق الوجود تفصيل درست نيست .

اشكال دوم: كه نتيجه اشكال اول است آن است كه شما اجتماع را در جائى كه مصلحت غالب باشد قبول كرديد و مى گوئيد امر در اين جا مى تواند مطلق باشد و شامل فرد حرام هم مى شود زيرا كه به حد جامعى اش مى تواند محبوب و مطلوب مولا باشد و نهى و مبغوضيت بر حدود و قيود سافله فرد باقى مى ماند ، اما اگر نهى غالب باشد حد جامعى هم مبغوض مى شود و امر نمى تواند باقى باشد ما مى گوييم در اين صورت بايد به لحاظ ثمره عملى بحث اجتماع اثباتا قائل به جواز شويد چون ما كه نمى دانيم كدام يك از ملاكات شارع اهم و غالب است و كدام مغلوب، پس به اطلاق امر تمسك مى كنيم و مى گوئيم شارع فرمود (صل) و اطلاقش شامل فرد محرم نيز مى شود بدون آن كه حرمت آن فرد هم رفع شود پس از اطلاق كشف مى كنيم كه ملاك امر غالب است و در اين جا هم مطلق است زيرا كه هر قدر كه بشود به اطلاق دو دليل تمسك كرد بايد به آنها تمسك كرد و صورتى كه ثبوتاً معقول است را كشف كنيم چون ما ملاكات را نمى دانيم و از اطلاق خطابات شارع كشف مى كنيم.

 

پس در مقام اثبات در رابطه با ثمره بحث اجتماع مى توان در همه جا به اطلاق در متعلق امر بدلى تمسك كرد و فرض امكان اجتماع را اثبات نمود مگر اين كه در موردى از خارج بدانيد ملاك نهى غالب است كه اين فرض نادر و خارج از ثمره اين بحث است كه ما مى خواهيم بنابر امتناع اطلاقات اوامر را تقييد بزنيم .


اصول جلسه (452)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 452  ـ   شنبه  1393/1/30

 

بسم الله الرحمن الرحيم

مساله دوم جائى است كه دو عنوان با هم تباين دارند مثل (صلّ) و (لا تغصب) كه عمده بحث ها در اين مساله واقع شده است و مسأله اول در برخى كلمات استطراداً ذكر شده است.

مقدمتاً ممكن است ادعائى شود كه اين ادعا را شهيد صدر(رحمه الله)مطرح كرده و رد نموده است ايشان مى فرمايد ممكن است دو ادعاى متقابل با هم در اين مسئله مطرح شود يك ادعا اين است كه معروض بالذات امر و نهى چون وجود ذهنى است و وجود ذهنى متعلق معروض و متعلق حقيقى براى امر و نهى و مبادى آن است لذا هر گاه وجود ذهنى متعدد شد ، مشكلى ديگر در كار نيست و تعدد تصور ، وجود و لحاظ ذهنى براى اين كه اجتماع ضدين لازم نيايد كافى است حتى اگر عنوان ملحوظ هم يكى باشد پس تعدد عنوان را هم فضلاً از تعدد معنون لازم نداريم و اصل اين كه وجود ذهنى معروض بالذات و بالحقيقيه است قابل نفى نيست و برهان هم دارد كه اين ها عوارضى نيستند كه بر خارج عروض پيدا كنند.

ايشان سه تقريب هم براى اين مطلب ذكر مى كنند كه معروض حقيقى براى مبادى امر و محبوبيت و مبغوضيت وجودات ذهنى آن متعلقات و افعال هستند نه وجود خارجى آنها هستند.

تقريب اول: اين كه اگر اين صفات بر وجود خارجى عارض باشند و امر و حب آمر به وجود خارجى فعل مكلف تعلق گرفته باشد در اين صورت اگر وجود خارجى شكل نگيرد، حب و أمر بى معروض خواهد شد و اين خلف و محال است .

تقريب دوم : برهان ديگر اين است كه وجود خارجى فعل نمى تواند معروض حب و امر باشد چون تحقق وجود خارجى در طول امر و معلول آن است و بايد امر فعلى باشد تا مكلف آن فعل مامور به را ايجاد كند پس فعل خارجى نمى تواند معروض باشد چون امر و مبادى آن از علل ايجاد آن است و محال است كه معلول معروض علت باشد چون معلول متاخر از علت است و اگر معروض آن شود معروض بر عارض متقدم است و اين تهافت در رتبه است كه محال است .

مرحوم محقق اصفهانى(رحمه الله) قائل هستند كه وجود واقعى امر و مباديش از علل ايجاد فعل نيستند بلكه علم مكلف به امر، علت ايجاد فعل است و لذا اشكالى ندارد كه وجود خارجى معروض وجود واقعى امر و مباديش باشد.

اين مطلب مشكل را حل نمى كند چون درست است آنچه كه علت است وجود علمى امر است ولى وجود علمى مكلف به حكم فعلى است نه حكم تعليقى كه مشروط بر تحقق فعل در خارج باشد و اگر امر واقعى بر وجود فعل در خارج عارض شد فعليت آن مشروط به تحقق معروض مى شود كه معلق بر آن است و تا معروضش شكل نگيرد فعلى نمى شود و در اين صورت نمى تواند محرك باشد مثل اين كه تا مستطيع نشود وجوب حج معلق بر استطاعت، محركيت ندارد و لذا تا به وجوب فعلى مبدل نشود محركيت نخواهد داشت و بعد از تحقق معروض و فعل در خارج هم تحصيل حاصل است .

و به عبارت ديگر اگر امر واقعى معروض بر وجود خارجى باشد مكلف قبل از وجود خارجى فعل مى داند كه اين حكم فعلى نيست چون معروضش محقق نشده است و بعد از عروضش هم كه تحصيل حاصل است و معنى ندارد كه محرك باشد بنابراين محركيت علم چنين امرى از نظر مكلف محال خواهد بود و در لحاظ مكلف تهافت پيش مى آيد.

تقريب سوم:  ايشان بيان سومى هم دارند كه بيان فلسفى است اين كه كلاً اضافه در ذات صفاتى كه ذات الاضافه هستند ثابت است و از عوراضشان نيست و اين اضافه مثل نسب اضافى عرضى مضاف به مضاف اليه هاى ديگر نيست ـ مانند اضافه غلام به زيد ـ كه اين اضافه عرضى است ولى اضافه علم به معلوم ذاتى است يعنى در ذات و كينونت علم معلوم ثابت است و علم بدون معلوم و حب بدون محبوب تصور نمى شود و مثل غلام زيد نيست كه بدون زيد هم غلام فرض مى شود و به عبارت ديگر قوام صفات ذات اضافه در ماهيت ، اضافه است كه قهراً بايد در وجود ذهنى آنها هم اين اضافه و مضاف اليه محفوظ باشد ولذا وجود ذهنى آنها مشتمل بر اضافه است و اين، برهان اتحاد علم و معلوم بالذات و حب و محبوب بالذات است .

اين مطلب يك بيان درستى است كه اين اضافه در ماهيت اين قبيل عوارض، اخذ شده است و به عبارت ديگر نسبت اين اراده به مراد و علم به معلوم و حب به محبوب مثل نسبت وجود به ماهيت است نه نسبت عرض به موضوع و نه نسبت اضافه عرضى بين دو شىء بلكه شبيه نسبت به وجود به موجودات كه عين آن است يعنى اين وجودى ذهنى ـ كه براى ماهيت معلوم در ذهن ايجاد مى شود ـ هم علم است و هم معلوم ـ چنانچه جنبه وجوديش را نگاه مى كنيم مى گوئيم علم و چنانچه جنبه ماهيتيش را كه در آن موجود شده است نگاه مى كنيم مى گوئيم معلوم و همين گونه است در حب و اراده.

اين تقريبات همه درست است و شكى در اين نيست كه وجودات ذهنى و صفاتى كه در عالم نفس است از قبيل امر و نهى و مبادى آنها از قبيل محبوبيت و مكروهيت معروض بالذات آن ها متحد با وجود ذهنى خود آنهاست و محال است كه معروض بالذات و حقيقى آن ها فعل در خارج باشند و بهترين دليلش اين است كه در برخى موارد در خارج چيزى نيست و اين ها در عالم نفس هستند پس اين كه معروض بالذات در ذهن است درست است ولى آنچه كه مدعى مى خواست استفاده كند ـ كه وقتى معروض بالذات وجود ذهنى است پس مى شود به يك وجود ذهنى از عنوان واحد، حب تعلق گيرد و به يكى ديگر بغض و اين اشكال ندارد و با تعدد وجود ذهنى ، اجتماع دو صفت متضاد بر يك معروض حقيقى شكل نمى گيرد، پاسخش اين است كه درست است كه معروض بالذات اين صفات در ذات خودش است ولى امتناع تحقق اين صفات حب و بغض و اراده و كراهت به لحاظ جنبه ماهويش و بالحمل اولى آنها است نه بالحمل الشايع يعنى عنوانى كه در آن منعكس شده است محبوب و مراد يا مبغوض و مكروه است يعنى حب و بغض به ملحوظ تعلق مى گيرد كه اگر واحد باشد از نظر ملحوظى و بالحمل الاولى محال است مجمع حب و بغض شود پس تعدد در لحاظ و وجود ذهنى در فرض وحدت ملحوظ و ماهيت در آن وجود ذهنى، كافى نيست و نمى شود ملحوظ و ماهيت واحده در ذهن، هم محبوب باشد و هم مبغوض مثل اينكه هم وجود صورت ذهنى معلوم باشد و هم عدمش.

بنابراين تعدد لحاظ و وجود ذهنى بالحمل الشايع كافى نيست بلكه تعدد ملحوظ و وجود ذهنى بالحمل الاولى لازم است و بايد محلوظها دو تا باشند حال اگر دو تا ملحوظ بود يكى صلات و ديگرى غصب اين جا بحث مى شود كه آيا تعدد ملحوظ ها يعنى تعدد عنوان در دفع اشكال تضاد كافى است يا خير؟ و اضافه بر آن يك شرط ديگر هم لازم است كه حتى اگر ملحوظ ها دوتا باشند ولى اگر در نظر آمر اين دو عنوان با هم در يكجا صدق كنند باز هم محال است و جايز نمى باشد و به عبارت ديگر اضافه بر تعدد ملحوظ و عنوان تعدد معنون را هم شرط كرده اند و گفته اند كه اگر تركيب انضمامى باشد نه اتحادى، اجتماع جايز است و الا محال است و لذا مشهور بحث را به اين شكل مطرح كرده اند كه آيا تركيب در مجمع، انضمامى است يا اتحادى وليكن برخى هم گفته اند كه تعدد عنوان و ملحوظ براى دفع غائله اجتماع كافى است حتى اگر تركيب آن دو عنوان در خارج و در مجمع اتحادى باشد نه انضمامى پس براى قول به جواز در اين مسأله دو مبنا وجود دارد يكى اين كه نفس تعدد عنوان و محلوظ براى جواز اجتماع كافى است و يكى ديگر اين كه تعدد عنوان كافى نيست و تعدد معنون هم نياز است و يك مبنا هم براى جواز در مسأله قبل بود كه حتى اگر تعدد عنوان هم نباشد و عنوان نيز واحد باشد مثل (صل) و (لاتصل فى الحمام) ولى امر بدلى و به نحو صرف الوجود باشد در اين صورت هم اجتماع جايز و ممكن است يعنى خود بدلى بودن امر رافع غائله امتناع است پس سه ملاك براى جواز اجتماع مطرح است .

ملاك اول: بدلى بودن امر كه از اين جهت اوسع است كه هم اشكال مساله دوم را در مثل (صل) و (لاتغصب) حل مى كند و هم مساله اول را در مثل (صل) و (لا تصل فى الحمام).

ملاك دوم: تعدد عنوان و ملحوظ است كه اگر ملحوظ دو عنوان باشد در اين صورت اجتماع ضدين لازم نمى آيد نه در امر و نهى و نه در مبادى آنها حتى اگر معنون خارجى آنها واحد باشد و يك فعل و يك حركت در خارج، هم مصداق صلات باشد و هم مصداق غصب، و نفس تعدد عنوان و مغايرت حيثيت غصبيت از حيثيت صلاتيت براى دفع محذور تضاد كافى است.

اين ملاك هر چند در مسأله اول جارى نيست زيرا كه در آنجا گفته شد كه امر به عنوان فرد هم به نحو مشروط سرايت مى كند، ولذا از اين جهت ممكن است اخص از ملاك اول باشد ليكن از جهتى، اوسع از ملاك اول است چون اگر كسى قائل شد كه تعدد عنوان براى دفع غائله تضاد كافى است، بايد در امر شمولى هم اين حرف را بزند يعنى اگر امر شمولى بود و مثلاً امر به روزه يك ماه بود كه شمولى است و از جهتى روزه يك روز آن حرام بود ـ مثلاً ايذاى مومن يا پدر ـ در اين صورت روزه آن روز بالخصوص هم بايد صحيح باشد ـ ولو در فرض جهل از حرمت تا قصد قربت حاصل شده باشد ـ چون كه تعدد عنوان سبب مى شود كه در اين جا باز هم اجتماع ضدين نباشد و غائله اجتماع ضدين لازم نمى آيد در صورتى كه ملاك اول در اينجا جارى نيست چون نكته آن ملاك بدليت امر بود و امر به اين فرد از صوم تعلق گرفته است چون امر هم شمولى و انحلالى است پس اگر تعدد عنوان را كافى بدانيم ـ ملاك دوم براى جواز ـ بايد در اين جا نيز قائل شويم به جواز اجتماع، هر چند ممكن است از جهت ديگرى مانند عدم امكان امتثال و يا تزاحم امر و نهى قائل به عدم جواز بشويم .

ملاك سوم: ملاك ديگر اين است كه تعدد ملحوظ و عنوان كافى نيست و بايد معنون هم از نظر آمر دو تا باشد يعنى بايد تركيب انضمامى باشد ولى اگر تركيب اتحادى شد باز هم اجتماع ضدين به حسب نظر آمر مى شود و محال است ولذا اصحاب اين مسلك وارد آن بحث صغروى مى شوند كه تعدد عنوان در كجا باعث تعدد معنون مى شود و كجا نمى شود و اين اضيق الملاكات جواز است .

 

مشهور ملاك سوم را اختيار كرده اند يعنى صاحب كفايه(رحمه الله)و مرحوم ميزرا(رحمه الله)و كسانى كه بعد از صاحب كفايه(رحمه الله) آمده اند عموماً دو ملاك و دو مسلك اول و دوم را قبول نكرده و مسلك سومى را قبول كرده اند و بحث ميان آنها صغروى شده كه آيا مجرد صدق احد العنوانين بر ديگرى به معناى تركيب اتحادى بوده است يا نه؟ و صاحب كفايه(رحمه الله)چون تركيب انضمامى را قبول ندارد و صحت حمل را دليل بر تركيب اتحادى مى داند مطلقا قائل به امتناع شده است و برخى هم مانند مرحوم ميرزا(رحمه الله)در عنوانين عامين من وجه تركيب را انضمامى دانسته است و برخى هم مانند مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)تفصيل داده اند كه همه آنها بحث هاى صغروى از اين ناحيه است كه تفصيل آن خواهد آمد. 


اصول جلسه(453)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 453  ـ   دو شنبه  1393/2/1

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد كه ما در مسئله دوم دو عنوان متباين با هم داريم مثل (صل) و (لا تغصب) كه هيچ كدام از اين دو عنوان ـ ولو به نحو اطلاق و تقييد ـ در ديگرى اخذ نشده است و اين موضوع مساله دوم است كه آيا در اين جا اجتماع جائز است و مى شود در جائى كه مجمع شكل مى گيرد هم امتثال واجب باشد ـ صلات فعلى باشد ـ و هم فعل، حرام باشد چون غصب كرده است ـ البته در صورتى كه جاهل به غصب باشد تا قصد قربت از او صادر شود ـ يا در صورتى كه واجب توصلى باشد و قصد قربت در آن شرط نباشد عرض شد در اين مسئله دوم سه مسلك براى جواز تصوير مى شود .

مسلك اول: دليل اول اين بود كه اگر امر به صرف وجود بود اجتماع جائز است كه اين مسلك در مسئله اول جارى بود و اگر جارى باشد در مسئله دوم هم جارى است البته در جائى كه واجب بدلى باشد مثل (صل) و (لا تغصب) و كسى كه آن را قبول كند بايد اين جا هم قائل به جواز شود اما اگر امر شمولى و به نحو طبيعت ساريه بود ديگر اين مسلك جارى نيست مثلاً اگر مولى به صوم كل ماه امر كرده باشد و از ايذاء مؤمن يا پدر و مادر نهى، در اين جا واجب هم انحلالى است و هر فرد از روزه در آن ماه چنانچه موجب ايذاى مؤمن يا پدر و مادر باشد به عنوان ايذاء حرام مى شود و نمى شود آن فرد هم واجب باشد و هم حرام.

مسلك دوم: كفايت تعدد دو عنوان بود و مى گفت اگر امر و نهى به دو عنوان تعلق بگيرد چون با يكديگر تياين دارند اجتماع جائز است و اشكالى ندارد زيرا كه اجتماع ضدين در يك متعلق شكل نمى گيرد تا محال و ممتنع باشد و طبق اين مسلك تباين و تعدد عنوان براى جواز اجتماع كافى است حتى اگر امر شمولى و به نحو طبيعت ساريه هم باشد و اين بدان معناست كه بين دو مسلك اول و دوم عموم و خصوص من وجه است يعنى طبق اين مسلك دوم اگر صحيح باشد هر جائى كه متعلق امر عنوانى بود كه ذاتا غير از عنوان منهى عنه است اجتماع اشكالى ندارد حتى اگر امر هم شمولى باشد و اجتماع ضدين در شى واحد نيست .

اين مسلك دوم مورد اختلاف مى باشد و شايد مشهور آن را قبول نداشته باشند و ليكن مورد قبول بعضى واقع شده است من جمله شهيد صدر(رحمه الله) ، امام(رحمه الله)و برخى ديگر كه قائلند نفس تعدد عنوان كافى است و نيازى به مسلك سوم نيست. در مقابل اين مسالك سه گانه تقريبات يا وجوهى نيز براى عدم امكان قابل ذكر است كه به آنها مى پردازيم .

وجه اول: اين است كه درست است كه در اين جا دو عنوان متباين با هم داريم ولى اين عناوين ذهنى بما هى حاكية عن الخارج متعلق امر و نهى و مبدا حكم قرار مى گيرند و اين عناوين قنطره هستند براى تعلق امر و مباديش به معنون خارجى كه مولى اين را مى خواهد بنابراين اگر اين ها بماهو محكى عن الخارج متعلق امر و نهى قرار بگيرد در حقيقت مولى وجود خارجى را مى خواهد و نمى شود آمر يك فعل خارجى را ، هم بخواهد و محبوب بدارد و هم نخواهد و مبغوض بدارد چرا كه ممتنع بوده و اجتماع ضدين است ولو در نظر آمر، پس مشكل اجتماع ضدين در اين جا باقى است و تعدد عنوان براى دفع محذور اجتماع كافى نيست .

شهيد صدر(رحمه الله) و برخى ديگر از علماء اين بيان را جواب مى دهند البته شهيد صدر(رحمه الله)دو تقريب براى جواب ذكر مى كند.

تقريب اول: اين تحليل نادرست است چون مرآتيت در اين تحليل مذكور به اين معنا ـ كه قنطره و حيثيت تعليلى قرار مى گيرد تا حب و بغض به وجود خارجى تعلق بگيرد ـ نيست زيرا اگر منظور اين است كه عنوان، سبب مى شود كه حقيقتاً حب و بغض به خارج تعلق بگيرد و بر آن عارض شود، قبلا گذشت كه اين محال است.

اگر منظور اين است كه به سبب اين عنوان مكلف وجود خارجى و محكى را كه خارجى است درك مى كند و از عنوان به معنون مى رسد جوابش اين است كه انسان در عنوان، خود عنوان را مى بيند نه چيز ديگر و فنائيت به اين معنى نيست كه آمر از عنوان به عنوان ديگرى منتقل شود تا آن را متعلق حب و بغض قرار دهد و معناى فنا اين نيست كه از حاكى به محكى كه چيز ديگرى است منتقل گردد بلكه همان عنوانى است كه به ذهن آمده است و غير از آن چيز ديگرى مرئى نيست چون كه اين عنوان يك وجود ذهنى بالحمل الشايع دارد و يك ماهيتى دارد كه همان است وليكن به حمل اولى كه به آن نگاه مى كند مثلا وقتى انسان در لحاظ ذهنى به آن نگاه مى كند ماهيت انسان را مى بيند و آنچه كه مى بيند انسان است ولى انسان به حمل اولى پس محكى و حاكى همان عنوان است و چيز ديگرى نيست و فرض بر اين است كه اين ماهيت با ماهيتى كه در غصب مى بيند متباين و متعدد است پس اجتماع ضدين در يك شىء و يك ملحوظ لازم نمى آيد و در حقيقت محكى بالذات همان عنوان و ماهيت است كه متعدد است پس فنائيت و حكائيت مفاهيم از خارج مطلبى غير از اين نيست تا تصور شود كه حكم عارض بر شىء ديگرى غير از عناوين مى شود بلكه حكم و مباديش از محبوبيت و مبغوضيت و اراده و كراهت عارض بر همان عناوين بالحمل الاولى مى باشند كه با تعدد آنها غائله اجتماع ضدين رفع مى شود.

تقريب دوم: اين كه اگر فرض كرديم آمر مى خواهد به واسطه عنوان به محكى و معنون برسد و آن را ببيند و مى خواهد به آن امر و نهى كند يعنى خارجيت را هم لحاظ مى كند و درك مى كند و مى خواهد به اين لحاظ امر و نهى كند ـ نه اين كه امر و نهى را حقيقةً بر وجود خارجى قرار مى دهد كه محال است ـ ايشان مى گويد اگر اين را هم قبول كنيم و بخواهد از راه عنوان و حاكى بر معنون مرئى حكم كند باز هم مى گوئيم كه اين حكائيت به اندازه خارجيت آن ماهيت و عنوان است نه بيشتر از آن يعنى هر مفهومى و ماهيت تنها خارجيت آن ماهيت را حكايت مى كند نه شيىء زايد بر آن و عنوان (صلاة) مثلاً صلاة در خارج را حكايت مى كند نه غصبيت در خارج را و كأنه گفته است من صلاة خارجى را مى خواهم و غصب خارجى را نمى خواهم و روشن است كه با فرض تعدد و تباين دو عنوان خارجيت آنها هم متعدد مى شود هر چند وجود عينى آن دو ماهيت در خارج با هم متحد باشد نظير عنوان حيوان را كه بر انسان صادق است و از خلال اين عنوان فقط حيوانيت انسان را مى بيند نه ناطقيت آن را هر چند در وجود با هم متحد هستند.

بنابر اين وقتى عنوان متعدد شد خارجيت آنها هم متعدد مى شود چرا اگر عناوين قنطره و سبب براى عروض حكم و مباديش بر وجود عينى خارجى باشد، اجتماع ضدين لازم مى آيد وليكن اين مطلب بديهى البطلان و واضح الاستحاله است همانگونه كه گذشت پس حكائيت عناوين در متعلقات احكام موجب اجتماع ضدين در مسئله دوم نمى شود و اگر صلات خارجى محبوب باشد غصب خارجى محبوب نمى شود و يا اگر غصب خارجى مبغوض بود صلات خارجى مبغوض نمى شود و اين كه متعلقات بماهو حاكيه عن الخارج است مشكلى ايجاد نمى كند و باعث نمى شود كه حب و بغض روى يك موضوع و يك معروض جمع شود و اجتماع ضدين بشود .

وجه دوم: همان دو وجه سوم و چهارمى است كه در مساله اول گذشت يعنى كسى بگويد امر به صلات مستلزم تخيير شرعى و امر مشروط به صلات در صورت ترك باقى افراد است و يا مستلزم ترخيص در تطبيق جامع بر فرد محرم است و اين محال است حال ممكن است كسى بخواهد اين دو تقريب را در اينجا هم بياورد.

پاسخ اين وجه هم روشن است كه اگر يكى از اين دو وجه را در آنجا قبول كنيم در اين جا نمى آيد چون اگر قائل به سريان محبوبيت از جامع به فرد به نحو مشروط هم بشويم در اين جا محذورى نيست چون آنچه كه محبوب مشروط است آن است كه فرد جامع بماهو فرد من الجامع محبوب مشروط مى شود به ترك افراد ديگر و در مانحن فيه فرديت مجمع براى صلات غير از فرديتش براى غصب است يعنى در اينجا عنوان مشتركى ميان مبغوض و محبوب حتى در فرد وجود ندارند تا اجتماع ضدين لازم بيايد بخلاف مسئله اول كه در آنجا مبغوض، صلات در حمام بود و صلاتيت هم محبوب بود و هم صلاة بماهو صلاة خاص مبغوض بود ولى اين جا بماهو فرد من الغصب مبغوض است نه بما هو فرد من الصلاة و فرديت صلاه فرديت غصب را نشان نمى دهد.

وجه ديگر هم كه ترخيص در تطبيق جامع بر فرد است در اينجا نمى آيد زيرا اين هم به مقدار فرد آن جامع است نه عناوين ديگر كه جامع آن ها را نشان نمى دهد بله، اگر به هر عنوان اين فرد مرخص فيه بود با نهى از غصب منافات داشت وليكن اين گونه نيست و اگر كسى دلالت بر ترخيص تكليفى را قبول كند به اندازه فرديت آن جامع است نه از همه جهات ديگر و ترخيص در اين فرد منافات با حرمت عنوان ديگر ندارد و ترخيص از كل الجهات نيست بلكه تنها ترخيص در فرد آن جامع است .

وجه سوم:  مى توان وجه سومى را هم ذكر كرد كه شهيد صدر(رحمه الله) متعرض اين وجه نشده است ولى بعيد نيست كه كسانى كه قائل به عدم كفايت تعدد عنوان هستند و ملاك سوم را لازم دانستند نكته اش اين وجه باشد كه هر چند از نظر عنوان و ماهيتى كه متعلق حب و بغض و امر و نهى است تعدد محفوظ است  ولى اگر انسان بداند كه اين دو عنوانى كه از لحاظ حمل اولى دو تا هستند در خارج يكى مى باشد و به حمل شائع بر هم حمل شوند و اتحاد داشته باشند در اين صورت نمى تواند هم به يكى از آنها مطلقا امر كند و هم از ديگرى نهى كند و انطباق اين دو بر هم در وجود خارجى از نظر او مانع است كه هم فعل يكى را بخواهد و هم ترك ديگرى را، پس تعدد عنوان كافى نيست و يك شرط اضافى هم مى خواهد كه اين دو به نحو اتحاد در نظر مولى و مشرع بر هم حمل نشوند .

شاهدش اين است كه امر اگر به نحو طبيعت ساريه بود مولا نمى تواند بگويد من روزه اين سى روز را كاملاً مى خواهم و روزه روز سيم را كه ايذاء است را نمى خواهم و حرام كرده ام و اين ممكن نيست بلكه در اين جا قهرا يكى و يا هر دو ساقط است; اگر ملاك ها مساوى باشد هر دو ساقط مى شوند و اگر يكى غالب باشد ديگرى ساقط مى شود حاصل اين كه عدم اتحاد در خارج شرط است كه اگر در نظر آمر و ناهى يكى شدند محذور اجتماع ضدين به نظر خودش لازم مى آيد .

پاسخ اين وجه به اين است كه باز هم در اينجا اجتماع ضدين لازم نمى آيد و اتحاد در وجود عينى خارجى دو ماهيت متباين با هم موجب اجتماع ضدين حتى در نظر مولى نمى شود و از اين جهت منافاتى ندارد كه صوم را دوست داشته باشد وايذا را هم مبغوض و اجتماع ضدين در عالم نفس نمى شود بله، از جهت ديگر محذورى پيش مى آيد و آن اين كه مكلف نمى تواند هر دو حكم را امتثال كند و تكليف بمالا يطاق است ولى اين غير از محذور اجتماع ضدين است كه فى نفسه محال است مطلقا حتى با جهل مكلف به يكى از آن دو بلكه اين محذور به لحاظ منتهى و مرحله امتثال است و لذا خواست مولا كه مكلف بتواند اين دو را در عالم عينيت و تحقق از هم جدا كند و اين محذور تزاحم است كه موجب تعارض مى شود چون كه ترتب در آن معقول نيست مانند امر به ضدينى كه ثالث ندارند يعنى فى نفسه ممكن است و محذور عدم امكان جمع كردن در خارج به لحاظ مقام امتثال است و فى نفسه محال واجتماع ضدين نيست و شاهد بر آن اين كه چه تركيب در مجمع اتحادى باشد و چه انضمامى اين محذور در امر به طبيعت، به نحو طبيعت ساريه و مطلق الوجود هست .

 

اين وجه سوم نه صحيح است ـ يعنى محذور امتناع ثبوتى را درست نمى كند ـ و نه در مورد (صل) و لاتغصب) كه امر به نحو صرف الوجود است جارى است زيرا كه با فرض بدلى بودن امر، ديگر تكليف به مالايطاق هم در كار نخواهد بود. 


اصول جلسه (454)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 454  ـ   سه شنبه  133/2/2

 

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد سه مسلك براى جواز اجتماع وجود دارد يك مسلك اين بود كه چنانچه امر به صرف وجود باشد اجتماع جايز است و مسلك دوم اين بود كه اگر دو عنوانى با هم متباين بودند اين تعدد عنوان براى جواز كافى است و مسلك سوم قائل بود تعدد عنوان در جائى كه تركيب انضمامى است باعث جواز مى شود كه اضيق مسالك جواز بود.

بحث در مسلك دوم بود و سه وجه براى امتناع و عدم كفايت تعدد عنوان ذكر شد و جواب داده شد و نتيجه اين شد كه تعدد عنوان به نحو تباين، براى جواز كافى است و مستلزم اجتماع ضدين ـ محبوبيت و مبغوضيت ـ در يك معروض نيست و عرض شد كه منظور از جواز يا امتناع فى نفسه در بحث اجتماع امر و نهى، اجتماع امر و نهى در نفس مولى است چون در مبادى امر و نهى مستلزم اجتماع ضدين مى شود كه فى نفسه محال است و به علم و جهل مكلف و يا قدرت و عدم قدرت او ربطى ندارد و نمى شود مولى يك چيزى را هم بخواهد و هم نخواهد و اين نكته امتناع است كه نكته ثبوتى است بر خلاف تكليف به مالايطاق و غير مقدور كه مربوط به مرحله امتثال و منتهاى حكم است كه از باب تزاحم است مانند امر به دو ضدى كه ثالث ندارند و يا امر به ضدين مطلقا است كه آن هم بنابر اخذ قدرت در تكليف محال است، والا فى نفسه محال نيست.

اين نكته فوق را صاحب كفايه(رحمه الله)فرموده است و برخى به آن اعتراض كرده اند كه اعتراض وارد نيست و اين نكته درست است كه بحث اجتماع بحث امتناع ثبوتى و در مبادى امر و نهى است چه مكلف عالم باشد و چه نباشد بر خلاف محذور غير مقدور بودن كه در منتهى است و آن هم ممتنع است اما نه از باب اجتماع ضدين در نفس مولا بلكه از باب عدم امكان امتثال و تكليف به ما لا يطاق چون كه تعلق حب و بغض به غير مقدور ممكن است و در حب و بغض، مقدوريت شرط نيست مثلاً دوست دارد به آسمان پرواز كند ولى امكانش را ندارد وامر به آن هم لغو است كه شايد اين لغويت در موارد جهل مكلف به احدالحكمين و امثال آن رفع شود بر خلاف محذور اجتماع امر و نهى كه فى نفسه محال است و علم و جهل مكلف اجتماع را ممكن نمى سازد.

ملاك دوم براى جواز اين بود كه خود تعدد و تباين دو عنوان براى جواز اجتماع كافى است يعنى فاقد محذور اجتماع ضدين و محبويت و مبغوضيت است چه امر به نحو صرف وجود باشد و چه به نحو مطلق الوجود و طبيعت ساريه، كه در اين فرض دوم هم محذور امتناع ثبوتى را ندارد هر چند ممكن است محذور تكليف به غير مقدور را دارا باشد و بدان جهت سبب تعارض دو دليل شود و اين مسلك مورد قبول بود ولى شهيد صدر(رحمه الله) براى آن سه استثنا ذكر مى كند.

1 ـ استثناء اول اين كه اگر امر عبادى بود مثل وجوب نماز كه در آن قصد قربت لازم است در اين صورت ملاك دوم فى الجمله از كار مى افتد يعنى اين ملاك براى تصحيح مجمع و تحقق امتثال أمر كافى نيست چون اگر فعل صلاة با فعل غصب يك فعل باشد و تركيب هم اتحادى باشد در اين صورت درست است كه به لحاظ امر و نهى محذور اجتماع ضدين پيش نمى آيد چون كه متعلق آنها دو عنوان مباين با هم هستند ولى چون كه اين فعل خارجى به عنوان غصب حرام است و عقلاً انجام آن معصيت و قبيح است و ممكن نيست فعل قبيح داراى حسن بوده و عبادى باشد پس نمى تواند اين فرد قربى باشد يعنى قصد قربت با انجام آن معقول نيست و ديگر مكلف نمى تواند قصد قربت كند زيرا كه قصد قربت با معصيت و قبيح بودن فعل قابل جمع نيست چون قصد قربت يعنى فعل به عنوان حسن انجام گيرد و نمى شود كارى كه حرام و معصيت و قبيح است حسن باشد و براى خدا انجام گيرد و لذا به جهت عدم تحقق قيد عباديت مجزى نخواهد بود البته اين نكته فى الجمله است و همه جا نيست يعنى در جائى است كه حرمت به مكلف واصل باشد و مكلف به غصب و حرمت آن عالم باشد اما در جائى كه حرمت منجز نباشد مثلاً مكلف به عدم مغصوبيت علم دارد و يا شك مقرون يا ترخيص شرعى داشته باشد ديگر معصيت نبوده و قبيح نيست و از مكلف قصد قربت متمشى مى شود و بنابر جواز مجزى خواهد بود .

بعد خواهيم گفت كه اين استثناء مى تواند يكى از وجوه فتواى مشهور به صحت نماز در مكان مغصوب در صورت جهل به غصبيت باشد البته در صورت منجزيت حرمت زمانى از مكلف قصد قربت متمشى نخواهد شد كه تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون نباشد و تركيب اتحادى باشد و اما اگر طبق آنچه كه در مسلك سوم خواهد آمد تركيب انضمامى باشد و معنون هم متعدد باشد در اين جا عبادت و قصد قربت هم ممكن مى شود چون دو فعل در خارج شكل مى گيرد كه مانند نگاه كردن به اجنبيه در نماز خواهد بود كه يكى حسن و ديگرى قبيح است و محذورى نخواهد داشت پس با وجود قول به مسلك دوم، بحث از مسلك سوم هم براى قائلين به مسلك دوم جا دارد كه ببيند در كجا دو معنون است تا اين استثنا لازم نباشد ولذا كسانى كه مسلك دوم را قبول دارند براى تحقق يا عدم تحقق اين استثنا نيازمند بحث از مسلك سوم هستند .

2 ـ استثنا دوم در جايى است كه جامع ماموربه، عنوان رمزى باشد مانند عناوين اعتبارى كه ذهن با آن به عناوين ديگر اشاره مى كند مثل عنوان احدهما يا احدها كه بايد اصحاب مسلك دوم اين را نيز استثنا كنند يعنى اگر گفت (يجب احدها) و منظور وجوب يكى از آن خصال مثلاً عتق و اطعام ستين مسكينا و صيام شهرين باشد و يكى از آنها حرام باشد در اين صورت، هم بايد قائلين به مسلك دوم اين را استثنا كنند و ممتنع بدانند چون عنوانى كه متعلق امر است بالدقه مشير است به عتق، صوم و اطعام ستين مسكين و در حقيقت آن عناوين مامور به است ولى مشروط به ترك ديگرى و لازمه اش اين است كه هم حرمت به يكى از آنها مثلاً صوم ـ كه موجب ايذاء پدر است ـ تعلق گرفته باشد و هم وجوب و مثل اين است كه بگويد صوم دو ماه حرام است ولى اگر اطعام ستين و عتق را ترك كردى واجب است فلذا صوم شهرين هم مبغوض و هم محبوب مى باشد و اجتماع حب و بغض ولو به نحو مشروط و در يك تقدير هم، محال است .

وليكن به نظر ما بايد در اين مطلب تفصيل داد و اين استثنا در صورتى درست است كه امر به احدها برگشت كند به امر به هر كدام از اين ها مشروط به ترك ديگرى يعنى در حقيقت سه امر و سه محبوبيت مشروط داشته باشيم يعنى به تخيير شرعى به معنائى كه صاحب كفايه(رحمه الله)گفته بود برگشت كند كه لازمه اش آن است كه اگر هر سه را ترك كرد محبوبيت هر سه فعل فعلى مى شود اما اگر جامع مردد به نحو معناى حرفى يا انتزاعى اسمى متعلق امر باشد و سه محبوب در كار نباشد بلكه جامع احدهما است كه چنانچه هر سه را نيز ترك كند يك واجب و يك محبوب را ترك كرده است در اين صورت صحيح آن است كه چنين امر بدلى به فرد سرايت نمى كند ـ همان طور كه در أمر به جامع طبيعى و ذاتى هم گفتيم كه به فرد سرايت نمى كند ـ پس اگر برگشت اين عنوان رمزى به سه محبوبيت مشروط باشد و يا امر به نحو مطلق الوجود و طبيعت ساريه باشد محبوبيت به افراد سرايت مى كند و اجتماع ممتنع خواهد بود و الا محبوبيت به فرد سرايت نمى كند و فرد متعلق امر نخواهد بود يعنى هر كدام از خصال به خصوصيته واجب نيست و جامع محبوب است ولى جامع انتزاعى و اين ـ طبق ملاك اول ـ با حرمت فرد منافاتى نداند  .

3 ـ استثنا سوم كه خيلى مهم است ـ نكته اهميتش خواهد آمد ـ اين است كه دو عنوان كه متعدد هستند بايد در تمام مفهومشان با هم متباين باشند و جزء عنوانى مشترك نداشته باشند و اگر جزء عنوانى مشترك داشته باشند باز هم اجتماع ممتنع است مثل (اكرم العالم) و (يحرم اكرام الفاسق) كه در اكرام عالمى كه هم عالم است و هم فاسق اجتماع ضدين لازم مى آيد چون كه متعلق وجوب و حرمت يك جزء مشترك با يكديگر دارند و آن اكرام است كه در هر دو عنوان موجود بوده و با سريان امر به فرد و حصص آن عنوان مشترك اجتماع ضدين لازم مى آيد زيرا كه محبوب ضمنى يك جامع مانند محبوب استقلالى آن در فرد مبغوض قابل جمع نيست .

مثال ديگرى كه مى توان زد اين است كه مثلاً بگويد (اذا دخل المومن فقم له) و (اذا دخل الفاسق لا يقم له) يعنى قيام تعظيمى براى مومن واجب است و براى فاسق حرام، حال اگر مكلف در يك مجلس نشسته باشد و مومن و فاسق با هم داخل شدند و قيام كند اين قيام وى هم تعظيم فاسق است و هم تعظيم مؤمن، يعنى هم حرام است و هم واجب كه محال است .

به عبارت ديگر اجتماع ضدين به لحاظ امر ضمنى به آن جامع مشترك لازم مى آيد و امر ضمنى هم به يك عنوان مثل امر استقلالى است و هم مطلق است و همچنانكه در امر استقلالى به يك عنوان و نهى از فرد آن اجتماع لازم مى آيد در اين جا هم همين طور است و فرقى نمى كند و امر ضمنى هم مثل امر استقلالى به فرد عنوان مشترك سرايت مى كند و با مبغوضيت آن حصه جمع نمى شود.

اين استثنا هم در جائى درست است كه امر شمولى و به طبيعت ساريه تعلق گرفته باشد نه بدلى اما اگر امر بدلى بود و متعلق به صرف الوجود، مثل (اكرم عالما) و (يحرم اكرام الفاسق) ديگر محبوبيت و أمر به فرد و حصه محرم از آن جامع مشترك سرايت نمى كند مگر مبنى بر قبول سرايت مشروط در مسأله اولى كه آن را قبول نكرديم و لذا شهيد صدر(رحمه الله)اين گونه تفصيل نداده است چون كه در امر به صلات و نهى از صلات در حمام فرمود حب مشروط پيدا مى شود و به حصه آن جامع سرايت مى كند و اين هم در امر استقلالى مى آيد و هم در امر ضمنى ولى ما چون آن سرايت را قبول نكرديم بايد در اينجا اين گونه تفصيل بدهيم كه اگر امر شمولى و مطلق الوجود بود چون انحلالى است پس يك وجوب ضمنى هم به اين فرد ازاكرام يا قيام تعلق مى گيرد و اجتماع ضدين شكل مى گيرد و اين اشكال و استثنا درست است اما در صورتى كه امر بدلى و به نحو صرف الوجود بود چون ما ملاك اول را قبول داريم در حب استقلالى هم سرايت به حصه را قبول نداشتيم تا چه رسد به حب ضمنى و طبق آن مبنى در أمر بدلى اين استثنا لازم نيست.

پس استثنا سوم اين شد كه اگر بين دو عنوان يك جامع مشترك موجود بود باعث امتناع مى شود حال يا مطلقا براى كسى كه ملاك اول براى جواز را قبول ندارد و يا در امر شمولى و طبيعت ساريه براى كسى كه ملاك اول را هم قبول داشته باشد.

 

شهيد صدر(رحمه الله) اين سه استثنا را در ذيل مسلك دوم فرموده اند كه در بحث هاى آينده از آن ها استفاده خواهيم كرد. 


اصول جلسه(455)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 455  ـ    شنبه 1393/2/6

بسم الله الرحمن الرحيم

از آنچه كه در مباحث قبلى گذشت به اين نتيجه رسيديم كه ملاكات جواز اجتماع امر و نهى مختلف است و در حقيقت سه ملاك براى جواز اجتماع امر و نهى تصوير شد كه گذشت و استثنائاتى هم در ملاك دوم بيان شد و امروز مى خواهيم نتيجه گيرى كنيم كه توضيح چند نتيجه همراه با دفع برخى توهمات لازم است.

1- يكى اين كه آنچه برخى از بزرگان در تحرير محل و معناى بحث اجتماع امر و نهى فرمودند و بر آن اصرار ورزيده اند درست نيست آنها گفته اند جواز اجتماع امر و نهى مبتنى بر دو نكته است 1) مجمع واحد نباشد و تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون باشد و 2) اين كه دو معنون كه در مجمع متلازم با يكديگر هستند حكم، از احد المتلازمين به ديگرى سرايت نكند پس بايد اين دو مبنى را قبول كنيم يكى اين كه تركيب در مجمع انضمامى است و دو اين كه حكم، از احدالمتلازمين به ديگرى سرايت نكند ولذا اگر گفتيم كه تركيب اتحادى است، اجتماع ضدين لازم مى آيد و همچنين اگر گفتيم انضمامى است ولى حكم، از احدالمتلازمين به ديگرى سرايت مى كند مثلاً قائل شديم كه حرمت از غصبيت به صلاتيت سرايت مى كند و بالعكس باز هم اجتماع ضدين لازم مى آيد البته چون كه سرايت در متلا زمينى كه احدهما علت ديگرى نيست واضح البطلان است و لذا در نكته دوم بحث نكرده اند و آن را مفروغ عنه گرفته اند، بله اگر يكى علت و مقدمه ديگرى شد ـ بنابر وجوب غيرى متلازمين ـ در اين صورت نيز سرايت و اجتماع ضدين شكل مى گيرد ولذا تنها در نكته اول مبحث اجتماع را قرار داده اند و نتيجةً اين كه هر كدام از اين دو مبنى منتفى شود، وجه امتناع مى شود و لذا در تقريرات آقاى خوئى(رحمه الله)(1) اين گونه آمده است و براين تاكيد كرده كه مبناى جواز قبول آن دو نكته است و مبناى امتناع عدم قبول يكى از آن دو نكته است اين گونه بحث ـ كه به قول ايشان صغروى است ـ درست نيست و مبناى قول به جواز سه مبناى مستقل از هم است كه دو تاى آنها بحث كبروى است.

1 ـ يكى كفايت بدلى بودن واجب يعنى اگر امر بدلى و به نحو صرف الوجودى بود نه مطلق الوجود و أمر به طبيعت ساريه خورده بود در اين صورت نفس بدلى بودن امر براى عدم سرايت و عدم اجتماع ضدين كفايت مى كند حتى اگر دو عنوان هم يكى باشد مثل امر به (صلات) و نهى از (صلاة فى الحمام) و اين بحث كبروى است كه آيا بدلى بودن امر كفايت مى كند يا خير و معناى اينكه آيا  امر به صرف وجود مى خورد اين است كه تخيير عقلى به تخيير شرعى بر مى گردد يا خير و اجتماع حب و بغض در فرد مى شود يا خير.

2 ـ مبناى دوم كفايت تباين دو عنوان بود كه اگر مفهوم مشتركى ميان دو عنوان نبود نفس تباين اين دو مفهوم براى عدم سرايت كافى است حتى اگر امر هم مطلق الوجودى باشد و بحث در اين جا هم كبروى است حتى اگر تركيب در خارج اتحادى باشد و عناوين به گونه اى باشد كه تعددش موجب تعدد معنون نشود زيرا كه نكته امتناع، لزوم اجتماع ضدين در يك معروض است و در اين جا دو معروض موجود است ـ معروض بالذات و بالعرض ـ و البته اين ملاك براى جواز سه استثنا داشت كه گذشت.

3 ـ مبنا و مسلك مسلك سوم : تعدد معنون است كه همان بحث صغروى است كه ايشان مى فرمايد و اين كه آيا اين دو عنوان در خارج يك فعل هستند يا دو فعل ـ وجود صلاتيت غير از غصبيت است ـ و اين دو مقوله يا دو فعل با هم جمع شده اند و متلازمين شده اند كه اين مسلك اينگونه معرفى مى شود كه تركيب انضمامى است و اتحادى نبوده و تعدد معنون در خارج مانع سرايت است مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) فقط اين سومى را مبناى بحث و نزاع قرار داده است ولذا بحث را صغروى دانسته است و كأنه مفروغ عنه گرفته است كه بنابر عدم انضمامى بودن تركيب يعنى عدم تعدد معنون، سرايت قطعى است زيرا كه عناوين قنطره هستند و آنچه كه در خارج است مقصود و معروض امر و نهى است و نمى شود در آن واحد يك فعل در خارج، هم واجب باشد و هم حرام در صورتى كه گذشت كه نفس تعدد عنوان و يا صرف الوجودى و بدلى بودن امر نيز براى عدم سرايت كافى است و تنها قول به جواز مبتنى نيست بر تعدد معنون و انضمامى بودن مجمع.

البته شايد علت اين كه ايشان مستقيم مسلك سوم را مبنا قرارداده اند به خاطر اين است كه صاحب كفايه(2) در ابتدا فرموده بود تعدد عنوان موجب تعدد معنون نيست و با بساطت بلكه بسيط الحقيقة بودن هم سازگار است مانند صدق عناوين متباين بر ذات بارى تعالى كه بسيط الحقيقة است و بحث ها را به اين طرف سوق داده كه تعدد عنوان موجب تعدد معنون مى شود يا نمى شود و تنها اين مسلك و ملاك را مبناى قول به جواز قرار داده اند.

2 ـ نكته دوم اين كه آيا بايد قيد وجود مندوحه در موضوع اين بحث اخذ شود يا خير؟ يعنى آيا اگر مندوحه نباشد قطعا بايد امتناعى شويم؟ يعنى اگر جائى مكان غير غصبى از براى سجود باشد اين مندوحه است كه بحث مى شود اگر نماز را در مكان غصبى انجام داد صحيح است يا خير و اما اگر جاى ديگرى ندارد و نماز فقط در ضمن غصب امكان تحقق دارد اين صورت عدم مندوحه است حال برخى گفته اند كه جايى كه مندوحه نيست معلوم است كه بايد امتناعى شويم چون اجتماع امر و نهى لازم مى آيد چون هم امر به آن صلات  است و هم نهى از غصب و غير از اينجا هم كه نمى تواند نماز بخواند مثل اين تكليف است كه بگويد هم وضع جبهه بر آن مكان مغصوب بكن و هم نكن و اين اجتماع امر و نهى است و جوازى هم بايد در اين جا قائل به امتناع شود چون بازگشت اين كلام به (صل) و (لا تصل) و يا سجده بجا

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. مصباح الاصول، ج2، ص171.

2. كفاية الاصول، ص159.

بياور و به جا نياور، است اين توهم درست نيست مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) اين مطلب را در ضمن مقدمات و توضيح محل بحث ذكر كرده است و پاسخ داده است كه اين توهم باطل است و در صورت عدم مندوحه هم قائل به جواز ، جوازى است چون امتناعى كه در باب اجتماع امر و نهى است امتناع ثبوتى است و مربوط به عالم جعل و مبادى حكم است نه به انتهاى حكم و عالم امتثال ولذا اجتماع امر و نهى فى نفسه محال است و داخل در باب تعارض است نه تزاحم چون امتناعى مى گويد جاعل ثبوتاً نمى تواند موضوع واحدى را هم بخواهد و هم نخواهد چون اجتماع ضدين در نفس او لازم مى آيد كه محال است مگر اين كه معروض دو عنوان و يا معنون آنها متعدد باشد  و اين محذور اثباتاً و نفياً ربطى به وجود مندوحه و عدم آن ندارد يعنى اگر معروض امر و نهى واحد باشد جايى كه مندوحه هم باشد محال است و اگر معروض امر و نهى متعدد و دو تا شد در جايى كه مندوحه هم نباشد اجتماع ضدين نيست يعنى آنچه ماموربه است، صلات است و آنچه كه منهى عنه است غصب است و داخل در تزاحم است نه تعارض يعنى اگر تركيب بين اين ها به گونه اى بود كه مى شد به احدهما امر كرد و از ديگرى نهى اجتماع ضدين نبود حال يا چون معنون دو تاست و يا چون تعدد عنوان كافى است و در عالم جعل حكم محذورى نبود.

اما اين كه چگونه مكلف بين اين ها را جمع كند و هر دو را امتثال نمايد اين محذورى در عالم امتثال است نه در عالم جعل  و اين مثل همه موارد ديگر تزاحم است كه دو تكليف با هم قابل امتثال نمى باشد كه على القاعده آن كه اهم است فعلى و مطلق مى شود و ديگرى به نحو ترتب مشروط به ترك ديگرى مى شود و اين جا هم اگر نماز اهم است وجوب نماز فعلى مى شود و اگر حرمت اهم است حرمت فعلى مى شود و مكلف مى تواند هر دو را مخالفت كند كه وضع جبهه بر مكان مغصوب بكند ـ تصرف در غصب ـ بدون نماز خواندن و لذا تزاحم مى شود مثل ضدينى كه ثالث دارند و مكلف هر دو را نمى تواند امتثال كند، ولى عصيان هر دو ممكن است و مثل باقى موارد تزاحم بين حرام و واجب است و به عبارت ديگر تصرف سجودى بدون قصد نماز على كل حال حرام است اما سجود در ضمن نماز اگر اهم باشد واجب مى شود و اجتماع ضدين هم لازم نمى آيد و در عالم جعل تنافى نيست بلكه تزاحم در مرحله امتثال پيش مى آيد كه على القاعده است و در باب تعارض داخل نيست و آثارى دارد كه ترجيح اهم يكى  از آنهاست و همچنين بحث ترتب و بحث هايى كه در تزاحم گذشت پس لازم نيست در اين مبحث قيد وجود مندوحه اخذ شود و چه مندوحه باشد و چه نباشد بحث جواز و امتناع مطرح است .

ما در اين جا مى خواهيم يك نكته اضافه كنيم كه دو مورد داريم كه خروجشان از بحث توهم شده است يكى موارد عدم مندوحه كه پاسخش گفته شد و يكى ديگر هم هست كه شايد مد نظر مستشكل اين بوده است و بايد به آن اشاره شود و آن اين كه اگر امر انحلالى و به نحو طبيعت ساريه باشد هر چند به دو عنوان باشد بلكه دو معنون هم باشند از بحث اجتماع خارج است و قائل به جواز هم بايد آن را ممتنع بداند چون كه امر به نحو طبيعت ساريه به هر فرد فرد خارجى سرايت مى كند و قائل به جواز هم بايد امتناعى شود مثل اين كه امر بكند به كل صلاه و به نماز در هر مكان كه اين امر به طبيعت ساريه نماز در هر مكان حتى مكان غصبى است يا مثلاً امر كند به اجراى رجم زانى محصن وليكن در جائى اجراى حد موهن باشد و موجب تضعيف اسلام شود حرام است كه در اينجا دو عنوان است كه بر يك فعل صادق شده است و اگر تعدد عنوان در آن موجب تعدد معنون هم بشود باز هم جواز ممكن نيست و اين موارد را اين شخص مى خواهد از باب اجتماع خارج كند چون نمى شود در اين جا فعل واحد هم واجب باشد و هم حرام حتى به نحو تزاحم.

مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) اين فرع را ذكر نكرده است ولى نكته اى كه ايشان فرموده است در اين جا هم مى آيد كه ما دو حركت داريم يك حركت صلاتى كه ماموربه است و يك حركت غصبى كه منهى عنه است يا اين كه طبق ملاك دوم تعدد عنوان كافى است براى اين كه اجتماع ضدين (امر و نهى) بر يك معروض نشود و نكته امتناع كه اجتماع ضدين در جعل است در اين جا هم نيست و محذور در همان منتهى و مرحله امتثال است وليكن از حيث نتيجه مانند نكته اجتماع است چون كه تزاحم هم به اين گونه منجر به تنافى در جعل و تعارض است ولذا بايد اين را از مبحث جواز اجتماع خارج كرد نه از باب نكته اجتماع ضدين در عالم جعل بلكه از باب نكته لغويت و عدم امكان ترتب كه در همان جا ـ يعنى باب تزاحم ـ هم موجب تعارض است يعنى اگر فقط نظر به لزوم اجتماع ضدين باشد اين فرض داخل در بحث اجتماع است زيرا اجتماع ضدين لازم نمى آيد ولذا قبلاً گفتيم كه دو مسلك دوم و سوم براى جواز أعم من وجه از مسلك اول است و اما اگر مقصود اثر امتناع باشد كه لزوم تنافى و تعارض بين دليل جعلين است به نحوى كه جهل و علم مكلف در آن دخيل نباشد در اين فرض تعارض در عالم جعل شكل مى گيرد ولو از باب لغويت بعد از فرض شرطيت قدرت در تكليف يعنى نتيجه اصولى ـ كه لزوم تنافى بين دليل جعلين است ـ در اين مورد هم ثابت مى شود و مانند امر به ضدينى كه ثالث ندارند خواهد شد چون اگر بخواهد تصرف صلاتى بكند غصب كرده است و اگر بخواهد غصب نكند بايد آن تصرف صلاتى را ترك كند يعنى نه امتثال هر دو و نه عصيان هر دو مقدور است بلكه همواره احدهما انجام گرفته و ديگرى ترك شده كه ضرورى و قهرى است و ترتب ميان آنها ممكن نيست و اگر احدهما اهم باشد فقط امر به آن معقول است ولا غير و ميان دليل آنها قهراً تعارض و تساقط است همانند موارد اجتماع بنابر امتناع هر چند ملاكش لغويت باشد نه اجتماع ضدين در نفس مولى .

 

شايد كسى كه مندوحه را مطرح كرده است اشتباه كرده باشد و منظورش اين بوده كه امر به طبيعت ساريه تعلق گرفته باشد گرچه بالدقه محذور اجتماع ضدين نيست ولى نتيجةً مثل اجتماع ضدين است بنابر اخذ قدرت در تكليف از حيث سريان تنافى از عالم امتثال به عالم جعل و مثل موارد اجتماع امر و نهى تعارض مى شود اين دو توضيح در اينجا لازم بود كه اشاره كرديم.


اصول جلسه (456)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 456  ـ    يكشنبه 1393/2/7

بسم الله الرحمن الرحيم

ديروز عرض شد قبل از ورود در مسلك سوم ـ كه مشهور آن را اختيار كرده اند ـ لازم است چند نكته در ذيل اين بحث توضيح داده شود كه دو نكته را ديروز ذكر كرديم و يك نكته را هم امروز اضافه مى كنيم .

3 ـ حاصل اين نكته اين است كه بحث اجتماع امر و نهى در جائى است كه متعلق امر و نهى دو عنوانى باشد كه در مجمع صادق هستند مثل امر به صلات و نهى از غصب يا امر به صلات و نهى از صلات در حمام اما در جائى كه امر، به عنوان تعلق بگيرد و نهى به قيد يا مشخصه اى در آن، مثلا امر مى كند به صلات و از كون فى الحمام نهى مى كند و مكلف در حمام نماز بخواند اين موردخارج از بحث امتناع است و تعدد قيد ذات مقيد مسلم است ولذا يك حرام انجام داده و يك واجب اگر در حمام برود و نماز بخواند يا امر به قرائت كند و نهى از جهريت در قرائت ، يعنى اگر امر به ذات مقيد بكند و نهى كند از تقيد يا قيد آن كه قطعاً اين مورد جايز است و جاى توهم اجتماع ضدين نيست زيرا كه قيد يا تقيد غير از ذات مقيد است پس ماموربه ذات مقيد است و منهى عنه قيد است و اينها متعدد هستند و لذا برخى كه خواسته اند بحث كبروى جواز اجتماع را در چنين موردى قرار دهند اشتباه و خلط كرده اند و مورد بحث، انطباق دو عنوان بر يك فعل است و لذا در اشكال بر كلام محقق عراقى(رحمه الله)(1)در مسأله اولى ـ كه فرمود حرمت كون فى الحمام باقى مى ماند ـ عرض كرديم نهى به مقيد خورده است نه قيد و اگر نهى تنها به قيد خورده باشد از بحث خارج است و در اين جا تعدد روشن است و كسى نبايد امكان اين را دليل بگيرد كه پس اجتماع امر و نهى ممكن است و اين را نمى شود داخل در بحث اجتماع و نهى دانست و بحث اجتماع امر و نهى در جائى است كه همان مجمع و فعلى كه با عنوانى متعلق امر است با عنوان ديگرى متعلق نهى شود نه اين كه متعلق امر ذات آن فعل باشدو تنها قيدش متعلق نهى قرار بگيرد .

بعد از اين كه صحت مسلك اول و دوم با استثناءاتى كه داشت مشخص شد و به تفصيل در هر كدام بحث شد وارد مسلك سوم مى شويم; و اما مسلك سوم ـ كه مى خواست از راه تعدد معنون اجتماع را تجويز كند و امتناع را نفى ـ عرض كرديم مشهور اين مسلك را دنبال كرده اند و دو بحث كبروى ذكر شده در دو مسلك اول و دوم را مطرح نكرده اند و كأنه امتناعشان را مفروغ عنه گرفته اند و اين كه اجتماع، به آن دو نحو هم جائز نيست و تنها از راه تعدد معنون اجتماع جايز مى شود ولذا خواسته اند اين راه و مسلك را اثبات كنند.

ظاهر عبارت مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)در كفايه(2) اطلاق امتناع اجتماع است و مى گويد اجتماع امر ونهى در مجمع واحد ممتنع است و مقدماتى را براى اثبات امتناع ذكر كرده است و چون بحث ايشان نقص داشته ـ چنانچه خواهيم ديد ـ مرحوم ميرزا(رحمه الله) و ديگران سعى كرده اند تفصيل داده و ضابطه اى براى جواز اجتماع و امتناع آن ارائه دهند ولذا ما ابتدا مطلب صاحب كفايه(رحمه الله) را ذكر مى كنيم سپس به تفصيل مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله)مى پردازيم.

مرحوم آخوند(رحمه الله)براى مختار خودشان چهار مقدمه ذكر مى كند كه عبارتند از:

مقدمه اول:  احكام تكليفى با هم متضادند و ايشان اينگونه شرح مى دهد كه چرا وجوب و حرمت با هم متضادند و در كدام مرحله با هم تضاد دارند چون براى حكم ـ طبق مسلك و تعبيراتش ـ چهار مرحله قائل است 1)مرحله اقتضاء و2) مرحله انشاء و 3) مرحله فعليت و 4) مرحله تنجز و مى گويد احكام تكليفى در مرحله فعليت با هم تضاد دارند يعنى امر فعلى با نهى فعلى از يك فعل، محال است چون كه با هم ضدين هستند.

مقدمه دوم: مى فرمايد مقصود از احكام كه به افعال مكلفين تعلق مى گيرد اسامى و عناوين نيست بلكه اين معانى اسما و عناوين آلت براى خارج و خواستن فعل خارجى هستند چون غرض مولا انجام گرفتن فعل خارجى است نه آن عناوين پس اگر فعل خارجى يك فعل شد اين جا ـ هم آن را مى خواهد و هم نمى خواهد و به اين سبب ميان دو حكم فعلى متضاد، اجتماع ضدين به وجود مى آيد پس مركز اجتماع ضدين فعل خارجى است و اگر معنون يكى بود اجتماع ممتنع است ولو از خلال دو عنوان باشد .

مقدمه سوم: تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون نيست به جهت صدق عناوين متعدد بر شى واحد مثلاً يك وجود هم انسان است و هم حيوان و هم ناطق و هم عالم و هم عادل است و عناوين متعددى بر يك شى  صدق مى كند بلكه بر واجب بسيط الحقيقة كه بسيط مطلق است نيز عناوين متعدد صدق مى كند با اين كه بسيط الحقيقه است پس تعدد عنوان دليل بر تعدد معنون نيست.

مقدمه چهارم:  دفع دخل است كه صاحب فصول(3) گفته است اگر قائل به اصالة الوجود شديم تعدد عنوان باعث تعدد معنون نيست ولى اگر قائل به

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. نهايه الافكار، ج2، ص411.

2. كفاية الاصول، ص160.

3. الفصول الغروية فى الاصول الفقهية، ص125.

اصالة الماهية شديم هر عنوانى يك ماهيت است و تعدد آن مستلزم تعدد معنون مى شود ولى ايشان مى گويد ماهيت حد وجود است كه اگر وجود واحد شد ماهيت حقيقى مقولى هم واحد است و اين بحث ربطى به آن بحث فلسفى ندارد.

مفاد مقدمه اول اين بود كه احكام با هم متضاد هستند و اين حرف درست است گرچه استدلال ايشان و مراحلى كه براى حكم تصوير كردند قابل قبول نيست و نكته امتناع، لزوم اجتماع ضدين در مبادى حكم است و در يك شى نمى تواند حب و بغض يا مصلحت غالبه و مفسده غالبه جمع شود البته ممكن است بگوئيم بعث و تحريك هم به لحاظ منتهى در يك عنوان جمع نمى شود ـ كه قبلاً در سه تقريب گذشت ـ مقدمه دوم كه مى گفت متعلق احكام عناوين و اسماء نيستند بلكه آلت و مرآتى براى معنون خارجى هستند اين مقدمه نيز نادرست است و بطلانش به تفصيل گذشت و گفتيم معروض بالذات و معروض بالعرض در جائى كه عنوان واحد است ولى امر به نحو بدلى و صرف الوجود است و با هم ديگر متباين هستند، متعدد است و وحدت معروض لازم نمى آيد نه بالذات و نه بالعرض و درست است كه مصلحت و مفسده در موجود خارجى است ولى محال است كه خارج، معروض حكم و مباديش قرار بگيرد و آنچه كه معروض حقيقى است عنوان است پس وقتى تعدد بود اجتماع ضدين لازم نمى آيد و محذور تكليف به مالايطاق هم در فرض بدلى بودن امر نيست ـ ملاك اول ـ و در فرض شمولى بودن اگر دو عنوان با هم متباين باشند محذور ديگرى است و اجتماع ضدين نيست ـ ملاك دوم ـ پس حتى اگر وجود خارجى يكى باشد ولى عنوان متعدد باشد باز اجتماع ضدين لازم نمى آيد .

برخى در اين جا خواسته اند دفاعى بكنند و گفته اند اين مقدمه گرچه باطل است چون ايشان مى گويد احكام از خلال عناوين به خارج مى رود و اين محال است و بايد حكم به عنوان در ذهن تعلق بگيرد ولى نيازى به اين مقدمه نداريم  و همان مقدمه اول براى ما كافى است چون بالاخره غرض و مصلحت در فعل خارجى ايجاد مى شود و ما گفتيم امر نياز به مصلحت غالبه دارد و نهى نياز به مفسده غالبه و نمى شود فعل خارجى واحد هر دو را دارا باشد و در فعل خارجى يا مصلحت غالب است و يا مفسده غالب و هر دو قابل جمع نيستند و متضاد هستند پس اگر معنون يكى شد يك فعل نمى تواند هم مصلحت غالبه داشته باشد و هم مفسده غالبه و اجتماع ضدين لازم مى آيد حتى اگر معروض امر و نهى وجود ذهنى باشد نه خارجى .

پاسخ اين مطلب در ملاك اول و دوم مفصلاً بحث شد كه با فرض بدلى بودن امر، مصلحت با مفسده ضعيف هم باشد باز هم مستلزم فعليت امر و نهى است اگر صرف وجودى باشد چون امتثال هر دو ممكن است و اگر امر مطلق الوجودى باشد باز هم باتعدد و تباين دو عنوان اجتماع ضدين و كسر و انكسارى در متعلق حب و بغض لازم نمى آيد چون كه دو عنوان متباين و متعدد هستند هر چند محذور تكليف مالا يطاق لازم بيايد كه ربطى به نكته بحث اجتماع ندارد پس مقدمه دوم كه در حقيقت انكار ملاك اول و دوم است تمام نيست و اجتماع ضدين با فرض تعدد عنوان و يا بدلى بودن أمر لازم نمى آيد و مقدمه چهارم هم مربوط به كلام صاحب فصول است كه كلام ايشان نادرست است و كلام صاحب كفايه صحيح مى باشد .

باقى مى ماند مقدمه سوم كه تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون نيست كه باآن مى خواهد مسلك سوم را نفى كند و بگويد تعدد عنوان ـ به دليل صدق عناوين متعدد بر شى واحد ـ موجب تعدد معنون نيست پس با فرض صدق دو عنوان مامور به و منهى عنه بر هم اجتماع ضدين لازم مى آيد و لذا ايشان امتناعى شده اند ولى بايد در اين مقدمه سوم ايشان ـ كه امتناع مطلق را اختيار كرده ـ اتحادى بودن تركيب را در مجمع اثبات مى كرد و بايد مى گفت كه معنون در مجمع حتماً يكى است در صورتى كه ايشان تنها گفته است تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون نيست ولذا بر ايشان اشكال شده است كه نفى استلزام، نافع نيست با اين كه ممكن است معنون در مجمع متعدد باشد پس چرا شما قائل به امتناع شده ايد بلكه بايد در هر مورد بررسى كرد و ديد آيا معنون ها يكى است يا دوتاست .

پس از اين مقدمه سوم قول به امتناع مطلق استفاده نمى شود چون شما نفى كرديد لزوم تعدد عنوان به تعدد معنون را و وحدت را كه مبناى امتناع است اثبات نكرديد و بايد اين نكته را ثابت كنيد كه هر جا دو عنوان بر يك مجمع صادق بود تركيب اتحادى است نه اين كه لازم نيست انضمامى باشد و لذا اكثراً گفته اند اين چه استدلالى است و اين مقدمه سوم، ايشان را به مطلوبش كه امتناع به صورت مطلق است نمى رساند.

همچنين استشهاد ايشان به انطباق عناوين متعدد بر بسيط الحقيقه و بارى تعالى هم تمام نيست زيرا در بارى تعالى مقولات و ماهيات به معانى ديگرى است ولذا تعددى كه در جاهاى ديگر مسلم است مثل تعدد بين عوارض مقولى متباين با هم و يا با تعدد بين ذات و جوهر و عرض هم در بارى تعالى معقول نيست بنابراين استشهاد مذكور تمام نيست و مقصود از صفات بارى تعالى معانى ديگرى است .

 

اين دو اشكالى است كه بر مقدمه سوم ايشان وارد شده است و لذا مرحوم ميرزا(رحمه الله)در مقام رفع اين نقص و همچنين بيان ضابطه در اين بحث بر آمده اند كه كجا تعدد عنوان باعث تعدد معنون مى شود و كجا نمى شود و در كجا تركيب در مجمع اتحادى است و كجا انضمامى است و خواسته است تفصيلى فنى ارائه دهد كه در بحث آينده متعرض آن مى شويم.


اصول جلسه (457)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 457  ـ   دوشنبه 1393/2/8

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مسلك سوم بود كه جواز و امتناع را مبتنى بر وحدت و تعدد معنون و وجود خارجى آن دو عنوان در مجمع العنوانين مى كرد كه صاحب كفايه(رحمه الله)(1) قائل به امتناع شد و مقدمات چهارگانه اى را بيان كرد كه مقدمه سوم مربوط به مسأله وحدت و تعدد معنون بود كه تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون نيست و بر آن اشكال شد كه شما بايد وحدت معنون را اثبات بكنيد و تنها نفى استلزام تعدد كافى نيست زيرا كه عدم استلزام تعدد عنوان براى تعدد معنون و نفى تركيب انضمامى نيست تا امتناع ثابت شود ولذا مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله)(2)خواسته است اين نقص را جبران كند و سعى نموده است بر اين ضابطه ـ كه در كجا تعدد عنوان موجب تعدد معنون است تا اجتماع جايز باشد و در كجا مستلزم تعدد معنون نيست تا قائل به امتناع شوند ـ اقامه برهان نمايد و در حقيقت تفصيل داده اند و معيارى در اين تفصيل بيان كرده است كه قبل از اين تفصيل نكته روشنى را مى گويند كه منظور ما از صدق دو عنوان بر مجمع عناوينى است كه بر افعال مكلفين صادق است چون بحث در اجتماع امر و نهى است و اوامر و نواهى به افعال مكلفين تعلق مى گيرد نه به ذوات يا اوصاف مكلفين ولذا وقتى مى گوئيم (عناوين متعدد) منظور عناوين است كه بر افعال مكلفين صادق است مثلاً اگر مى گويد (اكرم العالم) يك متعلق امر داريم كه (اكرام) است و يك موضوع امر داريم كه (عالم) است و عالم و يا خود مكلف موضوع تكليف است و اكرامش متعلق آن است مثلاً نماز متعلق و معروض امر و نهى است نه نمازگذار و مصلى و وقتى از عناوين بحث مى شود مراد عناوينى است كه بر افعال مكلفين منطبق است بله، ممكن است موضوعات مورد اضافه متعلق قرار بگيرند مثلاً اكرام عالم واجب است و اكرام فاسق حرام است كه در حقيقت برگشت مى كند به مقيد شدن متعلق و مطلق اكرام، متعلق امر نيست بلكه مقيد يعنى اكرام عالم متعلق امر است و اكرام را به لحاظ اضافه اش به موضوع تضييق كرده ايم از مطلق به مقيد و مقيد از فعل مكلف هم فعل مكلف است.

پس بحث از عناوينى است كه بر افعال مكلفين صادق است و بحث اين است كه اگر دو عنوان بر افعال مكلف صادق بود آيا بالدقه در آن مجمع يك فعل موجود است يا دو فعل و تركيب ميان آنها انضمامى است يا اتحادى بعد مى گويد عناوين بر دو قسم است عناوين اشتقاقى و عناوين مبدئى و منظور از عناوين اشتقاقى عناوينى هستند كه بر ذوات به جهت عروض عوارض و مبادى بر آن حمل مى شوند مثل عالم، طبيب، فاسق، بلند، كوتاه، جهرى، اخفاتى و امثال اين صفات اشتقاقى و خلاصه عنوان اشتقاقى عنوانى است كه بر ذاتى حمل مى شود به لحاظ عروض عوارض و اضافه اين بر آن مثل طول ، بلندى ، فسق، علم و امثال اين ها و به جهت عروضشان يك عنوان اشتقاقى از آن ذات معروض انتزاع مى شود و بر آن ذات صدق مى كند و به اين گونه تأثير حيثيت تعليلى مى گويد يعنى عروض آن عرض علت صدق عنوان بر ذات مى شود و خود آن عرض و مبدأ مصداق آن عنوان نيست و اين چنين عنوانى اشتقاقى است كه بر ذوات حمل مى شود .

نوع دوم عناوين مبدئى هستند كه از خود همان مبدء و عرض انتزاع شده است و عنوانى است صادق بر خود آن عرض يا

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. كفاية الاصول، ص160.

2. تقريرات بحث فى اجتماع الامر و النهى ، ص23.

جوهر كه حقيقت آن را حكايت مى كند و مصداق بالذات آن عنوان است نه اينكه بر ذاتى به لحاظ عروض عرض و مبدأ ـ كه چيز ديگرى است بر آن ـ  صدق مى كند مثل علم ، عدالت، فسق، كوتاهى، بلندى كه عناوين خود عوارض مى باشند و يا عناوين مبدئى كه بر جواهر صادق است مثل انسان ، حيوان، نبات، جماد و اين نكته شبيه تفصيلى است كه در مشتق خوانديم و بين مبدا و مشتق فرق گذاشته و گفتيم كه مبدأ اسم خود عوارض و فعل است و مشتق اسمى است كه بر ذات متصف به آن عوارض صادق است.

البته در اينجا تحليلى اضافه مى شود و آن اين كه نوع اول چون كه بر ذات منطبق است و مصداقش ذاتى است كه اين مبدا بر آن عارض شده است، عروض مبدء بر آن حيثيت تعليلى صادق است يعنى خود آن عرض و جهتى كه سبب انتزاع اين عنوان از ذات شده است مصداقش نيست بلكه ذات، مصداقش است; عالم برذات منطبق مى شود نه بر علم وليكن عروض علم علت اين انطباق و انتزاع است أما منطبق و مصداق بالذات نيست و يا به عبارت ديگر حيثيت تقييدى نيست يعنى اين صدقى كه اين جا مى كند بر خود آن صفت نيست و اگر بخواهيم بر خود صفت منطبق كنيم بايد بگوئيم عروض علم سبب مى شود كه عالم رابر ذات متصف حمل كنيم كه اين را حيثيت تعليلى مى نامند و لذا مى فرمايد عناوينى كه از اين قبيل است تعددشان مستلزم تعدد معنون نيست يعنى حتى اگر نسبت ميان دو عنوان عموم من وجه باشد مثلا بر يك ذات هم عنوان عالم منطبق است و هم فاسق و يا هم ابيض و هم حلو ـ مثلاً نُقل كه هم ابيض است و هم شيرين ـ ولى تعدد اين ها مستلزم تعدد معنون نيست چون معنون اين دو، خود مقوله مبدئى عرض نيست چون كه مشتق بر عرض صادق نيست بلكه بر ذات متصف به آن به جهت عروض صادق است و ممكن است يك ذاتى ده تا عرض داشته باشد كه ذات واحد است و صدق هم بر ذات است و اين عوارض حيثيت تعليلى هستند كه آن عناوين بر آن ذات كه يك وجود شخصى يا نوعى و مقولى دارد حمل شود.

همچنين اگر اين عرض افتراق داشته و جاى ديگر هم منطبق باشد كه آن ذات ديگر با اين ذات مباين باشد و مثلاً مقوله اى ديگر باشد اين هم با وحدت در مجمع منافات ندارد و معنايش اين نيست كه اين عرض كه در اين جا صادق است بايد آن ذات مقولى ديگر هم اين جا باشد پس بايد معنون در مجمع متعدد باشد و در اين جا دو تا ذات است نه اينچنين نيست چون يك عرض مى تواند بر دو ذات يا دو جوهر و دو مقوله متفاوت عارض شود مثلاً هم حيوان سفيد يا طويل باشد و هم نبات يعنى هم اعراض و مبادى متباين مى توانند بر يك ذات ـ شخصى يا نوعى ـ عروض داشته باشند و هم يك عرض مى تواند بر ذوات متعدد ـ شخصى يانوعى ـ عارض شود پس نه مورد افتراق داشتن عناوين اشتقاقى دليل تعدد است چون ممكن است عرض بر دو مقوله متفاوت عارض شود و وحدت عرض مستلزم وحدت مقولى يا خارجى معروض آن نيست و نه اجتماع عروض چند عرض بر يك ذات محال است ولذا انطباق دو عنوان اشتقاتى كه مصداقش ذات است ـ به جهت عروض عرض، نه خود آن عرض ـ تعدد اين چنين عناوينى در مجمع موجب تعدد معنون نيست چون معنونش آن ذات است و وحدتش و يكى بودنش با تعدد حيثيات تعليلى آن عوارض و مبادى منافاتى ندارد.

همچنين اگر يك عنوان، اشتقاتى بود و ديگرى مبدئى كه آن عنوان مبدئى متصف به وصف و عنوان اشتقاتى باشد كه در اين صورت نيز معنون همان مقوله مبدئى است پس عموم من وجه و مورد افتراق داشتن عناوين اشتقاتى موجب تعدد ذات نيست فضلا از افتراق از يك طرف.

اما نوع دوم ـ يعنى عنوان مبدئى ـ عناوينى هستند كه بر خود آن عوارض و مبادى و يا بر جواهر صدق مى كنند كه اين جا ديگر اين گونه نيست كه به جهت امرى خارج از آن عنوان صدق صورت مى گيرد بلكه صدق در اين جا از اين جهت است كه در معنون حقيقت آن عنوان محقق مى شود و اين معناى آن است كه جهت صدق در اين جا تقييدى است يعنى صدق عنوان سفيدى يا علم بر حقيقت عرضى، سفيدى يا علم به جهت اتصاف آن مصداق به چيز ديگرى نيست بلكه مصداق بالذات خودش است و اين گونه نيست كه چيزى عارض بر علم شده و سبب شده كه علم علم شود بلكه حقيقت آن عرض و كيف نفسانى علم است چه از مقولات عرضى باشد و چه از مقولات جوهرى، مثلاً حيوان و انسان كه بر حيوان يا انسان صدق مى كند به جهت حقيقت آنها است و به خاطر عروض چيزى بر مصداق بالذات اين عناوين مبدئى نيست ولذا مقولات حقيقى همه مبدئى هستند و صدقشان به جهت اين است كه آن عنوان حقيقت و ماهيت آن وجود را مشخص مى كند و خود عنوان در مصداق بالذات محقق است نه به جهت اضافه ديگرى و لذا اين را جهت تقييدى مى نامند و اين غير از تقييد در باب مطلقات است و منظور اين نيست كه مفهومى را مقيد كنيم بلكه منظور اين است كه حيثيت آن عنوان هر جا كه صدق مى كند تمام حقيقت آن مقوله است ـ و اين عكس تقييد است ـ و فرقى نمى كند كه چه مقوله از اعراض باشد و يا از جواهر، اين ها عناوين مبدئى هستند و جهت صدق به جهت تحقق مبدء در آن معنون است بر خلاف صفات اشتقاقى كه مبدء، علت مى شد كه ذات مصداق شود و در اين عناوين مبدئى اگر نسبت بين دو عنوان عموم من وجه بود و از دو طرف هر دو عنوان مبدئى مورد افتراق داشتند در اين صورت تعدد آنها موجب تعدد معنون خواهد شد به شرطى كه عموم من وجه باشد و اين ضابطه تركيب انضمامى در مجمع و در نتيجه جواز اجتماع طبق مسلك سوم است يعنى دو شرط لازم است.

اولاً: بايد دو عنوان مبدئى باشند نه اشتقاقى و حيثيت صدقشان در مجمع تقييدى باشد يعنى تمام حقيقت و ماهيت مصداق را نشان دهد.

ثانياً: بايد هر دو نسبت به يكديگر مورد افتراق داشته باشند يعنى نسبتش با ديگرى عموم من وجه باشد مثل نماز و غصب كه مورد افتراق از دو طرف دارند بنابر اين هرگاه اين دو شرط موجود بود در مجمع تعدد معنون داريم و تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون است بالدقه گرچه از نظر عرفى گفته شود كه مجمع يك چيز است ولى در واقع دو چيز است اما چرا اين گونه است و برهان آن چيست؟

تعبيرات ايشان مختلف است يكى اين كه چون دو عنوان با هم از دو طرف افتراق دارند پس تمام حقيقتشان مفترق وجداى از هم است پس دو حقيقت هستند و يكى نيستند و اگر در مجمع صدق مى كنند هر دو حقيقت در آن موجود است كه تمام الحقيقه هريك نمى تواند با ديگرى يكى باشد و اين خلف است و الا وحدت اثنين لازم مى آيد و تمام حقيقت مصداق بالذات يك عنوان، نمى شود تمام حقيقت مصداق بالذات ديگرى هم باشد مگر اين كه مورد افتراق نداشته باشد پس تقييدى بودن با افتراق داشتن از دو طرف برهان تعدد معنون است.

تعبير دقيق ديگرى نيز موجود است كه گفته شود چنانچه ماهيات هم عرض ، حقيقى و مبدئى باشند نمى شود بر وجود واحد صدق كنند و وجود باشد يعنى يك وجود نمى تواند دو ماهيت تمام الحقيقه داشته باشد بله ماهيات طولى كه اجزاى ذاتى آنها را تشكيل مى دهند و تحليل ماهيات نوعى هستند مثل جنس ، نوع و فصل مى توانند يك وجود داشته باشند زيرا كه در حقيقت، محصل آنها و فعليت آنها به نوع و فصل است ولى اين ها هم طولى و افتراق از دو طرف ندارند و هم تمام الحقيقه نيستند و جزء آن هستند و نمى شود وجود واحد دو حقيقت نوعى داشته باشد پس هر كجا كه دو عنوان مبدئى هر دو از هم افتراق داشته باشند در مجمع دو حقيقت و دو وجود دارند .

بنابر اين حاصل بيان و ضابطه ارائه شده از طرف ايشان به اين بر مى گردد كه اگر دو عنوان هر دو يا يكى از آنها اشتقاقى بودند لازم نيست معنون متعدد باشد و يك ذات مى تواند عوارض مختلفى داشته باشد يا يك مقوله مى تواند هم مصداق بالذات خودش باشد و هم معروض عرض ديگرى اما اگر هر دو عنوان مبدئى باشند و نسبت ميان آنها عموم من وجه باشد در اين جا قطعاً در مجمع معنون متعدد است  مثلاً اگر صلات اسم حركتى مقولى و مبدئى بود كه محقق صلات است ـ مثلاً از مقوله فعل نفسانى و يا وضع بود ـ و غصب از مقوله (أين) و اشغال مكان بود كه مقوله ديگرى است پس اين ها در مجمع دو مقوله و دو معنون هستند كه عرفاً در اين مكان با هم جمع شده اند و وجوب يكى از آن دو با حرمت ديگرى منافاتى ندارد و اجتماع ضدين در يك شىء لازم نمى آيد بر خلاف عناوين اشتقاقى.

اين حاصل ضابطه اى است كه محقق نائينى(رحمه الله)ارائه نموده است برخى بر ايشان اشكال كرده اند كه آنچه در اينجا گفته است بر خلاف مبناى خودشان در باب مشتق است كه آن را بسيط دانسته و معنايش را همان مبدأ لابشرط از حمل قرار داده است بنابراين فرقى ميان عناوين اشتقاقى و عناوين مبدئى نيست و بايد تركيب در هر دو انضمامى باشد.

پاسخ اين اشكال روشن است زيرا كه در بحث مشتق نيز مسلم است كه مشتق بر ذات به جهت قيام مبدأ بر آن صدق مى كند و بر خود مبادى و اعراض صادق نيست و همين مقدار براى ما نحن فيه كافى است و بحثهاى ديگر در مشتق بحثهاى لفظى تحليلى است كه تأثيرى در ما نحن فيه ندارد يعنى بحث در معنا و مدلول لفظ مشتق است كه آيا مركب است از (ذات لها المبدأ) و يا بسيط است ودر فرض بسيط بودن آيا منتزع از ذات است به جهت قيام مبدأ به آن ـ مسلك كفايه ـ و يا منتزع از لحاظ لابشرطى و آلى مبدأ است  ـ مسلك محقق دوانى(رحمه الله)كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)آن را تقويت مى كرد ـ يعنى عوارض، معروض خود را نمايان مى كنند و معروض را از خلال لحاظ آلى به عارض مى توان ديد كه در اين صورت حقيقت آن عرض مستقلاً ديده نمى شود با اين وجود مصداق و محكى مشتق ذات و معروض آن عوارض و مبادى مى باشند و مبادى جهات و حيثيات تعليلى و آلى براى ديدن ذات و صدق مشتق بر ذات است و اين مطلب با آنچه كه مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله)در مانحن فيه گفته است تهافت و تناقض ندارد.

 

به عبارت ديگر مبدأ وقتى خودش و حقيقتش به نحو مستقل لحاظ شود موضوع له براى أسماء مصادر مى باشد كه عناوين مبدئى و حيثيت صدقشان تقييدى مى باشد و وقتى به نحو آلى لحاظ مى شود كه ذات متلبس به آن در آن ديده شود موضوع له براى اسماء مشتقه مى باشد كه بر آن ذات متلبس به مبدأ صادق خواهد بود كه واحد است و تعدد عوارض آن را متعدد نمى كند.


اصول جلسه (458)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 458  ـ   سه شنبه  1393/2/9

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اجتماع امر و نهى بود به مسلك سوم و آن ضابطه اى كه مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله)براى تعدد معنون ذكر كرده بود، رسيديم و بيان شد كه ايشان عناوين را به عناوين اشتقاقى و مبدئى تقسيم كرده و مى فرمودند عناوين اشتقاقى چون بر ذات صدق مى كنند و قيام عرض حيثيت تعليلى است براى صدق بنابراين تعدد آنها موجب تعدد معنون نيست چون ذات واحد ممكن است عوارض مختلفى داشته باشد.

اما اگر عناوين در مجمع مبدئى بود و حيثيت صدق آنها تقييدى يعنى تمام حقيقت مصداقشان باشند و نسبت ميان آنها عموم من وجه باشد در اينجا تعدد عنوان موجب تعدد معنون است.

آقاى خوئى(رحمه الله) به اين تقسيم يك اشكال صغروى مى كند يعنى اصل اين تقسيم را پذيرفته است وليكن ايشان مى گويد اگر عناوين مبدئى از ماهيات متاصله در خارج باشند اين برهان تمام است چون نمى شود دو عنوان مقولى مبدئى كه نسبت ميان آنها عموم من وجه است حاكى از يك حقيقت و يك وجود دانست ـ به همان بيانى كه گفته شد ـ وليكن عناوين مبدئى هميشه مقولى نمى باشند بلكه ممكن است انتزاعى باشند و ذهن آنها را از منشأ انتزاعشان انتزاع كرده باشد و وجود خارجى براى منشأ انتزاع آنها است نه خود آنها مثل عنوان (غصب) كه به معناى تصرف در مال غير است كه اين يك عنوان انتزاعى است و مقوله حقيقى خارجى ندارد بلكه از مقولات حقيقى متباين بلكه از ماهيات متضاده انتزاع مى شود مثلاً شرب ماء غير غصب است و وضع يد بر مال غير ـ كه مقوله ديگرى است ـ نيز غصب است و اين ها يك مقوله نيستند.

پس مفهوم تصرف مقولى نيست بلكه انتزاعى است و ممكن است اين قبيل عناوين مبدئى در مجمع منتزع از معنون و مصداق عنوان ديگر باشد و با آن متحد باشد على رغم اين كه نسبت ميان آنها عموم من وجه است مانند غصب و صلاه پس تركيب ميان آنها اتحادى است  ولذا برهان مذكور تمام نيست مگر در دو عنوانى كه هر دو مقولى باشند.

ولذا بايد ديد كه عنوان مبدئى غير مقولى در مجمع از چه چيز انتزاع شده است مثلاً اگر كسى در مكان غصبى تكلم كند و يا غذا بخورد اين تكلم و يا غذا خوردن كيف مسموع يا حركت اعضاء است ولى اين تصرف در غصب محسوب نمى شود بلكه آنچه كه ممكن است غصب باشد رفتن و دخول در ملك غير است كه مثلاً مقوله أين است ولى تكلمش تصرف در غصب نيست پس اگر تكلم واجب بود اين جا تركيب انضمامى است ولذا قرائت نماز كه واجب است در مكان مغصوب تركيب با غصب انضمامى است و با تصرف در مغصوب يكى نيستند بر خلاف سجده بر مكان مغصوب كه رفع جبهه و مساجد سبعه بر آن مكان است ولذا اگر نماز فقط قرائت بود و مثلا سجده واجب بر مكلف سجده إيمائى بود ـ سجود اضطرار ـ نمازش در مكان مغصوب با غصب متحد نيست اما اگر سجود او اختيارى باشد چون وضع جبهه بر زمين يك نوع تصرف در غصب است و آن هم يكى از واجبات نماز است كه از مقوله وضع است اين مقوله، هم واجب است و هم چون تصرف در غصب است و عنوان مبدئى غصب بر خود اين مقوله صادق است لذا تركيب در اين جا اتحادى است و لذا اگر نماز با سجده اختيارى در مكان غصبى انجام بگيرد بنابر امتناع نماز باطل است أما اگر با و سجده ايمائى باشد نماز صحيح است.

بنابراين اينگونه نيست كه هر جا عناوين مبدئى شد بگوئيم اگر نسبت عموم من وجه باشد تركيب انضمامى است مى بينيد كه در اين مثال بالا نسبت عموم من وجه است ولى باز هم تركيب اتحادى است ولذا بايد در هر جا بررسى و دقت كرد كه آيا دو عنوان مبدئى هر دو مقولى هستند تا تركيب انضمامى باشد اما اگر يكى يا هر دو انتزاعى باشند ممكن است تركيب اتحادى باشد و بايد هر مورد را مستقلاً بررسى كرد زيرا كه عناوين متعلقات امر و نهى در غالب اوقات انتزاعى هستند .

شهيد صدر(رحمه الله) به اين اشكال پاسخ داده اند و ما مقدارى پاسخ ايشان را هم دست كارى كرده و توضيح بيشترى مى دهيم و مى گوييم كه عناوين انتزاعى كه ماهيات مقولى نيستند، دو نوع هستند.

1 ـ يك نوع عناوين انتزاعى ذهنى هستند كه اختراع محض ذهنى و مشير هستند مثل عنوان احدهما يا كل منهما يعنى ذهن براى اشاره به چيز ديگرى اين عناوين را اختراع مى كند و با قطع نظر از ذهن واقعيتى در خارج ندارد يعنى اين ها مابازائى در خارج از ذهن ندارند و حالت اشاره ذهنى  محض بوده و نسبت بين ذهن و خارج را توجيه مى كند و خود آن عنوان در خارج نيست و اين ها را بايد بگوئيم عنوان اختراعى ذهنى .

2 ـ نوع ديگر عناوين انتزاعى است كه در خارج واقعيتى دارند و تا آن واقعيت نباشد ذهن آن ها را انتزاع نمى كند مثل فوقيت ، تحتيت ، بعديت و قبليت يعنى آنچه كه بعضى ممكن است از آن به اعراض اضافى تعبير كنند اين اضافه مخلوق ذهن نيست و اين گونه نيست كه ذهن اين اضافه را اختراع كرده باشد مثل احدها بلكه اين ها يك حقيقتى و واقعيتى در خارج دارند و مولود ذهن نيستند ولى اين واقعيت ها وجودى نيستند يعنى يك وجودى اضافى بر مضاف و مضاف اليه و يا منشأ انتزاع آنها ندارند و در حقيقت خارجيت اين قبيل عناوين به وجودشان نيست بلكه به واقعيت آنها است. حال اگر مقصود ايشان از عناوين مبدئى، انتزاعى نوع اول است چنان كه بعضى از مثال ها از اين قسم است مثل تصرف ـ البته شهيد صدر(رحمه الله)اين مثال را مطرح نكرده است بلكه بنده اضافه مى كنم ـ تصرف عنوان مشير است و اشاره به واقع حركتها و مقوله هاى حقيقى است كه از مكلف سر مى زند و مثل مفهوم شى واحدها است كه بر نقيضين هم صدق مى كند و مى گوئيم احدالنقيضين، بنابراين اگر تصرف و غصب از اين قبيل عناوين انتزاعى باشد و عنوان مشير باشد در اين صورت اين عنوان با مشاراليه آن اتحاد دارد در حقيقت مشاراليه آن حرام مى شود و آن عنوان متعلق نهى است كه اگر به عنوان مقوليش واجب باشد قطعا تركيب اتحادى مى شود ليكن اين خارج از بحث مرحوم ميرزا(رحمه الله)است چون منظور از عناوين مبدئى عناوين است كه مابازاء خارجى داشته باشند و اين قبيل عناوين اختراعى و مشير خارج از بحث مرحوم ميرزا(رحمه الله)است و نظر مرحوم ميرزا(رحمه الله)به عناوينى است كه بر خارج صدق مى كند آن هم به نحو حيثيت تقييدى كه تمام حقيقت آن مصداق مى باشد و ما هم در مسلك دوم اين نوع عناوين مشير را استثنا كرديم.

اما نوع دوم از عناوين انتزاعى مبدئى كه مابازاء خارجى دارد مثل فوقيت و تقدم در اين نوع عناوين انتزاعى كه عمده بحث شهيد صدر(رحمه الله) با آقاى خويى(رحمه الله) در اين جا است ايشان مى فرمايد اين عناوين گرچه بالدقه عوارض اضافى و نسبى و يا انتزاعى هستند و گفته شده است كه عروض آنها در ذهن است ولى اتصاف آنها در خارج است ولى ما بارها گفته ايم اين مطلب قابل قبول نيست و اگر اتصاف در خارج باشد ـ كه هست ـ قطعا عرض و عروض هم بايد در خارج باشد و محال است عروض در عالمى و اتصاف در عالم ديگرى باشد و همچنان كه سقف در خارج متصف به فوقيت است و يا شيى متصف به بعديت و قبليت است مى گوئيم سقف فوق است و وضو قبل از نماز است و حيثيت و يا عرضى كه حيثيت تعليلى اين اتصاف است نيز در خارج است يعنى اضافه يا حالتى خارجى است ولى وجودى نيست يعنى واقعيتى در خارج است كه همانند اعراض مقولى سبب اتصاف آن ذات به عنوان فوق و يا قبل و بعد يا تقدم و تأخر مى شود و همانگونه كه در اعراض حقيقى مى شود ذات عرض را بما هو هو لحاظ كرد و عنوان مبدئى مقولى آن عرض را از آن انتزاع كرد كه بر آن عرض حمل هوهو مى شود و بر ذات متصف به آن حمل ذوهو و اشتقاقى مى شود همچنين است اين قبيل اعراض انتزاعى و اضافى يعنى در اين جا قهراً بايد اين بحث شود كه همچنان كه مى توانيم از ذاتى كه معروض عرض حقيقى است عنوان اشتقاقى كه حمل بر آن به نحو حمل ذوهو مى شود انتزاع كنيم و از خود آن عرض عنوان مبدأ كه بر آن به نحو هو هو حمل مى شود انتزاع كنيم در مبادى انتزاعى نيز اين دو حمل و اين دو انتزاع صحيح و صادق است.

برهان اين كه ذهن مى تواند نفس آن عرض اضافى و يا مبدأ انتزاعى را نيز لحاظ كند و بگويد فوقيت يا تقدم كه غير از فوق و متقدم است و بر فوق و متقدم حمل نمى شود بلكه بر خود مبدأ انتزاعى به نحو حمل هو هو حمل مى شود و اين يعنى مصداق بالذات چنين عناوين انتزاعى نيز غير از ذات متصف به آنهاست به همان نحو كه در اعراض مقول و ذوات متصف به آنها ثابت است لهذا اگر متعلق نهى ايجاد شود آن اضافه يا مبدأ انتزاعى به حمل هو هو باشد و متعلق امر ذات باشد تركيب اتحادى نخواهد بود بلكه انضمامى است يعنى اگر به فعلى امر شود مثلاً تسبيح حضرت زهرا(س) و نهى از تقدم آن بر نماز شود تركيب ميان آن دو انضمامى است نه اتحادى و قابل اجتماع خواهند بود.

 

و حاصل اين كه در اين عناوين انتزاعى كه واقعيت دارند همان دو نوع نگاه و دو نوع انتزاع موجود در اعراض مقولى موجود است انتزاع عنوانى مبدئى كه از خود آن اضافه انتزاع مى شود كه به مثابه انتزاع عرض مقولى از خارج است وانتزاع عنوان اشتقاقى و اتصافى كه از ذاتى كه متصف به آن است انتزاع مى شود و نوع اول مباين با ذات متصف بوده و صادق بر آن نيست و اجتماعش با آن به نحو انضمامى است نه اتحادى بر خلاف نوع دوم چه آن مبدأ مقولى و وجودى در خارج باشد و چه انتزاعى كه خارجيتش به وجود نيست بلكه به واقعى بودنش مى باشد لهذا اگر غصب اسم اين اضافه باشد نه اسم تصرف و فعلى كه اين اضافه را دارد يعنى نفس اضافه بيرون رفتن مال از سلطنت مالك مثلاً غصب باشد و منهى عنه، اجتماع آن با سجده در نماز به نحو تركيب انضمامى است نه اتحادى چون كه مضاف غير از اضافه آن است و اين اضافه بر مضاف صادق نيست عين عرض حقيقى كه غير از معروض است و بر معروض صادق نيست حاصل اين كه عناوين انتزاعى از نوع دوم عين اعراض مقولى حقيقى حمل مبدئى و هو هو بر مصداق بالذات خود دارند همچنان كه بر ذات متصف به آن ها حمل ذوهو اشتقاقى دارند كه در مورد اول تركيبش با ذات تركيب انضمامى خواهد بود هر چند به معناى دو وجود نيست ولى به معناى دو مصدق بالذات و دو واقعيت و حقيقت هست و اين براى تعدد و عدم اجتماع ضدين كافى است و لازم نيست در عدم اجتماع ضدين اين كه تعدد معنون وجودى باشد بلكه آنچه لازم است اين است كه تركيب اتحادى نباشد و همچنين وحدت در مصداق بالذات نباشد تا اجتماع ضدين يا نقيضين لازم نيايد بنابراين ضابط و تفصيلى كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)در عناوين مبدئى و اشتقاقى داده است حتى در عناوين انتزاعى قابل قبول است و ايراد مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) بر ايشان وارد نمى باشد.


اصول جلسه (459)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 459  ـ   يكشنبه  1393/2/14

بسم الله الرحمن الرحيم

تفصيل مرحوم ميرزا(رحمه الله)(1) ـ كه مى فرمود اگر عناوين اشتقاقى باشند بر يك ذات صدق مى كنند و تركيب اتحادى است ولى اگر به نحو مبدئى باشند و نسبتشان عموم من وجه باشد تعددشان موجب تعدد معنون مى شود ـ گذشت مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)(2) اشكالى را مطرح كرده بودند كه پاسخ داده شد.

شهيد صدر(رحمه الله)(3) در اين بحث نسبت به معيارى كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) داده اند ابتدا دو اشكال موردى كرده اند و بعد نتيجه گيرى كلى كرده اند كه هر دو را جداگانه بحث مى كنيم .

اشكال اول: ايشان مى فرمايند مرحوم ميرزا(رحمه الله) نكته و برهان تفصيل را عموم و خصوص من وجه بودن دو عنوان مبدئى قرار داده اند كه اگر دو عنوان هر دو مبدئى و عموم و خصوص من وجه بودند و هر دو نقطه  افتراق داشتند مثل صلات و غصب كه گاهى صلات هست وغصب نيست و گاهى غصب هست و صلاه نيست و گاهى با هم جمع مى شوند در اين صورت، تعدد آن دو عنوان موجب تعدد معنون است پس ايشان معيار را عامين من وجه بودن و همچنين افتراق داشتن، قرار دادند با اين كه معيار اين نيست بلكه معيار هم عرض بودن دو عنوان مبدئى است و طولى نبودن آنها است يعنى اين كه يكى جزء ذاتى ديگرى قرار نگرفته باشد و هر گاه دو عنوان كه مبدئى هم هستند، هم عرض بودند اين موجب تعدد معنون است هر چند متساوى يا عموم و خصوص مطلق باشند چون وقتى هم عرض باشند يك وجود واحد نمى تواند دو ماهيت هم عرض داشته باشد چه نسبت صدقشان عموم من وجه باشد و چه تساوى و چه عموم و خصوص مطلق، مثل جايى كه بين آن دو ماهيت هم عرض ملازمه از دو طرف و يا يك طرف باشد مثل جنس و نوع با خاصه كه نسبتشان تساوى يا عموم و خصوص مطلق است وليكن چون كه دو ماهيت با هم ديگر هم عرض مى باشند از باب تعدد معنون است و اين مطلب در اعراضى كه با بعضى از جواهر تلازم دارند صادق است مثل ضحك و انسان كه ضحك در غير انسان نيست ولى ضحك با انسان يا حيوان تعدد وجودى دارد چون ضحك عرض است و انسان و يا حيوان جوهر مى باشند.

پس عامين من وجه بودن لازم نيست بلكه هم عرض بودن و طولى نبودن لازم است و منظور از طولى نبودن اجزاء ذاتى نبودن است كه همان اجناس و فصول عاليه و سافله ماهيات است و ماهيت فعلى كه نوع است مركب از جنس و فصل است و آنها اجزائش هستند پس تعدد، در مقولات طولى دليل بر تعدد معنون نيست البته آنها هيچگاه عموم و خصوص من وجه نيستند چون خلف طوليت است و در طوليت، لااقل بايد تلازم از يك طرف باشد پس بايد ايشان نكته را نفى طوليت قرار مى دادند كه هر جا بين دو عنوان مبدئى طوليت نباشد و هم عرض باشند تعدد معنون محفوظ است و فرقى نمى كند كه نسبت آنها در صدق چه باشد.

اين اشكال، هر چند اشكال درستى است ولى شايد بشود گفت كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) متوجه اين نكته بوده است چون كه عنوان بساطت اعراض را هم ذكر كرده است و چون هر جا كه دو عنوان عموم و خصوص من وجه باشند طولى نيستند، ايشان اين معيار را مطرح كرده است و ناظر به مقام اثبات بوده و اين گونه تعبير كرده است ولى به هر حال ثبوتاً اشكال درستى است و ملاك، طولى نبودن و عرضى بودن دو عنوان مبدئى است.

اشكال دوم:  شهيد صدر(رحمه الله) در اشكال دوم مى فرمايد: عناوين مبدئى در مقولات حقيقى يا انتزاعى كه بر مصداقشان به نحو حمل هو هو، حمل مى شوند تعددشان موجب تعدد معنون است اما برخى از عناوين انتزاعى كه به حسب اصطلاح ادبى و لغوى عناوين اشتقاقى نيستند و مبدئى هستند مثل غصب و صلات  ـ كه مورد ذكر مرحوم ميرزا(رحمه الله)هم مى باشد ـ اينها در حقيقت داراى اشتقاق مستترى هستند و از نظر اصولى اشتقاقى هستند، زيرا كه امر به صلات امر به فعل مكلف است كه صلات و عبادت است و نهى از غصب نهى از فعل مكلف است كه غصب است و اين فعل مكلف است كه به لحاظ اضافه اى كه دارد عبادت مى شود و به لحاظ اضافه ديگر به مال ديگرى غصب محسوب مى شود و عباديت كه در صلات است اضافه فعل مكلف به خداست و غصب هم اضافه تصرف مكلف به مال غير است به اين صورت كه در مال ديگرى بدون رضايتش تصرف مى شود و اين غصب است حال اگر متعلق امر و نهى خود اين دو اضافه و عرض اضافى باشد نه فعلى كه متصف به آنها است در چنين فرضى امر و نهى قابل جمع است و اجتماع ضدين نخواهد شد چون دو اضافه و دو عرض اضافى با هم ديگر متباين و متعدد هستند و حمل هو هو مستقل از هم دارند همانگونه كه دو عرض حقيقى اينگونه مى باشند چنانچه گذشت و مولا مى تواند بگويد عملت را عبادت قرار بده و عملت را غصب قرار نداده يعنى در اين جا دو اضافه است اگر امر، به يكى از آنها تعلق بگيرد و نهى به ديگرى اجتماع ضدين نخواهد بود.

اما اگر امر و نهى به فعلى كه داراى اضافه است تعلق بگيرد و فعل در متعلق اوامر و نواهى اخذ شده باشد در اين صورت دو عنوان غصب و صلات بالدقه اشتقاقى مى شوند گرچه از نظر ادبى اشتقاقى نيست و چون كه متعلق امر و نهى افعال مكلفين مى باشد معناى عبادت يا صلات فعلى مى شود كه اضافه به خدا دارد نه خود اضافه و همچنين معناى غصب تصرف و فعلى مى شود كه آن اضافه ديگر را داراست نه خود آن اضافه و در حقيقت مشتق مى شوند و يك اشتقاق مستتر از نظر اصولى در آنها خواهد بود و تركيب آنها در مجمع اتحادى مى شود و اجتماع امر و نهى در يك ذات مى شود و لذا بايد گفت كه در عناوين مبدئى آنهائى كه مقولى هستند و يا بر نفس اضافه و جهت انتزاعى به نحو حمل هو هو، حمل مى شوند اما اگر مقولى نبودند  و در متعلق امر و نهى قرار گرفتند كه بايد افعال مكلفين در آنها اخذ شود اين ها بالدقه عناوين اشتقاقى مى شوند و لذا بايد در عناوين مبدئى دقت شود كه آيا عنوان مبدئى مقولى مى باشد و يا انتزاعى؟

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. تقريرات بحث فى اجتماع الامر و النهى، ص23.

2. مصباح الاصول، ج2، ص171.

3. بحوث فى علم الاصول ، ج3، ص42.

اين اشكال دوم ايشان كه شايد يك اشكال موردى باشد و ايشان خواسته اند در مثال غصب و صلات نكته اى را بگويند، قابل پاسخ است زيرا كه ما در باب عبادت امر به عنوان عبادت يا فعل عبادى كه عنوان غير مقولى است نداريم تا بگوئيم گرچه مبدئى است ولى بالدقه اشتقاقى است و اسم فعلى است كه اضافه به خدا دارد بلكه در باب صلات و غير آن از عبادات امر به واقع اجزاى مركب  صلات و عبادات تعلق مى گيرد كه يكى از اجزائش هم مقوله قصد قربت است كه كيف نفسانى است اما متعلق امر واقع افعال مقولى است كه مركب صلات را تشكيل مى دهد و عنوان فعل يا تصرف عناوين اختراعى ذهنى است و مقولى نيست و لزوماً امر به عنوان عبادت يا فعل عبادى نداريم بلكه امر به عنوان تشهد ، قرائت ، ذكر ، ركوع ، سجود و قصد قربت تعلق گرفته است و مجموع اين ده يا پانزده مقوله با قصد قربت مركب نماز و ماموربه است و عنوان غصب هم اگر اسم براى نفس اضافه خروج مال از حوزه مالك باشد در اين صورت تعدد معنون روشن است زيرا اضافه غير از مضاف و متصف به آن است و اگر براى تصرف و فعلى است كه متصف به اضافه اخراج مال بوده و منطبق بر فعل مكلف است بايد ديد منطبَق ـ با لفتح ـ آن كدام يك از آن مقولات ده گانه از مركب صلات است يعنى آيا يكى از آن مقولات حقيقى ده گانه نماز مصداق فعلى مى باشد كه متصف به اضافه غصبيت است تا اين كه تركيب اتحادى شود و يا هيچكدام از آنها نبوده و فعل ديگر مكلف كه ملازم با آنها است متصف به آن مى شود مانند اين كه بگوئيم غصب ، وصف اشغال مكان است و بر مقوله أين صادق است و اين مقوله از اجزا نماز نيست بلكه لازمه سجده ، ركن و غيره است يعنى اگر بخواهد سجده كند بايد در جائى باشد ولى اشغال مكان ماموربه نيست در اين صورت تركيب انضمامى مى شود بنابراين اشكال دوم وارد نيست .

و اما بحث دوم ايشان، نتيجه گيرى ميان دو ملاك دوم و سوم براى جواز اجتماع است و در اين رابطه گفته اند طبق ضابطه مرحوم ميرزا(رحمه الله) هر جائى كه دو عنوان مبدئى باشند و جهت صدقشان در مبدء به صورت حيثيت تقييدى باشد و صدق هو هو باشد نه ذو هو و هم عرض باشند در اين صورت تعدد عنوان موجب تعدد معنون است  و اجتماع ضدين پيش نمى آيد و اين طبق ملاك دوم براى جواز يعنى كفايت تعدد دو عنوان نيز صحيح و جايز است و امتناعى ندارد و هر جا كه دو عنوان اشتقاقى باشند كه بر ذات به جهت عروض مبدأ صدق كنند تركيب اتحادى بوده و اجتماع ممتنع است و اين مطلب طبق ملاك دوم براى جواز هم صحيح است زيرا كه در هر دو عنوان اشتقاقى مفهوم مشترك يعنى ذاتى كه متصف به مبدأ است اخذ شده و داخل در استثنايى كه در ذيل آن ملاك ذكر شده، مى باشد كه گفتيم در اين صورت اجتماع جايز نيست يعنى ايشان مى خواهد بگويد كه نتيجه تفصيل مرحوم ميرزا(رحمه الله) با مسلك دوم يكى است الا در يك مورد يعنى هر جا طبق مسلك و ملاك سوم قائل به جواز شديم چون معنون متعدد هست طبق مسلك دوم هم قائل به جواز مى شويم و هر جا طبق مسلك سوم قائل به امتناع شديم طبق مسلك دوم هم بايد قائل به امتناع شويم به جز در يك مورد كه خواهيم گفت زيرا كه اگر دو عنوان مبدئى و هم عرض باشند طبق مسلك سوم قائل به جواز مى شويم و طبق مسلك دوم هم چون دو عنوان با هم ديگر مفهوماً متباين هستند بايد قائل به جواز شويم .

اما اگر عناوين اشتقاقى شد يعنى وصف ذاتى شد كه معروض مبدأ است و عروض مبدأ بر آن حيثيت تعليلى بود در اين صورت طبق مسلك سوم اجتماع امتناعى است زيرا كه تركيب آن دو عنوان در مجمع، اتحادى مى شود و أما طبق ملاك دوم كه تعدد عنوان را براى جواز كافى مى داند ممكن است كسى بگويد اين جا تعدد عنوان هست و بايد جوازى شويم و اين وجه فرق مسلك دوم از سوم است ليكن شهيد صدر(رحمه الله)مى خواهد اين مطلب را رد كند و بگويد در اين جا هم ملاك دوم مثل ملاك سوم نتيجه مى دهد و بايد قائل به امتناع شويم زيرا گرچه مثلاً عنوان ابيض غير از عنوان حلو است ولى چون اشتقاقى هستند يعنى منتزع از ذاتى هستند كه له الحلاوة و له البياض است قهراً مفهوم ذات در هر دو عنوان اشتقاقى اخذ شده است و ميان آنها مشترك است و اين داخل است در استثنا سوم در مسلك دوم ـ كه گذشت ـ كه گفتيم تباين دو عنوان در جائى است كه جزء مفهومى مشترك نداشته باشند و الا اگر جزء مفهومى مشترك ميان دو عنوان باشد مثل اكرام عالم و اكرام فاسق نسبت به جزء مشترك هم ماموربه (ولو به امر ضمنى) و هم منهى عنه خواهد بود و باز امتناع پيش مى آيد و نتيجه ملاك دوم و سوم در عناوين اشتقاقى هم يكى است و تفصيل مرحوم ميرزا(رحمه الله) بنابر مسلك و ملاك دوم نيز صحيح است.

فرق آن دو در يك مورد است و آن جائى است كه دو عنوان مبدئى باشند و جزء مشترك هم نداشته باشند ولى از ماهيات طوليه باشند مثل جنس و فصل ـ نه جنس و نوع چون كه جزء مشترك دارند ـ كه در اين صورت طبق مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله)امتناع ثابت است چون دو عنوان مبدئى هم عرض نبوده و طولى هستند و در يك معنون موجود هستند يعنى تركيبشان اتحادى است ولى طبق مسلك دوم دو عنوان متباين و غير مشترك هستند پس اجتماع امر و نهى بر آنها جائز است بعد ايشان مى فرمايد كه از اين جهت ملاك دوم براى جواز اوسع از ملاك سوم مى شود و هر جا كه ملاك سوم قائل به جواز است ـ چون كه دو عنوان مبدئى و غير اشتقاقى هستند و موجب تعدد معنون مى شود ـ ملاك دوم هم قائل به جواز است علاوه بر جائى كه دو عنوان مبدئى باشند وليكن به جهت طولى بودن و عموم من وجه نبودن معنون آنها متعدد نمى شود و آن جنس و فصل است كه طبق مسلك دوم در اينجا هم بايد قائل به جواز شويم زيرا كه دو عنوان با هم ديگر تباين مفهومى دارند ولى ملاك سوم در اينجا قائل به جواز نيست چون كه معنون واحد است بعد هم مى فرمايد وجدان هم مى گويد در اين موارد جواز اجتماع ثابت است و ملاك دوم درست است مثل امر به خط و نهى از انحنا آن كه فصل آن است ـ نه نهى از خط منحنى كه نوع است ـ يا امر به قرائت و نهى از جهر در قرائت ـ نه قرائت جهريه كه نوع است و با جنس جزء مشترك دارد ـ كه امر به قرائت و نهى از جهر در قرائت با امر به رسم خط و نهى از رسم انحناء اجتماع ضدين نيست و جايز است و اين را شاهد مى گيرند كه تعدد عنوان از براى جواز كافى است كه همان ملاك دوم است كه از اين جهت اوسع از ملاك سوم براى جواز است.

اما نسبت ميان دو ملاك دوم و سوم براى جواز با ملاك اول براى جواز يعنى بدلى بودن امر، عموم من وجه است ـ همانگونه كه قبلاً هم اشاره كرديم ـ زيرا كه ملاك اول شامل مسأله اولى يعنى تعلق نهى به حصه اى از همان عنوان مامور به نيز مى شود كه در ملاك دوم و سوم شامل آن نمى شوند و دو ملاك دوم و سوم ـ بر خلاف ملاك اول ـ شامل مورد اوامر شمولى و انحلالى به لحاظ متعلق كه به طبيعت ساريه تعلق گرفته باشند نيز مى شوند .

 

 


اصول جلسه (460)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 460  ـ   دوشنبه  1393/2/15

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در نتيجه گيرى اى بود كه شهيد صدر(رحمه الله) در ذيل تفصيل مرحوم ميرزا(رحمه الله) بين مسلك دوم و سوم فرمودند كه اين دو مسلك با هم نزديكند و هر جا ملاك سوم ـ كه تعدد عنوان را لازم مى داند ـ مقتضى جواز است ملاك دوم هم قائل به جواز مى باشد و زمانى ملاك سوم قائل به جواز است كه عناوين مبدئى و يا به تعبير مرحوم ميرزا(رحمه الله)هم عرض باشند و اين جا ملاك سوم مقتضى جواز است چون معنون متعدد است و طبق ملاك دوم هم كه تعدد عنوان را كافى مى داند باز هم نتيجه جواز است و جائى كه طبق مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله)عناوين اشتقاقى باشند در آنجا طبق مسلك سوم تعدد معنون نداريم پس اجتماع ممتنع است و ايشان فرمودند كه طبق مسلك دوم هم با آن استثنا سوم كه ذيل مسلك دوم فرمودند اگر دو عنوان مفهوم مشترك داشتند اجتماع ضدين پيش مى آيد در اين جا هم بايد امتناعى شد زيرا كه عناوين اشتقاقى مفهوم مشترك دارند و آن مفهوم (ذات) است كه در عنوان اشتقاقى اخذ شده است پس طبق ملاك دوم هم با آن استثنا اين جا امتناعى مى شويم و نتيجه اين است كه تفصيلى كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) ارائه مى دهد با استثنائى كه براى مسلك دوم زديم در واقع دو ملاك را مثل هم و يكسان نموديم و فقط يك فرق بين آنها وجود دارد كه مسلك دوم از جائى كه دو عنوان مبدئى هستند ولى طولى مى باشند و حد مشترك ـ يعنى جنس و فصل ـ هم نداشته باشند جايز مى داند زيرا كه از موارد تعدد عنوان متباين با هم بوده و اجتماع امر و نهى بر آنها جائز است ولى طبق مسلك سوم از آنجا كه نسبت دو عنوان طولى است تعدد معنون را ندارد و براى جواز كافى نيست چون معنون آنها يكى است و تنها در عناوين و ماهيات غير طولى تعدد مستلزم تعدد معنون است  و ايشان در اين جا هم مثال امر به خط و نهى از انكسار را مطرح كردند و فرمودند وجداناً جواز ثابت است كه دليل بر صحت ملاك دوم است و در حقيقت ايشان خواسته است مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله) را با مسلك دوم از حيث نتيجه يكى فرض كند ـ بجز در مثل جنس و فصل ـ كه ما در اين جا دو نكته را متذكر مى شويم .

نكته اول: ايشان بايد يك استثنا ديگرى را نيز مى زد و آن در صورتى كه دو عنوان اشتقاقى باشند وليكن امر صرف الوجودى و بدلى باشد نه انحلالى و شمولى مثل امر به صلات و نهى از غصب ـ كه مثال مورد بحث ايشان است ـ زيرا كه قبلاً عرض شد كه دو استثناء دوم و سوم در امر بدلى تمام نيست البته از باب تماميت ملاك اول است كه ايشان آن را در اينجا غير تام فرض كرده است وليكن از آنجايى كه آن ملاك براى عدم سريان امر به متعلق نهى نزد ما و نزد خود ايشان تمام شده است ـ كه در آينده خواهد آمد ـ اين استثناء در اينجا لازم است كه در نتيجه مثال مورد بحث يعنى صلات در مكان مغصوب طبق مسلك دوم هم داخل در موارد جواز است نه امتناع ولذا بايد گفت اگر عناوين اشتقاقى بود امتناعى مى شويم ـ اگر امر شمولى و انحلالى باشد ـ اما اگر صرف الوجودى بود قائل به امتناع نمى شويم حتى اگر مفهوم مشترك ميان دو عنوان اشتقاقى در كار باشد ولذا گفتيم اكرم عالما با يحرم اكرام الفاسق قابل جمع است بر خلاف اكرم كل عالم كه با آن فرق دارد جائى كه ماموربه بدلى بود و مى تواند غير فردى كه آورده را بياورد در اين جا امر از جامع بدلى به فرد محرم سرايت نمى كند و اجتماع ضدين پيش نمى آيد به بياناتى كه گذشت .

نكته دوم: اين كه اگر ما قائل به مسلك دوم شديم و استثنا سوم را هم قبول كرديم لازم است حد مشترك مفهومى ميان دو عنوان نباشد ولو در امر شمولى و امر به طبيعت ساريه.

ايشان اين دو مبنى را كه كنار هم گذاشت فرمود نتيجه همان مسلك سوم مى شود يعنى در جائى كه عناوين مبدئى و هم عرض باشد طبق هر دو مبنى جوازى مى شويم و اگر اشتقاقى باشد طبق هر دو مبنى امتناعى مى شويم.

ما اين مطلب را قبول نداريم يعنى استثنا سوم شامل عناوين اشتقاقى نمى شود و شامل عناوين مشترك واقعى مى شود يعنى جائى كه يك عنوان حقيقى تفصيلى مشترك باشد مثل قيام براى ورود عالم و قيام براى ورود فاسق و يا اكرام عالم و اكرام فاسق نه عنوان ذات و شى كه قائلند در مشتقات اخذ شده و عناوين ابهامى هستند يعنى بين  عناوين اشتقاقى مثل (عالم با فاسق) يا (حلو با أسود يا ابيض) يك مفهوم واقعى مشترك وجود ندارند و مثل اكرام فاسق و اكرام عادل نيستند تااجتماع ضدين به لحاظ مبادى امر و نهى در آن عنوان مشترك شكل بگيرد يعنى حب ضمنى انحلالى در آن حصه با مبغوض بودن آن حصه قابل اجتماع نمى باشد زيرا كه اگر عناوين اشتقاقى را بسيط منتزع از ذات بدانيم نه مركب از (ذات له المبدأ) كه روشن است مفهوم مشتركى ميان دو عنوان اشتقاقى نخواهد بود و اگر آنها را مركب بدانيم باز هم محذور اجتماع ضدين در يك عنوان پيش نمى آيد زيرا كه عنوان (ذات ، ما، شىء) عناوين اشارى ذهنى به معنون خارجى هستند كه حاكى از همان انطباق و تطبيق بر معنون و وجود خارجى است و وحدت مفهومى ايجاد نمى كند ولذا اگر عنوان شىء را بر دو عنوان مبدئى غير اشتقاقى كه معنون آنها واحد است يعنى جنس و فصل اضافه كنيم بازهم امتناع پيش نمى آيد مثلاً امر كند به شيىء كه خط است و نهى كند از شيىء كه منكسر است و اين وجدانى و روشن است و علت آن است كه مفهوم ذات و شىء غير از همان اشاريت به معنون خارجى نيست و انطباق بر آن، مفهومى را اضافه نمى كند و فرض اين است كه تعدد عنوان حتى با وحدت انطباق بر يك معنون خارجى مانع از سرايت و اجتماع ضدين است و وجدان هم شاهد است بر اين كه انسان مى تواند غذاى لذيد را دوست داشته باشد و از چيز سياه هم متنفر باشد و مكلف براى وى غذاى لذيد سياه بياورد; آن غذا به عنوان لذيذ محبوب او است و به عنوان شىء سياه، مبغوض وى و اجتماع ضدين لازم نمى آيد و مثل غذاى غير لذيذ نيست.

بله، بحث تزاحم در كار است ولى نكته امتناع و اجتماع ضدين در كار نيست حاصل اين كه اگر تعدد عنوان كافى باشد استثنا سوم و عدم اشتراك را در عناوين تفصيلى قبول مى كنيم نه در عناوين مبهم مثل (شى) و (ذات) و (ما) زيرا كه اين ها مفاهيم ذهنى محض هستند براى اشاره به خارج و موجب تعدد عنوان نمى شوند و فرض بر اين است كه وحدت معنون در انطباق بر خارج موجب سرايت و اجتماع ضدين نمى شود پس انسان مى تواند مثلاً از غذايى كه لذيذ است خوشش بيايد و از چيزى كه اسود است بدش بيايد و امتناعى ندارد هر چند در صورت شمولى و انحلالى بودن امر ـ چون كه ترتب ممكن نيست بنابر شرطيت قدرت در تكاليف ـ ميان اطلاق دو دليل تعارض خواهد شد كه ربطى به بحث اجتماع ندارد و محذور ديگرى است كه احكام خاص خودش را دارد حتى اگر معنون هم متعدد باشد .

بنابراين نبايستى طبق مسلك دوم براى جواز يعنى كفايت تعدد عنوان استثنا سوم آن را توسعه دهيم و شامل همه مفاهيم اشتقاقى كنيم تا با مسلك سوم بنابر تفصيل مرحوم ميرزا(رحمه الله) از حيث نتيجه يكى بشود بلكه طبق مسلك دوم از براى جواز تفصيل ميان عناوين مبدئى و اشتقاقى لازم نيست و در هر دو سنخ از عناوين اجتماع جايز است مگر جايى كه ميان دو عنوان، مفهوم و عنوان تفصيلى مشتركى وجود داشته باشد و امر هم شمولى و انحلالى باشد.

و لذا ما مى گوئيم اگر ملاك دوم را قبول كنيم اوسع است و عناوين اشتقاقى را هم شامل است مگر يك مفهوم تفصيلى مشتركى بين دو عنوان باشد كه اگر مشتقى به اين برگردد مثل بعضى مشتقات كه گفته مى شود مثلاً صارم به معناى سيفى است كه صارم و تيز است در اين صورت امر به آوردن هر سيفى و نهى از آوردن صارم به معناى نهى از آوردن سيف صارم است كه اگر امر شمولى و انحلالى باشد ممتنع است و مثل وجوب اكرام هر عالم و حرمت اكرام فاسق مى شود اما در مشتقاتى كه يا بسيط بوده و يا اگر مركب هم باشند عناوين مبهمه (ذات، شىء) در آنها اخذ شده است تعدد عنوان كافى است و مشمول استثناء سوم نمى باشد.

 

بنابراين تفصيل مرحوم ميرزا(رحمه الله)را طبق ملاك و مسلك دوم از براى جواز قبول نداريم خلافاً لاستاذنا الشهيد الصدر(رحمه الله) و وجدان ما هم در مثالهاى عناوين اشتقاقى با فرض تباين دو عنوان و نبودن مفهوم تفصيلى مشتركى ميان آنها همانند تعدد عناوين غير اشتقاقى يعنى مبدئى با فرض وحدت وجود و معنون است (مثل جنس و فصل) كه اگر در اينها قائل به جواز شديم در آنها هم بايد قائل به جواز شد همانگونه كه در مثال امر به غذاى لذيذ و نهى از شىء سياه و يا امر به شيىء كه قرائت و يا خط است و نهى از شيىء كه انكسار و يا جهر است گذشت.


اصول جلسه (461)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 461  ـ   سه شنبه  1393/2/16

بسم الله الرحمن الرحيم

در بحث هاى گذشته، آن تفصيل مرحوم ميرزا(رحمه الله) در بين عناوين اشتقاقى و مبدئى مشخص شد كه ميان دو عنوان مبدئى اگر عموم من وجه باشد يعنى هم عرض باشند اجتماع جائز است حال نسبت به اصل اين تفصيل ـ بعد از بحث از نكات شهيد صدر(رحمه الله) و نتيجه گيرى ايشان ـ ايرادى وارد شده كه خود مرحوم ميرزا(رحمه الله) هم درصدد جواب آن برآمده است .

حاصل اين تفصيل اين بود كه اگر عناوين، اشتقاقى بود اجتماع امر و نهى ممتنع است و اگر مبدئى بود اجتماع جايز است زيرا كه تعدد عنوان مبدئى باعث تعدد معنون مى شود مصاديق شق دوم اين تفصيل ـ كه آن شق جوازش است در افعال مكلفين كه مورد بحث اجتماع امر و نهى است ـ همه اعراض هستند نه جواهر زيرا كه خود مكلف جوهر است ولى افعال مكلفين عوارض و مقولات عرضى هستند مثلاً كيف مسموع قرائت است و كيف نفسانى قصد قربت و برخى مقوله وضع هستند و هكذا عوارض هم، يا بسيط هستند كه خود مرحوم ميرزا(رحمه الله)قائل به بساطت آنهاست و جنس و فصل ندارند يا اگر هم داشته باشند، ايشان جنس و فصل را هم به مشتقات ملحق كرده اند زيرا كه اجزاء طولى مى باشند و نسبتشان عموم من وجه نبوده و عوارض مقولى هم بر جواهر عارض مى شوند نه بر اعراض، البته ممكن است عوارض اضافى و انتزاعى بر عرض مقولى عارض شود مانند تقدم كيف نفسانى ـ قصد قربت ـ بر كيف مسموع قرائت در نماز ولى قبلا گفتيم اعراض اضافى باز خود حيثيت عرضيش مبدئى است و غير از معروضش مى باشد و تقدم غير از متقدم است كه بر معروض صادق است و مشتق است و داخل در شق اول مى شود بنابراين دو عنوان مبدئى در شق دوم از تفصيل  عبارتنداز خود عوارضى كه افعال مكلفين هستند و اين عوارض هم از نظر وجود دو تا هستند و دو معنون مى باشند و بر هم صادق هم نيستند و تعددشان كه در اين تفصيل به آن اشاره شده به نحوى است كه بر يكديگر صدق هم نمى كنند و نمى شود گفت قرائت ـ كه كيف مسموع است ـ بر قصد قربت ـ كه كيف نفسانى است ـ صدق مى كند مثلا نمى گويند كه قرائت، نيت است و نيت، قرائت است و حمل شائع بر هم ندارند وعدم انطباقشان روشن است و اين ها مثل نظر به اجنبيه و صلات هستند كه كسى توهم اينكه از موارد اجتماع باشد، ندارد چون نظر يك فعل است و افعال صلات افعال فعل ديگرى است و بر هم صدق نمى كنند مثل اين كه كسى غذا بخورد و با سنگ كسى را بكشد كه اين دو فعل است و خارج از بحث اجتماع امر و نهى است كه دو عنوان در مجمع بر يكديگر صدق مى كنند.

بنابر اين آنچه را كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) به عنوان تفصيل ذكر كرده است تفصيل در موضوع بحث اجتماع امر و نهى نيست موضوع و محل نزاع در بحث اجتماع دو عنوانى است كه در مجمع بر هم حمل مى شوند و آنچه را كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) به عنوان تفصيل ذكر مى كنند آن شقّى كه اتحادى است ـ يعنى عناوين اشتقاقى ـ همه از موارد صحت حمل شايع دو عنوان در مجمع است و آن شقى كه جوازى است ـ يعنى عناوين مبدئى ـ كلاً از مجمع خارج است چون هيچ عرضى بر عرض ديگر قابل حمل نيست.

پس اين تفصيل، تفصيل بين مورد اجتماع و خارج از مورد اجتماع است و ايشان بايد مثل صاحب كفايه(رحمه الله) در موارد صدق دو عنوان بر مجمع قائل به امتناع مطلق مى شد و مى فرمود هر جا دو عنوان در مجمع بر هم حمل شوند امتناع ثابت است زيرا كه خارج از عناوين مبدئى است طبق تحليلى كه ارائه داده است و بالاخره مختار صاحب كفايه(رحمه الله)ثابت مى شود كه جائى كه در مجمع دو عنوان بر هم صدق مى كنند هميشه بايد امتناعى شد و بايد مجمع به گونه اى باشد كه بگوئيم اين صلات غصب است و اين غصب صلات است و اين در عناوين مبدئى مقولى معقول نيست از تعبير ايشان اينگونه استفاده مى شود كه متوجه اين اشكال بوده اند و تعبيرات مختلفى در مقام جواب دارند كه مى توان آنها را به سه نحو تقريب كرده و به جواب بر گردانيد .

جواب اول: يك جواب كه ظاهر برخى از عبارتشان است اين است كه درست است كه اين دو عنوان مبدئى و مقولى هركدام ماهيت خاص خودش را دارد و جداى از ديگرى است و اگر به ماهيت نگاه كنيم جداى از هم هستند ولى در عالم تحقق و عينيت در خارج، مشخصات همديگر هستند و هر كدام مشخص فرد موجود از ماهيت ديگرى در خارج مى شود يعنى اين صلات غصبى و اين غصب صلاتى است زيرا كه صلات بايد در خارج در يكى از امكنه واقع شود و لذا مى گوئيم اين صلات مشخصه اش غصب بودن است  و وقتى دو مقوله مشخص خارجى همديگر باشند اين مصحح حمل آنها بر يكديگر در مجمع مى شود.

اين تعبير تمام نيست زيرا كه اولا: مشخص ماهيت اعراض آنها نيستند و ماهيات نمى توانند مشخص ماهيات ديگر باشند همانگونه كه در بحثهاى قبل گذشت و تشخص ماهيت به واقع وجود آن است نه به عوارض و يا لوازم يا مقارنات آن.

ثانياً: اگر عوارض مشخص هم باشند اين نكته سبب نمى شود كه معروض و عرض يكى شود و بر هم حمل شوند و عنوانى كه براى عرض است بر معروض حمل شود بلكه در حقيقت نسبت به هر كدام از اين اعراض يك فرد از مقوله خودش ايجاد مى شود كه عنوان آن عرض بر آن صدق مى كند

نه بر فردى كه از مقوله ديگر ايجاد شده است يعنى عرض اضافى تقدم، بر كيف نفسانى كه نيت است عارض مى شود وليكن عرض اضافى تقدم، بر نيت صادق نيست بلكه متقدم كه مشتق است و ذات متصف به تقدم است بر نيت صادق مى شود كه مشتق است و خارج از عنوان مبدئى است ولذا نمى توانيم بگوئيم نيت تقدم است و يا قرائت تأخر است چون بحث از عناوين مبدئى است نه اشتقاقى و متقدم عنوان اشتقاقى است و فرضا هم اين عوارض عارض بر همديگر و مشخص هم ديگر باشند مشخص بودن به اين معنى نيست كه يك فرد از ماهيت موجود مى شود بلكه دو فرد موجود است كه اگر عناوين مبدئى را نگاه كنيم يكى كيف نفسانى است و ديگرى عرض اضافى تقدم است و هيچ كدام بر هم ديگر حمل نمى شود ولو مشخص هم باشند و تشخص سبب مى شود كه هر كدام بر فردى كه در خارج مشخص شده صدق كند ولى بر ديگرى صادق نيست.

جواب دوم: اين است كه درست است كه اعراض ـ كه افعال مكلفين هستند ـ بر هم حمل نمى شوند ولى چون كه مكلف اين ها را با هم ايجاد مى كند و بايك ايجاد هر دو مقوله را ايجاد كرده است به اين لحاظ بر يكديگر در مجمع صدق مى كنند زيرا كه در عناوين توليدى قائلند كه اسم مسبب بر سبب هم صدق مى كند پس عرفا اين جا به لحاظ وحدت سبب كه ايجاد است هر دو عنوان مبدئى بر آن صادق است .

پاسخ اين تقريب هم روشن است زيرا كه اولاً: ايجاد، همان وجود است و با تعدد وجود، ايجاد هم متعدد است و همانطور كه ايجاد صلات غير از ايجاد نظر به اجنبيه است در ساير اعراض مقولى و مبدئى متعدد هم همين گونه است و ثانياً: اگر فرض كنيم كه سبب تحقق دو مقوله مبدئى يك فعل باشد اين جا اطلاق اسم مسبب بر سبب مسامحه عرفى و مجاز است و حقيقى نيست يعنى اگر ماموربه، آن مقوله هاى مبدئى باشند صحت عمل در مجمع نيست علاوه بر اين كه اگر در سبب به وجوب غيرى قائل شديد به لحاظ سبب واحد امتناع لازم مى آيد زيرا كه بعداً خواهيم گفت كه در امتناع، فرقى نمى كند كه اوامر و نواهى نفسى باشند يا غيرى.

جواب سوم:  به احتمال قوى اين جواب مد نظر ايشان بوده و بيان آن اينگونه است كه گفته اند مقصود از صدق و اجتماع امر و نهى در مجمع صدق عرفى است نه حمل دقّى يعنى ما دو نوع اجتماع دو عنوان در مجمع داريم يكى اجتماع دقّى كه معنون آن دو واحد باشد يعنى تركيب اتحادى باشد و يكى هم اجتماع و حمل عرفى و كانّ عرف مسامحةً مى گويد اين، هم نماز است و هم غصب زيرا كه آن دقت ها را ندارد لهذا موضوع و محل بحث در مسأله اجتماع مواردى است كه عرفاً هر دو عنوان در آن صادق باشد و اين معنا از صدق در مجمع  هم در عناوين اشتقاقى در مجمع ثابت است ـ كه تركيب آنها اتحادى است ـ و هم در عناوين مبدئى، زيرا كه عرفا در بسيارى از آنها اين مسامحه جارى است ولهذا مى شود تفصيل داد و ديد كه آيا بالدقه اين عناوين مبدئى يا اشتقاقى، تا اگر اشتقاقى باشد امتناع ثابت گردد و اگر عناوين مبدئى باشد با دقت معلوم مى شود حمل درست نيست و آن اجتماع مسامحه عرفى و بدون دقت بوده است كه ميزان نيز در جواز و امتناع دقت و واقع وحدت و تعدد معنون است.

پس تفصيل به اين بر مى گردد كه مقسم ما أعم است و بعد كه اين بحث ها را مطرح كرديم با اين ابزارى كه به ما دادند دقت مى كنيم و مى بينيم هر جا كه عناوين مبدئى است اجتماع جايز است و تعارضى نيست و هر جا كه اشتقاقى باشد از باب تعارض و امتناع است و اين تفصيل جا دارد و تفصيل بين محل بحث و خارج از محل بحث نيست بلكه مى گوئيم هر جائى كه هر دو عنوان در مجمع به نظر عرف بر هم ديگر صدق مى كنند بايد تفصيل داد كه اگر يكى از آنها اشتقاقى است امتناع ثابت است و اگر هر دو مبدئى هستند جواز اجتماع ثابت است ولهذا گفته شده است كه طبق مسلك سوم بحث صغروى است يعنى در حقيقت بحث از تحقق اجتماع در يك معنون يا در دو معنون است .

اين بيان هم قابل قبول نيست زيرا كه عرفا هم در موارد تعدد مبدئى حمل عناوين بر يكديگر صحيح نيست و كدام عرف است كه عرض را بر عرض ديگر حمل مى كند و مى گويد شيرينى سفيدى است يا عرض يا معروضش يكى است و زيد عدالت است و اين مواردى كه مى بينيم دو عنوان بر يكديگر حمل مى شوند مثل غصب و صلات به جهت اين است كه يكى از آن دو اشتقاقى است و الا عرف هم آنها را بر هم حمل نمى كند.

علاوه بر اين كه طبق اين روش از بحث، ديگر مسأله اجتماع امر و نهى بحث مهمى نخواهد بود و در حقيقت برگشت به رفع يك اشتباه و تسامح عرفى خواهد كرد و به همين جهت بود كه قبلاً عرض شد آنچه كه در مبحث اجتماع امر و نهى مهم است همان بحث كبروى است يعنى بحث از دو مسلك اول و دوم و شايد مقصود مرحوم آخوند(رحمه الله)هم ـ كه بحث كبروى را مفروغ العدم دانست و سپس مطلقا قائل شد به امتناع در مجمع ـ اين است كه اگر ملاك كبروى اول و دوم را قبول نكيم هر جا حمل شائع صناعى در مجمع صادق باشد بايد تركيبش اتحادى باشد ـ يا به جهت اشتقاقى بودن و يا طولى بودن ـ و الا آن دو عنوان قابل حمل بر همديگر نيستند حتى عندالعرف و غلط است و اگر عرف هم مسامحه كند از باب مجاز است مانند (زيد عدل) كه خارج از بحث است .

 

پس حاصل اشكال ما بر مرحوم ميرزا(رحمه الله)اين است كه اين تفصيل ايشان تفصيل بين آنچه كه خارج از بحث اجتماع امر و نهى است و آنچه كه داخل بحث است، مى باشد زيرا كه طبق اين تفصيل دو عنوان مبدئى هيچگاه در مجمع بر هم ديگر حمل نمى شوند بلكه از هم سلب مى شوند و مانند مثالهاى صلات و نظر به اجنبيه و يا غذا خوردن و سنگ پراندن است كه هيچ كس آنها را داخل در مبحث اجتماع امر و نهى نمى داند .


اصول جلسه (462)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 462  ـ   شنبه  1393/2/20

بسم الله الرحمن الرحيم

در ذيل بحث از مسلك و ملاك سوم براى جواز اجتماع كه با تعدد معنون جايز مى شود چند مثال ، تطبيق و فرع فقهى ذكر مى شود كه در ادامه به دو مثال آن اشاره مى كنيم 1) يكى نماز در لباس مغصوب است و 2) نماز در مكان مغصوب البته تطبيقات و فروعات مسئله اجتماع امر و نهى در فقه كم نيست و منحصر به اين دو مثال نيست در صوم مضر در حدّ حرمت و در وضو و طهارات و در اكثر عبادات اين مسأله تصوير فقهى دارد ولذا كسانى كه مبنايشان در اين مساله اصولى، امتناعى است در فقه هم فتوايشان با قائلين به جواز فرق خواهد كرد.

در مثال نماز در مكان يا لباس مغصوب فقهاى گذشته نيز مثل ابن ادريس(رحمه الله) و محقق(رحمه الله) و علامه(رحمه الله) كه قائل به بطلان شده اند معمولاً به همين عدم امكان اجتماع و يا به اين كه نهى در عبادات موجب فساد است، تمسك كرده اند و اين نكته اصولى از سابق هم مطرح بوده است .

1 ـ نماز در لباس مغصوب

بايد اين نكته را مورد توجه قرار داد كه اين لباس مغصوب، يا ساتر است يعنى مقدار واجب را در نماز ستر مى كند ـ البته براى مرد ستر عورت و براى زن ستر تمام بدن به استثناء وجه و دست و كف پا لازم است ـ و يا لباس مغصوب ساتر نيست بلكه مقدار اضافى بدن را در بر گرفته است و هر دو صورت مورد بحث واقع شده است و نسبت به اين فرع ـ يعنى امتناع و بطلان نماز در لباس مغصوب ـ دو تقريب ذكر شده است كه يك تقريب مخصوص به لباس غصبى ساتر است و تقريب ديگر در مطلق لباس جارى است.

تقريب اول: اما تقريب اول براى اثبات بطلان; گفته شده است از آنجا كه در نماز به ستر، امر شده است و ستر ماموربه واقع شده است پس جزئى از اجزاء نماز است و اگر ماموربه باشد خود اين ستر و پوشاندن هم تصرف در آن لباس غصب است كه منهى عنه مى باشد و اين اجتماع امر و نهى در يك فعل و يك مقوله و يك معنون خارجى است كه ممتنع است يعنى پوشاندنى كه انجام مى گيرد هم ماموربه است و هم منهى عنه، چون خود پوشاندن تصرف در غصب است و اين مقوله واحدى است كه هم حرام مى شود و هم واجب و از موارد وحدت معنون است كه موجب امتناع ، تعارض و سقوط امر و در نتيجه بطلان نماز است .

البته اين مطلب فوق در صورتى است كه لباس ساتر باشد اما جائى كه لباس ساتر نباشد ديگر آن لبس ماموربه نيست و فقط منهى عنه است و مثل نظر به اجنبيه در نماز است برخى اين تقريب را قبول كرده اند و از أمر به تستر عورت در نماز جزئيت را فهميده اند ليكن شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد اين مثل (فاغسلوا وجوهكم) و امر به طهور است كه قيد است و جزء نماز نيست و تقيد به آن ماموربه و جزء است اما  خود ستر ماموربه ضمنى نيست و لذا قصد قربت هم در آن لازم نيست و روايت (يجب ستر العورة عليه) با قيديت هم سازگار است و وقتى كه از آن جزئيت استفاده نشد اگر اجماع يا روايتى بر بطلان نماز با ساتر مغصوب در كار باشد آن دليل است ولى اگر موجود نباشد ـ كه نيست ـ طبق قاعده امتناع اجتماع نمى شود قائل به بطلان شد حتى در جائى كه ساتر است.

البته كسانى هم كه ستر را جزء واجبات نماز مى دانند باز هم در مورد جهل به غصبيت قائل به صحت شده اند ـ به خلاف نماز در مكان مغصوب كه بعد خواهيم گفت ـ و علتش اين است كه اگر جاهل غير مقصر باشد مشمول قاعده لا تعاد مى شود و صحت واقعى را ثابت مى كند به خلاف نماز در مكان غصبى كه بحث سجده است و يكى از خمسه در حديث لاتعاد سجود است و لذا در لباس غصبى در صورت جهل، از باب قاعده لا تعاد قائل به صحت شده اند.

تقريب دوم: اين است كه هر چند پوشاندن با لباس مغصوب جزء ماموربه در نماز نيست و از اعراض ديگرى است كه قائم به خود مصلى است و از اين جهت امتناع و اشكالى نيست ولى از اين باب كه حركات نمازى مثل قيام ، قعود ، ركوع و سجود موجب تحريك و قلب و تقليب آن لباس غصبى مى شود و لباس تا شده و كج و معوج مى شود و اين موارد نيز تصرف در مال غير است پس حرام مى شود و در نتيجه سببش هم كه افعال نماز است، حرام غيرى مى شود مثلاً خم و راست شدن و ركوع و سجود و تشهد كردن موجب چين افتادن در لباس و سبب آن است و وقتى اجزاء نماز سبب حرام شد باز هم در اين جا امر نفسى با نهى غيرى جمع مى شود از اين باب كه سبب حرام نيز حرام غيرى است كه اين هم امتناع دارد اين بيان هم قابل دفع است به اين كه علت تامه حرام، حرام است و در مانحن فيه ركوع و سجود و تشهد علت تامه حرام نيست بلكه جزء العلة است و جزء ديگر آن ابقاى لباس و نكندن در حال ركوع و سجود است پس وقتى علت تامه حرام باشد نه جزء العلة و بغض ضمنى هم يا نداريم و يا اگر داريم با أمر به جزء منافات نداشته باشد، امتناعى در كار نخواهد بود و در حقيقت داخل در مساله اى مى شود كه قبلا گفتيم كه اگر مجموع دو شيىء حرام شد و يك جزئش واجب شد اشكالى ندارد علاوه بر اين كه اين تقريب موقوف بر قول به حرمت غيرى مى باشد كه اگر اصل آن را انكار كرديم بازهم امتناع ندارد پس اين بيان هم تام نيست.

تقريب سوم: در اينجا مى توان تقريب سومى را بيان كرد به اين نحو كه كسى ادعا كند كه عرف همين اسباب و حركت ها را تصرف در لباس مغصوب مى داند يعنى درست است كه بالدقه آن چه كه نماز است جزء العله در تا شدن و ايجاد چين و چروك در لباس است كه در نماز انجام مى گيرد ولى كسى ادعا كند كه عرف عنوان غصب و امثال آن را بر اسباب هم اطلاق مى كند و بر جزء سبب هم صادق است كه غصب يا تصرف در مغصوب است كه حرام نفسى است و عرفاً مطلق تصرفى كه يا خودش بالدقة تصرف در مال غير است و يا سبب آن است غصب محسوب مى شود اگر كسى اين توسعه را قائل شد، ركوع ، سجود ، تشهد و قيامى كه ماموربه است، منهى عنه قرار مى گيرد و وحدت معنون حاصل شده و ممتنع مى شود زيرا كه طبق مسلك سوم در جائى كه معنون يكى باشد ولو دو عنوان باشد امتناع ثابت است البته بايد ديد در روايات مراد از حرمت غصب چه عنوانى است.

نقد تقريب سوم: اگر اين توسعه قبول هم شود در جائى است كه سبب توليدى باشد يعنى ميان سبب و مسبب جزء ديگر اختيارى نباشد و حصول سبب قهرى باشد كه از آن به اسباب توليدى تعبير مى كنند كه ديگر اراده مكلف در آن دخلى نداشته باشد و در اين جا اجزاء نماز مانند ركوع و سجود و سبب توليدى نمى باشد و هنوز فعل اختيارى نكندن لباس براى او هست و لذا در اين جاها شايد كسى توسعه را قبول نكند پس هم بايد لسان روايات را ديد و هم بايد ديد كه آن عنوان بر افعال نماز صادق است يا خير .

2 ـ نماز در مكان غصبى

فرع ديگر نماز در مكان غصبى است كه گفته اند نماز از مجموعه اى از اجزا تشكيل شده است كه برخى از آنها هيچ ربطى به غصب ندارد مثل نيت و قرائت زيرا كه تصرف در ملك غير نيست و كيف نفسانى يا مسموع است بله رفتن در آنجا تصرف است كه مقوله أين است ولى مقوله أين لازمه نماز است و جزء افعال نماز نيست و لذا يك يك اجزاء نماز را بررسى كرده اند و گفته اند كه اگر كسى بگويد مثلا قرائت تصرف در فضاى مكان غصبى بوده و ايجاد تموج است و فضا هم ملك غير است پس غصبى است، گفته مى شود كه اولاً: عرفا اين تصرف در غصب نيست و ثانياً: اين تموج در هوا است كه هوا ملك غير نيست و فضائى كه مى گويند تابع است به معناى هوا نيست بلكه منظور اشغال جا است مثلاً طبقه دوم آن مكان است  و ثالثاً: تموج قرائت نيست بلكه قرائت مسبب از تموج هوا است و حرمت علت و يا ملازم به معلول يا ملازم سرايت نمى كند بنابراين قرائت هم با غصب متحد نيست و ركوع هم عارض بر مكلف است نه برمكان و هوى الى الركوع را هم گفته اند حركت كردن در زمين يا فضاى ملك غير است و اين تصرف در ملك غير است ولى گفته اند اگر اين حرام هم باشد علت ركوع است و جزء ركوع نيست و علت غير از معلول است و امتناع در كار نيست.

 

در سجود هم گفته اند كه اگر به معناى خم شدن تا حدّ تماس جبهه با زمين باشد باز هم اتحاد نيست چون كه مقوله وضع و عارض بر مكلف است و تصرف در زمين مغصوب نيست اما اگر گفته شد اضافه بر وضع تماس با زمين حالت تكيه كردن و انداختن ثقل بر زمين هم در سجود اخذ شده است ولذا گفته شده اگر مسجد جبهه اش سفت نباشد به نحوى كه القاى ثقل بر آن نشود مجزى نيست اگر اين را گفتيم در اين صورت اتحاد شكل گرفته زيرا كه وضع ثقل بر مكان غصبى قطعاً تصرف در آن است پس نماز باطل مى شود و در اينجا در صورت جهل لا تعاد هم نافع نيست چون يكى از مستثنيات لا تعاد سجود است و سجود در اين جا باطل شده است كه اعاده دارد و لذا صاحب اين قول كه وضع جبهه را شرط مى داند طبق مسلك سوم قائل به بطلان مى شود حتى در جاهل و فرقى هم بين جاهل و عالم نمى دهد اما كسى اگر تعدد عنوان را كافى دانست و عنوان غصب را هم مشير به عناوين واقعى ندانست و يا ملاك اول را قبول داشت كه اگر امر به نحو صرف الوجود باشد براى جواز اجتماع كافى است در اين صورت نماز در فرض جهل به حرمت كه قصد قربت متمشى مى شود صحيح خواهد بود و در اوامر غير عبادى مطلقا صحيح خواهد بود ضمنا معلوم شد كه چرا برخى از آقايان در نماز در لباس غصبى بين جهل و علم تفصيل مى دهند اما در نماز در مكان غصبى اين تفصيل را نمى دهند كه علتش جريان قاعده لاتعاد نسبت به ساتر در فرض جهل است و عدم جريان آن در مكان مغصوب نسبت به سجود است چون كه يكى از اركان خمسه است كه خود قاعده هم مى گويد نسبت به اخلال در آن اعاده ثابت است.


اصول جلسه (463)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 463  ـ   يكشنبه  1393/2/21

بسم الله الرحمن الرحيم

لازم است در اصل مساله اجتماع امر و نهى و قبل از ورود به بحث تنبيهات آن يك نتيجه گيرى با يك نگاه ديگرى صورت گيرد; سه ملاك براى جواز اجتماع گذشت يكى اين بود كه هر جا امر به طبيعت به نحو صرف الوجودى بود خود صرف الوجودى بودن امر - حتى اگر اختلاف امر و نهى به نحو اطلاق و تقييد در يك عنوان باشد فضلاً از جائى كه دو عنوان با هم مفهوماً متباين هستند ـ مانع از سريان أمر به فرد محرم مى شود.

ملاك ديگر هم تباين دو متعلق مفهوما بود يعنى متعلق امر و نهى اگر دو مفهوم متباين با هم باشد اين تباين در عالم مفهوم سبب مى شود كه اجتماع امر و نهى در يك معروض لازم نيايد تا محال باشد.

ملاك سوم هم تعدد معنون دو عنوان در خارج بود، به اين معنا كه تركيبشان در مجمع انضمامى باشد نه اتحادى كه اين اضيق الملاكات بود.

بياناتى در هر يك از اين ملاكات گذشت و جواز اجتماع امر و نهى با هر يك از اين سه ملاكى كه بيان شد ثابت مى شود كه بحث در دو ملاك اول و دوم كبروى بود و در ملاك سوم صغروى و اگر كسى دو ملاك اول و دوم را قبول نكرد بايد در حدود ملاك سوم قائل به جواز شود كه طبق اين ملاك بحث صغروى مى شود لكن بحث در ملاك اول ودوم كبروى است.

حال آن نتيجه گيرى كه درصدديم قبل از ورود به بحث تنبيهات، وارد آن شويم اين است كه آثار ملاكات از نظر تزاحم و تعارض در دو مساله اولى و ثانيه ـ كه ذكر شد ـ با هم ديگر فرق مى كند يعنى اگر هر كدام از اين سه ملاك براى جواز تمام شود ديگر تعارض به جهت امتناع در كار نيست، و نفس تكليف محال نمى شود و از اين جهت تعارض رفع مى شود ولى آيا اين نكته باعث مى شود كه عمل در مجمع صحيح شود و تعارض از جهات ديگر از قبيل تكليف مالايطاق و محال ـ  نه تكليف محال ـ رفع شود و يا اينكه لازم است تفصيل داد حتى بنابر جواز؟ همچنان كه برخى موارد استثنا شد مثلاً گفته شد كه بنابر ملاك اول و دوم اگر أمر عبادى باشد و جواز اجتماع نيز باشد نسبت به كسى كه به حرمت عالم است، قصد قربت متمشى نمى شود ولذا آن عبادت صحيح نخواهد بود مگر اين كه معنون متعدد باشد و آيا فقط همين استثنا است يا در جائى كه براى واجب مندوحه نيست بازهم تعارض شكل مى گيرد و عمل در مجمع صحيح نمى باشد يا اين كه از باب تزاحم است و عمل در مجمع صحيح است لهذا لازم است يك جمع بندى جامعى در هر دو مساله اولى و ثانية صورت گيرد .

ابتداء در مساله اولى ـ كه امر به جامع به نحو صرف الوجود باشد و نهى از فرد مثل (صل) و (لا تصل فى الحمام) است ـ بحث مى كنيم (بعد از اين كه مفروغ عنه است أمر به جامع به نحو مطلق الوجود با نهى از فرد آن، ممتنع است زيرا مستلزم سريان أمر به هر حصه از آن جامع مستقلاً از حصص ديگر است يعنى هر حصه بما هى حصه متعلق أمر مى شود كه با حرمت آن حصه منافات دارد و اجتماع ضدين بر يك معروض است) البته مثال ذكر شده عبادى است و ممكن است أمر عبادى هم نباشد مانند (اقرء سورة كل يوم) و (لا تقرء القرآن فى الحمام) پس جايى كه متعلق امر جامع به نحو صرف الوجود باشد و متعلق نهى مصداق و مقيد و حصه اى از آن، مورد مساله اولى است كه بايد ديد با وجود مندوحه چگونه است و اگر مندوحه نباشد چگونه است همچنين به اين ملاك اول در مساله اولى، موردى كه امر به طبيعت به نحو صرف وجود تعلق بگيرد و نهى به قيد و يا تقيد بخورد  ملحق مى گردد كه قبلاً گفتيم اين، على جميع المبانى جائز است و مثل ملاك سوم است زيرا كه قيد و تقييد غير از ذات مقيد است مثلا بگويد (صل) و (لا تجعل صلاتك فى الحمام) و اين مثل موارد تعدد معنون بوده و خارج از اجتماع است و مثل اين است كه بگويد نماز بخوان و به اجنبيه نگاه نكن با اين فرق كه قيد و تقيد با مقيد متلازمين هستند پس در اين جا هم اگر به جامع نماز امر مى كند و از تقيد آن و يا قيد آن ـ كه مقوله أين و وقوع در حمام باشد ـ نهى نمايد اشكالى ندارد و به ملاك سوم يعنى تعدد معنون در مسأله اولى ملحق مى شود.

حال اين دو فرض را بررسى مى كنيم در مساله اولى كه اگر مندوحه بود يعنى مكلف مى توانست جامع را در فرد ديگرى انجام دهد روشن است كه نه تعارض است چون اجتماع بر يك معروض نيست پس امتناع ثبوتى و تكليف محال نيست و نه تزاحم، چون مكلف بر امتثال هر دو قادر هست به دليل وجود مندوحه و مى تواند ذات مقيد را بياورد و قيد را نياورد پس تكليف به مالايطاق و غير مقدور يعنى تكليف به محال هم نيست.

ليكن ميان دو فرض فرقى هست و فرقش اين است كه طبق ملاك اول اگر ماموربه عبادى بوده و مكلف هم به حرمت عالم باشد در اين صورت با انجام مقيد ـ صلاة در حمام ـ قصد قربت از وى متمشى نمى شود زيرا كه اين فعل واحد خارجى معصيت است و نمى تواند آن را به مولى اضافه كند و در عبادت حسن لازم است تا بتوانيم آن را به مولا اضافه كنيم و لذا فعلى كه ولو به عنوان ديگرى حرام است و مكلف هم مى داند معصيت و قبيح است نمى شود حسن باشد گرچه عنوان محبوبى هم بر آن منطبق باشد ولى اگر جاهل به حرمت بود قصد قربت همه از او متمشى مى شود ولى جائى كه امر به جامع است و نهى از قيد يا تقيد، در آنجا اگر أمر عبادى هم باشد در مجمع شكل مى گيرد و مشكلى نيست چون آنجا دو فعلند كه انجام مى گيرد و هر دو اختيارى مكلف است كه يكى تحقيق قيد است و ديگرى تحقيق ذات مقيد و مكلف قصد داشته كه اصل جامع را براى خدا انجام دهد و آن را آورده است هر چند در خارج با فعل حرام كه قيد است انجام داده باشد.

بنابراين در جائى كه مندوحه است حكم روشن است كه نه تزاحم است و نه تعارض و تنها در فرض تعلق نهى به مقيد نه به تقيد اگر امر عبادى باشد و مكلف عالم به نهى باشد، بر تحقيق مامور به در مجمع قادر نمى باشد چون كه با نهى از مقيد، ديگر قصد قربت از وى متمشى نمى گردد و لذا اگر انجام داد باطل است از اين باب كه قصد قربت نكرده است و تمام مركب مامور به را انجام نداده است و لذا اگر قصد قربت از او متمشى مثل مكلف جاهل عملش هم صحيح است .

اما اگر مكلف مندوحه نداشت و مثلاً در غير از حمام نمى تواند نماز بخواند در اين صورت مكلفى كه مندوحه ندارد آيا بين امر و نهى نسبت به او تعارض شكل مى گيرد و يا تزاحم است يعنى اجتماع امر و نهى لازم نمى آيد يعنى امر به جامع و نهى از فرد يا نهى از تقيد و قيد به فرد سرايت نمى كند پس از اين جهت تنافى و تعارضى در كار نيست  ولى گفتيم اين مطلب براى نفى تعارض كافى نيست زيرا برخى از اوقات دو تكليف با هم تعارض بالذات ندارند و امتناع ثبوتى و تكليف محال نيستند ولى از باب تكليف بمالا يطاق بودن با هم متنافى مى شوند مثل امر به ضدينى كه ثالث ندارند كه بين آن ها از باب تكليف به محال ـ نه تكليف محال ـ تعارض است .

حال در اين جا در جائى كه مندوحه نيست چگونه است چه نهى به مقيد خورده باشد چه به قيد؟ كه ممكن است گفته شود اگر چه در هر دو فرض تكليف ها محال نمى باشند ولى تكليف بمالايطاق هست چون امر به جامع و صرف وجود صلات خورده و براى كسى كه مندوحه ندارد و غير از اين فرد محرم بر فرد ديگرى قادر نيست امتثال امر و نهى هر دو ممكن نيست و عصيان هر دو نيز ممكن نمى باشد و مثل ضدينى است كه لا ثالث لهما مى باشد چون اگر بخواهد اين فرد را انجام دهد نهى عصيان شده است و اگر ترك كند تا نهى را امتثال كرده باشد امر به جامع عصيان شده است پس هم امتثال هر دو ممكن نيست و هم عصيان هر دو، چون يا انجام مى دهد و يا انجام نمى دهد و ارتفاع نقيضين مثل اجتماعشان محال است و يكى از آنها ضرورى است كه اگر انجام دهد امر را امتثال كرده و نهى را عصيان نموده است و اگر انجام ندهد نهى را امتثال نموده و امر را عصيان كرده است پس از مصاديق ضدين لا ثالث لهما است و معناى آن اين است كه اطلاق امر با نهى از مقيد يا تقيد و قيد با هم متعارض مى شوند از باب تكليف به محال چون اطلاق امر نه مى تواند مطلق باشد و نه مشروط به نحو ترتب زيرا كه عرض كرديم ترتب در ضدينى است كه ثالث داشته باشند و ارتفاعشان ممكن باشد و الا تحصيل حاصل است و به عبارت ديگر امر به جامع مشروط به عصيان نهى و يا نهى مشروط به عصيان أمر هم معنى ندارد و ممكن نمى شود چون عصيان هر يك يعنى انجام و تحقق ديگرى كه امر به آن در اين فرض تحصيل حاصل و غير معقول است و مثل أمر مشروط به ضدين لا ثالث لهما است كه بگويد اگر سكون را انجام ندادى حركت كن و اگر حركت نكردى ساكن باش كه تحصيل حاصل و لغو است و اين تنافى منجر به تعارض مى شود و موجب تساقط دو اطلاق مى شود و از باب تزاحم ـ كه على القاعده بوده و خارج از تعارض است ـ نخواهد بود زيرا كه تزاحم على القاعده جائى است كه امر ترتبى ممكن باشد و الا در ضدينى كه ثالث ندارند همه قائلند كه اطلاق امر به آنها از باب تعارض است و با تعارض و تساقط ديگر دليلى مبنى بر اين كه اين صلات صحيح است نخواهيم داشت و وجهى براى صحت آن نداريم تا اعاده و قضا نفى شود و نمى توانيم نتيجه صحت را در اين جا بار كنيم چون امر نداريم; نه امر مطلق و نه مشروط و امر و نهى تعارض و تساقط مى كنند و اثبات ملاك هم ممكن نيست زيرا طريقش امر ترتبى بود كه در اينجا محال است و اين مقتضاى قاعده است.

در اينجا يك نكته عرفى اين مقتضاى قاعده را خراب مى كند و آن را از باب تعارض خارج مى نمايد و در باب تزاحم على القاعده داخل مى كند و آن اين است كه احتمال نمى دهيم فعل در مجمع ـ مثل صلات در حمام ـ اگر مندوحه باشد صحيح و ملاك دار است و اگر مندوحه ـ يعنى امكان صلات در غير حمام ـ نباشد بى ملاك و باطل است يعنى قدرت بر فرد ديگرى از آن جامع نمى تواند سبب اتصاف فرد مقرون به حرام، به ملاك باشد و باعث صحت صلات در حمام شود چرا فى نفسه ممكن است اصل قدرت بر جامع در اتصاف دخيل باشد كه اين جا قدرت فى نفسه را ـ اگر شرط اتصاف هم باشد ـ داراست و قدرت بر جمع با امتثال حرمت را ندارد كه اين عرفاً در ملاك دخيل نمى باشد ولذا اين دلالت التزامى عرفى براى أصل دليل أمر و در جايى كه مندوحه هست درست مى شود كه با سقوط أمر در مجمع ساقط نمى شود. يعنى حالا كه در صورت وجود مندوحه صلات در مجمع و مورد حرام واجد ملاك است در مورد غير مندوحه هم همان ملاك را داراست .

ممكن است گفته شود كه احتمال مى دهيم قدرت شرعى در اتصاف دخيل باشد يعنى نفس وجود ملاك نهى رافع ملاك امر باشد كه جواب آن است : فرض بر اين است كه با وجود مندوحه، فعل در مجمع صحيح و ماموربه است با اين كه حرام هم هست و ملاك حرمت را هم داراست و اين بدان معناست كه قدرت شرعى دخيل در ملاك امر نيست چرا اگر قدرت بر امتثال هر دو خطاب در ملاك امر دخيل باشد در اينجا ملاك نخواهد بود ليكن اين مطلب عرفى نيست و لازمه اين مدلول التزامى كه مربوط به اصل دليل امر است و نه اطلاقش كه ساقط شده است خروج دو دليل در مورد عدم مندوحه از باب تعارض و دخول در باب تزاحم است يعنى اگر ملاك وجوب اقوى باشد حرمت، على القاعده مشروط است به عدم امتثال آن و اطلاق دليل امر زنده مى شود زيرا كه قدرت به معناى عدم اشتغال به مساوى يا اهم قيد هر تكليف است همانگونه كه در ساير موارد تزاحم گفته شد و بر اساس آن باب تزاحم خارج از باب تعارض شد و لذا ديگر نوبت به مرجحات باب تعارض يا جمع عرفى نمى رسد زيرا كه اين دلالت التزامى رافع موضوع تعارض و وارد بر اطلاق خطاب ديگر مى شود حتى اگر اقوى باشد .

بنابر اين با اثبات ملاك امر در فرض عدم مندوحه داخل در باب تزاحم مى شود كه اگر ملاك أمر اقوى بود وجوب جامع فعلى و مطلق مى شود و دلالت التزامى نافى تعارض مى شود ولذا اگر واجب عبادى هم باشد صحيح خواهد شد چون در اينجا از عالم به نهى هم قصد قربت متمشى مى شود چون أمر اهم است و نهى را مرتفع مى كند چرا كه همه خطابات حتى نواهى مشروط به عدم اشتغال به واجب اهم مى باشند و قبلاً گفتيم كه قيد حرمت قيد حرام هم مى شود و فرد مقرون با فعل أهم ديگر حرمت ندارد و حرام نيست و تنها واجب است كه اگر عبادى باشد قصد قربت هم متمشى مى شود.

أما اگر حرام اهم باشد حرمت فعلى و مطلق ثابت مى شود و أمر ساقط مى شود هر چند كه ملاكش فعلى است و همچنين است اگر متساويين باشند كه در اين دو صورت يعنى با فرض تساوى ملاكين يا أهميت ملاك نهى يقينا امر نداريم ـ نه مطلق و نه مشروط ـ وليكن ملاك امر در مجمع هست حال اگر ماموربه توصلى باشد صحت عمل از راه ملاك ثابت مى شود و با انجام آن هر چند محرم هم باشد ـ اگر ملاك نهى اهم باشد ـ ديگر اعاده وقضا ندارد بله، گناه كرده است و اگر انجام ندهد گناهى نكرده چون يا حرام اهم است و امتثال كرده است و يا مساوى است و ملاك مساوى در مقابلش است كه در اين صورت در فعل و ترك مخير است كه فعل را انجام بدهد يا ندهد كه اگر انجام ندهد و قضايا اعاده داشته باشد بايد اعاده كند.

اما اگر واجب عبادى بود در فرض علم نمى تواند با قصد قربت انجام دهد چون اگر حرمت اقوى بود كه با حرام بودن فعل قصد قربت متمشى نمى گردد و اگر متساوى باشد مثل مباح است و با مباح هم نمى شود قصد قربت نمود ـ اگر علم به تساوى ملاكين داشته باشد ـ و در اين جهت فرقى نمى كند كه نهى به فرد خورده باشد يا به قيد و تقيد چون درست است كه در فرض دوم فعل ماموربه غير از فعل منهى عنه است ولى چون با هم متلازمين هستند و مثل فرض وجود مندوحه نيست لذا مى توان گفت كه فعلى كه مصحلت دارد ولى ملازم با تحقق فعل ديگرى است كه همان اندازه مفسده و يا تركش مصلحت دارد و مكلف چه انجام دهد و چه انجام ندهد براى مولى به يك اندازه ملاك است، چنين فعلى را نمى توان براى مولى انجام داد لهذا قصد قربت متمشى نمى شود چه نهى به فرد و مقيد تعلق گرفته باشد و چه به قيد و تقيد آن چون تحقق أحدالملاكين و تفويت ديگرى متلازمين هستند و هر وقت اين را انجام دهد حرام را نيز انجام داده و مبغوض هم انجام مى گيرد.

 

بله، اگر تلازم نداشت مثل صلات و نظر به اجنبيه قصد قربت با آن فعلى كه ملاك دارد درست بود ولى وقتى تلازم دارد مولا مى گويد چطور اين فعل را براى من انجام مى دهى در حالى كه ملازمش بيش از آن يا مساوى آن مفسده دارد و فعل و تركش براى من يكسان و يا ترك بهتر است بنابراين اگر واجب عبادى باشد با علم به اهميت و يا مساوى بودن ملاك نهى قصد قربت در هر دو فرض متمشى نمى شود و صلات صحيح نبوده و اعاده و يا قضا خواهد داشت اما اگر واجب توصلى باشد اعاده و يا قضا نداشته مانند ساير موارد تزاحم چون كه ملاك امر حاصل شده است بنابراين در مساله اولى در مورد عدم وجود مندوحه تعارض شكل نمى گيرد و از باب تزاحم يا محكوم به قواعد آن است به شرحى كه بيان شد. 


اصول جلسه (464)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 464  ـ   دوشنبه  1393/2/22

بسم الله الرحمن الرحيم

در مسأله اولى عرض شد كه اگر مندوحه باشد، نه تعارض است و نه تزاحم و اگر مندوحه نباشد و مكلف نتواند واجب را در جاى ديگرى انجام دهد مقتضاى قاعده تعارض است و امر به جامع به نحو صرف الوجودگرچه به فرد سرايت نمى كند وليكن با وجود نهى از فرد از باب تكليف به محال ـ نه تكليف محال ـ قابل جمع نيست وليكن اگر دلالت دليل امر به وجود ملاك أمر حتى در موارد عدم مندوحه تمام شد داخل در تزاحم شده و حكم تزاحم جارى خواهد شد و اين مربوط به مساله اولى بود كه گذشت.

2 ـ مسأله دوم: مساله دوم در موردى است كه دو عنوان داشته باشيم كه با هم تباين مفهومى دارند كه معمولاً دو عنوانى هستند كه نسبتشان به نحو عموم من وجه مى باشد مثل (صل) و (لا تغصب) كه حرام مورد افتراق از واجب دارد اما اگر مورد افتراق نداشته باشد و اخص از واجب باشد در مساله اولى داخل مى شود مثلا (اكرم الانسان) و (لا تعظّم فاسقا) كه هر تعظيمى اكرام است وليكن هر اكرامى تعظيم نيست و همان حكم مسأله اولى در اين جا هم جارى است و اگر متساويين باشند مانند (اكرم ناطقاً و لا تكرم انساناً) تعارض مى شود و نكته اش عدم امكان جمع ميان هر دو است چون تكليف به محال است مطلقا يعنى از هر دو طرف ميان امتثال واجب و عصيان حرام و امتثال حرام و عصيان واجب تلازم است كه ترتب در آن معقول نيست.

اما آنجا كه احدالعنوانين محرم است و با عنوان ديگر كه واجب است مورد افتراق داشته باشد و مكلف بتواند حرام را بدون واجب انجام دهد مثل غصب بدون نماز، به دو فرع تقسيم مى كنيم 1) جائى كه امر به نحو صرف الوجود بدلى باشد مثل (صل) و (لاتغصب) كه در هر جائى نماز واجب نيست بلكه در يكى از مكانها واجب است على سبيل البدل و 2) امر هم شمولى باشد مثل نهى .

1 ـ در جائى كه امر بدلى است اگر مندوحه باشد و مكلف نماز را در جاى غير غصبى مى تواند بخواند و مكان مباح دارد ولى در مكان غصبى مى خواهد نماز بخواند بنابر جواز به هر كدام از سه ملاك قهرا اجتماع جائز مى شود يعنى مكلف اگر در مكان نماز مغصوب نماز خواند واجب امتثال شده است و فقط اگر واجب عبادى باشد و قائل به وحدت معنون و كفايت تعدد عنوان يا صرف الوجودى بودن أمر شديم قصدقربتش در فرض علم به غصب مقدور نمى شود و از اين جهت باطل مى شود نه از جهت امتناع ولى اگر قائل به ملاك سوم شديم چون دو معنون است أمر عبادى هم باشد صحيح است چون كه دو فعل انجام داده است و انجام فعل و معنون واجب كه حرام و قبيح نيست هر چند لازمه اش هم حرام باشد و قصد قربت از او متمشى مى شود و قابل اضافه كردن به مولى است و حكم اين فرض روشن است كه بحث جواز اجتماع هم دنبال اثبات همين نكته است.

اما در فرضى كه مندوحه نباشد و مكلف جاى ديگرى براى نماز ندارد مثلاً ظالمى هست كه به او اجازه نماز خواندن نمى دهد و تنها در اتاقى كه مغصوب است مى تواند نماز را دور از چشم آن ظالم اقامه كند يعنى مندوحه ندارد; در اين فرض در مساله قبلى گفتيم كه اگر مندوحه نباشد على القاعده تعارض مى شود چون اطلاق امر حتى به نحو ترتب معقول نيست چون كه ارتكاب حرام مساوق با تحقق واجب است زيرا حرام فرد همان طبيعتى است كه صرف الوجودش واجب است و هر جا كه امر ترتبى معقول بود خارج از تعارض و داخل در تزاحم مى شود و اگر معقول نبود داخل در تعارض مى شود و در مسأله اولى أمر ترتبى معقول نبود لهذا على القاعده داخل در تعارض بود مگر آن دلالت عرفى التزامى تمام شود تا در تزاحم داخل شود وليكن در اينجا يعنى مسأله دوم امر ترتبى معقول است و نيازى به آن دلالت التزامى عرفى نداريم يعنى مولى مى تواند بگويد اگر رفتى به مكان مغصوب نماز بخوان، چون آنچه كه حرام است غصب است و تحققش مستلزم تحقق واجب نيست بر خلاف مسأله اولى كه اگر نماز در حمام را كه حرام است مى خواند صلات انجام مى گرفت چون فرد همان كلى حرام بود اما اين جا آنچه كه حرام است غصب است كه با متعلق أمر افتراق دارد پس عصيان غصب مستلزم تحقق واجب نيست، و مى تواند غصب را انجام دهد ولى نماز نخواند پس اين جا ارتكاب حرام و عصيانش مستلزم انجام واجب نيست تا اين كه امر ترتبى معقول نباشد يعنى از موارد ضدين لا ثالث لهما نيست و مى تواند هر دو را عصيان كند ولذا امر ترتبى به واجب، مشروط به عصيان حرام، معقول مى شود و از موارد تزاحم على القاعده خواهد بود .

اشكال: ممكن است كسى اشكال كند كه اگر معنون ها دو تاباشند اين حرف طبق مسلك سوم درست است كه مولى بگويد حرام را ترك كن ولى اگر حرام ـ كه لازمه فعل واجب است ولى افتراق از آن دارد ـ انجام دادى نماز بخوان و تحقق حرام كه مثلاً از مقوله أين در مكان غصبى است مستلزم تحقق واجب كه افعال و مقولات ديگر است نمى باشد، اما طبق مسلك اول و دوم كه هر دو يك فعل هستند و تركيب اتحادى است و تنها عنوان دو تا است و مثلاً به عنوان سجده مى خواهد واجب باشد و به عنوان غصب حرام، حرام خود اين سجده مى شود و معناى أمر مشروط به عصيان حرام ، أمر به آن معنون واحد مشروط به انجام آن مى شود كه تحصيل حاصل است پس در اينجا هم طبق دو ملاك اول و دوم ترتب معقول نيست.

جواب اشكال: پاسخش اين است كه طبق اين دو مبنا هم ترتب معقول است و مولا مى تواند به همين عنوانى كه معنونش با غصب متحد است امر كند ولى نه مشروط به فعل اين حصه از غصب و حرام تا تحصيل حاصل لازم بيايد بلكه مشروط است به فعل جامع آن حرام و غصب يعنى مى گويد اگر خواستى جامع غصب را بياورى ، امر به عنوان ديگر هم فعلى مى شود و فرض بر اين است كه با تعدد عنوان ما قائل به سرايت نيستيم پس مولا مى تواند تكليف به عنوان ديگر را به صرف وجود غصب مشروط كند و در فرض تحقق صرف وجود حرام و غصب امتثال امر، مقدور مكلف است به اين نحو كه جامع حرام را ضمن فرد متحد با واجب انجام دهد و أمر به عنوان ديگر هم فعلى مى شود و وقتى مولى اين امر ترتبى را قرار مى دهد معنايش اين است كه مى خواهد هر دو ملاك را از دست ندهد و ملاك امر را هم تحصيل كند و اين روح امر ترتبى است و چنين أمر مشروط هم امتناع ندارد با حرمت آن فرد از غصب ـ چون كه دو عنوان هستند و يا أمر تعلق گرفته است به صرف الوجود نه به فرد ـ و هم تكليف به غير مقدور نيست و هم محركيت از براى حفظ ملاك أمر را داراست پس همانند ساير موارد تزاحم على القاعده خواهد بو كه اگر حرام را ترك كند هر دو تكليف مخالفت نشده است يكى به امتثال و ديگرى به ارتفاع شرط أمرش و اگرغصب نكند بدون آنكه نماز بخواند هر دو را عصيان كرده است واگر غصب نمازى را انجام دهد أهم را عصيان كرده و مهم را امتثال نموده است البته در صورتى كه نهى أهم باشد و اگر أهم نباشد عدم تنافى روشن تر است پس امر ترتبى در اين جا معقول و ممكن است حتى اگر حرام أهم باشد تا كسى دو مخالفت مرتكب نشود.

بله، اگر واجب عبادى بوده و غصب اهم باشد در صورت وحدت معنون چنانچه به غصب عالم باشد; نمى تواند ديگر قصد تقرب نمايد به خلاف جائى كه معنون دوتاست كه براى مكلف قصد قربت هم ممكن است .

اما اگر امر اهم باشد يا حتى مساوى بازهم قصد قربت مقدور مى شود چون اشتغال به واجب مساوى هم رافع حرمت است و وقتى كه اشتغال به اهم يا مساوى رافع حرمت مى باشد قصد قربت هم بنابر وحدت معنون ممكن مى شود زيرا كه انتخاب مجمع، فرار از حرام و به جهت تحقق ملاك امر است كه اطاعت مولى و براى او است و فعل هم قبيح و حرام نيست ـ اين نكته فرق ديگر اين مسأله نسبت به مسئله اولى است كه در آنجا در صورت تساوى هم قصد قربت ممكن نبود ـ پس در مساله دوم تزاحم روشن است و نيازى به آن دلالت التزامى عرفى نداريم كه اگر كسى آن را رد كرد اين جا محذورى براى تزاحم نداريم و در فرض نبودن مندوحه، هم امر ترتبى و مشروط به ترك غصب معقول است و تعارضى در كار نيست و هم اگر واجب عبادى باشد و معنون هم يكى باشد ـ در فرض تساوى فضلاً از فرض أهم بودن أمر ـ قصد قربت متمشى بوده و عبادت در مجمع صحيح است يعنى در اينجا فرض مساوات با مسأله گذشته فرق دارد چون در آنجا تلازم از طرفين بود ولى اين جا تلازم از طرفين نيست و اين كه مكلف مورد افتراق را ترك كرده به جهت امر مولى است و لذا مى تواند قصد قربت نمايد حتى اگر تركيب اتحادى باشد در صورتى كه حرمت أهم و مطلق نباشد اما اگر حرمت اهم بود و تركيب اتحادى بود چون كه آن فعل واحد ولو به عنوان غصب، قبيح و معصيت است گفته مى شود حسن نيست و قابل اضافه شدن به مولى نمى باشد فلذا اين محذور بنابر تعدد معنون يعنى مسلك سوم نخواهد بود بنابراين در امر بدلى با فرض وجود مندوجه نه تعارض است و نه تزاحم و با فرض عدم مندوحه تزاحم مى شود زيرا كه ترتب معقول است حتى بنابر وحدت معنون و ذوق عرفى هم قائل به همين مطلب مى باشد كه در اين موارد آمر مى گويد اگر مى خواهى غصب كنى لاأقل نمازت را بخوان .

اما اگر امر شمولى باشد مثل اين كه بگويد در هر يك از اين جاها نماز بخوان مثلاً در هر اتاقى بايد يك نماز بخواند و يكى از اين اتاق ها هم مغصوب است در اينجا ديگر ملاك اول براى جواز، موضوع ندارد و تنها دو ملاك دوم و سوم جارى است يعنى در اينجا هم طبق يكى از اين دو ملاك امتناع نيست چون دو عنوان هستند و يا حتى دو معنون طبق مسلك سوم وليكن ملاك اول اينجا جارى نيست چون متعلق أمر نماز در همان اتاق است نه جامع اتاقها و همان حصه از نماز هم غصب و حرام است لذا در اين جا بحث وجود مندوحه هم معنى ندارد چون نسبت به متعلق امر كه وجوب مستقل و انحلالى همان فرد متحد با حرام است، مندوحه معقول نيست و مندوحه در جائى است كه امر بدلى باشد وليكن در عين حال امرى كه به اين فرد به عنوان صلات تعلق گرفته است با نهى كه به آن فرد به عنوان غصب تعلق گرفته تكليف محال و اجتماع ضدين نيست اما تكليف به محال و تكليف به مالايطاق هست كه محذور باب تزاحم است چون مكلف نمى تواند هم آن وجوبى كه به نماز در اين مكان تعلق گرفته است امتثال كند و هم حرمت غصب در اين مكان را امتثال كند و هركدام را امتثال كند ديگرى را عصيان كرده است ليكن در اين جا هم بالدقه ترتب قابل تصوير است به اين كه مولا بگويد اگر مقوله غصب را انجام دادى نماز بخوان چون تلازم از يك طرف است و طرفينى نيست يعنى صلات مستلزم عنوان غصب و حرام است ولى غصب مستلزم صلاة نيست چه معنون آنها دو تا باشند و تركيب انضمامى باشد كه مسلك سوم است و چه يكى باشد و اتحادى، كه مسلك دوم است ولذاهمانگونه كه در صورت بدلى بودن أمر گفتيم مى توان گفت اگر عنوان حرام و غصب را انجام دادى وجوب عنوان ديگرى بر تو فعلى مى شود و هر دو فعلى هستند كه اگر عنوان واجب را با آن انجام ندادى دو مخالفت كرده اى حتى اگر حرام أهم باشد و اگر انجام دادى يك مخالفت كردى در صورت اهم بودن حرام نه در صورت اهم بودن واجب يا مساوى بودن آنها و اين همان بيان گذشته در ترتب است كه در امر شمولى هم بنابر هر دو ملاك دوم و سوم جارى مى باشد پس امر ترتبى أمر به نحو مطلق الوجود هم بنابر مسلك دوم و يا سوم جارى است و از باب تزاحم خواهد بود و نه تعارض.

ممكن است كسى بگويد كه عرفاً اين شق از باب تعارض است نه تزاحم وليكن از باب تكليف به محال، نه تكليف محال يعنى مثل امر به ضدينى است كه ثالث ندارند و مى توان تقريبات مختلفى در اين جا براى تعارض ذكر كرد.

يكى نكته اى است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)گفته بود كه عرف در جايى كه ضدين ثالث دارند ولى تزاحم ميان آنها دائمى است تعارض مى فهمد هر چند ترتب بالدقه معقول است ولى امرى كه هميشه نسبت به تكليف أهم ديگرى ترتبى باشد خلاف ظاهر اطلاق خطاب أمر است كه اگر كسى آن نكته را قبول كند و در هر امر انحلالى و استقلالى آن را بپذيرد، نه تنها در جايى كه اصل متعلق أمر و نهى ضدين دائمى باشند در اين جا نيز بايد قائل به تعارض شود زيرا كه اين وجوب انحلالى و مستقل با حرمت تضاد دائمى دارد و تعارض رخ مى دهد .

يك بيان ديگر هم اين است كه عرفاً و معمولاً جائى كه مولا دو چيز را مى خواهد كه احدهما مستلزم ترك ديگرى است و يا چيزى را مى خواهد كه مستلزم فعل است كه مبغوض او است در اين گونه موارد هر چند امتناع و اجتماع ضدين نباشد وليكن عرفاً مثل اجتماع ضدين است كه بالاخره كسر و انكسار مى شود و مولا يا به آن امر مى كند اگر اهم باشد و يا نهى، اگر ملاك نهى اهم باشد و يا هيچ يك از آن دو حكم را جعل نمى كند اگر متساوين باشند و به عبارت ديگر عرف اين قبيل موارد را مانند موارد امتناع مى بيند و قائل به كسر و انكسار مى گردد و دو حكم را به نحو مشروط و ترتبى از دو طرف يا از يك طرف جعل نمى كند و در اين جهت هم فرقى نمى كند كه آن امر انحلالى با اطلاق دليلى ثابت شود و يا كل متعلق امر باشد.

 

بدين ترتيب نتايج قول به جواز و يا امتناع و آثار آنها از حيث تعارض يا تزاحم طبق هر يك از سه مسلك از براى جواز در دو مسأله مورد بحث اجتماع مشخص مى شود كه تبيين اين مطلب لازم است و كلمات اصوليين در اين رابطه خالى از تشويش و خلط نيست. 


اصول جلسه (465)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 465  ـ  1393/2/27

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيهات:

تنبيه اول:  در اين است كه آيا اين بحث اصولى است يا عقلى و كلامى و يا از مبادى علم اصول است

مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) مى فرمايد بحث اصولى است زيرا كه در طريق استنباط حكم شرعى كلى يعنى صحت و يا بطلان مجمع ـ مانند نماز در مكان مغصوب قرار مى گيرد وليكن در ابتداى اصول گفته شد كه برخى، مطلق در طريق استنباط قرار گرفتن مسأله را كافى نمى دانستند و مى گفتند بايد در كبرى  قياس قرار بگيرد و اين بحث اجتماع، كبرى قرار نمى گيرد و نياز به مقدمه ديگرى دارد يعنى نيازمند كبراى (اقتضاى نهى در عبادت فساد است) مى باشد و اين نقض طبق آن معيار وارد شده بود و برخى در پاسخ آن گفته بودند كه كافى است بر فرض جواز نياز به كبرى ديگرى نداشته باشيم و اين را هم در آنجا جواب داديم كه بر فرض جواز هم نياز به كبراى ديگرى داريم كه امكان ترتب مطلقا ـ طبق برخى مبانى ـ و در فرض عدم مندوحه ـ طبق مبانى ديگر ـ مى باشد و يا در مورد مندوحه جواز امر به جامع بين مقدور و غير مقدور را لازم داريم تا بتوانيم صحت عبادت در مجمع را ثابت كنيم .

ولى تمام اين موارد از اساس درست نبود و ما براى اصولى بودن سه ملاك و يا شرط قرار داديم .

1) يكى اين كه در همه ابواب فقهى  سيال باشد و مخصوص به يك باب نباشد حال چه لفظى باشد مثلاً دلالت أمر بر وجوب و چه عقلى، مثل بحث استلزامات عقلى و چه قاعده شرعى باشد مثل حجيت استصحاب و برائت و ...

2) شرط دوم اين كه در طريق استنباط قرار بگيرد به نحو توسيط يعنى واسطه قرار بگيرد براى اثبات يك حكم شرعى ديگر نه اين كه نتيجه تطبيق همان قاعده و حكم باشد مثل قاعده (مايضمن و لايضمن).

3) شرط سوم اين كه مربوط به شارع و از شؤون جعل حكم باشد زيرا كه برخى از امور مثل وثاقت راوى نيز در طريق استنباط حكم شرعى واقع مى شود و خاص به يك باب فقهى نيست و در فقه سيال است و توسيطى است و تطبيقى نيست و حكم شرعى مستنبط غير از وثاقت راوى است ولى مربوط به جعل شارع نيست و به اين ترتيب مباحث يا قواعد رجالى را از اصول فقه خارج نموديم و معيار يا نكاتى كه ديگران گفته بودند مثل اين نكته كه لازم است كبراى قياس قرار بگيرد و معيارهاى ديگر، همگى مفصلاً بحث شد و رد كرديم و اين سه نكته معيار شد كه اين سه نكته در اين جا هست.

علاوه بر اين كه ما نيازى به اين نداريم كه مثل صاحب كفايه(رحمه الله)بگوئيم صحت و بطلان ثمره است بلكه نفس اطلاق و يا تقييد خطاب أمر خودش ثمره است و بنابر جواز اطلاق امر براى موارد اجتماع با حرام و عدم تعارض دليل آنها نيز حكم شرعى كلى است همچنان كه تعارض و تقييد احدهما هم حكم شرعى كلى است و تفصيل اين بحث در بحث تعريف علم اصول و معيار اصولى بودن يك قاعده گذشت و گفتيم هر جا اين سه نكته بود مساله اصولى است و كل قواعد مربوط به استلزامات عقلى قواعد اصولى هستند كه به نحو توسيط براى اثبات احكام شرعى به كار مى روند و اينها جزو مسائل علم اصول مى شوند نه مبادى آن و نه از مباحث كلامى و امثال آن و اين بهترين بيان فنى است براى اين مطلب كه چرا در مباحث علم اصول از استلزامات عقلى مذكور بحث مى شود زيرا كه اين ها به عنوان يك قاعده كلى عقلى و مدلول التزامى در ابواب مختلف كارائى دارند و براى استنباط حكم شرعى كلى به كار مى آيند.

تنبيه دوم: گفته اند آيا مقصود از اين امكانى كه در اين جا گفته شده است امكان عقلى است يا امكان عرفى و بعد هم اگر مقصود امكان عقلى است كه روشن است كه منظور اين است چه فائده اى دارد و امكان عقلى هم باشد مفيد فائده تامه نيست زيرا كه بايد در امكان عرفى مورد لحاظ باشد و الا امتناع پيش مى آيد اما اين كه بحث در امكان عقلى است روشن است چون بحث از استلزامات عقلى است و اين كه چيزى كه حرام مى باشد مى تواند به عنوان ديگرى واجب و ماموربه باشد يا نمى تواند اين بحث از امكان و عدم امكان واقعى است كه عقلى است و يا به عنوان ديگر آيا حرمت يك فعل مستلزم عدم امكان وجوب آن فعل به عنوان ديگرى است يا نه پس بحث از امكان عقلى است و اين روشن است.

و نسبت به اين كه اين بحث مفيد فائده نيست و مهم، امكان عرفى است جواب داده شده است كه امكان و امتناع از امور واقعى و عقلى هستند و مربوط به عرف نمى باشد تا اين كه بگوئيم نظر عرف متبع است بله نظر عرف در دلالات و معانى الفاظ متبع است و اين كه اين لفظ چه مفهومى دارد چون آنها واضع لغت هستند و هر چه متبادر آنها است همان معناى موضوع له است و لازم است مفاهيم و معناى الفاظ را از عرف بگيريم اما بيش از اين كه اين مفهوم مصداق دارد يا ندارد و تشخيص مصداق و امكان داشتن امر يا نهى اين ها از امور واقعى است و تشخيص اين ها با نظر دقى و عقلى است و كارى به عرف هم ندارد و بايد دقت عقلى اعمال شود و خطاى عرف در آن خطاى در تطبيق است كه حجت نيست مثل اين كه عرف يك چيزى را نبيند و نداند كه مثلاً در اينجا خمر و يا بول است و من مى دانم كه هست در اين صورت من بايد اثر واقع را مترتب كنم و بدان ترتيب اثر دهم .

حاصل اين كه مداليل لفظى خطابات شرعى را  را از عرف مى گيريم ولى مصاديق و امور واقعى ـ كه منجمله استلزامات عقلى است ـ را از عقل مى گيريم و اين ها تطبيقات صغروى است و نظر دقى در آن ملاك است نه نظر عرفى چون ربطى به مفهوم ندارد و مرجعيت عرف در دلالات و مفاهيم است و لذا در شبهات مفهومى بايد به عرف مراجعه كرد اما در غير دلالات و معانى الفاظ نظر عقل و نظر دقيق و واقعى متبع است اين مطلب به عنوان پاسخ داده شده .

اشكال: پاسخ فوق قابل نقد است به اين معنى كه درست است كه عرف در باب مفاهيم الفاظ متبع است نه در امور واقعى و تطبيقى و لازم است و امور واقعى نيز بالدقه احراز شود ولى بعضى از اوقات دلالات هم تحت تاثير خطاى عرف در تطبيق، تغيير پيدا مى كنند يعنى مواردى در فقه موجود است كه دلالت به جهت مسامحه عرفى عوض مى شود كه ذيلاً به چند نمونه آن اشاره مى شود 1) يكى جائى كه عرف كميت و يا كيفيت خاصى را در مفهوم لفظ دخيل بداند كه در اين صورت خطاى عرف در تطبيق در مفهوم لفظ و دلالت موثر است كه اگر آن مصداق واجد آن كميت يا كيفيت نباشد عرف آن مفهوم را براى آن قرار نداده و شامل نمى داند مثلا در باب نجاست دم گفته شده است كه اگر ذره اى از خون كه با ذره بين ديده شود عرف آن را خون نمى داند زيرا كه گفته اند در صدق مفهوم خون ديده شدن رنگ صفره خون لازم است كه لونش ديده شود و اگر آن قدر ريز بود كه صفره و سرخى آن ديده نشود مفهوم خون بر آن صادق نيست و اين مانند عنوان تبين فجر است كه در مفهوم تبين اخذ شده است كه بايد ديده شود و در حقيقت اين نحو خطاى در تطبيق و يا مسامحه عرفى به سعه و ضيق مفهوم بر مى گردد و باز هم حجت است نه از جهت تطبيقى بودنش بلكه از جهت تاثيرش در توسعه و ضيق مفهوم 2) يكى هم بحث هاى ملازمات عرفى است و آن در جاهايى است كه عرف به حسب وجدان خودش ملازمه اى را مى بيند وليكن بالدقه تلازمى عقلاً در كار نيست ولى به حسب نظر عرف استلزام هست اين ها را هم فقها قبول كرده اند مثل آنچه كه در بحث مطهرات گفته اند كه چيزى كه مطهر است بايد طاهر باشد زمينى كه مى خواهد كف كفش را پاك كند اگر نجس باشد مطهر نيست و يا آبى كه مى خواهد طهارت ايجاد كند بايد طاهر باشد در صورتى كه اين قاعده عقلى نيست و عقلا اين گونه نيست و شارع مى تواند بگويد اگر آب نجس را هم بر شيىء نجس ريختى از نظر من پاك مى شود ولى عرفا اين گونه است كه مطهر بايد خودش پاك باشد و لذا اگر دليلى گفت اين مطهر است به دلالت التزامى مى فهميم خودش هم طاهر است و از اين دلالت التزامى خيلى جاها در فقه استفاده مى كنند و يا از نجاست ملاقي نجاست ملاقى را استفاده مى كنند و بالعكس و اين ها استلزمات عرفى در باب طهارت است و دلالت التزامى عرفى در دليل درست مى شود كه حجت است .

3 ـ مورد ديگر كه باز هم از همين قبيل است آبى است كه نجس است و با اتصال به آب ديگرى كه هيچ يك به تنهايى به اندازه كر نيستند در مجموع كر مى شوند كه گفته شده است در اين جا ثبوتا سه احتمال است يكى اين كه هر دو پاك مى شوند و دوم اين كه هر دو نجس مى شوند ـ كه مشهور اين است ـ و سوم اين كه هر كدام بر حكم خود باقى مى ماند كه مقتضاى استصحاب همين است در اين جا براى نفى اين حكم ثالث ـ كه مقتضاى اصل عملى است ـ گفته اند عقلا ممكن است اين حكم جعل شود ولى عرفا قابل قبول نيست و در مايعات نمى شود يك مايع دو حكم داشته باشد حتى ظاهراً ولذا قائل به معارض دو استصحاب يا عدم جريان آن شده اند.

بنابراين چرا اين گونه نباشد كه اگر عقل بگويد امكان هست ولى عرف اين را كافى نداند چرا نگوئيم معيار فهم عرف است و اين كه گفته اند اين خطاى عرف در تطبيق است و خطاى عرف در تطبيق حجت نيست اين كبرى در همه جا درست نيست و در فقه در خيلى از موارد برخلاف اين عمل مى شود اين جا هم بگوئيم دلالت التزامى در اطلاق دليل أمر و نهى، در نفى ديگرى درست مى شود البته در ادله و خطابات لفظيه اين استلزامات عرفى خواهد بود نه در ادله لبّى و خطابات در باب تعارض داخل مى شود به ملاك امتناع عرفى.

شهيد صدر(رحمه الله) به اين اشكال پاسخ مى دهد كه در مورد بحث ما، اگر عقلاً تعدد عنوان براى جواز كافى باشد عرفا هم كافى است چون اين مساله براى همه وجدانى است و اگر عقلا جائز باشد كه انسان به يك عنوان چيزى را بخواهد و به يك عنوان ديگر نخواهد و حرام باشد آن را وجدان مى كند چون در زندگى محل ابتلا است و اين باعث مى شود كه براى همه وجدانى شود بنابراين اگر امتناع عقلا نباشد و جواز باشد چون مساله محل تعلق ذهن انسان ها در زندگيشان مى باشد عرفا هم امتناع ندارد و جوازش وجدانى خواهد بود و در اينجا تفكيك ميان نظر عقل و عرف صحيح نيست.

اين مطلب شهيد صدر(رحمه الله)در دو ملاك اول و دوم از براى جواز كه كبروى هستند درست است و معنى ندارد چيزى كه وجدانا معقول است و در زندگى انسان ها رائج است عرف در آن امتناع ببيند اما ملاك سوم براى جواز يعنى تعدد معنون اگر اين دقى شد و با برهان ثابت شد به نحوى كه غير عرفى شد يعنى عرف مجمع را يكى مى داند ولى عقلا با برهان مرحوم ميرزا(رحمه الله) دو تا هستند وليكن عرف مى گويد اين مجمع هم نماز است وهم غصب است  نه اين كه مقوله (أينش) غصب است و مقوله (وضعش) نماز است در اين صورت پاسخ شهيد صدر(رحمه الله)كافى نيست بله، كلام ايشان در ملاك اول و دوم مى آيد أما ملاك سوم مثل همان استلزامى است كه گفتيم عقل مى گويد چيزى كه مطهر است ممكن است طاهر نباشد وليكن عرف قائل به استلزام است و اين جا هم عرف، استلزام عرفى قائل است و مى گويد اگر جائى دو عنوان بر مجمع صادق باشد عقلا اجتماع جائز نيست و در اين جا مى گويد اگر مجمع هم نماز و هم غصب شد ديگر قابل تعلق امر و نهى نيست ـ بنابر عدم قبول دو ملاك اول و دوم ـ و دلالت التزامى در هر يك از دو دليل براى نفى شمول ديگرى درست مى شود و تعارض صورت مى گيرد و عرف تعارض بين دو دليل را مى بيند پس اين اشكال بر اصحاب مسلك سوم وارد مى باشد.

 

ولى صحيح آن است كه اين اشكال هم وارد نيست و حتى بنابر مسلك سوم هم پاسخ دارد چون ملاك اين تعارض عرفى همان وحدت معنون است و ملاك تعارض و استلزام يك نكته عرفى مستقل ديگرى نيست مثل آن جا كه نكته عرفى اين بود كه غير شى طاهر نمى تواند مطهر باشد بلكه اين جا نكته عرفى همان نكته عقلى در نظر عرف است كه يك شى نمى تواند هم مامور به باشد و هم منهى عنه و اين نكته حيثيت تقييدى در اطلاق و تقييد خطابات است حتى نزد عرف يعنى آنچه كه قيد خطاب است آن است كه محرم نبايد واجب باشد و نبايد با هم متحد باشند و خود اين عنوان قيد است مانند عنوان قدرت كه قيد خطابات است و در نتيجه هر خطابى همچنانكه مقيد مى شود به اين كه واقعاً مقدور باشد مقيد مى شود به اين كه واقعاً متحد يا حرام نباشد و تشخيص اين قيد ديگر مصداقى و عقلى است مثل قيد قدرت كه مولى مى گويد من امر مى كنم به چيزى كه مقدورت باشد ـ به معناى أعم از عدم اشتغال به أهم يا مساوى و يا به معناى قدرت شرعى ـ اما اين كه كجا اين قدرت موجود هست و كدام ملاك اهم است اين را بايد واقعاً تشخيص داد و نظر عقلى دقّى در آن معتبر است و ربطى به عرف ندارد بنابر اين در اين قبيل قيود عقلى خود اين ها قيد خطابات هستند و ديگر تعارض عرفى هم در كار نيست در جائى كه معنون با تشخيص دقّى و عقلى متعدد باشد ولذا اگر از خود عرف هم سؤال شود كه در صورت متعدد بودن معنون بازهم تعارض و استلزام مى بينى جوابش منفى است و اين مطلب هم روشن است كه اين قبيل قيود با مثل لزوم طاهر بودن مطهر، فرق مى كند و آنجا اين كه مطهر نمى تواند طاهر نباشد خودش حكم و قيد عرفى است اما اين جا واقع قدرت و تعدد معنون قيد عرفى است و لازم است خودت اين نكته را كه قدرت هست يا نيست و كجا معنون واجب و حرام يكى يا دو تاست، تشخيص دهى كه با تشخيص آن تعارض شكل نمى گيرد.


اصول جلسه (466)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 466  ـ  يكشنبه  1393/2/28

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه سوم: اين تنبيه در فرق ميان مساله اجتماع امر و نهى با مساله آينده است كه مسئله اى ديگر از مسائل استلزامات است يعنى مساله اقتضا نهى در عبادات بر بطلان كه اين دو مساله با هم چه فرقى دارند؟ آيا دو مسئله هستند يا يك مساله؟

در اين جا كلماتى بيان شده است مبنى بر اينكه صاحب قوانين(1) فرق را در اين قرار داده كه موضوع مساله آينده جائى است كه نسبت امر و نهى عموم و خصوص مطلق باشد مثل (صل) و (لا تصل فى الحمام) ولى اين جا بحث در جائى است كه نسبت ميان دو عنوان عموم و خصوص من وجه باشد.

اين بيان را صاحب فصول(2) رد كرده و فرموده بحث اجتماع در عموم و خصوص مطلق هم مى آيد و بحث مختص به صورت عموم و خصوص من وجه نيست بلكه شامل جائى است كه صدقاً يكى از دو عنوان، اخص مطلق هم باشد ولى مفهوماً مباين باشد مثل اكرام و تعظيم كه هر اكرامى تعظيم نيست ولى هر تعظيمى اكرام هست پس معيار عموم و خصوص من وجه يا مطلق بودن نيست و فرق در اين است كه موضوع مسأله اقتضاء، تعلق نهى به همان عنوان ماموربه است مثل (صل) و (لا تصل فى الحمام) اما موضوع مسأله اجتماع، تعدد عنوان است چه عموم من وجه باشد و چه عموم و خصوص مطلق و هر دو بزرگوار در صدد اين نكته هستند كه از لحاظ موضوع دو مساله را از هم جدا و تفكيك كنند.

اشكال: اين حرف تمام نيست زيرا كه اولا: در بحث اجتماع گفته شد جائى كه نهى به همان عنوان هم بخورد ولى به فرد باشد باز هم در بحث اجتماع داخل مى گردد اگر به نحو صرف الوجود باشد كه از آن در مسأله اولى بحث شد و تعدد عنوان به نحو تباين هم در بحث جواز اجتماع امر و نهى شرط نيست و مساله اولى همين مثال (صل) و (لاتصل فى الحمام) بود و تباين مفهومى موضوع مساله دوم بود.

ثانياً: بحث اقتضا نهى براى فساد هم در جائى كه عموم و خصوص من وجه است جارى است و بحث از اقتضاى فساد مى آيد و در بحث هاى گذشته گفتيم كه بنابر سرايت و يا وحدت معنون قصد قربت متمشى نمى گردد يعنى جائى كه معنون واحد است و تركيب اتحادى است و يا انضمامى و قائل به سرايت حكم ميان متلازمين شويم نمى شود قصد قربت كرد و عبادت در مجمع باطل مى شود بنابر اين، اين مطلب تمام نيست كه گفته شود در اين جا، تعدد عنوان اخذ شده ولى در مسأله اقتضاء، وحدت عنوان اخذ شده است بلكه نه در اين جا تعدد عنوان در موضوع بحث اجتماع اخذ شده است و نه در آنجا وحدت عنوان در موضوع بحث اقتضاى نهى بر فساد اخذ شده است و اختلاف دو مساله از اين جهت نيست. علاوه بر اين كه اختلاف در موضوع هم كافى نيست يعنى فرضا اگر موضوع هم دو تا باشد اگر جهت بحث و ثمره آن يكى بود بايد در يك مساله بحث شود و لذا مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)(3)و همچنين مرحوم ميرزا(رحمه الله)(4)يك تفكيك ديگرى را بين دو مساله بيان كرده اند .

مرحوم ميرزا(رحمه الله) فرموده است رتبه مساله ما بر آن مساله مقدم است و صغراى آن را احراز مى كند زيرا كه در اين مساله از سرايت و عدم سرايت نهى بحث مى كنيم كه آيا تعدد عنوان موجب سرايت مى شود يا خير مثلا جائى كه تركيب اتحادى است سرايت هست و جائى كه انضمامى است سرايت نيست و جهت بحث اين است كه اگر سرايت ثابت شد موضوع مساله آينده ـ يعنى نهى در صورت سرايت موجب فساد عبادت مى شود ـ مى گردد پس در حقيقت رتبه بحث اجتماع مقدم است بر بحث اقتضاى نهى بر فساد و در اين جا بحث از سرايت مى شود و لازمه سرايت تعلق نهى است كه موضوع مسأله اقتضاى فساد عبادت است و لازمه عدم سرايت جواز است و عدم اقتضاى فساد كه بنابر عدم سرايت، موضوع مساله بعدى منتفى است .

اشكال: اين بيان هم دقيق و صحيح نيست چرا كه اولاً: قبلا عرض شد كه آقايان فقط مسلك سوم را قبول داشتند و بحث كبروى را قبول نداشتند و وحدت معنون را ولو با دو عنوان ممتنع مى دانستند با اين كه ثابت شد بحث كبروى هم در مسأله اجتماع هست كه طبق آن با فرض وحدت معنون بازهم جواز ثابت مى شود وليكن مع ذلك در مسأله اقتضاء ـ مسأله آينده ـ از باب عدم امكان تقرب قائل به بطلان عبادت مى شويم بنابراين قول به جواز مستلزم قول به عدم بطلان عبادت در مجمع نيست تا گفته شود اين مسأله موضوع مسأله نهى در عبادت را بنابر قول به امتناع ايجاد مى كند و بنابر قول به جواز نفى مى كند و رتبه اش مقدم بر آن است و اين گونه نيست كه بنابر عدم سرايت، موضوع براى بحث بعد نباشد بلكه چه قائل به سرايت شويم و چه نشويم جاى بحث اقتضاى فساد هست.

ثانياً: عكس اين اشكال هم وارد است يعنى اگر قائل به سرايت هم بشويم و امتناعى شويم و تعدد معنون لازم باشد اين گونه نيست كه اگر وحدت معنون باشد قائل به فساد عبادت در مجمع شويم بلكه ممكن است امتناعى و قائل به سرايت شويم ولى در عين حال قائل شويم به عدم اقتضا چون بنابر سرايت امر ساقط است ولى ممكن است ملاك باشد كه اگر كسى توانست ملاك را اثبات كند از راه ملاك قصد قربت متمشى مى شود و عبادت صحيح خواهد شد پس اين گونه نيست كه اگر قائل به سرايت شويم حتما بايد قائل به اقتضاى بطلان در مسأله دوم شويم پس نه بنابرعدم سرايت، صحت و عدم اقتضاء قطعى است و نه بنابر سرايت اقتضاى بطلان قطعى است پس اين ترتبى كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) گفته است

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. القوانين، ج1، ص140.

2. الفصول الغروية ، ص124.

3. كفاية الاصول، ص150.

4. فوائد الاصول، ج2، ص396.

درست نيست .

ثالثاً: اين تعبير كه در اينجا، بحث از سرايت و عدم سرايت است فنى نيست بلكه محمول و جهت بحث در اين مسأله جواز و عدم جواز اجتماع امر و نهى است كه دو حكم تكليفى مى باشند و سرايت و عدم سرايت، مى تواند برهان و دليل آن باشد نه اين كه خود آن، محمول قرار بگيرد البته شايد مقصود ايشان از سرايت و عدم سرايت طبق مسلك سوم همين باشد.

رابعاً: مجرد طوليت و ترتب ميان دو مسأله مقتضى تعدد مساله نيست ـ اگر جهت و نكته دو مساله يكى باشد ـ يعنى اگر سرايت شد بطلان است و اگر عدم سرايت شد صحت است لازم است هر دو يك مساله باشد زيرا كه روح بحث، سرايت و عدم سرايت است كه دو اثر دارد يكى اين كه امر ساقط مى شود و اطلاق ندارد و ديگر اين كه اگر عبادت باشد باطل مى شود و ديگر نبايد اين دو حكم متلازم را دو بحث و دو مسأله مى دانستند يعنى بايد بگويند اگر تركيب انضمامى باشد هم امر هست و هم اگر عبادت باشد، صحيح است و اگر اتحادى و سرايت باشد نه أمر هست و نه عبادت صحيح و مجزى مى شود و بايد اين دو مساله را يكى مى كردند و وقتى مى شود اين دو مسئله را در دو مسئله دانست كه جهت مساله و براهين و مصاديق آن باهم فرق كند أما صاحب كفايه(رحمه الله) تعبير ديگرى دارد و مى گويد فرق مساله در موضوع نيست و اساساً تمايز علوم و مسائل به موضوع نيست و اختلاف بين دو مساله و دو باب در يك علم مربوط به جهت مسأله و يا غرض از آن است و تعبيراتى دارد كه در موضوع علم گذشت و اين جا هم مى گويد جهت بحث در بحث اجتماع، سرايت و عدم سرايت است و يا اتحادى بودن تركيب يا انضمامى بودن آن است ولى جهت بحث در مساله اقتضاء فساد و صحت عبادت است كه حكم وضعى است كه آيا با نهى قابل جمع است يا خير؟ و آنجا بحث از حيث حكم وضعى است و اين جا از حيث سرايت و عدم سرايت و حكم تكليفى است .

اين بيان ايشان مجمل است اگر منظور از جهت بحث در كلام ايشان محمول بحث است از آنجا كه صحت و فساد را از موارد مسأله آينده ذكر كرده است و صحت و فساد محمول است، اشكال وارد است كه سرايت در مانحن فيه علت است و محمول نيست و انضمامى بودن و اتحادى بودن برهان جواز و امتناع است كه محمول است و بعد هم اگر اختلاف در موضوع را ملاك ندانستيد چه فرقى بين محمول و موضوع است  چرا اختلاف در محمول را ملاك گرفتيد و اگر مقصودشان از جهت بحث دليل و برهان بحث باشد نقض مى شود كه در بحث دوم نبايد فساد را قرار دهيد بلكه لازم است برهان فساد را در بحث اقتضا مطرح كنيد يعنى عدم امكان قصد قربت مثلاً مضافاً بر اين كه تعدد برهان هم كافى نيست اگر موضوع و محمول واحد باشد و برهان ها هم دو تا باشد و اگر مقصود، غرض است روشن است كه غرض در هر دو مساله رسيدن به حكم شرعى و بقا امر و صحت عمل در مجمع است  و هر دو مسأله يك غرض دارد. البته كلام مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)قابل توجيه است و مى توان بر يك مطلبى حمل كرد كه بيان خواهيم كرد بيان صحيح اين است كه اين دو مساله دو مساله هستند چون هم از نظر موضوع و محمول با هم فرق دارند و هم از نظر جهت ـ به معناى اينكه استدلالى كه در هر كدام است با ديگرى فرق دارد نه اين كه تنها دو نوع استدلال و برهان است بلكه دو استدلالى است كه دامنه اش با هم فرق دارد و بين آنها تلازم و يا ترتبى نيست بلكه عموم و خصوص من وجه است پس نه نكته استدلال يكى است و نه با همديگر ملازم هستند كه ثبوت يكى موجب مفروغيت از ثبوت ديگرى شود ولذا قهراً دو مساله مى شوند و هر جا اين دو شرط محفوظ باشند دو مسأله خواهد شد و هر دو شرط در مانحن فيه محفوظ است اما اختلاف در محمول در اين است كه محمول در مسأله اجتماع امر و نهى جواز اجتماع دو حكم تكليفى است كه احكام تكليفى باهم تضاد دارند يعنى اين كه اگر عنوان دوتا باشد آيا امر با حكم تكليفى مضادش كه نهى است قابل جمع است يا خير؟ پس اين جا محمول مساله بحث جواز اجتماع دو حكم تكليفى امر و نهى است اما محمول در بحث اقتضاء، اجتماع نهى با صحت در عبادت است كه صحت، حكم وضعى است كه بالذات مضاد با حكم تكليفى نيست پس محمول دو مسأله با هم فرق مى كند و موضوعش هم در حقيقت با آن فرق دارد و اعم است از اين كه امر تكليفى عبادى باشد يا توصلى، چون بحث اجتماع در توصليات هم مى آيد ولى در بحث دوم محمول، حكم وضعى است كه احكام وضعى با تكليفى تضاد ندارند و موضوعش نيز خصوص عبادات است بنابراين شرط اول در اينجا محفوظ است و همچنين شرط دوم نيز محفوظ است زيرا كه اختلاف اين دو مسأله در حيث بحث و برهان بحث هم وجود دارد زيرا كه در بحث اجتماع حيث بحث تعدد عنوان است كه آيا تعدد عنوان براى رفع تضاد كافى است يا بايد مستلزم تعدد معنون باشد و برهان و نكته اش هم سرايت و عدم سرايت است كه اين نكته محذور اجتماع ضدين را از بين مى برد اما در بحث اقتضاد جهت بحث از اين است كه آيا حرمت تكليفى با حكم وضعى به صحت در عبادات تنافى دارد يا خير؟ و آنجا اين تنافى ذاتى و از باب تضاد نيست بلكه بحث از اين است كه آيا نهى مانع از تحقق يكى از شرائط صحت عبادت مى شود يا خير و نكات و براهينى كه از براى تنافى ذكر مى شود ملازم با نكته سرايت نيست و اين گونه نيست كه اگر سرايت ثابت شود ديگرى هم ثابت شود و اگر نفى شود ديگرى هم نفى شود بلكه همانگونه كه بيان شد ممكن است در اينجا قائل به جواز شويم ولى در آن مساله اقتضاء قائل به بطلان شويم چون قصد قربت متمشى نمى شود و عكسش هم صحيح است يعنى ممكن است در اين جا قائل به امتناع شويم و بگوئيم معنون هم بايد دو تاشود ولى در عين حال در جائى كه معنون يكى است قائل به صحت شويم از باب كشف ملاك و كفايت قصد ملاك در صحت عبادت .پس دو مساله هم موضوعا و هم محمولا و جهتاً با هم فرق دارند و هم براهين و ادله بحث در هر يك مستلزم ادله ديگرى نيست پس تعدد دو مساله به جاست و اين جا بحث در اين است كه آيا تعدد عنوان محذور تضاد احكام تكليفى را حل مى كند يا نه ولى اگر جواز ثابت شد معلوم نيست كه عبادت در مجمع، صحيح هم باشد كه بحث در مسأله اقتضاء است و در مسأله اقتضا بحث در منافات حرمت با صحت عبادت است كه ممكن است باعث اختلال در شرائط صحت عبادت شود حتى اگر قائل به عدم تضاد احكام تكليفى و جواز اجتماع ميان آنها درفرض تعدد عنوان شويم و اين دو بحث هم برهانا و هم موضوعا و هم محمولا و هم جهتاً با هم تفاوت دارند و اين كه اين دو بحث در علم اصول را به دو مساله تبديل كنند فنى است و ممكن است مطلب صاحب كفايه(رحمه الله)به اين بيان برگردد هر چند عبارات ايشان مجمل و نارسا است.


اصول جلسه (467)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 467  ـ  دوشنبه  1393/2/29

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه چهارم: اين تنبيه در رابطه با دفع يك توهمى است كه ايجاد شده و در كلام اصوليون مثل صاحب كفايه(رحمه الله) مطرح گرديده است.

توهم اين است كه ممكن است كسى بحث اجتماع امر و نهى و امكان و عدم امكان اجتماع را مبتنى كند بر بحثى كه در يكى از مسائل گذشته علم اصول گذشت تحت عنوان اين كه اوامر به طبائع تعلق مى گيرند يا افراد يعنى وقتى مولى مثلاً به (صل) امر مى كند آيا امر از جامع و طبيعت به افراد سرايت مى كند يا خير؟ و در آنجا مفصل بحث شد و كلماتى در مورد هر دو شق مساله بيان شد اين جا گفته مى شود اگر در آنجا كسى قائل شد كه امر متعلق به طبيعت است اين جا هم جوازى مى شود چون كه طبيعت در اينجا دو تا است و امر سريان به افراد و معنون پيدا نمى كند تا اجتماع امر و نهى در يك چيز لازم بيايد ولى اگر گفتيم امر به افراد سريان پيدا مى كند و حصص در واقع ماموربه هستند در اين صورت چون حصه و معنون خارجى يكى است در اين صورت قائل به امتناع مى شويم.

صاحب كفايه(رحمه الله) و مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين توهم را به بيانات مختلف خودشان رد كرده اند.

مرحوم آخوند(رحمه الله)مى گويد آن بحث در آنجا مؤثر نيست و در آنجا چه قائل به تعلق أمر به طبيعت شويم و چه قائل به سريان به افراد در هر دو صورت اين بحث در اينجا جا دارد يعنى اگر امر به افراد هم سرايت نكند و بر طبيعت باشد در اين جا بحث مى شود كه با اين كه امر روى عنوان است اين تعدد عنوان كافى است يا بايد معنون هم متعدد باشد و چنانچه كسى قائل به سريان به افراد هم باشد ممكن است در اين جا نيز قائل به جواز شود و بگويد وقتى طبيعت دو تا شد فرد هم دو تا و تعدد عنوان موجب تعدد فرديت دو عنوان مى شود مرحوم ميرزا(رحمه الله) هم مى فرمايد اگر آنجا هم قائل شويم كه امر به طبيعت تعلق گرفته در اينجا مى شود قائل به امتناع شد چنانچه تركيب معنون اتحادى باشد و اگر تركيب انضمامى باشد در آنجا هم قائل به سريان به فرد شويم اين جا دو معنون است و فرد دو تاست پس نكته جواز و عدم جواز اين است كه بايد ديد تركيب در مجمع انضمامى است يا اتحادى و تعلق امر به طبيعت يا فرد، نقشى در اين بحث ندارد به اين ترتيب آن دو بزرگوار گفته اند بحث اجتماع مستقل از بحث تعلق اوامر به طبايع يا أفراد است.

اين كه در حيثيات دو مبحث مستقل هستند روشن است اما اين كه اين دو بزرگوار خواسته اند مطلقا ارتباط اين بحث را با آن بحث قطع كنند شهيد صدر(رحمه الله)به آن اشكال وارد مى كند و مى گويد اين گونه نيست كه آن مساله هيچ تاثيرى در مساله ما نداشته باشد بلكه ممكن است برخى از مبانى در آن مسأله بر برخى مبانى و ملاكات جواز در اينجا اثر بگذارد و ايشان تشقيقى در مبانى و مسالك مسأله تعلق امر به افراد مى كند و مى فرمايد مسالك در آن مسأله مختلف است .

1 ـ اگر مقصود كسى كه قائل به تعلق اوامر به افراد است اين باشد كه امر به جامع و طبيعت صلات به نحو صرف الوجود تعلق گرفته است گرچه به حسب ظاهر امر به نحو تخيير عقلى بين افرادش مى باشد ولى بالدقه يا به لحاظ عالم مبادى و حب به تخيير شرعى ميان افراد بر مى گردد يعنى روح امر، تخيير شرعى است همان گونه كه در مساله اول گذشت و فردى كه ايجاد مى شود محبوب مى شود و مرحوم آغا ضيا(رحمه الله) اين تعبير را داشتند و شهيد صدر(رحمه الله) نيز در عالم حب و مبادى امر اين را نيز قبول كردند بنابر اين اگر كسى مقصودش از تعلق به افراد اين باشد كه روح حكم و مبادى و حب، به تخيير شرعى برگشت مى كند اين مسلك در اينجا موثر است و ملاك اول را باطل مى كند يعنى اگر امر به صرف الوجود بود كه ملاك اول اين بود كه عنوان صرف الوجود غير از عنوان فرد آن است ـ حتى اگر يك عنوان باشند چه برسد كه دو عنوان متباين باشند ـ اين در صورتى است كه تخيير عقلى به تخيير شرعى ميان افراد طبيعت بر نگردد و وجوب يا حب مشروط نسبت به افراد نداشته باشيم و الا در اين صورت خود فرد، محبوب مى شود و مستلزم اجتماع امر و نهى مى گردد و ملاك اول را باطل مى كند ولى ما اين ارجاع را قبول نداشتيم و اصل اين نكته هم كه قوام امر به حب و بغض است را قبول نكرديم.

2 ـ مسلك ديگر كه ممكن است در اينجا موثر باشد اين است كه كسى كه مى گويد امر از طبيعت به فرد سرايت مى كند منظورش سريان به فرد عرفى است نه فرد عقلى كه حصه است زيرا كه عقلا، فرديت و تشخص به وجود حقيقى است نه به عوارض و مفاهيم ديگرى كه با فرد موجود مى شود بلكه آنها هم عوارض و ماهيات كلى است و با وجودشان مشخص مى شوند و ضم كلى به كلى آن را جزئى و مشخص نمى كند ولى اين نظر دقى بود و گفته شد كه نظر عرفى خلاف اين است و عرف مى گويد انسان به اين كه عالم باشد و اين جا باشد و عوارض ديگر داشته باشد فرد و مشخص مى شود و عرف اين عوارض را ـ كه مقولات ديگرى هستند و مثلاً عارض هستند بر ماهيت انسان ـ مفرد انسان مى داند نه وجود حقيقى و عينى آن را كه قابل فهم نيست مگر با مفهوم انتزاعى وجود و چون اين عوارض را عرف مشخص مى داند مركب از مجموع آنها كه جمع مى شود فرد مى گردد و اگر مقصود كسى كه قائل به سريان امر از طبيعت به افراد است، مشخصات فردى عرفى باشد قهراً اين عوارض در مجمع هم ماموربه مى شود يعنى فردى كه مركب از طبيعت صلات است با عوارضى كه دارد متعلق امر قرار مى گيرد چون كه آن عوارض مفرد عنوان صلات مى باشند و اين مجموع، فرد بوده و متعلق امر مى شود و جزئش هم كه مقوله أين و غصب است ماموربه مى شود كه همان مقوله محرم است بنابراين اگر تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون هم بشود بازهم مستلزم اجتماع امر و نهى در معنون واحد خواهد بود و اجتماع امر و نهى در مقوله واحد مى شود حتى اگر معنون هم متعدد باشد و تعدد معنون در صورتى باعث جواز مى شود كه قائل به سريان امر به افراد به نحو فرد عرفى نشويم.

پس آن مسلك در مسأله گذشت مسلك سوم را باطل ميكند و اين اثر را دارد بله، طبق ملاك اول براى جواز ـ كه اگر امر به صرف الوجود بود صرف الوجودى بودن كافى است براى جواز حتى اگر معنون واحد باشد ـ سريان امر به فرد عرفى اثر نمى گذارد و ملاك اول را باطل نمى كند زيرا كه تعلق امر به عوارض هم به نحو صرف الوجود خواهد بود و همچنين ملاك دوم را هم باطل نمى كند زيرا اين كه مى گوئيم امر به فرد عرفى سريان پيدا مى كند منظور اين نيست كه به عنوان آنها هم سرايت مى كند و از خلال عنوان آنها عارض بر آنها مى شود بلكه امر به فرد عرفى خورده است به عنوان فرد متشخص از صلات يعنى امر به مقوله أين و مكان صلات تعلق مى گيرد به عنوان اين كه مشخص و محقق فرد صلات است نه به عنوان غصب پس دو عنوان امر و نهى محفوظ است و تعدد دو عنوان براى ملاك دوم كافى  بود .

3 ـ احتمال سوم اين است كه اگر مقصود كسى از تعلق امر به افراد همان فناء عنوان در معنون و مرآتيت عنوان براى خارج باشد و اين كه امر به مفهوم بماهو فى الذهن نمى خورد در اين صورت هيچ كدام از مبانى سه گانه باطل نمى شود زيرا كه فنا به اين معنى نه با ملاك اول منافات دارد و نه با ملاك دوم و نه با ملاك سوم وليكن نتيجه اين مبنا آن است كه كسى كه قائل به تعلق اوامر به طبايع بماهى فى الذهن باشد بايد براساس ملاك دوم قائل به جواز شود و ديگر نبايد وحدت معنون و خارج را معيار قرار دهد زيرا كه تعدد مفهوم و طبيعت در ذهن روشن است و علاوه بر اين كه بطلان چنين مبنائى هم روشن است .

4 ـ احتمال چهارمى هم وجود دارد اين كه كسى قائل شود در آن بحث كه تعلق امر به طبيعت يا فرد مربوط به مبحث اصالة الوجود يا اصالة الماهية باشد كه اگر كسى قائل به اصاله الماهيه باشد مى گويد امر به طبيعت و ماهيت خورده و به فرد سرايت نمى كند زيرا ماهيت در خارج موجود است و حقيقى است ولى اگر اصالة الوجودى باشد و ماهيت را يك چيز اعتبارى بداند چون مولا فعل خارجى و حقيقى را ـ كه وجود است ـ مى خواهد نه اعتبارى ـ ماهيت ـ پس ماهيت مشير است به خارج است و مقصود از سريان اين است كه درست است كه امر به ماهيت خورده ولى اين عنوان مشير است طبق مبناى اصالة الوجود و وجود خارجى كه حقيقى است ماموربه است و آن چه كه در خارج است حصه و فرد است ولذا متعلق اوامر، افراد و حصص خارجى طبيعت هستند در اين صورت هم مى شود در اينجا نتيجه گيرى كرد و گفت طبق آن مبنى اين جا هم اگر كسى قائل شد كه طبيعت حقيقت است و در خارج موجود مى باشد در اين صورت امر به طبايع تعلق گرفته و قهراً در خارج دو شى اصيل داريم ـ غصبيت و صلاتيت ـ و در اين صورت امر در يك چيز خارجى جمع نشده است و اگر گفتيم كه وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى و مشير است در اين صورت امر به فرد و حصه تعلق گرفته كه يكى است و متعدد نيست صاحب كفايه(رحمه الله) اين مطلب را در كفايه از صاحب فصول(رحمه الله) نقل مى كند كه طبق اصاله الوجود اجتماع ضدين در وجود واحد لازم مى آيد.

ليكن اين مطلب هم درست نيست يعنى نه اصالة الوجود مبناى تعلق امر به افراد مى شود و نه مبناى امتناع در اينجا مى گردد اما مبناى آن مسأله نمى شود چون كه عناوين ماهوى مشير به حصه و فرد نيستند حتى اگر اصيل نباشند بلكه عنوان مشير به ذات آن امر اعتبارى يا حد طبيعت است نه فردى از آن پس اگر قائل به اصالة الوجود هم شديم مى تواند اوامر به طبيعت تعلق بگيرد و منظور از طبيعت حد وجود است و لازم نيست كه به افراد تعلق بگيرد .

اين تفريع هم درست نيست چون بحث در دو ماهيت هم عرض است ـ چنانچه قبلاً گذشت ـ و همان گونه كه دو ماهيت هم عرض اگر مبدئى باشند در عالم مفاهيم دو تاست و نمى توان در عالم وجود هم يكى باشد و اختلاف در بين اصالة الوجود و ماهيت در وحدت و تعدد خارج نيست بلكه در همان امر خارجى واحد است كه يك ماهيت و يك وجود دارد كه كدام اصل است و كدام اعتبارى؟ و بحث در تعدد و وحدت نيست و ملاك تعدد و وحدت معنون در خارج ربطى به آن بحث ندارد بلكه مربوط به مبدئى بودن و اشتقاقى بودن عناوين دارد كه به تفصيل گذشت .

5 ـ تفسير ديگر هم در مسأله تعلق اوامر به طبيعت يا افراد بود كه ممكن است مقصود كسى كه قائل به سريان به فرد است اين باشد كه يك وقت طبيعت را فانى در حصص لحاظ مى كنيم مانند معناى ادوات عموم (كل عالم) و يك وقت فقط خود طبيعت را لحاظ مى كنيم مانند اطلاق و منظور از تعلق به طبيعت ملاحظه اطلاقى و ذات طبيعت است و منظور از سريان به افراد ملاحظه عمومى باشد كه اگر اين تفسير هم باشد باز هم اثرى در مسأله اجتماع ندارد چون بازهم با تعدد عنوان فرد الصلاه و فرد الغصب لحاظ مى شود كه دو عنوان متباين هستند .

بله، اگر در ملاك اول قائل شديم كه اشاره به فرد صلات ولو بنحو بدلى و مردد با نهى از آن فرد منافات دارد اين مبنا موجب بطلان ملاك اول مى شود همانند مبناى رجوع تخيير عقلى به تخيير شرعى ليكن ما آن را هم در مسأله اولى قبول نكرديم .

 

پس نفى مطلق ارتباط فيما بين دو بحث صحيح نيست و برخى از مسالك در بحث تعلق اوامر به افراد بر برخى از ملاكات جواز در بحث اجتماع امر و نهى مؤثر مى باشد. 


اصول جلسه (468)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 468  ـ  سه شنبه  1393/2/30

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه پنجم: در مورد مطلبى است كه در كفايه(1) آمده و در بحث موضوع اجتماع امر و نهى منشا اشكال شده است البته ايشان اين بحث ها را در مقدمات آورده و ما آن را در تنبيهات آورده ايم و اين بهتر است چون اصل بحث مشخص شده است.

ايشان مى فرمايد كه موضوع اجتماع امر و نهى جائى است كه فرض شود در مجمع ملاك امر و نهى هر دو فعلاً محرز است تا بحث شود كه بنابر جواز هر دو اثر مى گذارد ولى بنابر امتناع اقوى المناطين اثر مى گذارد بنابراين بايد وجود دو ملاك فرض شود تا موضوع بحث اجتماع امر و نهى شود و به اين مطلب تصريح كرده كه از باب اجتماع نيست مگر اين كه هر يك از متعلق ايجاب و تحريم داراى مناط حكم باشد مطلقا يعنى در مورد اجتماع موجود باشد تا اين كه اگر جوازى شديم بگوئيم هر دو اثر مى كند و هم واجب است و هم حرام و اگر امتناعى شديم، تزاحم ملاكى بشود لهذا احراز مناط امر و نهى را در موضوع مساله اجتماع امر و نهى فرض مى كند كه لازم است.

اين مطلب فوق مورد اشكال قرار گرفته است مرحوم ميرزا(رحمه الله)(2) يك اشكالى دارد كه امكان اجتماع مربوط به ملاكات و مناطات احكام نيست و اين كه احكام تابع مصالح و مفاسد است يا خير و اين كه بحث شود كه در مجمع مصلحت و مفسده هست يا نيست مربوط به اين ها نيست و بحث مربوط به امكان اجتماع امر و نهى از ناحيه تضاد آنها است كه آيا اجتماع باعث تضاد مى شود يا نه؟ و لذا اشعرى هم كه مى گويد احكام تابع مصالح و مفاسد نيست باز اين بحث را دارد.

ولى اين سبك اشكال وارد نيست چون مقصود صاحب كفايه(رحمه الله) از مناط حكم، مصالح و مفاسد و تبعيت احكام از آنها نيست و آن نزاع مربوط به اين است كه سنخ ملاكات و مناطات احكام چيست آيا مصالح و مفاسدى است كه به مردم بر مى گردد يا نه؟ كه عدليه و معتزليه مى گويند چون شارع مستغنى است ولى اشعرى قائل است كه  لازم نيست و چه كسى گفته است بايد هر كارى كه خدا مى خواهد، براى عباد مصلحتى داشته باشد يعنى اشعرى اين نكته كه بايد مناط امر مولا مصلحت و مفسده اى باشد كه به عباد بر مى گردد را انكار مى كند اما اين مطلب را كه در امر و نهى هر آمرى غرضى نهفته است، انكار نمى كند چه به خودش برگردد و چه به عباد و چه به ديگرى يعنى مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)ناظر به غرض و مبادى حكم است نه آن بحث معتزلى و اشعرى و مى گويد مبادى حكم كه سبب جعل حكم مى شود هر چه كه هست لازم است در بحث اجتماع امر ونهى در مجمع محرز باشد و بايد در نماز و غصب در مجمع هر دو غرض خودشان موجود باشد آن وقت بحث مى شود كه اين دو ملاك اثر مى گذارد يا اين كه اجتماع ضدين لازم مى آيد و مولا بايد يكى از دو حكم را جعل كند يعنى بنابر امتناع و تضاد، در تأثير دو ملاك تزاحم مى شود و بايد مولا از يكى دست بكشد و لذا اقوى المناطين اثر مى گذارد و اين تزاحم است.

شايد علت ذكر اين مطلب اين است كه مى خواهد موارد اجتماع را از تعارض بيرون كند و بنابر امتناع از تزاحم بداند ولهذا حتى امتناعيون نماز در مكان مغصوب را در صورتى كه جاهل به غصب باشد صحيح دانسته اند پس معلوم مى شود كه ملاك محفوظ است و از قبيل موارد تعارض نيست بلكه تزاحم است و به هر حال مقصودشان، مصلحت و مفسده اختلافى بين اشعرى و معتزلى نيست بلكه مسأله تزاحم است ولهذا گفته است كه بحث از جواز اجتماع و عدم جواز فرع اين بحث است كه در مجمع مناط و غرض از دو حكم موجود باشد كه اگر دو ملاك باشد بحث مى شود كه آيا اين دو ملاك مى توانند هر دو اثر بگذارند ـ بنابر جواز ـ و يا نمى توانند بنابر عدم جواز كه بنابر امتناع تزاحم مناطى و ملاكى خواهد شد البته اين تزاحم غير از تزاحم در امتثال است; تزاحم در امتثال اصطلاح مرحوم ميرزا(رحمه الله)است و تزاحم ميان ملاكين در مجمع اصطلاح آخوند(رحمه الله)است و مقصود صاحب كفايه(رحمه الله) از تزاحم همه جا اين معنا است نه تزاحم امتثالى كه سابقاً اثبات كرديم على القاعده است و خارج از تعارض مى باشد و على كل حال در كلامشان دو احتمال موجود است.

1ـ يك احتمال آنچه كه ظاهر عبارتشان است كه بحث از جواز و امتناع اجتماع امر و نهى فرع اين است كه ملاك دو حكم در مجمع باشد تا فرض جواز يا عدم جواز اجتماع شود ولى اگر فرض شود كه در مجمع، احدالملاكين يا هر دو ملاك موجود نيست ديگر نوبت به اين بحث نمى رسد و روشن است كه در اين صورت دو حكم يعنى امر و نهى نمى توانند جمع شوند چون هر دو يا يكى از آن دو ملاك را ندارد پس بايد ملاك مفروض باشد تا بحث شود كه آيا اين دو ملاك مى توانند اثر بگذارند و موجب دو حكم در مجمع جمع شوند يا نه؟ اگر مقصود ايشان همين باشد پاسخش روشن است كه بحث ما از امتناع به لحاظ تضاد و امتناع بالذات است نه از هر جهت ديگر و در اين جا خلط شده است بين امتناع بالذات و امتناع

ــــــــــــــــــــــــــــ

1.كفاية الاصول، ص155.

2. اجود التقريرات، ج1، ص356.بالغير يعنى اگر مناط حكم نباشد حكم نمى تواند موجود باشد وليكن از باب امتناع بالغير ـ يعنى عدم علت ـ است و جواز و امتناعى كه در مسأله ما بحث مى شود تضاد امر و نهى در مجمع از ناحيه تضاد و امتناع بالذات است يعنى اگر امر و نهى به دو عنوان هم باشند آيا با هم ديگر تضاد دارند يا خير؟ و اين بحث ثبوتى است و بر آن متوقف نيست كه وجود دو ملاك احراز بشود بلكه مسأله بر عكس است كه اگر تضاد و امتناع بالذات فى نفسه نباشد مى گوئيم دليل دو حكم اطلاق خواهد داشت و از اطلاق دو حكم وجود دو ملاك هم در مجمع كشف و ثابت مى شود.

بنابر اين بحث اجتماع منوط به احراز ثبوت دو ملاك در مجمع نيست بله، اگر شارع و آمر بخواهد در مجمع به هر دو حكم بكند ـ بنابر جواز ـ بايد ملاك هر دو در آن موجود باشد و الا حكم نمى كند ليكن اين مطلب ربطى به بحث ما ندارد زيرا كه فرض اطلاق دليل دو حكم است پس اثبات امتناع و يا جواز متوقف نيست بر احراز ملاكين در مجمع بلكه متوقف است بر نفى تضاد و اثبات جواز بالذات است كه خود اين بحث دليل بر اثبات ملاكين هم در مجمع مى شود و نمى تواند در بحث اجتماع احراز ملاك، شرط باشد يعنى اگر امتناع بالذات نباشد از اطلاق دو حكم دو ملاك هم احراز مى شود و اگر امتناع بالذات باشد اطلاق دو حكم ساقط است و احراز دو ملاك هم نمى شود.

2 ـ احتمال دوم اين است كه ايشان نمى خواهد بگويد كه بايد اثباتا وجود دو ملاك احراز شود تا اشكال وارد گردد بلكه مى گويد بحث اجتماع در جائى است كه تعارض بين دو دليل به لحاظ مناط و ملاك دو حكم نباشد مثل اين كه يك دليل بگويد نماز واجب است و ديگرى بگويد واجب نيست زيرا آن كه مى گويد واجب نيست مى گويد ملاك هم ندارد و اين خارج از بحث است و از باب تعارض است و ايشان مى خواهد بگويد در بحث اجتماع بايد بحث از جواز و عدم جواز تنها به لحاظ تضاد و عدم تضاد دو حكم باشد و از جهت مناط دو حكم نبايد تعارض باشد يعنى انتفاى يكى از دو مناط نباشد بلكه احتمال وجود ملاكين در مجمع باشد البته تعبير ايشان اين است كه وجود دو مناط در مجمع بايد محرز باشد وليكن اين مقصود نيست بلكه مقصود آن است كه دو دليل نسبت به ملاكين تكاذب و تعارض نداشته باشند و امكان اجتماع ملاكين و احتمال آن در مجمع باشد يعنى در اين بحث نبايد به لحاظ ملاكين مشكلى باشد و اگر امتناع باشد تنها به جهت امتناع اجتماع ضدين است نه اين كه دليل امر ملاك دليل نهى را نفى بكند و دليل نهى ملاك دليل امر را نفى كند كه در اين صورت تعارض بوده و از باب اجتماع خارج مى شود و بدين ترتيب مى خواهد باب اجتماع امر و نهى را از باب تعارض جدا كند و بگويد چه جوازى شويم و چه امتناعى  از باب تعارض خارج است و بنابر امتناع در باب تزاحم داخل مى شود نه تعارض ولذا مشهور در باب امتناع در صورت جهل هم قائل به صحت نماز شده اند اما در بحث تعارض در صورت جهل هم قائل به بطلان مى شوند مانند نماز در مالايؤكل لحمه البته با قطع نظر از قاعده لاتعاد.

اين مطلب هم صحيح نيست زيرا كه اولاً: بنابر امتناع اگر دو دليل به لحاظ امر و نهى با هم تضاد و تنافى داشتند ديگر ملاكين هم قابل احراز نيست و تعارض به آنها نيز سرايت مى كند يعنى ديگر نمى توانيم با آن خطاب، ملاك را هم اثبات كنيم تا تزاحم ملاكى ثابت شود مگر اين كه دليلى از خارج باشد كه خارج از بحث است و در ساير موارد تعارض هم قابل فرض است پس بالاخره باب اجتماع امر و نهى بنابر امتناع در باب تعارض داخل است و اگر از خارج دليلى نباشد و ما باشيم و دو دليل امر و نهى وقتى با هم تنافى داشتند دليلى بر ملاك هم ديگر نداريم.

بله ممكن است كسى بگويد از باب عدم تبعيت دلالت التزامى از مطابقى در حجيت مى توان ملاك را در مجمع اثبات كرد كه اين مطلب هم خلاف نظر صاحب كفايه(رحمه الله)است و هم در ساير موارد تعارض نيز جارى است و اختصاص به بحث اجتماع ندارد كه اين مطلب را در جهت آينده بحث خواهيم كرد.

بنابراين تزاحم ملاكى على القاعده نيست و از مصادق تعارض است يعنى تزاحم ملاكى از مصاديق تعارض است برخلاف تزاحم در امتثال چون كه قيد قدرت در خطابات شرعى به گونه اى اخذ شده است كه هيچ گاه دو خطاب به تنافى در جعل و تعارض نمى رسند.

ثانياً: امتناع اجتماع امر و نهى از باب تضاد هم مخصوص به تضاد بين امر و نهى نيست بلكه نسبت به مبادى هم تنافى خطاب امر و نهى معقول است زيرا كه قبلاً گفتيم اگر امر هم شمولى باشد نمى شود هم ملاك تام امر باشد و هم ملاك تام نهى چون گفتيم كه مراد از مناط حكم ملاك غالب و تاثير گذار است و ملاك غالب در فعل و ترك واحد قابل جمع نيست و مثل (صلّ) و (لا تصل) و يا (اكرم العالم) و (لاتكرم الفاسق) است كه قطعاً از باب تعارض در ملاك نيز هست و خارج از تزاحم ملاكى است.

بنابر اين اولاً: نبايد در موضوع بحث اجتماع امر و نهى، احراز ملاكين را به عنوان شرط بياوريم.

 

ثانياً: بنابر امتناع مسأله داخل در باب تعارض بوده و از مصاديق آن است و اما بحث از اين كه حال كه بين دو دليل تعارض شد آيا مى شود دو حكم را ثابت كرد تا تزاحم ملاكى شكل بگيرد يا نه اين بحث ديگرى است كه بايد آن را مستقلاً طرح كرد نه اين كه در موضوع بحث اجتماع احراز ملاكين را شرط كنيم و يا باب اجتماع را بنابر امتناع از تعارض خارج كنيم. 


اصول جلسه (469)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 469  ـ  شنبه  1393/3/10

 بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تنبيه پنجم بود كه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) فرموده بودند در مجمع بايد ملاك و مناط دو حكم محرز باشد تا وارد بحث اجتماع شود و گفتيم يك بحث در باره اصل مطلب ايشان بود كه آيا اين شرط تمام است يا نه كه معلوم شد اين شرط تمام نيست و بحث دوم اين است كه در چه مواردى مى توان از اطلاق دو دليل أمر و نهى مناط را در مجمع اثبات نمود و بحث سوم اين است كه احكام اين نوع از تزاحم ـ كه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)از آن به تزاحم تعبير كرده است و با تزاحم در امتثال مثل وجوب ازاله و صلاه فرق دارد ـ كدام است و حكمش چيست و آيا همان احكام باب تزاحم امتثالى در باب تزاحم ملاكى هم مى آيد يا خير و اين جهت سوم از بحث بيشتر مرتبط است با بحث تعارض چون قبلاً گفتيم كه تزاحم ملاكى تعارض است و با تزاحم امتثالى كه خارج از تعارض است فرق دارد و بحث در جهت اولى گذشت و بحث از دو جهت دوم و سوم باقى مانده است .

اما بحث در جهت دوم ـ يعنى طرق اثبات مناط دو حكم در مجمع ـ صاحب كفايه(رحمه الله) در اين جا چهار شق ذكر كرده است و مى فرمايد گاهى  از خارج مى دانيم كه در مجمع ملاك هر دو حكم وجود دارد كه اين يك صورت است و يك صورت هم اين است كه دليل امر و نهى، در امر و نهى بالفعل ظهور نداشته باشند بلكه ظهور در حكم اقتضايى داشته باشند يعنى مناط امر و نهى را اثبات مى كنند و يك صورت سوم هم اين است كه دو دليل در مجمع حكم وجوب و حرمت بالفعل را ثابت مى كنند ولى قائل به جواز بشويم در اين سه صورت تعارض در كار نيست و ملاكات دو حكم در مجمع ثابت مى شود يا به دليل خارجى در صورت اول و يا با تمسك به خود دو دليل در صورت دوم كه بر حكم اقتضايى دلالت مى كنند و منافاتى با هم ندارند و يا اگر هر دو حكم بالفعل را مى گويند قائل به جوازيم پس اين دو حكم با مناطهايشان در مجمع ثابت خواهند بود و طبق اين سه صورت در مجمع ملاك و مناط وجوب و حرمت ثابت است ولى در صورت اول و دوم چون امتناعى هستيم تزاحم ملاكى شكل مى گيرد و بايد احكام آن را از قبيل فعلى شدن حكم اقوى الملاكين ثابت كرد و در جهت سوم هر حكمى براى تزاحم ملاكى قائل شديم در اين دو صورت هم مى آيد و اما صورت سوم از سه صورت گذشته از باب تزاحم هم خارج است چون طبق صورت سوم كسى كه قائل به جواز است هر دو حكم را فعلى مى داند و قائل نيست به تنافى ميان آنها در مجمع پس تزاحم ملاكى هم در كار نيست چون تزاحم ملاكى در جائى است كه ملاكات نتوانند هر دو تاثير را حاصل كنند و حكمشان را فعلى نمايند و بنابر جواز هر دو مناط در مجمع مى توانند تاثير بگذارند.

صورت چهارم اين كه هر دو دليل دال بر حكم فعلى باشند و ما هم امتناعى باشيم و دليل خاصى بر وجود ملاك در مجمع نباشد كه معمولا هم، اوامر و نواهى در حكم فعلى ظهور دارند نه حكم اقتضائى كه حكم نيست .

در اين صورت ميان اطلاق دليل امر و نهى تعارض مى شود كه اگر قائل به تساقط شديم ديگر مناط هم ثابت نيست چون مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)در حجيت قائل است به تبعيت مدلول التزامى از مدلول مطابقى فلذا مى فرمايد مگر اين كه بگوييم عرف در اينجا ميان دليل امر و نهى اين گونه جمع مى كند كه اطلاق هريك از دو دليل را بر حكم اقتضائى در مورد اجتماع حمل مى كند و از ظهور در حكم فعلى دست مى كشد كه البته روشن است كه اين بحث اخير ايشان اشكال دارد و اشكال هم وارد كرده اند كه چنين جمعى، عرفيت ندارد و مدلول خطابات، حكم و امر و نهى است و ملاك و مقتضى حكم نيست لذا عرف به تعارض و تساقط دو اطلاق حكم مى كند.

ليكن اين كه ايشان فرمود بنابر امتناع اگر دو دليل دلالت كند بر حكم فعلى، تعارض مى شود و ديگر مناط هم در مجمع ثابت نمى شود مورد اشكال برخى واقع شده است و گفته شده است طبق بعضى از مبانى مى توان در مجمع مناط را اثبات كرد و آن را در باب تزاحم ملاكى داخل نمود اين موضوع بحث جهت دوم ماست كه آيا طرقى براى اثبات ملاكين از داخل خود دو دليل متعارض هست يا خير؟ يعنى بنابر امتناع دو دليل با هم متعارض هستند چون مدلولشان حكم فعلى است پس تساقط مى كنند; حال آيا مى شود در موارد اجتماع ملاك را اثبات كرده و آن را در باب تزاحم ملاكى داخل كنيم يا نه؟ كه در اين رابطه طرقى ذكر شده و مى شود آن ها را به 4 وجه برگرداند غير از وجه جمع عرفى كه صاحب كفايه(رحمه الله)گفت و صحيح نبود .

1 ـ وجه اول تمسك به مدلول التزامى دو دليل است چون آنچه كه ممتنع است مدلول مطابقى آنها است كه حكم فعلى است ولى بين مدلول التزامى آنها تنافى نيست و هر كدام از دو ملاك با ديگرى قابل اجتماع در مجمع است پس تعارض و تساقطى نسبت به مدلول التزامى نيست و تنافى بين حكمين فعليين است نه حكمين اقتضائيين.

بر اين وجه دو اشكال دارد شده است; يك اشكال مبنائى است كه اين مطلب، مبتنى است بر اين كه مدلول التزامى با مدلول مطابقى از حجيت ساقط نشود و صحيح نزد اهل تحقيق آن است كه مدلول التزامى تابع مدلول مطابقى در حجيت هم مى باشد يعنى اگر مدلول مطابقى از حجيت ساقط شد مدلول التزامى هم از حجيت ساقط مى شود.

يك اشكال ديگر نيز در اينجا هست كه نقضى است به ساير موارد تعارض ميان دليل امر و نهى، به اين نحو كه بايد در جاهاى ديگرى هم بگوئيد يعنى در همه موارد تعارض ميان دليل امر و نهى اين را بگوئيد مثلا در (صل) و (لا تصل) نيز بگوئيد كه از باب تزاحم ملاكى است كه هم ملاك وجوب صلاه در آن فعلى است و هم ملاك حرمت آن و هر كدام اقوى باشد فعلى مى شود و همچنين جاهاى كه تعارض ميان دو دليل به نحو عموم من وجه است مثل (اكرم العلما) و (لا تكرم الفساق) بايد احكام تزاحم ملاكى را بار كنيد با اين كه قائل نيستيد و حكم مى كنيد به تساقط هر دو حكم .

2 ـ وجه دوم تمسك به اطلاق ماده است به تقريبى كه از مرحوم ميرزا(رحمه الله) در تعبدى و توصلى گذشت كه مى فرمود اطلاق ماده يعنى متعلق حكم مثل غصب و صلاه مثل موضوع است و كانّ گفته شده (الصلاة واجبة و الغصب حرام) و اين متعلق موضوع از براى دو محمول است يكى ملاك و ديگرى خطاب و حكم ـ امر و نهى ـ مثل اين كه گفته باشد الصلاة ماموربها و الصلاه فيها ملاك و عرف متعلق را موضوع دو محمول قرار مى دهد و خطاب را به دو محمول تحليل مى كند حال اگر به لحاظ يك محمول از اين دو محمول تنافى و تعارض با دليل نهى موجود بود، به لحاظ محمول ديگر چون كه تنافى نيست حجت خواهد بود مگر اين كه در خود متعلق قيدى اخذ شود كه قيد هر دو محمول خواهد شد و ايشان مى خواهد ادعا كند كه دلالت بر ملاك، مدلول التزامى نيست و مانند مدلول تضمنى است .

ولى اين نكته هم قبلاً رد شد كه عرف از خطاب، دو محمول نمى فهمد بلكه مدلول (صلّ) همان نسبت طلبيه و ارساليه است چرا كه اگر سوال شود، چرا مولا اين طلب را قرار داد جواب داده مى شود كه لابد غرض داشته است ولى اين طولى و التزامى است و مدلول امر و خطاب نمى باشد و مثل دلالت تضمنى نيست كه دو دلالت هم عرض مدلول يك لفظ است مثل دلالت كل بر اجزا و يا افراد خودش يعنى خطاب يك دال لفظى ـ كه يك معنى دارد ـ بيشتر ندارد و آن صيغه امر است و مدلولش طلب و وجوب است و دلالت بر ملاك، دلالت التزامى و طولى است كه بنا به تبعيت از حجيت ساقط مى شود.

3 ـ وجه سوم تمسك به اطلاق ماده است به تعبير مرحوم اصفهانى(رحمه الله) كه ايشان به گونه اى ديگر اطلاق را در ماده امر جارى مى كند و مى گويد متعلق امر همان طبيعت مطلقه در مسأله اجتماع باقى مى ماند زيرا كه فرق است بين جائى كه قيدى در متعلق امر اخذ شود كه در اين صورت از اين استفاده مى شود كه صلاتى كه ملاك دارد صلاة مقيد است نه مطلق يعنى جائى كه قيد نيست ملاك هم موجود نيست اما در بحث اجتماع چنين تقييد مولوى نداريم بلكه تنها عقل اين را گفته است كه اجتماع ممتنع است چون اجتماع ضدين لازم مى آيد و محال است و اين مقيد، فقط هيئت و وجوب را قيد مى زند و ماده ـ يعنى طبيعتى كه متعلق قرار گرفته ـ بر اطلاق خود باقى است و طبيعت مطلقه است البته وجوب مجمع را نمى گيرد ولى همان جا را كه مى گيرد متعلقش طبيعت مطلقه است و شارع نيامده آن را مقيد كند بنابراين نمى توانيم از اين گونه قيود عقلى استفاده كنيم كه مولى طبيعت مقيده را مى خواهد و غرض مولا در آن است بلكه طبيعت مطلقه مورد غرض مولى است پس در مورد اجتماع هم غرض و مناط حكم فعلى است.

در تعبيرات ايشان احتمالاتى وجود دارد .

1 ـ احتمال اول اين كه ممكن است مقصود ايشان اين باشد كه اصلاً مقيدات عقلى اطلاق را تقييد نمى زنند و طبيعت را مقيد نمى سازد كه اگر مقصود اين باشد جوابش اين است كه مقيد مقيد است و فرقى نمى كند عقلى باشد و يا لفظى و قيد قيد است و قهراً اطلاق طبيعت را از بين مى برد و از اين جهت كه كشف مى كند ثبوتاً طبيعت مقيد است فرقى ندارند.

2 ـ احتمال دوم اين است كه ممكن است مقصود اين باشد كه مقيد عقلى فقط حكم و وجوب را قيد مى زند ولى متعلق وجوب بر اطلاق خودش باقى مى ماند مگر مولى آن قيد را در لفظ اخذ كند كه جواب اين مطلب اين است كه :

اولاً: امتناع در اين جا برعكس مقيد عقلى در موارد عجز و عدم قدرت است يعنى برخى از مقيدات عقلى قيد واجب و متعلق حكم قرار مى گيرند و برخى قيد خود امر و وجوب است مثلاً قدرت و عدم عجز قيد وجوب است زيرا كه در فرض عجز، وجوب قبيح بوده يا لغو است ولى قيد واجب نيست يعنى جامع بين فعل اختيارى و غير اختيارى هم مى تواند متعلق امر باشد ـ چنانچه در بحث تعبدى گذشت ـ اما امتناع اجتماع امر و نهى به جهت تضاد قيد واجب است و مى گويد امرى كه فعلى است ـ چون فرض اين است كه مكلف مندوحه دارد و مى تواند در جاى ديگر نماز بخواند ـ نمى تواند طبيعت مطلقه باشد و نمى تواند متعلقش مطلق باشد و شامل فردى كه متحد است با حرام، بشود پس مركز اين مقيد عقلى مثل مركز مقيد عقلى قدرت نيست آن وجوب را قيد مى زند و به واجب و متعلق كار ندارد ولذا اگر عاجز نبود فرد غير اختيارى هم مى تواند مصداق متعلق امر باشد چون جامع بين فرد اختيارى و غير اختيارى، اختيارى است أما امتناع عقلى اجتماع بر عكس است و واجب و متعلق امر را مقيد مى كند.

ثانياً: اگر امتناع تقييد وجوب را هم مثل قيد قدرت كند باز هم مطلب ايشان تمام نيست چون اطلاق وجوب است كه ملاك و شرائط اتصاف به آن را مشخص مى كند و شما مى خواهيد با اطلاق ماده آن را در مجمع ثابت كنيد گرچه وجوب نباشد و اين صحيح نيست زيرا كه اطلاق وجوب است كه نياز مولى را اثبات مى كند كه به معناى شرايط اتصاف فعل به ملاك داشتن و مورد نياز بودن مولى است.

اما اطلاق ماده وجوب قيد را نفى مى كند به نحو قيد واجب كه در اتصاف به ملاك دخيل نيست بلكه ممكن است در تحقق ملاك دخيل باشد كه اطلاق ماده آن را نفى مى كند. پس مطلق ماندن طبيعت واقع در متعلق امر و وجوب با فرض تقييد در أمر و وجوب، براى اثبات ملاك در مجمع نافع نيست .

ممكن است كسى بگويد با فرض وجود مندوحه وجوب هم فعلى است پس نياز مولى هم فعلى است و با اطلاق متعلق دخل عدم اقتران با حرام در آن را نفى مى كنيم .

پاسخ اين است كه اين مطلب خلف فرض است زيرا كه مستلزم تعلق وجوب و امر به طبعيت مطلقه است كه خلف امتناع مى باشد و دليل امتناع بايستى يكى از آن دو را مقيد كند كه اگر متعلق و ماده را مقيد كند اين همان اشكال اول است و اگر وجوب و امر را مقيد كند اشكال دوم وارد مى شود كه جايى كه وجوب نيست شايد مولا اصلا ملاك هم ندارد و اين اطلاق وجوب است كه ملاك را اثبات مى كند نه اطلاق ماده و اطلاق ماده شرائط اتصاف و ملاك را اثبات نمى كند زيرا كه شرايط اتصاف به ملاك از شرايط وجوب است ولذا در موارد عجز هم همين گفته مى شود كه اگر مكلف عاجز بود و أمر نبود مى گوئيد ممكن است ملاك هم نباشد و كاشف از اطلاق ملاك و نياز مولى، اطلاق امر و وجوب است اما اطلاق ماده قيد واجب را نفى مى كند و اطلاق وجوب و ملاك را اثبات نمى كند.

 

4 ـ وجه چهارم، كلام مرحوم عراقى(رحمه الله) است كه خواسته است وجه اول را تصحيح نمايد و در حقيقت خواسته آن نقض را جواب دهد و بين ساير موارد تعارض و موارد اجتماع امر و نهى تفصيل بدهد كه در مانحن فيه چون كه امر و نهى به دو عنوان تعلق گرفته است مدلول التزامى بر ملاك خارج از تعارض است اما اگر امر و نهى به يك عنوان تعلق بگيرد دلالت التزامى بر ملاك هم داخل در تعارض مى شود و تساقط مى كند كه بحث آينده است. 


اصول جلسه (470)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 470  ـ  دوشنبه 1393/3/12

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اين بود كه از چه راههايى مى شود ـ بنابر امتناع ـ وجود ملاك در مجمع را اثبات كرد كه سه طريق را گفتيم و رد كرديم .

طريق چهارم : كه اين طريق در حقيقت تصحيح همان طريق اول است يعنى تمسك به دلالت التزامى بنابر مبناى عدم تبعيت دلالت التزامى است يعنى وجه اول دو اشكال داشت.

اشكال اول: كه اين اشكال مبنايى بود كه دلالت التزامى در سقوط تابع دلالت مطابقى است كه بعضى قائل به اين نكته نيستند مثل مرحوم آقاضياء(رحمه الله) كه برخلاف مرحوم آخوند(رحمه الله) و برخى ديگر كه تابعيت در حجيت را قبول دارند ايشان قائل به تبعيت نيستند.

اشكال دوم: نقض به ساير موارد تعارض مثل صل و لا تصل و اكرم كل عالم و لاتكرم العالم الفاسق بود كه امر و نهى به يك عنوان خورده است كه همه در اينجا قائل به تعارضند و از باب تزاحم ملاكى محسوب نمى كنند و مرحوم عراقى(رحمه الله) مى خواهد در اين وجه بفرمايد طبق مبناى ما ـ كه تبعيت را قبول نداريم ـ اشكال دوم وارد نيست و جواب داده مى شود زيرا بين ساير موارد تعارض و مورد اجتماع امر و نهى فرق است  يعنى در جايى كه يك عنوان هست مثل: صل و لا تصل ـ تعارض به نحو تباين ـ يا اكرم العالم و لا تكرم الفاسق ـ تعارض به نحو عموم من وجه ـ  امر به شى مقتضى نهى از ضد عام است كه اقتضاء دارد كه نفى ملاك در ترك و نقيض و ضد عام را و نفى ملاك در ترك و ضد عام با اقتضاى حرمت كه مى گويد طلب ترك بوده و مقتضى ملاك در ترك مى باشد تناقض و تنافى دارد و به عبارتى ديگر; با امر به فعل، ملاك در ترك هم نفى مى شود و نيز با حرمت، وجود ملاك در فعل هم نفى مى شود لذا تعارض دليل امر و نهى از يك عنوان به دلالت التزامى آنها بر ملاك هم ـ سرايت مى كند ـ و هر دو مدلول مطابقى و التزامى در طرفين با تعارض ساقط شده و دليلى بر احراز ملاك در مورد تعارض نخواهيم داشت.

اما در جايى كه دو عنوان موجود هست يعنى باب اجتماع ـ مثل امر به صلات و نهى از غصب ـ در اينجا هم امر دال بر عدم ملاك در ضد عام و ترك آن عنوان هست اما ضد عامش ترك صلات است كه فعل غصب نيست و ترك غصب فعل صلات نيست تا گفته شود كه امر به صلات دال بر نفى ملاك در ترك غصب در مجمع مى باشد بلكه امر به صلات بر نفى ملاك در نقيض خود صلات دلالت مى كند نه بيشتر و اين هم منافاتى با وجود ملاك حرمت در غصب يا لزوم ترك غصب ندارد و اين مطلب در جائى كه دو عنوان با هم متباين باشند روشن است.

اما جايى كه دو عنوان يك عنصر و جزء مشترك داشته باشند باز هم نقيض يك عنوان مركب از دو جزء ترك مجموع آن دو جزء است و ترك مجموع، غير از ترك تك تك اجزائش است لذا ملاك نقيض يك جزء به اقتضاى امر به مركب، نفى نمى شود.

خلاصه امر و نهى به يك عنوان دو مدلول التزامى دارد; وجود ملاك در خود فعل، و عدم ملاك در ضد عامش كه با مدلول التزامى حرمت تنافى دارد و بين دو مدلول التزامى امر و نهى نيز تعارض برقرار است و هر دو ساقط مى شوند و اين در موارد وحدت عنوان و تعارض است اما در باب اجتماع امر و نهى چون كه دو عنوان داريم عنوان صلات و غصب، امر به صلات دلالت مى كند بر ملاك در صلات و نفى ملاك در ترك صلات  اما غصب، ترك صلات نيست و عنوان وجودى ديگرى است و دلالت امر بر نفى ملاك در نقيض آن عنوان دلالت ندارد بر نفى ملاك در عنوان ديگر و اين مطلب در صورتى كه دو عنوان با هم متباين باشد روشن است و اگر جزء مشترك هم داشته باشند باز هم وقتى به مركب امر مى شود نقيضش ترك مركب است و نقيض مركب ترك مجموع است و اين غير از ترك جزء جزء است و مستلزم نفى ملاك در مدلول التزامى دليل ديگر نيست و نقيض هر كدام از دو عنوان مركب غير از نقيض آن عنوان مركب ديگر است پس سريان تعارض به مدلول التزامى دو دليل در كار نيست .

اين بيان تمام نيست و دو اشكال بر آن وارد است و بعد يك اشكال بر هر سه تقريب وارد مى باشد أما دو اشكال بر اين وجه و طريق چهارم:

اشكال اول:  اين است كه اگر امر به شى اگر هم مقتضى نهى از ضد عام باشد اين نهى از ضد عام نهى تبعى است و كاشف از ملاك ديگرى براى نهى نيست و قبلاً گفته شده است كه حكم تبعى ملاك مستقل ندارد پس نهى نمى تواند كاشف از انتفاء ملاك باشد و أما امر به فعل هم نمى تواند بر نفى ملاك در ضد عام دلالت داشته باشد چون امر به فعل يك مدلول التزامى بيشتر ندارد كه در فعل ملاك است. بله، بر اين نكته دلالت دارد كه اگر در ترك، ملاك هم باشد بايد آن ملاك، مغلوب ملاك در فعل باشد أما اصل وجود ملاك را در ترك و ضد عام نفى نمى كند و ما مى خواهيم اصل ملاك را ثابت كنيم كه موضوع تزاحم ملاكى است اما كدام غالب است و كدام مغلوب، بحث ديگرى است كه مربوط به احكام تزاحم ملاكى است نه أصل تزاحم ملاكى.

بنابراين آنچه كه در اين جا بحث ماست دلالت التزامى امر و نهى بر اصل وجود ملاك در متعلق خودش است ; حال، اين ملاك غالب است يا مغلوب، درصدد آن نيستيم كه از دليل امر و نهى آن را استفاده كنيم بلكه اين كه اقوى الملاكين كدام است كه بايد به آن عمل شود و يا اگر مساوى باشند چه حكمى دارد اين ها احكام باب تزاحم ملاكى است كه مربوط به جهت سوم بحث است نه جهت دوم .

اشكال دوم : اشكال دوم بر وجه چهارم ـ وجه محقق عراقى(رحمه الله) ـ نقض به امر به جامع و نهى از مقيد است مثل (صل) و (لا تصل فى الحمام) كه طبق اين مبناى شما كه امر به شى مقتضى نفى ملاك از نقيض است بايد در اين جا هم قائل به تزاحم ملاكى شويد با اين كه قائل شديد به تعارض و تخصيص و تقييد، چون نقيض صلات در حمام، ترك صلات در حمام است و مجموع مبغوض است و نقيضش كه مطلوب است ترك مجموع است و ترك مجموع ترك جميع نيست تا اين كه نماز هم بشود مبغوض و تركش ملاك داشته باشد و با مدلول التزامى امر بر نفى ملاك در ترك صلات تعارض پيدا كند چون كه ترك مجموع غير از ترك كل جزء جزء است پس باز هم بين دلالت هاى التزامى در اين جا هم تعارضى نيست و بايد از موارد تزاحم ملاكى باشد نه تعارض .

مرحوم عراقى(رحمه الله) در تقريرات اين اشكال دوم را به گونه اى پاسخ داده است كه وقتى مجموع مبغوض شد جزء هم مبغوض است و اين با مدلول التزامى أمر به آن جزء ـ جامع ـ معارض خواهد شد كه ما قبلاً اين مطلب را جواب داديم و اين جواب درست نيست همانگونه كه بيان شد ولى مى توان از طرف مرحوم محقق عراقى(رحمه الله)جواب ديگرى از اين اشكال دوم مطرح كرد به اين نحو كه اگر نكته امتناع در امر به جامع و نهى از مقيد، وحدت معنون باشد هر چند كه عنوان جامع به نحو صرف الوجود غير از عنوان مقيد و فرد است اين اشكال درست است كه لازم است اين مورد از تعارض را از باب تزاحم ملاكى قرار داد اما اگر ايشان در باب امر به جامع و نهى از فرد، از اين جهت قائل به امتناع باشد كه گر چه عنوان جامع غير از فرد و مقيد است و امر به جامع، تخييرش عقلى است ولى تخيير عقلى بازگشت به تخيير شرعى مى كند كه شهيد صدر(رحمه الله)آن را مختص به عالم حب كردند ولى ايشان آن را حتى در امر قبول دارد پس هر فردى و حصه اى از آن جامع هم امر دارد ولى در فرض ترك افراد ديگر يعنى عنوان فرد و حصه هم ماموربه مى شود البته مشروط و وقتى افراد ديگر را ترك كند يعنى (صلات در حمام) ماموربه هم مى شود كه متعلق حرمت و نهى است و اين بدان معناست كه متعلق اين امر مشروط همان عنوان محرم خواهد شد و مانند (صل) و (لاتصل) خواهد شد كه ديگر اين اشكال وارد نيست.

أما اشكال مشتركى كه بر همه طرق چهارگانه وارد است اشكالى است كه شهيد صدر(رحمه الله)در بحث تعارض ادله ذكر كرده است زيرا كه ايشان همين دو بحث را در جهت دوم و سوم در مباحث تعارض تكرار مى كند و همين سه طريق را نيز در آنجا براى اثبات ملاك ذكر مى كند و همين مناقشه ها را وارد مى كند و در آنجا يك مناقشه و اشكال را هم اضافه مى كند كه در اينجا نياورده است .

آن اشكال اين است كه فرضا توانستيم از راه يكى از اين سه طريق ملاك را بنابر امتناع در مجمع اثبات كنيم اين روش يك معارض دارد و معارضش اطلاق دليل امر است چون وقتى متعلق امر شامل مورد اجتماع نشد اگر مكلف نماز را در غصب انجام داد امر به صلات شامل اين فرد نيست و شامل افراد ديگر است كه در اين صورت اطلاق هيئت امر اقتضا دارد تا وقتى كه آن نماز را در مكان غير مغصوب انجام ندهد وجوب باقى است و بايد آن را انجام دهد چون كه امر شامل طبيعت در مكان مغصوب نبوده است و متعلقش نماز در غير مكان مغصوب است و مى گويد نماز در مكان غير مغصوب واجب است چون فرض اين است كه قائل به امتناعيم و امتناع متعلق امر را قيد مى زند و نمى تواند مطلق بوده  و شامل نماز در مكان مغصوب باشد بلكه تنها شامل افراد ديگر است و اطلاق هيئت در اين صورت مى گويد تا وقتى آن متعلق انجام نگيرد وجوب باقى است و لازمه اين اطلاق در هئيت امر آن است كه فرد انجام شده در مكان مغصوب ملاك ندارد چون اگر نماز در مكان مغصوب ملاك داشت ديگر اعاده لازم نبود و وجوب باقى نمى ماند.

پس اگر بشود با يكى از سه طريق فى نفسه ملاك را هم اثبات كرد، معارض دارد و آن دلالت اطلاق هيئت امر است بر بقاى وجوب بعد از اين كه ـ بنابر امتناع ـ اطلاق ماده و متعلق امر شامل مورد اجتماع نمى شود كه لازمه اش نبودن ملاك در نماز در مكان مغصوب است كه باز هم تعارض شده و ملاك در مجمع احراز نخواهد شد .

سپس ايشان اعتراض مى كند كه اگر گفته شود اين در صورتى است كه ما امر را تقييد بزنيم و ثابت كنيم كه متعلق امر نماز در مكان غير مغصوب است و اين هم در صورتى است كه دليل نهى را مقدم بشماريم و دليل امر را به آن تقييد بزنيم و آن را جمع عرفى بدانيم كه در اين صورت اطلاق امر مى گويد تا وقتى كه واجب را ـ كه پس از جمع عرفى صلات مقيد به مكان مباح است ـ اتيان نكنى بايد نماز بخوانى و اين، دلالت دارد بر عدم ملاك در مكان حرام .

اما شما در اين جا تعارض داريد يا لااقل در جائى كه تعارض فرض شده است هم اطلاق امر ساقط شده و هم اطلاق نهى، چون معمولاً هر دو اطلاق دو دليل است و هيچكدام اقوى از ديگرى نيست و دو اطلاق است و اطلاق شمولى و بدلى از نظر قوت دلالت و ضعف دلالت با همديگر فرقى ندارند و از اين باب جمع عرفى ندارد پس هم امر فعلى و هم نهى فعلى تعارض مى كند و ديگر نمى دانيم امر، به فرد غير حرام مقيد شده است يا نه زيرا شايد نهى مقيد شده باشد به غير مجمع كه در اين صورت ديگر هيئت امر نسبت به كسى كه مجمع را انجام داده اطلاق نخواهد داشت تا بتوانيم به آن تمسك كنيم و آن را معارض با دلالت بر ملاك قرار دهيم يعنى وقتى ثبوتاً مقيد بودن متعلق را ندانستيم تمسك به اطلاق هيئت شبهه مصداقيه مى شود زيرا كه نخواهيم دانست كه متعلقش شكل گرفته است يا خير، كه اگر نگرفته باشد هيئت و امر اطلاق دارد و الا مطلق نيست و اين شبهه مصداقيه اطلاق هيئت مى شود و با وجود شبهه مصداقيه دليل نمى توان به دليل تمسك كرد و آن را معارض قرار داد.

سپس از اين اشكال هم پاسخ مى دهد كه مطلب اين گونه نيست و در تعارض امر و نهى اطلاق هيئت هر چند براى اثبات وجوب اعاده كافى نيست وليكن براى معارضه با دلالت بر ملاك در مجمع كافى است زيرا كه در حقيقت اطلاق نهى در اين جا دو معارض دارد يكى معارضه با طلاق امر نسبت به فعليت امر و نهى كه نمى توانند در مجمع جمع شوند چون با هم تضاد دارند و يك تعارض هم بين مجموع دو اطلاق ، اطلاق نهى در مجمع و اطلاق هيئت امر در طول آن با دلالت التزامى با اطلاق ماده امر بر ملاك در مجمع زيرا كه مجموع آن دو اطلاق اول اقتضا دارند كه براى امر در مجمع ملاك نباشد و در حقيقت اطلاق نهى شرط تمسك به اطلاق هيئت را درست مى كند و مى گويد اين جا نهى هست و لازمه اش اين است كه امر نباشد و امر لبا مقيد به غير مكان مغصوب است و اطلاق هيئت أمر تمام است و مجموع اين دو دلالت و دو اطلاق معارض با دلالت بر ملاك است و هر سه با هم ساقط خواهند شد و اين مطلب منافاتى با معارضه اطلاق نهى به نحو مستقل با اطلاق متعلق امر به لحاظ تضاد در مجمع ندارد بلكه اين در حقيقت دو معارضه هم عرض است ميان اطلاق نهى از يك طرف و اطلاق ماده و متعلق امر به لحاظ وجوب در مجمع ـ معارضه اول ـ و ميان مجموع اطلاق نهى و اطلاق هيئت امر با دلالت بر ملاك در مجمع از طرف ديگر ـ معارضه دوم ـ و همه آنها ساقط مى شوند زيرا كه دو معارضه هم عرض هستند و در طول هم نيستند هر چند ممكن است گفته شود كه در طول هم هستند.

ليكن آن مطلب تمام نيست زيرا كه طوليت بين مدلول اطلاق نهى و اطلاق هيئت است كه نافى ملاك در مجمع مى شود نه بين حجيت آنها تا اين كه حجيت اطلاق هيئت امر در طول عدم معارضه اول باشد و توضيح بيشتر آن و همچنين بحث در جهت سوم را به مباحث تعارض ادله محول مى كنيم زيرا كه جهت سوم كه بحث از احكام باب تزاحم ملاكى است و اين كه آيا همان احكام تزاحم امتثالى است و يا احكام باب تعارض در آن جارى مى شود به نظر ما بيشتر با بحث تعارض ادله تناسب دارد و در آنجا بايد بحث شده است لهذا آنها را در اينجا تكرار نمى كنيم و بدين ترتيب اين تنبيه را خاتمه مى دهيم.


اصول جلسه (471)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 471  ـ  1393/7/1

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اجتماع امر ونهى بود; پنج تنبيه گذشت و به تنبيه ششم رسيديم.

تنبيه ششم:

در اين تنبيه بحث از امكان تصحيح و تحقق امتثال واجب در مورد اجتماع امر و نهى است و در بردارنده اين نكته كه آيا مى شود واجب را در موردى كه حرام هم موجود بوده و مجمع دو عنوان مى باشد ـ مثل نماز در مكان مغصوب ـ انجام داد و اين مجزى مى باشد يا خير؟

در حقيقت اين تنبيه به جهت توجيه و بحث در رابطه با فتواى مشهور در مورد نماز در مكان مغصوب و يا وضوى ضررى و امثال آن بوده است كه در اين جا فقها تفصيلى را مطرح نموده اند كه اگر مكلف، عالم به حرمت باشد عمل مجزى نبوده و باطل است; اما اگر جاهل به حرمت باشد آن عمل صحيح و مجزى خواهد بود و اصوليون در صددند كه اين نكته را بحث كنند ليكن مقدمتا اصل كبراى تصحيح امتثال در مجمع و مجزى بودن آن را بحث كرده اند كه به نوعى بحث از ثمره و نتايج قول به امتناع يا جواز اجتماع است.

أما براى مشخص شدن آن بحث كلى ـ كه آيا مى شود امتثال را در مجمع تصحيح كرد و مجزى دانست يا خير ـ بايد سه فرض و سه مبنا را متذكر شد كه طبق هر يك از آنها نتيجه فرق مى كند.

1 ـ مبناى اول اين كه كسى قائل به امتناع شود و بنابرقول به امتناع دليل امر را بر نهى مقدم بداند چون وقتى امتناعى شديم بين اطلاق دو دليل امر و نهى تنافى و تعارض شكل مى گيرد كه اگر به هر جهتى دليل امر مقدم شد و دليل نهى را مقيد به غير مورد اجتماع كرد در اين صورت طبق اين مبنا قطعا فعل واجب در مجمع مجزى خواهد بود چه واجب عبادى باشد و چه توصلى، چون در اين صورت حرمتى وجود ندارد و مجمع تنها واجب است و اگر آن عمل، عبادت هم باشد، محقق شده و قصد قربت در آن شكل مى گيرد مانند ساير موارد، كه حكم اين فرض روشن است .

2 ـ فرض دوم اين است كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى شويم در اين فرض اگر واجب توصلى باشد از آنجا كه اجتماع ممكن است و در صورتى كه مندوحه در كار باشد تنافى و تعارضى بين امر و نهى واقع نمى شود و مكلف مى تواند واجب را در غير مورد حرام هم انجام دهد در اين صورت هيچگونه تنافى بين دو دليل در كار نبوده و با انجام مجمع، واجب توصلى امتثال مى شود چون امر، شامل اين فرد هم بوده است و امتناعى در كار نبوده است تا اين كه تنافى و تعارضى صورت گرفته باشد و مكلف هم آن را انجام داده است و از آنجايى كه قصد قربت هم در اين واجب شرط نبوده پس امتثال شده و مجزى است مگر بنابر مبنائى كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اين جا به تبع مبناى خودشان در واجب موسع و مضيق ـ كه با محقق ثانى اختلاف داشت ـ ذكر كرده است به اين نحو كه اگر ازاله فورى باشد و نماز موسع باشد در اين صورت اگر نماز خواند در وقتى كه وجوب ازاله فورى است بنابر ترتب قابل تصحيح است و امر مطلق به صلات موسع نمى تواند اين فرد را بگيرد چون متعلقات امر بايد حصّه مقدوره باشد و اين فرد از نماز در زمانى كه ازاله را ترك كرده، مقدور نيست چون ضد اهمش ماموربه است و ترك اهم حرام است و لازمه نماز خواندن، انجام فعل حرام است و چون كه الممنوع شرعا كالممنوع عقلا است پس اين فرد مقدور شرعى نيست و مشمول اطلاق متعلق امر نمى گردد و امر مطلق و فعلى، آن را نمى گيرد مگر به نحو ترتب و ايشان اين حرف را در اين جا هم مطرح مى كنند و مى فرمايد فرقى نمى كند كه فرد غير مقدور، طولى به لحاظ عمود زمان و يا هم عرض باشد يعنى فردى از واجب كه تقارن با حرام دارد مقدور نيست شرعا چون لازمه اش مثلا غصب است كه حرام است و الممنوع شرعا كالممنوع عقلاً است.

البته قبلاً گفته شد كه هر دو مقدمه مذكور صحيح نيست زيرا كه:

اولاً: جامع بين مقدور و غير مقدور، مقدور است و نيازى نيست كه خصوص حصه مقدوره متعلق امر باشد.

ثانياً: مقدمه دوم هم درست نيست زيرا كه نكته غير مقدور بودن، در ممنوعيت شرعى نيست مخصوصاً بنابر تعدد معنون در قول به جواز كه متعلق امر محرم نيست.

اما جائى كه مندوحه نباشد و فعل واجب منحصر در فرد محرم باشد در اين جا امر و نهى، هر دو مطلق نمى باشند زيرا كه تكليف به غير مقدور خواهد بود و قهرا بايد يا قائل به ترتب شويم و از اين راه صحت و اجزاء را اثبات كنيم و يا از راه احراز ملاك، اجزاء را ثابت كنيم .

و أما در واجب تعبدى اگر قائل به جواز شديم چنانچه قول به جواز مبنى بر تعدد معنون باشد ـ چون براى جواز سه مسلك بود 1) تعدد عنوان باعث تعدد معنون مى شود و 2) تعدد عنوان كافى است و 3) صرف الوجود بودن و بدلى بودن امر كافى است ـ در اين صورت با فرض تعدد معنون، واجب تعبدى هم مثل توصلى خواهد بود يعنى امتثال در مجمع صحيح است چون وجوب و حرمت هر كدام بر روى يك معنون و فعل مجزاى از ديگرى واقع شده است و مثل نظر به اجنبيه در حال صلات خواهد بود و اين كه نتوانيم قصد قربت كنيم در اين جا جارى نيست چون حرام و واجب، دو معنون و دو فعل مجزاى از هم هستند.

اما اگر مبناى جواز، تعدد معنون نباشد و يكى از دو مسلك ديگر باشد با وحدت معنون در خارج در اين صورت واجب تعبدى با توصلى فرق مى كند زيرا كه اگر جوازى شديم هر چند از جهت امتناع و تنافى در جعل مشكلى نيست ولى چون قصد قربت در عبادات شرط است و فعل و معنون خارجى يكى است در اين جا گفته شده است كه قصد قربت از مكلف متمشى نمى شود و اين فعل واحد كه حرام هم مى باشد قابل اضافه كردن به مولا نيست پس قصد قربت متعذر است و عبادت بدون قصد قربت باطل است نه به جهت امتناع و تعارض و سقوط امر بلكه به جهت عدم امكان تحقق شرط عبادت كه قصد قربت است و هيچگاه نمى شود مبغوض را براى نزديكى به خدا انجام داد و اين مطلب خود، مبناى تفصيل مشهور مى شود چون قصد قربت در صورتى متمشى نمى شود كه مكلف، عالم به حرمت باشد اما اگر جاهل بود قطعاً از او قصد قربت متمشى خواهد شد چون فكر مى كند كه فقط واجب موجود است.

پس فرض دوم اين بود كه قائل به جواز شويم كه در واجب توصلى امتثال مجمع مطلقا صحيح خواهد بود و در واجب تعبدى اگر مبناى جواز از باب تعدد معنون باشد همين گونه است و اگر از باب تعدد معنون نباشد تفصيل مشهور جا دارد.

3 ـ فرض سوم اين است كه قائل به امتناع شويم و دليل امر را هم مقدم نكنيم و يا دليل نهى را مقدم كنيم چون انحلالى و شمولى است و يا قائل به تعارض و تساقط شويم كه در نتيجه فعل انجام گرفته در مجمع مشمول دليل امر نخواهد بود در اين جا تحقق امتثال با فعل مجمع، چه توصلى باشد و چه تعبدى دليل خاص مى خواهد و مشمول دليل امر نيست زيرا كه امتناع اجتماع از باب تنافى در مبادى و جعل است و اطلاق امر ساقط شده است و با اطلاق امر نمى شود امتثال را در مجمع درست كرد.

بله، اگر واجب، توصلى باشد با احراز ملاك مى شود امتثال را در مجمع درست كرد البته احراز ملاك دليل خاص مى خواهد بنابراين اگر قائل به امتناع شديم و قائل نشديم به تقديم دليل امر بر دليل نهى در اين صورت قول به اجزا، دليل خاص مى طلبد حتى در واجب توصلى فضلاً از واجب تعبدى و در واجب تعبدى اگر ملاك هم احراز شود با وجود حرمت، در صورت علم، قصد قربت ممكن نخواهد بود ولى همانگونه كه گفتيم مشهور در فتواى فقهى قائل به تفصيل شده اند كه اگر مكلف عالم به حرمت باشد عمل باطل است و اگر جاهل به حرمت باشد صحيح است.

 

اين جا اين بحث به عنوان يك مشكل مطرح مى شود كه اين تفصيل فقهى، با مبناى اصولى مشهور تطابق ندارد زيرا كه آنها امتناعى هستند و دليل امر را مقدم نمى كنند بلكه يا دليل نهى را مقدم مى دانند و يا قائل به تعارض و تساقط مى باشند لذا كسانى كه در اصول قائل به امتناع هستند، در فقه به بطلان نماز در مغصوب فتوا مى دهند حتى نسبت به جاهل ; چون دليل خاصى كه نداريم و اطلاق امر هم بنابر امتناع ساقط شده است و مقيد به غير مورد اجتماع مى شود كه تا آن را انجام ندهيم وجوب باقى خواهد بود.


اصول جلسه (472)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 472  ـ  1393/7/19

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در فتواى مشهور بود كه در بحث صلات در دارمغصوب تفصيل داده بودند كه اگر حرمت معلوم باشد و بداند كه آنجا مغصوب است آن عبادت و صلات باطل است اما اگر نداند و جاهل به حرمت باشد به جهل حكمى يا موضوعى، عبادت صحيح است و اعاده لازم ندارد با اين كه مشهور در اصول، امتناعى هستند ولى در فقه قائل به اين تفصيل شده اند و اين رويكرد منشا اين سوال شده است كه چرا موضع گيرى فقهى مشهور با موضع گيرى اصوليشان فرق كرده است چون اگر امتناعى شوند و بگويند امر و نهى در يك مجمع ـ ولو به دو عنوان ـ جمع نمى شود در اين صورت امتناع و تضاد مستلزم تنافى در جعل و تعارض است كه اگر حرمت را مقدم شمردند حرام مى شود و ديگر مصداق واجب واقع نمى شود چه مكلف، جاهل به حرمت باشد و چه نباشند و لذا در جاهاى ديگر از تعارض دليل دو حكم، بين فرض علم و جهل تفاوتى قائل نمى شوند چون تنافى در اصل جعل است و مثل تزاحم مربوط به مرحله امتثال و تنجز يا وصول نيست پس چرا در فقه به اين تفصيل ـ كه در فرض جهل عبادت صحيح بوده و اعاده لازم ندارد ـ قائل شده اند و اين موضوع بحث تنبيه ششم است.

عرض شد كه آقايان در اين جا وجوهى را ذكر كرده اند; شهيد صدر(رحمه الله)در اين جا حدود نه يا ده وجه مطرح كرده است([1]) كه برخى از آنها در كلمات مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) آمده است([2]) و برخى هم در كلمات اصوليين بعد از صاحب كفايه(رحمه الله) ذكر شده است و برخى را نيز خود ايشان اضافه كرده اند و مى توان اين وجوه را به دو دسته تقسيم كرد يك دسته وجوهى كه بر مبناى امتناع قابل ذكر است و وجوهى كه مبتنى است بر قول به جواز.

اما مى توان بنابر قول امتناع وجوهى را براى تفصيل مذكور مى توان ذكر كرد كه در كفايه به سه وجه از آنها اشاره شده است .

وجه اول: اينكه ادعا شود كه احكام تكليفى و وجوب و حرمت با هم تضاد دارند ولذا در مورد اجتماع بين اطلاق امر و نهى تنافى و تعارضى ايجاد مى شود وليكن اين تنافى و تضاد در احكام فعليه است نه در مرحله انشا و جعل حكم، زيرا جائى كه حكم محرك بالفعل بوده و امر و نهى يا زجر وبعث و تحريك فعلى و بالحمل شايع باشد، با هم تضاد پيدا مى كنند و الا در مرحله انشاء تضادى وجود ندارد و برخى مانند محقق اصفهانى(رحمه الله)اصلا تكليف را بعث بالحمل الشائع معنى كرده است و تضاد هم بين بعث و زجر بالحمل الشايع است و اين بحث و تحريك و يا زجر بالحمل الشائع فرع وصول وتنجز است و تا انسان عالم نباشد فعليت ندارد و تا فعليت نباشد تضاد هم در كار نيست و اگر تضاد نباشد امتناع هم نيست چون وجهش تضاد است لهذا جائى كه مكلف عالم به هر دو باشد امتناع و تنافى هست زيرا كه بعث و زجر بالحمل الشايع و وجوب و حرمت فعلى در يك فعل ممتنع است ولى در جائى كه مكلف جاهل به حرمت است تنافى و تضادى در كار نيست و امر مى تواند اطلاق داشته باشد زيرا كه نهى و زجر فعلى نمى باشد.

اشكال: اين وجه قابل قبول نيست زيرا كه اولاً: ما قبلاً گفتيم كه مبادى احكام شرعى متضاد مانند وجوب و حرمت بر يك معنون بنابر امتناع در صورتى كه تركيب اتحادى باشد قابل جمع نيستند يعنى كسى كه امتناعى است در مبادى حكم قائل به تضاد و امتناع است و فعليت حكم به اين معنا همان فعليت اراده و كراهت يا تصدى گرى مولوى است كه با هم تضاد دارد و منوط به علم و جهل مكلف نيست و آنچه را كه شما فعليت مى ناميد مرحله تنجز حكم است كه بعد از مرحله اراده و كراهت يا تصدى گرى مولوى و مبادى جعل است پس تنجز و وصول منشا تضاد نيست و لهذا در امتناع و تضاد، فرقى بين علم و جهل نيست و اگر مولى واقعاً نسبت به فعلى مبغوضيت و كراهت داشته باشد ديگر نمى تواند حب واراده تصدى تحصيل آن را داشته باشد.

ثانياً:اگر كسى بگويد تنافى  ميان احكام در مرحله فعليت به معناى تنجز است بايد در باقى موارد تعارض و تنافى نيز به همين قائل شود و در مثل اكرم العلما ـ كه امر شمولى است ـ يحرم اكرام الفاسق كه شما قائل به تعارضيد چه مكلف عالم به هر دو حكم باشد و چه نباشد هم بايد آن را بگوئيد كه قائل نيستند و تعارض را در آنها واقعى مى دانيد واحدهما و يا هر دو دليل را واقعاً مقيد بغير مورد تعارض و اجتماع آنها مى كنيد و با اين وجه مذكور در آنجا نيز جارى است .

وجه دوم: اين وجه كه در كفايه نيز به آن اشاره شده است كه احكام تابع مصالح و مفاسد بماهى هى نمى باشند بلكه بما هى موثر در حسن و قبح عقلى مبادى احكام هستند و مصلحت و مفسده اى كه موثر است در حسن شدن يا قبيح شدن فعل ، حكم و مراد است و احكام عقلى به حسن و قبح هم مبتنى بر وصول آن مصلحت و يا مفسده است و جهل عذر عقلى است و بنابراين در جائى كه احدالحكمين ـ حرمت ـ واصل نباشد قبح عقلى در كار نخواهد بود و چون به مكلف نرسيده حرمت در آن نيست و وجوب فعلى مى گردد به خلاف جائى كه هر دو حكم واصل است .

اشكال: بر اين وجه هم اولاً: نقض بالا وارد است.

ثانياً: اين مبنا هم درست نيست زيرا كه احكام ثبوتاً و اثباتاً و به حسب اطلاق ادله آنها تابع وجود واقعى موضوعات و يا مصالح و مفاسد است نه وجود علمى و واصل آنها، بله، جائى كه ملاك يك حكم مشخص و معلوم شود كه حسن و قبح عقلى باشد و آن هم مبتنى بر وصول باشد اين وجه جا دارد ولى اين خارج از بحث و بر خلاف اطلاق ادله (صل) و (لاتغصب) است.

وجه سوم: اين وجه هم در كفايهذكر شده است كه صاحب كفايه(رحمه الله) بيشتر بر اين تكيه كرده است ايشان مى گويد بنابرامتناع هر چند امر ساقط مى شود و نماز در مكان مغصوب مشمول اطلاق صل نخواهد بود ولى ملاك امر هست ـ ولو از باب بقاى دلالت التزامى أمر بر ملاك بر حجيت ـ و چون ملاك محفوظ است اگر حرمت غالب شود و مكلف عالم به حرمت باشد نمى تواند با انجام آن فعل قصد قربت نمايد و نماز ـ مثلاً ـ باطل است چون كه قصد قربت از او متمشى نخواهد بود پس عمل از اين جهت باطل مى شود اما اگر جاهل به حرمت باشد مى تواند قصد قربت كند چون فكر مى كند كه آن مكان، مكانى مباح است و ملاك را هم كه واقعاً دارا مى باشد گرچه خطاب ندارد ولذا عبادت صحيح واقع مى شود و امرش ساقط مى گردد زيرا كه تحقق ملاك أمر موجب سقوط آن است البته ممكن است كسى بگويد اين گونه قصد امر، قصد امر تخيلى است ليكن اولا: قصد امر تخيلى هم براى قصد قربت كافى است و ثانياً: قصد ملاك كه وجودش واقعى است كافى است بلكه قصد امتثال امرى كه مقيد است به غير اين فرد هم جداً ممكن است زيرا هر چه كه غرض از امرى را ايجاد مى كند مى توان به نيت و داعى امتثال آن أمر انجام داد زيرا كه تحقق غرض هم امتثال و مسقط امر است پس مى تواند امتثال آن امر مقيد را هم قصد بكند اگر علم به حرمت نداشته باشد.

پس اين تفصيل درست مى شود كه بنابرامتناع و امكان احراز ملاك در مجمع چنانچه مكلف جاهل به حرمت باشد قصد قربت از وى متمشى مى گردد و عمل صحيح و مجزى است يعنى مسقط امر خواهد بود هر چند اطلاق واجب شامل مجمع نباشد و طبق اين وجه ايشان اين تفصيل را در فقه قبول كرده اند.

اشكال: برخى به اين وجه اين گونه اشكال كرده اند كه تقرب در اين جا امكان ندارد زيرا كه مصلحت، مغلوبِ مفسده حرمت است و اين فعل، فاقد صلاحيت مقربيت است چون كه محبوبيت آن، مغلوب مبغوضيت آن است و تقرب واقعى شكل نمى گيرد.

نقد اشكال: اين اشكال وارد نيست زيرا كه ايشان تقرب واقعى را يك امر واقعى دانسته اند با اين كه تقرب غير از انقياد چيز ديگرى نيست و انسان ممكن است با حرام واقعى انقياد كند مانند كشتن خودى به خيال اين كه دشمن عدوّ مولى است و تقرب غير از انقياد چيز ديگرى نيست و با جهل به حرمت انقياد امر در مانحن فيه حاصل مى شود و از اين جهت محذورى ندارد. چرا، اگر علم به مفسده و يا حرمت داشت امكان انقياد و تقرب نبود ليكن فرض آن است كه جاهل به حرمت است .

صحيح در رد اين وجه آن است كه مبناى دوم غلط است زيرا كه احراز ملاك دليل خاص مى خواهد و با دليل امر نمى شود ملاك را احراز كرد چون يا بايد به دلالت التزامى امر، ملاك احراز شود كه با سقوط وجوب كه مدلول مطابقى امر است دلالت التزامى هم ساقط مى شود و يا بايد با اطلاق ماده و متعلق امر ملاك ثابت شود كه نسبت به آن هم قبلاً گفتيم كه دو دلالت در عرض هم در امر وجود ندارد بلكه دلالت أمر بر ملاك طولى و التزامى است و ثانيا: اگر در ما نحن فيه به اين مطلب ملتزم شديد نقض فوق هم وارد مى شود كه بايد در موارد ديگر از تنافى و تعارض ميان دو دليل مانند أمر شمولى و انحلالى يا دليل نهى هم، ملاك را احراز كرد و صحت عبادت را در فرض جهل به حرمت را قائل شويد كه كسى قائل نيست اين سه وجه مبتنى بر امتناع است كه در كفايه آمده است.

وجه چهارم: اين وجه را هم شهيد صدر(رحمه الله) از سنخ دو وجه اول و دوم ذكر كرده است كه نمى دانم در كلمات گذشتگان هست يا خير البته با مبانى برخى جور است كه كسى بگويد جائى كه علم به حرمت نيست امتناع هم نيست چون اطلاق امر براى صورت جهل مكلف به حرمت اشكالى ندارد چون مجهول الحرمه مى باشد و اين كه مجهول الحرمه بما هو مجهول الحرمه واجب باشد تضاد و اشكالى ندارد زيرا كه اين دو تكليف متضاد در يك رتبه جمع نشده اند بلكه موضوع وجوب متأخر از حرمت است و اين ها در يك رتبه جمع نشدند تا اجتماع ضدين حاصل شود ممتنع باشد بلكه شرط است كه متضادين يعنى وجوب و حرمت در يك رتبه باشد و وقتى اختلاف رتبه هست تضاد و تمانعى نيست.

اشكال: اولاً: تضاد بين احكام مربوط به وحدت زمان است و وحدت رتبه لازم نيست و امكان ندارد حرمت و وجوب ولو اينكه در طول هم باشند در يك زمان با هم ديگر در يك موضوع جمع شوند.

ثانياً: اين كه وجوب اطلاق داشته باشد و شامل فرض جهل به حرمت شود به اين معنى نيست كه مجهول الحرمه بما هو مجهول الحرمه موضوع وجوب قرار بگيرد تا اين كه وجوب در طول حرمت بلكه موضوع وجوب همان فعل در مجمع است در فرض جهل به حرمت، چرا كه اطلاق، نفى قيود است نه جمع القيود و وجوب بر معنونى است كه حرمت هم بر آن قرار دارد و اطلاق مى گويد ذات صلات در مجمع كه غصب و حرام است در مورد جهل واجب است پس اطلاق امر نسبت به جائى كه جهل به حرمت داريم بدان معنا نيست كه مجهول الحرمه قيد وجوب شود تا تعدد رتبه و طوليت شكل بگيرد و ثانياً اگر اين گونه باشد كه اطلاق جمع القيود باشد و تعدد رتبه هم در دفع تضاد و احكام كافى باشد مى توان در فرض علم به حرمت هم به همين قائل شد كه وجوب عارض بر معلوم الحرمه باشد و حرمت هم در طول وجوب قرار بگيرد تا امتناع رخ ندهد البته در مورد اين نقض محذور ديگرى در كار خواهد بود و آن عدم امكان امتثال هر دو تكليف و لغويت از جهت آن كه محذور ديگرى است .

وجه پنجم: اين وجه مبتنى بر اين است كه امتناعى شويم به نكته اى كه در كلمات مرحوم ميرزا(رحمه الله)براى امتناع در بحث امر به صرف الوجود و نهى از فرد بود مثل (صل و لا تصل فى الحمام) آمده بود كه يكى از وجوهى كه ذكر شد اين بود كه درست است كه امر به صرف الوجود بدلى است و شمولى نيست و مكلف مى تواند آن را در غير فرد محرم در مجمع امتثال كند و بالدقه بين مدلول مطابقى اين امر و نهى تنافى نيست ولى مدلول التزامى أمر مستلزم تنافى است چون امر به صرف الوجود مستلزم اباحه و ترخيص در تطبيق واجب بر تك تك افراد آن است كه يكى هم اين فرد محرم است پس از يك طرف مى گويد اين فرد حرام است و از طرف ديگر مى گويد مباح و جايز است كه واجب را در ضمن آن انجام دهى و اين ترخيص هم ضد حرمت است و اجتماع ضدين شكل مى گيرد.

طبق اين مبنا براى امتناع گفته مى شود اين ترخيص كه دلالت التزامى امر است در جايى است كه حرمت واصل باشد تا تضاد و تنافى درست شود اما جائى كه حرمت واصل نباشد و برائت شرعى يا عقلى از حرمت جارى باشد و ترخيص در آن باشد ديگر چنين حرمت غير منجزى با ترخيص التزامى امر منافات ندارد پس تضاد و تنافى به لحاظ مدلول التزامى هم وجود ندارد چون ترخيص در حرمت غير منجز ممكن است.

اشكال: اين ترخيص التزامى اباحه و ترخيص واقعى است كه با حرمت غير منجز هم منافات دارد زيرا كه از سنخ وجوب جامع و صرف الوجود است كه واقعى است كه با برائت شرعى يا عقلى كه قابل جمع با حرمت واقعى است قابل قياس نمى باشد .

البته مى توان يك بيان ديگرى هم براى اين وجه ذكر كرد و آن اين است كه گفته شود ترخيص دليل لفظى كه نداشت بلكه به حكم عقل بود و عقل بيش از اين حكم نمى كند كه جامع ترخيص اعم از واقعى و ظاهرى در تطبيق صرف الوجود بر افراد باشد و اين منافات با حرمت واقعى غير منجز ندارد .

اشكال: مقصود از عقل در اينجا عقل نظرى است كه ملازمه را كشف مى كند ولى طرف ملازمه و ترخيصش كه لازمه وجوب واقعى صرف الوجود است همان ترخيص واقعى است البته ما اصل چنين استلزامى را قبول نداشتيم ولى اگر هم باشد عقل ملازمه را درك مى كند اما متلازمين بايد از يك سنخ باشند و نمى شود يكى واقعى و ديگرى ظاهرى باشد و اگر وجوب واقعى است ترخيص هم بايد واقعى باشد بنابراين وجه پنجم به هر دو بيانش قابل قبول نمى باشد.

 



[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص69.

[2]. كفاية الاصول (طبع آل البيت) ، ص156.


اصول جلسه (473)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 473  ـ  1393/7/20

بسم الله الرحمن الرحيم

 

بحث در وجوهى بود كه براى تفصيل مشهور در صورت علم و جهل مكلف گفته شده بود و در صدد توجيه اين تفصيل بوديم قبلاً پنج يا شش وجه ـ بنابر ارجاع وجه پنجم كه داراى دو تقريب بود به دو وجه ـ براى فتواى به تفصيل در فقه ذكر شد كه همه آنها مبتنى است بر قول به امتناع در مسأله اصولى اجتماع امر و نهى بود.

وجه ششم: اين وجه نيز مبتنى است بر قول به امتناع و در حقيقت اين وجه جديد همان وجه سومى است كه از صاحب كفايه نقل شد ولى با تعديل و اصلاحى كه توسط آن، ديگر آن اشكالى كه ما بر آن وجه ذكر كرديم وارد نمى شود صاحب كفايه(رحمه الله)([1])مى فرمود بنابر قول به امتناع چنانچه عالم به حرمت باشد عمل باطل است چون قصد قربت ممكن نيست اما اگر جاهل باشد از آنجا كه قصد تقرب از او متمشى است اين مشكل رانخواهد داشت و مى تواند قصد تقرب نمايد ولى بنابر امتناع، واقعاً امر ندارد ليكن ايشان مى فرمود امر لازم نيست چون وجود ملاك كافى است و ايشان در موضوع بحث اجتماع امر و نهى وجود ملاك را شرط دانست ولو از باب دلالت التزامى امر و يا هر دليل ديگرى و وقتى ملاك بود امر ساقط مى شود.

ما گفتيم اين وجه در صورتى درست است كه ملاك احراز شود و احراز ملاك دليل خاص مى خواهد و با دلالت التزامى و ادله عامه أوامر قابل اثبات نيست و فرض وجود دليل خاص خارج از بحث است زيرا كه فقها مطلقا در عبادات تفصيل مذكور را ذكر كرده اند حال، مى خواهيم  در اين وجه همان نتيجه را قائل شويم بدون نياز به اثبات ملاك تا بگوئيم مثبت ملاك را نداريم و دلالت التزامى بعد از سقوط دلالت مطابقى ساقط مى شود.

حاصل اين وجه اين است كه طبق مبناى امتناع، عمل در آن جائى كه علم به حرمت داريم باطل مى شود چون كه قصد قربت ممكن نيست اما اگر مكلف جاهل به حرمت باشد در اين صورت از وى قصد قربت متمشى مى شود ولى اين بحث پيش مى آيد تا امر و يا ملاك آن موجود نباشد به اين عمل اكتفا نمى شود و اعاده لازم مى گردد.

اين نقض را اين گونه دفع مى كنيم كه درست است كه دليل بر ملاك نداريم ولى دليل بر عدم ملاك هم نداريم و شك داريم چون نفى ملاك هم نيازمند دليل است و اگر نتوانيم ملاك را نفى كنيم در نتيجه شك مى كنيم كه اعاده لازم است يا خير زيرا اگر كه مجمع ملاك داشته باشد ديگر اعاده واجب نيست و امر ساقط شده است چون قصد قربت هم محقق شده است و با تحقق غرض امر ساقط مى شود و جائى كه ملاك أمر حاصل است بقاى أمر و وجوب لغو است لذا مولا امر خود را مقيد مى كند به عدم تحقق ملاك تا اعاده لازم نيايد.

در ما نحن فيه چون احتمال مى دهيم كه مجمع، داراى ملاك أمر باشد قهراً شك مى كنيم و احتمال مى دهيم كه امر مشروط به عدم تحقق مجمع باشد و در اين جا اگر به عالم ملاك و محبوبيت كه روح حكم است نگاه كنيم اين شك دائر است بين اقل و أكثر، چون نمى دانيم غرض و محبوب مولا در مطلق فعل است ـ اگر در مجمع ملاك باشد ـ و يا در خصوص فعل مقيد به غير مورد اجتماع ـ اگر در مجمع ملاك أمر نباشد ـ و اين شك در تقييد زائد و وجوب اكثر است به لحاظ ملاك كه در چنين شكى برائت از تقييد جارى مى شود و به لحاظ عالم امر و وجوب اگر مجمع ملاك داشته باشد گرچه متعلق امر شامل آن نيست چون امتناعى هستيم ولى اگر مجمع داراى ملاك باشد امر مقيد شده است به كسى كه اين ملاك را در مجمع انجام نداده باشد و اين بدان معناست كه به لحاظ عالم امر، شك در اصل تكليف است و شك در اين است كه آيا أمر و وجوب مطلق است يا مشروط بترك مجمع و اين شك در اصل تكليف است كه روشن تر از شك در اقل و اكثر است از جهت جريان برائت واصل ترخيصى در آن.

پس مى توانيم بگوييم كه اگر ملاك احراز شد، وجه سوم تمام مى شود و چنانچه احراز نشود و بگوئيم كه مدلول التزامى بعد از سقوط مدلول مطابقى ساقط است، درست است كه نمى توانيم  ملاك را احراز كنيم ولى مى توانيم با اصل عملى عمل را تصحيح كنيم چون در حقيقت شك ما در سعه و ضيق امر است و از وجوب مطلق برائت جارى مى كنيم و نتيجه عدم وجوب اعاده و اجزاء مى شود.

پس در فرض علم عبادت باطل است چون قصد قربت حاصل نمى شود و در فرض جهل و شك در ملاك مقتضاى اصل عملى صحت عمل و اكتفاء به آن است بله، اگر دليلى داشته باشيم بر عدم ملاك در مجمع ، عبادت باطل مى شود ولى وقتى عدم ملاك احراز نشد، به لحاظ امر شك در تكليف خواهد شد و به لحاظ روح امر شك در اقل و اكثر است كه آنجا هم على المبنى برائت جارى مى شود و اين بدان معناست كه بنابرامتناع بدون نياز به احراز ملاك آن تفصيل مذكور در فقه ثابت مى شود و اين در حقيقت تعديل وجه سوم است كه صاحب كفايه(رحمه الله)گفته است .

اشكال: اگر شما مدلول التزامى را قبول نكرديد ما مثبت عدم ملاك خواهيم داشت و آن اطلاق هيئت امر است زيرا كه متعلق امر، بنابر امتناع فرد غير محرم است و كأنه اطلاق هيئت امر مى گويد (يجب عليك الصلاة فى مكان غير المغصوب) چه نماز در مكان مغصوب خوانده باشى و چه نخوانده باشى و به اين اطلاق هيئت تمسك مى شود و وجوب مطلق غير مشروط ثابت مى شود و وجود ملاك هم نفى مى شود و ثابت مى شود كه هم وجوب مطلق است و هم ملاكى را كه مولا مى خواهد در نماز در مكان مباح است پس اطلاق هيئت، اقتضا دارد بقاى وجوب و نفى ملاك در مجمع را و چون كه دليل اجتهادى است در نتيجه بر اصل برائت مقدم است شده و ثمره اش بطلان صلات در صورت جهل به حرمت مى باشد.

اين اشكال فوق از نظر ما درست است ولى طبق برخى از مبانى ـ كه در بحث ترتب و تزاحم گذشت ـ اين اطلاق هيئت در اين جا مورد قبول نيست چون بنابر امتناع اجتماع خود امتناع يك مقيد لبى است براى دليل أمر و مى گويد (صل) ممتنع است كه هم ماده اش اطلاق داشته باشد و هم هيئتش و قطعاً دليل أمر در اين جا يك قيدى خورده است و چنانچه اين قيد به متعلق بخورد متعلق كه واجب است مقيد مى شود به غير مكان مغصوب و اطلاق هيئت تمام است ولى اگر قيد به هيئت بخورد ـ در صورتى كه مجمع ملاك امر را داشته باشد ـ وجوب مشروط و مقيد مى شود به اين كه اگر در مكان غير غصبى نماز نخواندى نماز بر تو واجب است و ديگر متعلق أمر مقيد نخواهد بود و اين مى شود از موارد دوران أمر قيد بين رجوع به ماده و يا هيئت و چون كه مقيد لبّى متصل است موجب اجمال خطاب أمر مى شود و ديگر نمى شود به اطلاق هيئت تمسك كرد مانند جايى كه مقيد لفظى متصل مردد باشد بين اين كه قيد ماده و متعلق أمر است و يا قيد هيئت أمر البته ما در آنجا تفصيلى ذكر كرديم كه اگر در لفظ قيدى متصل به خطاب أمر باشد به طورى كه نمى دانيم به كدام بر مى گردد موجب اجمال مى شود ولى مقيد لبى مذكور موجب اجمال نمى شود چون تقيّد ماده لبّاً على اى حال هست و در آن اطلاق جارى نيست و اطلاق هيئت تمام است و حجت باقى مى ماند ـ تفصيل آن در جايش گذشت ـ ولذا طبق مبناى اجمال اين وجه ششم تمام مى شود و نوبت به اصل عملى مى رسد كه نتيجه اش تفصيل مشهور خواهد بود.

اين وجوهى بود كه بنابرامتناع قابل ذكر است و لازم است مشهور ـ كه اكثرا در اصول امتناعى هستند ـ براى توجيه فتوايشان در فقه اين وجوه را ذكر كنند اما اين فتوا را مى توان طبق مسلك جواز اجتماع امر و نهى هم از نظر فقهى توجيه كرد يعنى جوازى ها هم سعى كرده اند اين تفصيل را توجيه كنند و مى توان براى آن سه وجه بيان كرد.

وجه اول: اين كه كسى قائل به جواز شود نه از باب تعدد معنون بلكه از باب كفايت تعدد عنوان و يا بدلى و صرف الوجوى بودن أمر براى جواز اجتماع أمر و نهى كه در اين صورت جواز، در تركيب اتحادى هم فضلا از تركيب انضمامى ثابت مى شود وليكن اگر واجب عبادى باشد كه قصد قربت در آن لازم است در مورد تركيب اتحادى مجمع در فرض علم مكلف به حرمت ديگر قصد قربت و تقرب با آن فعل ممكن نخواهد بود زيرا كه مقصود از تقرب انجام فعل خارجى براى مولى يعنى اضافه كردن آن فعل به مولى است كه با حرام و معصيت بودن ولو از جهت يك عنوان از عناوين منطبق بر آن فعل ديگر، آن فعل، مبعّد مى باشد و تقرب با آن ممكن نيست و در نتيجه با فرض علم به حرمت عملش باطل مى شود نه از نظر امتناع شمول أمر بلكه از اين جهت كه مكلف نمى تواند انقياد و قصد قربت كند چون مى داند اين فعل به احد العنوانين معصيت است و نمى تواند آن را به خاطر خدا انجام دهد و عمل باطل مى شود اما اگر كسى جاهل به غصب يا ناسى باشد از او قصد قربت متمشى مى شود و امتناعى هم كه نيستيم و امر هم شامل اين فرد است پس واجب هم منطبق بر آن است و عبادت صحيح خواهد بود و در اين جهت فرقى نمى كند كه مندوحه باشد يا خير زيرا كه در فرض عدم مندوحه با جهل به حرمت، تزاحم در كار نخواهد بود ـ چنانچه قبلاً گذشت ـ يعنى اگر مكلف جاهل به حرمت باشد خطاب نهى اهم باشد اطلاق أمر شامل است زيرا كه قبلاً گذشت ترتب و تزاحم مشروط به وصول خطابين متزاحمين است و با جهل به احدهما ديگرى مطلق است و اين وجه بهترين وجه براى تفصيل فقهى مشهور است .

 



[1]. كفاية الاصول، (طبع آل البيت)، ص156.


اصول جلسه (474)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 474  ـ  1393/7/22

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث پيرامون مبناى تفصيل مشهور در فقه، در باب عباداتى كه در مورد اجتماع امر و نهى ـ مثل صلاه در مكان مغصوب واقع شده ـ بود كه گفته اند اگر اتيان صلات با علم به حرمت باشد عمل باطل است و اگر با جهل به حرمت و غصب باشد مجزى است.

وجوهى براى مبناى اين تفصيل ذكر شد و وجوه عديده اى نيز بنابرقول به امتناع بيان شد و بنابر جواز هم چند وجهى گفته شد كه در نتيجه مشخص شد كه مى توان چند وجهى براى اين تفصيل ذكر كرد و اين بدان معناست كه بايد بنابر امتناع در فرض جهل هم قائل به بطلان شويم ولى مى توان بنابر يكى از وجوه ذكر شده ـ اگر تمام شود ـ قائل به صحت شد و بنابر قول به جواز اين ثمره بر عكس است يعنى بنابر اين قول بايد مطلقا بگوئيم عبادت صحيح است ولى گفتيم مى توان در فرض علم به حرمت باز هم قائل به بطلان شد ولو جوازى باشيم كه يك وجه آن گذشت كه گفتيم اگر قائل به كفايت تعدد عنوان باشيم يا بدلى بودن وجوب را كافى بدانيم، عبادت در فرض علم به حرمت باطل مى شود نه به جهت امتناع و تضاد بلكه چون در اين صورت قصد قربت امكان ندارد و چنانچه بخواهيم در فعل واحد قصد قربت كنيم معنايش اين است كه بايد آن را به خاطر مولا انجام دهيم و به مولا اضافه كنيم و اگر اين فعل مصداق معصيت شد هر چند به يكى از دو عنوان منطبق بر آن قهراً آن فعل معصيت و قبيح مى شود و ديگر نمى شود آن را براى مولا و مضاف به مولا انجام داد و به عبارت ديگر با آن عمل، انقياد محقق نمى شود و قطعاً در قصد قربت مضر است كه البته در فرض جهل به حرمت تقرب ممكن مى شود .

وجه دوم: اين وجه را هم مرحوم ميرزا(رحمه الله) بنابر جواز بيان مى كند ـ كه ايشان جوازى است وليكن در صورت تعدد معنون و انضمامى بودن تركيب در مجمع ـ يعنى در حقيقت بنابر مبناى تعدد معنون دو فعل در مجمع داريم و مثل نماز و نظر به اجنبيه مى شود كه يك فعل واجب و يك فعل حرام است و لذا اجتماع ضدين و امتناعى در كار نيست ولى باز هم مرحوم ميرزا(رحمه الله)خواسته است تفصيل مشهور را ثابت كند كه اگر عالم به حرمت باشد عبادت باطل است و اگر علم به حرمت نداشته باشد عبادت صحيح است ايشان مى گويد ما در باب اوامر شرط كرديم متعلق امر بايد خصوص حصه مقدوره باشد زيرا كه قيد قدرت در تكاليف و واجبات اخذ شده است پس لازم است متعلق، عقلا و تكويناً حصه مقدوره باشد و همچنين شرعاً جايز و مقدور باشد و ممنوع نباشد طبق اين مبنا اگر مكلف به حرمت علم نداشته باشد و نسبت به غصب جاهل باشد نماز در مكان مغصوب، هم مقدوريت عقلى دارد و هم ممنوعيت شرعى ندارد زيرا كه حرمت براى مكلف معلوم نبوده فلذا ممنوعيت شرعى نمى آورد و امتناعى هم كه نيستيم و در خارج دو معنون است پس هم قصد قربت مقدور است و هم اطلاق أمر شامل است و همه شرايط صحت محفوظ است و عبادت صحيح مى باشد.

اما اگر عالم به حرمت شد درست است كه در اين صورت دو معنون داريم و تضاد امر و نهى و امتناعى در كار نبوده و يكى واجب و ديگرى حرام است ولى اين فرد و حصه از واجب در مجمع با معنون ديگرى ـ كه حرام و غصب است و ترك آن لازم است ـ منضم شده است پس شرعاً اين فرد و حصه، مقدور مكلف نيست اگرچه تكوينا مقدور مى باشد و چون كه ممنوعيت شرعى در حكم ممنوعيت عقلى است و اطلاق امر مقيد است به حصه مقدور عقلى و شرعى و در نتيجه اين فعل مقدور شرعى نيست و مشمول اطلاق امر نمى شود پس فاقد أمر عرضى ـ يعنى در عرض نماز در مكان مباح ـ است و اگر گفته شود امر ترتبى طولى و مشروط به ارتكاب حرام را داراست گفته مى شود كه امر ترتبى هم در اين جا ممكن نيست زيرا كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)در مورد اجتماع قائل به عدم امكان ترتب است و مانند واجب موسع با واجب مضيق نيست كه در آنجا مرحوم ميرزا(رحمه الله)قائل به أمر ترتبى و صحت واجب موسع در زمان ترك واجب مضيق شده بود ـ همانگونه كه در عدم تزاحم واجب موسع با واجب مضيق كه مرحوم محقق(رحمه الله)گفته بود گذشت ـ يعنى در آنجا گفته شد كه حصه اى از واجب موسع ـ نماز مثلاً ـ كه توام است با واجب فورى ـ مثلاً ازاله ـ شرعاً مقدور نيست و امر موسع شامل آن نمى شود فلذا در اين جا هم امر موسع به نماز شامل اين حصه نمى شود البته آن جا واجب موسع زمانى بود و اين جا واجب موسع مكانى است و نماز در غير اين مكان حصه مقدوره است و اين فرقى ايجاد نمى كند و ايشان آنجا مى گفت امر ترتبى مى تواند نماز در وقت ازاله را شامل شود حال ممكن است كسى در اين جا هم همين نظر را قائل شود كه همان طور كه امر ترتبى و طولى مى گويد اگر ازاله نكردى نماز بخوان اين جا هم بگوئيم امر ترتبى هست ولى ايشان مى گويد امر ترتبى در مورد اجتماع امر و نهى معقول نيست كه البته بحثش گذشت پس امر به صلات در جائى كه عالم به حرمت است اين مورد را شامل نمى شود چون اين فرد از نماز شرعاً غير مقدور است و اين حصه نمى تواند مامور به باشد نه به امر عرضى و نه به امر طولى و ترتبى.

پس از طريق امر نمى توان صحت را اثبات كرد و باقى مى ماند ثابت كردن صحت عمل از طريق ملاك، چون مرحوم ميرزا(رحمه الله)اثبات ملاك را از باب اطلاق ماده  و يا دلالت التزامى قبول داشت لهذا ايشان اضافه مى كند و مى گويد اگر ملاك هم احراز شد، در اين جا مكفى نيست و در اين جا يك مبنا اضافه نيز ذكر مى كند كه در اين جا هر چند در مجمع دو فعل موجود است كه يك فعل حسن است و يكى حرام و قبيح، ولى در قصد قربت ، بيش از حسن فعلى حسن فاعلى هم نياز داريم و اين جا حسن فاعلى نداريم و قصد قربت جائى است كه اقدام مكلف و ايجادش قبيح نباشد و در اينجا اين دو فعل با يك اقدام ايجاد مى شود و اين ايجاد، ايجاد حرام هم بوده و قبيح است و ديگر قابل اضافه كردن به مولا نيست پس قصد قربت منتفى مى شود.

البته اين نكته سوم براى تفصيل كافى بود و نيازى به دو مبناى اول و دوم نيست يعنى اگر ترتب هم ممكن باشد و يا متعلق امر حصه مقدوره هم نباشد و جامع، متعلق امر باشد و امر عرضى شامل باشد باز هم چون كه ايجاد واحد است با فرض علم به حرمت حسن فاعلى از بين مى رود يعنى نكته سوم ايشان كه در باب ملاك اضافه كرده است اگر درست باشد به دو نكته اول ديگر نياز نيست و اين نكته سوم خود به تنهايى مانع از صحت عبادت در فرض علم به حرمت مى شود ولو دو نكته اول هم درست نباشد.

پس اين هم  يك نكته است كه ما در اين جا قبح فاعلى داريم و لازم است در باب عبادت حتى قبح فاعلى نيز موجود نباشد ولذا مى توان اين وجه ايشان را به دو وجه برگرداند.

وجه اول: اين كه نبايد قبح فاعلى موجود باشد والا قصد قربت تحقق نمى يابد و اين در جائى است كه حرمت منجز باشد كه در اين صورت ايجاد فعلى كه در مجمع است قبح فاعلى خواهد داشت و ديگر قصد قربت متمشى نمى شود هر چند ملاك يا أمر عرضى و يا طولى داشته باشيم .

وجه دوم: اينكه ما مى توانيم به همان دو نكته اول و دوم بسنده و اكتفا كنيم و وجه ديگرى خواهد شد بدين ترتيب كه طبق آن دو مبنا در فرض علم به حرمت هر چند از جهت تضاد مبانى امتناعى در كار نيست وليكن به جهت اين كه در مجمع نه امر عرضى معقول است و نه ترتبى طولى پس تعارض است نه تزاحم و ملاك هم قابل احراز نيست ـ بنابر مبناى صحيح ـ بنابراين امر مقيد به غير مجمع بوده و مجمع معلوم الحرمه است و در نتيجه عبادت در مجمع مجزى نبوده و متقضاى اطلاق امر وجوب اعاده است .

ولى اگر مكلف جاهل به حرمت بود اطلاق امر شاملش مى شود و نه تعارض است و تزاحم; تعارض نيست چون اجتماعى هستيم و تزاحم هم نيست چون امر عرضى شامل است زيرا كه مجمع براى جاهل به حرمت، عقلاً و شرعاً مقدور است و يا به تعبير ديگر تزاحم در جائى است كه هر دو خطاب متزاحم واصل باشند و اين وجه ديگرى براى تفصيل مشهور بنابر قول به جواز براساس تعدد عنوان  مى شود ولى از آنجا كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) ملاك را با اطلاق ماده و يا دلالت التزامى احراز مى كردند در نتيجه انتفاى امر عرضى و طولى ترتبى را براى بطلان كافى نديده اند فلذا مجبور شده است كه نكته سوم را اضافه كند كه همان گونه كه گفتيم اين نكته به تنهايى براى اثبات تفصيل كفايت مى كند حتى اگر دو مبناى اول و دوم را نداشته باشيم.

اشكال: اين وجه ـ يا دو وجه ـ قابل قبول نيستند چون هر سه مبنا مردود است; اين كه متعلق امر خصوص حصه مقدوره است را مفصلاً بحث كرديم و گفتيم متعلق امر مى تواند جامع بين حصه مقدوره و غير مقدوره باشد و در بحث قبل عرض كرديم حق با محقق ثانى(رحمه الله) است كه اگر امر، موسع باشد تزاحمى با واجب مضيق ندارد و همان امر عرضى شامل فرد مزاحم با واجب فورى مى شود پس در ما نحن فيه در جايى كه مندوحه باشد تزاحم نيست و اطلاق امر موسع شامل اين فرد هم مى شود.

نكته دوم هم درست نيست و عرض شد امر ترتبى در مورد اجتماع امر و نهى معقول است مخصوصا بنابر تعدد معنون پس وجه دوم كه مبتنى بر اين دو مبنا بود باطل است.

اما نكته سوم هم كه گفته شد در اين جا قبح فاعلى وجود دارد و اين باعث بطلان مى شود چه امر باشد و چه ملاك تنها، اين مبنا هم درست نيست و اصلاً قبح فاعلى معقول نيست مگر به معناى سوء سريره كه خارج از قصد قربت است .

و آنچه كه گفته شد با يك ايجاد هر دو فعل ايجاد مى شود و اين ايجاد قبح فاعلى دارد اولاً: ايجاد عين وجود است و فرقشان اعتبارى و لحاظى است يعنى هر جا كه دو وجود است ايجاد هم دو تاست چون مصداق هر دو عنوان يك معنون در خارج است كه همان فعل است كه اگر به فاعل اضافه شود ايجاد انتزاع مى شود و اگر به ماهيت آن فعل اضافه شود وجود انتزاع مى شود و چون فرض بر اين است كه معنون و فعل در مجمع متعدد است پس ايجاد هم متعدد است و مانند دو وجود يكى قبيح و ديگرى حسن است .

ثانياً: اگر فرضاً گفتيم كه با تعدد وجود و فعل بازهم ايجاد آنها يكى است بايد گفت كه ايجاد، ماموربه نيست و آنچه كه ماموربه است فعل و وجود است و قهراً ايجاد مى شود سبب و علت آن دو وجود و دو معنون ليكن سبب حرام، حرمت نفسى ندارد تا قبيح باشد بلكه مانند مقدمه واجب بنابر قول به ملازمه، داراى حرمت غيرى خواهد بود كه قبلاً گذشت حرمت غيرى هم مانع از قصد قربت نيست زيرا كه اساساً حكم غيرى معصيت و امتثال ندارد و سبب مقربيت و مبعديت نمى گردد و بر فرض هم كه داشته باشد چون كه فعلى غير از مسبب و ذى المقدمه است مانع از قصد تقرب با فعل ذوالمقدمه و مسبب كه فعل ديگرى است نخواهد بود .

 

بنابراين مبناى سوم نيز قابل قبول نيست و ما در بحث تجرى و انقياد به تفصيل خواهيم گفت كه حسن و قبح فاعلى به جز طيب سريره و سوء سريره معناى ديگرى ندارد كه آن هم دخلى در قصد تقرب و انقياد و تجرى ندارد و تجرى قبح فعلى دارد نه قبح فاعلى .


اصول جلسه (475)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 475  ـ  شنبه  1393/7/26

بسم الله الرحمن الرحيم

وجوه نه گانه اى براى تفسير مشهور ـ در باب نماز در مكان مغصوب و كلاً در عبادات ـ ذكر شد و يك وجه فقهى باقى ماند كه مى شود آن را وجه دهم محسوب كرد كه شهيد صدر(رحمه الله)به آن ورود پيدا نكرده است چون وجه فقهى است و مربوط به خصوص باب صلات وليكن ما آن را هم متعرض مى شويم .

وجه دهم : اين وجه فقهى همان تمسك به قاعده (لاتعاد) است([1]) يعنى كسانى كه قائل به امتناع هستند و امر را به غير مورد حرام مقيد مى دانند در فرض جهل هم بايد قائل به بطلان باشند چون داراى امر نيست ليكن در خصوص باب نماز با استفاده از قاعده (لا تعاد) در صورت نسيان يا جهل مى توان نماز را تصحيح نمود البته آن معنايى از جهل كه همراه با اعتقاد به صحت ـ ولو ظاهراً ـ باشد نه آن صورتى كه شك و تردد در بين باشد كه مجراى قاعده اشتغال باشد پس در اين گونه موارد از موارد جهل كه مشمول قاعده (لا تعاد) است با اين قاعده خواسته اند تفصيل مشهور را تصحيح كنند كه البته اين مخصوص به باب صلات است زيرا در جائى كه عالم به حرمت باشد بنابرامتناع نماز باطل است چون هم قصد قربت از او متمشى نمى شود و هم امر ندارد لكن در فرض جهل امكان قصد قربت وجود دارد و قاعده (لا تعاد) هم مى گويد چون جاهلاً اخلال كرده و در مكان مغصوب نماز خوانده ديگر اعاده ندارد و نمازش صحيح است بنابراين مبناى اين تفصيل، قاعده فقهى (لا تعاد) مى شود كه اگر قاعده (لا تعاد) نبود مى گفتيم در صورت جهل هم عمل باطل است و اعاده لازم است ولى (لا تعاد) در خصوص نماز مى گويد نماز صحيح است و اعاده ندارد .

اين وجه داراى دو اشكال است كه يك اشكال خاص و اشكال ديگر عام است .

اشكال خاص: اين است كه در مثل نماز در مكان مغصوب اين وجه تمام نيست ولى در مثل نماز در لباس مغصوب جارى است كه برخى از اعاظم به همين تفصيل قائل شده اند اما چرا در نماز در مكان مغصوب تمام نيست چون در نماز در مكان مغصوب آنچه كه بنابر امتناع قيد قرار مى گيرد مربوط به يكى از اركان نماز است كه تعاد الصلاه منه نه اجزائى كه لا تعاد الصلاه منه زيرا كه قاعده (لا تعاد) مى گويد موارد جهل نسبت به سجود و قيام و اركان خمسه اعاده دارد و آنها را استثناء مى كند و بنابر امتناع جائى كه عنوان واجب با عنوان حرام كه جزء سجود بوده ـ كه وضع جبهه بر مكان است ـ متحد است و مجمع دو عنوان سجود و غصب است نه باقى اجزاء نماز كه ملازم است با كون در مكان مغصوب همانگونه كه گذشت پس آنجا كه تركيب اتحادى شكل مى گيرد وضع الجبهه على الارض است كه هم سجود است و هم تصرف در مغصوب و قيدى كه از امتناع حاصل مى شود باعث مى شود كه سجود مقيد شود به غير مكان مغصوب و اين جا اين سجود شخص در مكان مغصوب بوده است و آن سجود ماموربه را اتيان نكرده است پس داخل در عقد مستثنى از قاعده است و بايد نماز را اعاده كند و لذا آقايان در بحث شرائط نماز تفصيل مى دهند بين شرائطى كه شرائط اصل نماز باشد با شرائط يكى از اركان خمسه ـ كه تعاد الصلاة منها باشد ـ مثلاً استقرار و طمانينه يا ستر عورت را مى گويند شرط سجود و ركوع نيست و شرط در اصل مركب نماز است ولهذا مشمول عقد مستثنى منه (لا تعاد) است أما وضع جبهه شرط سجود است و در حقيقت سجود مامور به در نماز، سجود بر مكان غير محرم است لذا اگر در مركب نماز شرط باشد اخلال به آن سهواً يا نسياناً يا جهلاً (لا تعاد) شاملش مى شود و اگر شرط در ركوع يا سجود باشد (لا تعاد) شاملش نمى شود چون كه ركوع و سجود ماموربه را انجام نداده است و نماز در مكان مغصوب از اين قبيل است.

به عبارت ديگر (لاتعاد) مى گويد ادله اجزا و شرائط كه گفته نماز بايد با اين شرائط و اجزاء باشد در غير از اركان خمسه چنانچه در فرض نسيان و غفلت يا جهل ترك شوند نماز صحيح است و اعاده ندارد زيرا كه در اين صورت آنها شرط نمى باشند و در حقيقت (لاتعاد) و اطلاق دليل جزئيت و شرطيت اجزاء و شرائط نماز غير از اركان خمسه را قيد مى زند و مضيق مى كند و مى گويد اين ها در حق ناسى و غافل جزء يا شرط نمى باشند و اطلاق أمر اول در موارد نسيان و جهل محفوظ است يا به تعبير ديگر مى گويد آنها اجزاء يا شروط ذُكرى مى باشند و اما نسبت به ادله جزئيت يا شرطيت اركان خمسه، از آنجا كه آنها را استنثاء كرده است نمى خواهد در آنها تصرفى كند و ادله جزئيت يا شرطيت آنها بر اطلاق خودش باقى مى ماند پس جا دارد كسى بگويد در نماز در مكان مغصوب كه قيد عدم حرمت به سجود مى خورد مشمول (لا تعاد) نيست چون اين قيد در حقيقت مقيد سجود است و مى گويد بايد سجود ـ كه جزء ركنى است ـ در غير مكان مغصوب باشد را قاعده (لا تعاد) نمى خواهد اين تقييد را رفع كند و امر را نسبت به آن توسعه بدهد فلذا قاعده (لا تعاد) هم نمى تواند نماز در مكان مغصوب جهلاً را تصحيح كند .

بله، در مورد نسيان چنانچه قائل شديم غفلت يا نسيان واقعاً رافع تكليف است ـ چنانچه بعضى قائل شده اند ـ در اين صورت نماز صحيح خواهد بود نه از باب قاعده (لا تعاد) بلكه على القاعده و از باب اطلاق امر اولى به نماز كه هر مصداق از واجب را كه حرام نباشد شامل مى شود لهذا برخى اين تفصيل را مطرح كرده اند كه اگر غصب غفلةً يا نسياناً بود نماز صحيح است چون واقعاً حرمت رفع شده است و اطلاق امر مى تواند شامل اين مصداق باشد اما اگر جاهل معذور باشد مثل اين كه خيال مى كرده اين غصب نيست نماز باطل است و شامل عقد مستثنى در (لا تعاد) هم نيست و اين حرف درستى است و لا اقل از اجمال قاعده (لا تعاد) در اين قبيل شرايط است .

اشكال دوم:اشكال  عامى است كه حتى به لحاظ شرائط و اجزائى كه مربوط به عقد مستثنى منه يعنى غير از اركان خمسه نماز است جارى است مثل وجوب ستر بنابر اين كه در نماز شرط و ماموربه است كه شرط ركوع و سجود نيست بلكه در اصل نماز شرط است و در عقد مستثنى منه از قاعده (لا تعاد) داخل است وليكن در عين حال گفته مى شود كه قاعده (لا تعاد) واقع چنين قيود و شرايطى كه براساس امتناع عقلى ايجاد مى شود نيست و تنها شرايطى را كه توسط خود شارع قيد و شرط يا جزء شده است، شامل مى شود مانند شرطيت طمأنينه و يا استقرار در نماز و يا جزئيت قرائت و قيام و تشهد و امثال آن اما گر تقييد اطلاق امر به نماز بر اساس امتناع عقلى بود مانند تقييد به غير فرد محرم بنابر امتناع اجتماع (لا تعاد) شامل آن نمى شود چون كه نكته اين تقييد امتناع است و اين امتناع همچنان كه عقلاً امر اولى را مقيد به غير حرام مى كند اطلاق دليل (لا تعاد) را هم كه مى خواهد همان اطلاق را در فرض نسيان و جهل توسعه بدهد مقيد مى سازد زيرا كه اين امتناع عقلى در اطلاق قاعده (لا تعاد) هم هست و آن را مقيد مى سازد .

پس حاصل اشكال دوم اين است كه در قيودى كه از باب امتناع عقلى قيد واجب قرار مى گيرند به نحوى كه نمى تواند واجب مطلق باشد قاعده (لا تعاد) نيز قيد مى خورد و اطلاقش نمى تواند شامل اخلال به چنين قيودى شود و حتى اگر جهلاً يا نسياناً باشد ولذا نماز در لباس مغصوب نسياناً يا جهلاًهم بنابر جزئيت و امر به ستر در نماز باطل خواهد بود و نمى توان با قاعده (لا تعاد) آن را تصحيح نمود هر چند داخل در عقد مستثنى نبوده و داخل در عقد مستثنى منه است بله اگر (لا تعاد) بخواهد حرمت آن را رفع كند مى شود صحيح باشد ولى كسى نمى تواند از (لا تعاد) چنين چيزى را بفهمد و كسى حرمت غصب را با (لا تعاد) رفع نكرده است و حرمت واقعى در مجمع محفوظ است .

همچنين اگر كسى از باب وجود ملاك در مجمع بگويد اعاده واجب نيست و آن را از قاعده (لا تعاد) استفاده كند و بگويد درست است كه امر شاملش نيست چون ممتنع است و (لا تعاد)هم نمى تواند اطلاق امر را درست كند ولى چون داراى ملاك بوده است قاعده (لا تعاد) مى گويد اعاده لازم نسيت; اين مطلب هم ممكن است و ممتنع نيست و موجب تصحيح نماز است ولى اگر گفتيم (لا تعاد) ناظر به عالم امر و خطاب است نه ملاك يعنى مى خواهد امر اولى را توسعه بدهد و مأتى به را مصداق واجب مامور به قرار دهد باز هم نمى توانيم به قاعده (لا تعاد) تمسك كنيم زيرا كه مفاد قاعده صحت ناشى از اطلاق متعلق امر است نه صحت نماز از جهات ديگر و صحت از ناحيه اطلاق مفاد أمر در اينجا معقول نيست بله اگر گفتيم (لا تعاد) اعم است و گفته اعاده لازم نيست حال يا چون اين فعل مصداق ماموربه است يا به خاطر اين كه با آن ملاك حاصل شده و يا ديگر قابل تحصيل نيست پس امر ساقط شده و قاعده مى گويد اعاده لازم نيست در اين صورت مى توان به اطلاق آن تمسك كرد ليكن بعيد نيست ظاهر قاعده (لا تعاد) تصحيح از ناحيه اطلاق امر است نه از جهات ديگر و لا اقل از اجمال است و تفصيل نكات اين استظهار مربوط به بحث فقهى قاعده (لا تعاد) است .

تنبيه هفتم

مانند تنبيه گذشته مربوط به ثمره بحث اجتماع است كه مشهور قائل به تقديم نهى بر امر بنابر امتناع و گفته اند اطلاق امر مقيد مى شود به غير فرد محرم و نهى و حرمت در مجمع باقى مى ماند يعنى اطلاق بدلى در دليل امر را مقيد كرده اند و اطلاق نهى را مقيد نكرده اند كه در اين تنبيه از وجه آن بحث مى شود.

 



[1]. وسائل الشيعه، ج1، ص372.


اصول جلسه (476)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 476  ـ  يكشنبه  1393/7/27

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه هفتم از تنبيهات بحث اجتماع امر و نهى مربوط به وجوهى است كه براى تقديم اطلاق دليل نهى بر دليل امر بنابر امتناع اجتماع و تعارض دو دليل بيان كرده اند زيرا كه بنابر امتناع، نمى شود مجمع هم واجب باشد و هم حرام و ميان دو دليل تعارض شكل مى گيرد و گفته اند مثلاً نماز، مقيد مى شود به مكان مباح و لازم است مكلف نماز را در مكان غير مغصوب بخواند و دليل نهى را مقدم كرده اند كه در اين رابطه سه وجه يا سه تقريب قابل ذكر است كه هر سه تقريب ناتمام است .

وجه اول: تقريبى است كه در كلمات مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) آمده است كه دليل نهى مقدم مى شود چون اطلاق نهى شمولى است و اطلاق امر نسبت به متعلقش بدلى است و ايشان اين مطلب را يك قاعده كبروى گرفته است كه هر گاه دو اطلاق داشتيم كه به نحو عموم من وجه با يكديگر تعارض داشتند ـ مثل مورد ما كه ميان عنوان تصرف در غصب و نماز نسبت عموم من وجه است و مورد اجتماع تصرف صلاتى است و از دو طرف مورد افتراق دارند و تعارض بين اطلاقين است به نحو عموم من وجه ـ اطلاق شمولى بر اطلاق بدلى مقدم است زيرا كه هر تصرف غصبى حرمتى مستقل و انحلالى دارد اما وجوب انحلالى نيست و بدلى است و نماز در يك مكان واجب است پس كبراى تقديم اطلاق شمولى بر بدلى را در اين جا پياده مى كند و مى گويد اطلاق دليل نهى محفوظ است و متعلق دليل أمر كه بدلى است مقيد مى شود به فرد غير محرم و اگر ما اين كبرى را قبول كرديم صغراى آن در ما نحن فيه تمام است وليكن اشكال در كبرى است و تفصيلش در بحث تعارض ادله ذكر مى شود كه در آنجا گفته شده كه يكى از انواع و انحاء جمع عرفى همين جمعى است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)بيان كرده است كه گفته اند اگر يكى از دو اطلاق متعارض شمولى باشد به جهت اقوى و اظهر بودن و يا قرينه بودنش بر اطلاق بدلى مقدم است كه البته ما در آنجا آن را قبول نكرديم و گفتيم كه شموليت و بدليت مربوط به عالم دلالت و اطلاق نيست و اطلاق در هر دو به يك معنى و يك نحو دلالت است كه عدم ذكر قيد مى باشد كه كاشف از عدم آن در عالم ثبوت است اما اين كه حكم بر طبيعت، شمولى است يا بدلى ربطى به اطلاق ندارد و مربوط به نكاتى عقلى و يا لفظى ديگرى است و در جمع عرفى بايد يكى از دو دلالت اقوى باشد و اين جا هر دو دلالت با هم مساوى هستند بله ممكن است در جايى دلالت اطلاق اقوى باشد چه شمولى باشد و چه بدلى ، اين ربطى به بدليت و شموليت ندارد پس كبراى  مذكور تمام نيست ولى اگر كبرى تمام باشد در اين جا صغرايش تمام است و در جائى كه واجب مندوحه داشته باشد روشن است چون امر بدلى است و نهى شمولى و جائى كه مندوحه هم نيست باز هم همين گونه است و اطلاق شمولى بر اطلاق بدلى مقدم مى شود البته ممكن است كسى تصور كند در آنجا امر هم شمولى مى شود چون فرد ديگرى ندارد و اگر دليل نهى را مقدم كنيم از اصل امر دست كشيده ايم كه اصل اطلاق شمولى است.

جوابش اين است كه وقتى خطاب واجب را مقيد كرديم به فرد مباح و غير حرام، مكلف در جائى كه قادر بر فرد مباح نباشد در آنجا خطاب امر اطلاق ندارد چون خطاب امر مقيد به قدرت است و قدرت قيد وجوب است و اگر متعلق مقيد به فرد مباح شد جائى كه مكلف قادر نيست اطلاق امر مرتفع مى شود و اين از باب تخصص است نه تقييد و معنايش اين است كه ما نمى خواهيم تقييد ديگرى بزنيم و تعارض ديگرى نداريم و بيش از يك تعارض بين اطلاق متعلق امر و اطلاق متعلق نهى نداريم كه اگر اطلاق نهى را مقدم كرديم متعلق امر مقيد مى شود به غير فرد حرام و جائى كه مندوحه نيست امر هم نيست و ساقط است چون فاقد قيد قدرت است پس موضوع اطلاق امر را ندارد مگر به نحو امر ترتبى و لذا يك تعارض ديگرى و تقييد ديگرى در كار نيست .

بنابراين چه مندوحه باشد و چه نباشد اگر كبراى مذكور را قبول كرديم واجب مقيد مى شود به غير مورد حرام و مندوحه هم نباشد اين اطلاق ساقط است نه به جهت يك تعارض ديگر بلكه به جهت انتفاع قيد قدرت .

وجه دوم: شهيد صدر(رحمه الله)([2]) اين وجه را در ضمن همان تقريب اول ذكر كرده است وليكن اين وجه مستقلى است كه ما آن را تقريب دوم قرار مى دهيم و ايشان خواسته اند طبق مبانى مرحوم ميرزا(رحمه الله)نتيجه وجه اول ـ يعنى تقديم اطلاق نهى بر اطلاق أمر ـ را درست كنند و فرموده است طبق مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) كه در بحث تزاحم گذشت و اين كه مقدوريت در متعلق تكليف اخذ مى شود يعنى واجب مقيد مى شود به حصه مقدوره عقلاً و شرعاً و قيد مقدوريت هم متصل است به خطاب، طبق اين مبنا يك وجه و تقريب ديگرى براى تقديم دليل نهى بر أمر درست مى شود و آن تقديم اطلاق دليل نهى بر دليل أمر از باب ورود و رفع موضوع اطلاق أمر است زيرا كه اطلاق نهى براى مجمع چون كه شمولى و انحلالى است سبب مى شود كه امتثال امر و اطلاقش شرعاً در مجمع ممنوع باشد چون كه موجب عصيان نهى است بر خلاف اطلاق أمر چرا كه بدلى است و تركش در مجمع عصيان آن نيست زيرا كه مكلف مى تواند آن را در غير مجمع امتثال كند لذا امتثال نهى رافع مقدوريت شرعى نسبت به امتثال متعلق أمر در مجمع است و در نتيجه رافع موضوع اطلاق متعلق أمر است أما امتثال امر رافع مقدوريت امتثال نهى در مجمع نيست زيرا كه بدلى است و اقتضاى انجام خصوص آن را در مجمع ندارد لهذا اطلاق نهى وارد و رافع موضوع اطلاق بدلى أمر در مجمع مى شود دون العكس لهذا حتى اگر امتناعى هم نباشيم بازهم اطلاق أمر طبق اين مبنا مقيد به غير فرد حرام خواهد شد همانگونه كه در تنبيه گذشته مرحوم ميرزا(رحمه الله) به همين نكته بنابر جواز، تمسك كرد و نماز را در مجمع در صورت علم به غصب باطل دانست و اين از باب ورود و رفع مقيد متصل يعنى موضوع اطلاق أمر بدلى است سپس شهيد صدر(رحمه الله) مى فرمايد چون كه آن مبنا كه متعلق أمر خصوص حصه مقدوره عقلاً و شرعاً است تمام نيست لهذا اين تقريب نيز ناتمام است ما در اينجا دو حاشيه داريم :

حاشيه اول: اين بيان گرچه صورتى دارد و ايشان خواسته طبق مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين أثر را بار كند ولى قابل قبول نيست و مى توان گفت كه درست است كه متعلق امر حصه مقدوره است شرعا و تكوينا ولى مقدوريت تكوينى چون يك قيد تكوينى است كه در متعلق امر اخذ مى شود احرازش به دست مكلف است ولى ممنوعيت و عدم ممنوعيت شرعى چون كه مربوط به خود شارع است و شارع مى داند كه كجا هست و كجا نيست و لذا از عدم ذكر قيدى در متعلق أمر اطلاقى درست مى شود براى نفى آن، يعنى از سكوت مولا و عدم اخذ قيد شرعى ديگرى در ماموربه معلوم مى شود كه هر كجا عنوان مامور به صدق مى كند و مقدور تكوينى است ممنوعيت شرعى نيست زيرا كه اگر ممنوعيت موجود باشد بايد مولى آن را بيان ميكرد زيرا او مى تواند نه مكلف و از اينجا يك دلالت سكوتى در رفع ممنوعيت شرعى درست مى شود كه هر كجا عنوان مامور به ثابت باشد و مقدور تكوينى باشد ممنوعيت شرعى هم ندارد و در غير اين صورت توالى فاسده اى خواهد داشت كه كسى به آنها ملتزم نمى شود.

يكى از آن توالى فاسده اين است كه اگر شك كنيم كه آن واجب مثلاً نماز در جايى مثل حمام و شارع عام حرام است يا حرام نيست ديگر نمى توانيم به اطلاق (صل) تمسك كنيم مگر در مرتبه سابقه با اماره و يا اصل عملى حرمت آن را نفى كنيم كه چنين نيست بلكه به اطلاق متعلق أمر تمسك مى كنيم و با اين اطلاق كه دليل اجتهادى است بالملازمه ممنوعيت آن را نفى مى كنيم حتى اگر در آنجا اصل مومّنى هم نداشته باشيم و حال آن كه اگر ممنوعيت شرعى مثل ممنوعيت عقلى قيد متصل باشد بايد مكلف آن را در مرتبه سابقه احراز كند و خطاب بر آن معلق مى باشد و جائى كه شك كنيم ديگر نمى توانيم به اطلاق خطاب أمر تمسك كنيم چون تمسك به اطلاق در شبهه مصداقيه خودش است مثل اين كه در مورد شك در عالم بودن نمى شود به اطلاق أكرم العالم تمسك كرد در حالى كه حتماً مى شود در اين موارد به اطلاق متعلق اوامر تمسك كرده و ممنوعيت شرعى را رفع كرد .

يك تالى فاسد ديگر اين كه اگر هر دو اطلاق شمولى باشند يعنى اطلاق امر هم شمولى و انحلالى باشد طبق اين مبنى كه مقدوريت شرعى هم به نحو قيد متصل در متعلق اخذ شده است بين دو دليل توارد خواهد بود نه تعارض و توارد باعث مى شود هيچ كدام از اين اطلاق ها فعلى نشود برخلاف باب تعارض كه هر دو اطلاق فعلى است ولى اقوى مقدم مى شود و قواعد جمع عرفى اجراء مى شود كه فرع فعليت اطلاق است ولى در موارد توارد احدهما اقوى هم باشد مقدم نمى شود زيرا باعث اجمال و عدم تماميت اصل اطلاق و دلالت است با اين كه همه بزرگان حتى مرحوم ميرزا(رحمه الله)اين مورد را از باب تعارض مى دانند و قواعد جمع عرفى را اعمال مى كنند و حكم نمى كنند به توارد از دو طرف لهذا مى گوييم حتى طبق مبنا كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)مقدوريت را در متعلق اخذ كرده است عدم ممنوعيت شرعى نبايد مثل مقدوريت عقلى قيد متصل باشد به نحوى كه در امر يك دلالت اطلاقى سكوتى درست مى شود بر نفى ممنوعيت شرعى هر جا كه عنوان متعلق صادق باشد و مقدوريت تكوينى هم باشد و از سكوت و عدم اخذ قيد ديگر در مامور به معلوم مى شود كه هر جا مامور به صدق كند ممنوع شرعى نيست و الا بايد آن قيد شرعى را ذكر مى كرد و لذا باز اطلاق بدلى امر در مجمع نافى ممنوعيت شرعى آن خواهد بود و تعارض شكل مى گيرد پس كبراى وجه دوم هم صحيح نيست و براى تقديم اطلاق نهى بر اطلاق امر فائده اى ندارد چون اطلاق متعلق امر نسبت به نفى ممنوعيت شرعى تمام است .

حاشيه دوم: اين كه اين تقريب در موارد عدم مندوحه تمام نمى شود زيرا كه نكته ورود امتناع اجتماع اطلاق متعلق أمر در مجمع با نهى نبود تا با تقييد متعلق أمر ديگر تعارض رفع شود حتى در مورد عدم مندوحه و تعارض ديگرى شكل نگيرد بلكه نكته ورود تزاحم در امتثال بود يعنى امتثال دليل حرمت چون انحلالى است مانع از امتثال امر در مجمع مى شود و آن را شرعاً ممنوع مى كند اما امتثال دليل امر در صورت وجود مندوحه چون كه بدلى است مانع از امتثال نهى در مجمع نمى باشد و روشن است كه اين نكته از ورود دليل نهى بر دليل أمر مخصوص به مورد وجود مندوحه است و در صورتى كه مندوحه نباشد هريك از اطلاق دليل أمر و اطلاق دليل نهى چون كه متعلقشان حصه مقدوره شرعاً و عقلاً مى باشد توارد از طرفين شكل مى گيرد يعنى فعليت هريك براى ديگرى ممنوعيت ايجاد مى كند و موضوع اطلاقش را رفع مى نمايد و در اينجا آن پاسخ ذكر شده در تقريب اول ديگر جارى نمى باشد.

 

 

 



[1]. تقريرات بحث فى اجتماع الامر و النهى ص15 و فوائد الاصول، ج2، ص429.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص77. 


اصول جلسه (477)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 477  ـ  دوشنبه  1393/7/28

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تقديم اطلاق دليل نهى بر اطلاق دليل امر در مورد اجتماع بود مثل تقديم نهى از غصب بر اطلاق امر به صلات و نماز را مقيد كرده اند به نماز در مكان مباح و عرض شد مى توان براى اين فتوا سه تقريب بيان كرد.

دو تقريب را ديروز بيان كرديم يكى تقديم اطلاق نهى به جهت شمولى بودن بود كه به تفصيل ذكر شد و جواب داده شد و تقريب دوم هم وجهى بود كه شهيد صدر(رحمه الله) خواسته است بر مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) در بحث تزاحم ـ كه متعلقات اوامر و نواهى را حصه مقدوره قرار مى دهد ـ بيان كند زيرا كه طبق آن مبنا لازم است متعلق تكليف تكويناً و شرعاً مقدور باشد و اين قيد مقدوريت متصل است به خطابات و در مورد اجتماع امر و نهى مثل نماز در مكان مغصوب امتثال نهى ممنوعيت از فعل حرام در مجمع مى آورد كه قهراً مكلف بر نماز در آن مكان مقدوريت شرعى ندارد و نمى تواند اين كه امر را در اين فرد امتثال كند پس اطلاق متعلق امر موضوعاً مرتفع مى شود كه ورود است ولى امتثال امر رافع اطلاق نهى نيست چون ممنوعيت، مقتضى امتثال نهى نيست زيرا مكلف مى تواند امر را در فرد ديگرى يعنى در مكان مباح امتثال كند و در اين صورت اصلاً گناهى مرتكب نشده است يعنى ترك حرام در مجمع به لحاظ امتثال امر ممنوع شرعى نيست پس موضوع اطلاق نهى در مجمع فعلى است و مرتفع نمى شود و نتيجه اش ورود اطلاق نهى بر اطلاق امر است و اين ربطى به امتناع اجتماع ندارد و اگر جوازى هم بشويم طبق اين مبنا و اين بيان همين گونه است كه دليل نهى بر اطلاق متعلق در دليل امر وارد مى شود و رافع موضوع اطلاق آن است چون در متعلق امر مقدور شرعى بودن به نحو قيد متصل اخذ شده است مثل جائى است كه مقدوريت عقلى و تكوينى رفع شود كه ارتفاع موضوع اطلاق و ورود است.

از اين مطلب جواب داده شد كه اولاً: ما آن مبنا را قبول نداريم و متعلق امر حصه مقدوره نيست بلكه جامع است پس اطلاق متعلق امر در مجمع فعلى است.

ثانياً: اين تقريب داراى تالى فاسدهايى است از قبيل اين كه هر جا شك كنيم و احتمال دهيم كه متعلق امر در برخى از حصصش حرام باشد ولو به عنوان ديگرى در اين صورت ديگر نمى توانيم به اطلاق امر تمسك كنيم زيرا كه شبهه مصداقيه اطلاق است با اين كه اين گونه نيست و ما ابتداءً به اطلاق متعلق امر تمسك مى كنيم و اين طور نيست كه مثلاً اول اصل برائت جارى كنيم و بعد به اطلاق تمسك نماييم كه اگر اصل عملى اشتغال يا علم اجمالى باشد ديگر نتوانيم به اطلاق متعلق امر تمسك كنيم بلكه باز هم به اطلاق تمسك مى كنيم .

همچنين يكى از توالى فاسده اين است كه اگر امر، شمولى هم باشد مثل اكرم العالم و يحرم اكرام الفاسق در مورد اجتماع توارد شكل مى گيرد نه تعارض و ديگر نمى شود قواعد جمع عرفى را اجرا نمود بلكه اجمال دو دليل در مورد اجتماع خواهد شد.

حل اين توالى فاسده طبق آن مبنا به اين است كه گفته شود در خطاب امر نسبت به ممنوعيت شرعى اطلاقى درست مى شود كه آن را نفى مى كند حتى بنابر فرض مرحوم ميرزا(رحمه الله) كه متعلق امر حصه مقدوره است چون در جائى كه شارع استثناء شرعى و يا ممنوعيتى ذكر نكرده باشد اين سكوت نافى وجود قيد شرعى براى متعلق أمر است و با اين اطلاق مقدوريت شرعى اثبات مى شود و ديگر تقريب ورود درست نخواهد بود و تعارض ميان اين اطلاق و اطلاق دليل نهى در مجمع شكل مى گيرد .

ثالثاً: اين تقريب دوم مثل بيان اول نيست و در جائى كه مندوحه اى براى امر موجود نباشد ورود تمام نيست چون كه در اين تقريب نكته ورود شمولى بودن و بدلى بودن اطلاق نمى باشد بلكه نكته ورود اين است كه امتثال هر كدام از اين دو حكم اگر مانع شرعى از ديگرى باشد ممنوعيت شرعى مى آورد و امتثال نهى مانع از امتثال امر است ولى امتثال امر چون بدلى است اگر مندوحه باشد مستلزم نماز در مكان مغصوب نبوده و مانع از امتثال نهى نيست و متعلق نهى را ممنوع شرعى نمى كند و روشن است كه اين نكته در جائى است كه مندوحه باشد ولى اگر مندوحه نباشد مثل دو اطلاق شمولى مى شود كه وجوب هر كدام ممنوعيت شرعى از امتثال ديگرى مى آورد و توارد از طرفين مى شود.

تقريب سوم: اين تقريب بيان ديگرى است مبنى بر اين كه بين خود امر و نهى، امتناع و تعارض نباشد در جايى كه امر به صرف الوجود و بدلى است بلكه به لحاظ لازمه امر به صرف الوجود است كه اقتضاى ترخيص و اباحه تطبيق و امتثال آن واجب بر هر فرد و مصداق آن ست حتى در مجمع يعنى اين تنافى ميان نفس أمر و نهى نيست نه در عالم مبادى و نه در عالم منتهى زيرا كه هر دو قابل جمع و امتثال است ولى اين دو حكم بالعرض با هم تنافى دارند زيرا كه امر به جامع به نحو صرف وجود مستلزم تجويز تطبيق جامع بر تك تك مصاديق آن جامع است و اين ترخيص در تطبيق جامع بر هر فرد در مورد اجتماع با حرمت تنافى پيدا مى كند چون كه تجويز و ترخيص هم با وجوب و حرمت قابل جمع نمى باشد.

حال طبق اين مبنا نهى را مقدم مى كنيم چون تعارض با وجوب كه حاصل نشد و با لازمه وجوب ـ كه حكم ترخيصى است ـ طبق قاعده اى كه مى گويد دليل حكم الزامى بر حكم ترخيصى مقدم است در اينجا هم دليل حرمت كه الزامى است مقدم خواهد شد مثلا اگر گفت خوردن شير گاو جائز است اين كلام اطلاق دارد و هر شيرى را در بر مى گيرد حتى شيرى كه مضرّ است و يا مال غير بوده و راضى نيست يعنى در اين جا هم بين اين دليل اباحه و ترخيص با دليلى كه مى گويد اكل مال غير بدون رضايت او يا خوردن چيزى كه مضر است حرام است تعارضى شكل مى گيرد كه اين تعارض به نحو عموم من وجه است چون مضر يا مال غير، ممكن است غير شير باشد و شير هم ممكن است غصب يا مضر نباشد ليكن  در اين جا نمى گويند تعارض عموم من وجه است تساقط مى شود بلكه مى گويند دليل حكم الزامى مقدم است حال، كسى در اين جا هم قائل مى شود اين را كه همه آقايان قبول دارند تقريبى مى شود براى تقديم دليل نهى در مجمع بر دليل أمر زيرا كه در حقيقت تعارض ميان وجوب جامع به نحو صرف الوجود و فرد حرام نيست بلكه ميان حكم ترخيصى به اباحه آن فرد و حرمت است و اطلاق دليل حكم الزامى مقدم است.

اين تقريب نيز نا تمام است زيرا كه :

اولاً: جائى كه مندوحه نباشد جارى نمى شود زيرا كه در اين فرض دلالت مطابقى و امر معارضه مى كند و تعارض ميان دو حكم الزامى اصل وجوب جامع و حرمت آن فرد مى شود.

ثانياً:  اصل آن كبرى درست است ولى تطبيقش در اين جا درست نيست زيرا كه در حقيقت نكته آن، تقديم اطلاق حكم الزامى بر حكم ترخيصى نيست بلكه نكته اش اعمال الدليلين است چون كه حكم ترخيصى به معناى عدم وجود مقتضى براى حرمت در آن عنوان است و به عبارت ديگر ترخيص حيثى است و اين منافاتى ندارد با اين كه از حيث و عنوان ديگرى حرمت داشته باشد مثلا گفته است شير از اين حيث كه شير است حلال است ولى از حيث مضر يا نجس و يا غصب بودن ممكن است حرام باشد و اين بدان معناست كه هر دو دليل اعمال شده است نه اين كه با هم تنافى و تعارض داشته و اطلاق يكى بر ديگرى مقدم مى شود و اين نكته آن كبرى در جمع بين حكم الزامى و ترخيصى است ولى اين نكته در اين جا قابل اعمال نيست چون اين جا اگر بگوئيم وجوب جامع با حرمت فرد منافات دارد كه خلف آن مبنا است و ميان دو حكم الزامى در مجمع تعارض خواهد بود و اگر بگوييم كه حكم ترخيصى كه مدلول التزامى وجوب جامع است با حرمت فرد منافات و تعارض دارد اين ترخيص چنانچه حيثى باشد و اباحه از حيث امتثال امر به صرف الوجود باشد اين نوع اباحه قبلاً گفتيم كه تضادى با حرمت ندارد و با حرمت قابل جمع است و بايد جوازى شويم و در صورتى كه ترخيص و اباحه با حرمت منافات دارد كه اباحه از جميع الجهات باشد كه بگويد فرد صلات در مجمع مطلقا و از هر جهت بالفعل مباح است كه قهراً با حرمت منافات داشته و موجب امتناع مى شود و اين بدان معناست كه اعمال هر دو حكم در مجمع ممكن نيست.

حاصل اين كه نكته مذكور خلف مبناى امتناع و تنافى ميان مدلول التزامى امر به جامع و حرمت فرد است بنابراين تقريب سوم هم صحيح نمى باشد.

برخى در اينجا وجوه ديگرى هم ذكر كرده اند كه قابل طرح نمى باشد مثل اين كه دفع مفسده اولى از جلب منفعت است و در ترك حرام دفع مفسده است و در فعل واجب جلب منفعت، كه اين حرف ها استحسانات است و شايد از تعبيرات اصول اهل سنت و يا علم كلام در فقه و اصول شيعه داخل شده است زيرا كه ما بر ملاكات احكام واقف نمى باشيم كه آيا مصلحت در فعل يا ترك است و يا مفسده و آن مصلحت و مفسده چه گونه بوده و كدام اهم است زيرا كه ممكن است تحصيل مصلحتى اهم از وقوع در مفسده باشد بلكه طبق روش صحيح استنباط فقهى شيعه ما هستيم و ظهورات و اطلاقات ادله و اگر دو دلالت و دو اطلاق متعارض شدند بايد نگاه كنيم كه قواعد جمع عرفى چه اقتضايى دارد كه اگر اقوى الدلالتين در كار باشد طبق قواعد جمع عرفى مقدم مى شود در غير اين صورت تعارض و تساقط كرده و به اصول عملى و مقتضاى قواعد ديگر رجوع مى شود و قواعد جمع عرفى هم ضابطه دارد و در بحث تعارض ادله مى آيد و بحث مهمى است چون در همه ابواب فقهى كاربرد دارد زيرا كه در همه ابواب فقهى معمولاً ادله متعارض را داريم البته تعارض بالمعنى الاعم از جمع عرفى كه از آن به تعارض غير مستقر تعبير مى شود و يا تعارض مستحكم و مستقر و ضوابطى براى آنها موجود است كه ما آنها را بحث كرده ايم و تفصيل آن در تعارض الادله است.

پس اگر يكى از نكات جمع عرفى در كار نبود امر و نهى با هم تعارض مى كنند و وجهى از براى تقديم دليل نهى نيست و هيچ كدام از اين سه وجه تمام نمى باشد و اين بدان معناست كه بايد هر مورد از ادله حرمت و وجوب را به شكل موردى و مستقلاً ملاحظه كنيم و ببنيم كدام اقوى است و اين، ورود در مسائل فقهى و نكات فقهى است .

 



[1]. فوائد الاصول، ج2، ص430.


اصول جلسه (478)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 478  ـ  يكشنبه  1393/8/18

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه هشتم

عباداتى در فقه وارد شده است كه مكروه است; مثل كراهت صوم در روز عاشورا و نماز در موضوع اتهام و يا كراهت نماز در حمام و اين قبيل عباداتى كه فقها قائل به كراهت آن هستند و تركش اولى است محل بحث قرار گرفته است كه چگونه جمع كنيم بين عبادى بودن اين عمل كه امر مى خواهد با نهى كه به معناى كراهت است زيرا كه تنافى بين امر و نهى مخصوص امر و نهى لزوميين نيست و همچنان كه وجوب با حرمت تضاد دارد وجوب با كراهت نيز متضاد است و استحباب و كراهت هم تضاد دارد و مطلق امر و نهى با هم تضاد دارند چه هر دو لزوميين باشند و چه يكى لزومى باشد و ديگرى غير لزومى، كلاً احكام خمسه با هم تضاد دارند و لذا بحث شده است كه چگونه هم عبادت است يعنى امر دارد و هم مكروه است يعنى داراى نهى است.

برخى خواسته اند ثبوت عبادات مكروهه را دليل بگيرند بر جواز اجتماع امر و نهى كه برهان انّى بر اين مطلب باشد و آن را شاهد و دليل بر جواز اجتماع امر و نهى نزد مشهور محسوب كنند .

ولى صاحب كفايه([1])(رحمه الله) مى فرمايد اين حرف درست نيست و قائلين به جواز اجتماع اين جا قائل به جواز نيستند چون قائلين به جواز در موردى  قائل به جوازند كه دو عنوان در كار باشد نه يك عنوان كه به آن امر و نهى بخورد و در عبادات مكروهه همان عنوان نماز كه ماموربه است فردش مكروه است كه البته ما گفتيم جائى كه امر بدلى باشد حتى با وحدت عنوان مى شود قائل به جواز شد ولى باز هم حق با مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) است چون عبادات مكروهه مختص به جايى نيست كه امر بدلى باشد و در امر شمولى عبادى هم عبادت مكروهه ثابت است مثل روزه روز عاشورا كه استحباب روزه، بدلى نيست و شمولى و انحلالى است و روزه هر روز مستقل از ديگرى است و همين روزه مستحب در روز عاشورا منهى عنه و مكروه هم هست پس مطلب صاحب كفايه(رحمه الله) درست است و بحث عبادات مكروهه يك نقضى است هم بر قائلين به جواز و هم بر قائلين به امتناع نه اينكه تنها بر قائلين به امتناع نقض باشد كه بخواهد دليلى براى قول به جواز باشد و بايد قائل به جواز نيز اين نقض را پاسخ بدهد.

مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) بحث را در سه مقام ايراد مى كند يكى عباداتى كه بدل دارد و به آن عنوان نهى خورده است مثل نماز در حمام و ديگرى نهى از عباداتى كه بدل ندارد و شمولى است مثل نهى از روزه در روز عاشورا و مقام سومى كه ايشان مطرح كرده است جايى است كه در عبادات مكروهه كراهت به عنوان عبادى نخورده است بلكه به عنوان ديگرى خورده است كه منطبق است بر عبادت مثل نهى از صلاة در موضع اتهام كه شايد كسى بگويد در حقيقت خود كون در موضع تهمت منهى عنه است چه نماز بخواند و چه كار ديگر انجام دهد و اين جا منهى عنه عنوان كون در محل تهمت است كه با نماز متحد مى شود البته در مقام سوم نكته اضافى ذكر نمى كند و آن را به نكاتى كه در مقام اول و دوم گفته مى شود، بر مى گرداند چون روح بحث در همان نهى از عبادت است يعنى نهى اى كه به همان عنوان عبادت خورده است لذا شهيدصدر(رحمه الله)([2]) فقط در مقام اول و دوم وارد بحث شده است و مقام سوم را حذف نموده است چون هم از عنوان خارج است و هم ممكن است به اين دليل باشد كه نكته اضافى در آن نديده اند ولى ما مقام سوم را هم ذكر مى كنيم و شايد بشود نكته اضافى در آن بيان نمود.

مقام اول: جايى است كه عبادت مكروهه، مندوحه و بدل دارد يعنى امر به صرف وجود است و از برخى افراد آن نهى شده است و ماموربه انحلالى نيست مثل نهى از صلاه در حمام كه مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)در اين جا مى فرمايد اگر قائل به جواز شديم و گفتيم براى جواز اجتماع بدلى بودن كافى است و امر به جامع به فرد ـ ولو به نحو مشروط ـ سرايت نمى كند و ماموربه يا محبوب همان عنوان صرف وجود است كه غير از فرد مى باشد هم در عنوان و هم در محكى آن، اجتماع امر و نهى يا مبادى آن بر يك موضوع لازم نمى آيد تا امتناع داشته باشد و يا اين كه گفتيم تنافى به لحاظ دلالت التزامى و بالعرض است زيرا كه امر به صرف الوجود و جامع مستلزم ترخيص در تطبيق آن بر تك تك افراد است و اين با نهى در فرد تنافى دارد كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)([3])به آن قائل بود يعنى امر به جامع و نهى از فرد، تنافى بالذات ندارد ولى بالعرض و به دلالت التزامى ميان آنها تنافى هست كه البته اين مسلك را ما قبول نكرديم .

اگر قائل به يكى از اين دو مبناى فوق شديم در اين صورت بحثى نيست و عبادت مكروه اشكالى ندارد زيرا كه تنافى و امتناعى در كار نيست طبق مبناى اول و طبق مبناى دوم از آنجا كه نهى لزومى نيست با ترخيص قابل جمع است طبق مبناى دوم يعنى تنافى بالعرض بين نهى تحريمى و ترخيصى است ولى بين ترخيص و نهى كراهتى تنافى در كار نيست چون كه مقصود از ترخيص در اين جا تجويز بالمعنى الاعم است نه بالمعنى الاخص كه يكى از احكام خمسه و با احكام ديگر تقابل دارد.

پس طبق اين دو مبنا كراهت در عبادات محذورى ندارد و جامع داراى امر مى باشد و فرد امرى ندارد ولى اگر قائل به سرايت امر به فرد شديم ـ ولو به لحاظ مبادى آن ـ و گفتيم كه يك حب مشروط نسبت به فرد پيدا مى شود ـ كه اين مبناى امتناع بود ـ اين حب مشروط با بغض كراهتى هم قابل جمع نيست و نيازمند راه حل هايى هستيم كه علما ذكر كرده اند سپس شهيد(رحمه الله) وارد بيان آن راه حل ها مى شود.

اشكال: ممكن است كسى در اينجا اشكال كند كه شما طبق مبناى اول و دوم جواز و عدم تنافى را ثابت كرديد ولى چون كه در خارج يك فعل است  نه دو فعل و همين عنوان در حصه اى كه مصداق جامع نماز است منهى عنه است در اينجا مشكل قصد قربت براى كسى كه عالم به اين نهى است پيش مى آيد بله اگر جاهل بود بنابر جواز ماموربه بود و قصد قربت هم ممكن بود ولى در صورت علم چگونه قصد قربت از عالم به آن نهى متمشى مى گردد زيرا كه نمى توان فعل مكروه را با قصد قربت و براى مولا انجام داد در حالى كه عبادات مكروهه با علم به كراهت آنها صحيح است يعنى فعل مكروه، با قصد قربت ممكن نيست و اين ترك مكروه است كه ممكن است با قصد قربت صورت گيرد ولذا گفته مى شود كه چرا ايشان بحث قصد قربت را در اينجا نياورده است با اين كه موضوع بحث عبادات است .

پاسخ اول: شايد وجه اين كه ايشان اين اشكال را اينجا نياورده است اين باشد كه در باب قصد قربت و اضافه كردن فعل به مولا چنانچه نهى تحريمى بوده و مكلف به آن عالم باشد فعل خارجى حرام و قبيح و معصيت مى شود كه ديگر قابليت قربى بودن و حسن بودن را دارا نيست ولى اگر نهى متعلق به فعلى تحريمى نبود و كراهتى بود اگر از جهت ديگرى ولو به همان عنوان متحد و جامع منطبق بر آن عنوان داراى مصلحتى براى مولا باشد قصد قربت ممكن است چون معصيت نيست و قبحى ندارد تا انقياد و حسن نباشد ـ كه در عباديت لازم است ـ بلكه براى اضافه كردن به مولا همين مقدار كافى است كه در آن به جهتى مصلحت داشته باشد كه مكلف آن را براى مولى انجام مى دهد به نحوى كه اگر آن مصلحت نبود انجام نمى داد و براى تحصيل آن انجام مى دهد هر چند كراهت و مبغوضيت تنزيهى در فرد هم باشد و غالب و يا مساوى با آن مصلحت باشد يعنى در چنين موردى بنابر جواز مانند تعدد معنون خواهد بود كه تحقق آن جامع براى مولى حسن است چون فعل فرد قبيح نيست هر چند از جهت ديگرى موجب خسارت غير لزومى مولى هم بشود .

بنابراين كسى بگويد كه فرق است بين موارد نهى تحريمى و نهى كراهتى و نهى تحريمى  با تحقق انقياد و حسن عمل واحد تنافى دارد ولى در نهى تنزيهى اين تنافى نيست و به لحاظ فائده براى مولا است چون متعدد است و غير از ملاك كراهت است انقياد هست.

پاسخ دوم: كه اين پاسخ اضيق از جواب اولى است و مى توان مطرح كرد اين است كه اگر مصلحتى كه در جامع است بر ملاك كراهت كه در فرد است غالب باشد قطعاً قصد قربت متمشى خواهد شد زيرا كه بعد از كسر و انكسار بين ملاك امر ـ وجوب يا استحباب ـ كراهت ملاك امر اقوى است و قهراً انجام چنين فعلى براى مولى بهتر از ترك آن است اما اگر ملاك نهى اقوى و يا مساوى بود اين وجه جارى نيست ولى مى شود به اطلاق امر تمسك كرده و غالب بودن ملاك امر را اثبات نمود.

پس بنابر يكى از اين دو جواب، قصد قربت حتى در صورت علم به نهى كراهتى در عبادات مكروهه متمشى مى شود و اين نهى مثل نهى تحريمى نيست و اين كه شهيد صدر(رحمه الله) در اين بحث وارد نشده است شايد به جهت يكى از اين دو جواب است.

 



[1]. كفاية الاصول، (طبع آل البيت)، ص161.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص79.

[3]. فوائد الاصول، ج2، ص397 و ج1، ص312).


اصول جلسه (479)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 479  ـ  شنبه  1393/8/24

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تنبيه هشتم بود كه چگونه مى شود در فقه عبادات مكروهه را تفسير كرد برخى از عبادات مكروه است و كراهت با عباديت موجب اجتماع امر و نهى است و آن هم در عبادات و عرض شد كه اينجا در سه مقام بحث مى شود.

مقام اول جايى است كه عبادت مكروهه بدل داشته باشد مثل نماز در موضع تهمت يا در حمام، عرض شد كه در اين مقام اول چنانچه قائل شديم به جواز اجتماع و براى جواز اجتماع خود بدلى بودن امر و تعلقش به جامع را كافى دانستيم قهراً جامع ماموربه بوده و فردش هم منهى عنه به نهى كراهتى است و از نظر اجتماع محذورى نيست و از نظر كيفيت قصد تقرب چون عبادى است و بايد مكلف بتواند آن را با قصد قربت انجام دهد نيز اشكالى شده بود كه جواب داده شد.

اما بنابرامتناع كه نمى شود به جامع امر كرد و از فرد نهى نمود زيرا كه امر از جامع به فرد سرايت مى كند و در فرد حب و بغض ـ مبادى و روح امر و نهى ـ با يكديگر جمع مى شود و در اين صورت اجتماع ضدين لازم مى آيد، در اين صورت صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) قائل شده است كه ما مى توانيم طبق اين مبنا عبادات مكروهه را اين گونه توجيه كنيم كه كراهت اين نواهى مولوى نبوده و ارشادى است يعنى از ظهور نهى در اين كه زجر و طلب ترك مولوى است رفع يد مى كنيم و نواهى را بر اقليت ثواب حمل مى كنيم چون عبادت صرف وجودى است و يك نماز بيشتر مستحب يا واجب نيست و وقتى نهى به فرد آن تعلق مى گيرد نمى خواهد بگويد نماز در حمام را ترك كن و مبغوض من است بلكه مى خواهد بگويد ثواب كمترى دارد و بدلش ثواب بيشترى دارد ولى ثواب بيشتر مستحب است ولزومى نيست  و نماز در حمام حد وجوب يا استحباب را داراست و نماز در خارج آن واجد ثواب و ملاك بيشترى است ـ همانطور كه نماز در مكان مقدس مثل مسجد ثواب بيشترى دارد ـ و آن اوامر ارشاد است به ثواب بيشتر،نواهى در عبادت هم ـ كه بدل دارد ـ ارشاد است به ثواب كمتر است كه مى فرمايد اين مخصوص است به مقام اول و آن جا كه عبادت شمولى باشد ديگر اين جواب نمى آيد.

اين جواب فى نفسه جواب درستى است البته تصرف در ظاهر امر است كه قرينه اى مى خواهد و جايى كه با اجماع يا غيره ثابت شود قابل قبول است.

ممكن است كسى اشكال كند كه: بنابراين نكته كه امر به شى، مقتضى نهى از ضد عام است، ترك آن مصلحت زائده، مبغوض مى شود و نماز در حمام چون كه سبب ترك آن مصلحت است و علت مبغوض هم مبغوض است باز هم اجتماع حب و بغض و امتناع صورت مى گيرد.

جوابش اين است كه نماز در حمام ضد عام نيست بلكه ضد خاص است و امر به شى مقتضى نهى از ضد خاصش نيست و اگر باشد هم نهى، نهى غيرى است و منافاتى ندارد با مقرب بودن و عبادت بنابراين، اين بيان تمام نيست .

بيان ديگرى را شهيد صدر(رحمه الله)([2]) از برخى كلمات صاحب كفايه(رحمه الله)تقريب نموده است به اين نحو كه صاحب كفايه(رحمه الله)استظهار مى كند كه اوامر و نواهى ناشى از حسن و قبح در خود متعلق اوامر و نواهى است و متعلق امر و نهى بايد مطلوب نفسى باشد نه غيرى كه اگر كسى اين مطلب را از نواهى استظهار كرد ممكن است در اين جا اين گونه بگويد كه ترك نماز در حمام، نمى تواند به جهت اين باشد كه اين ترك، در رفع حسن زايد يا مصلحتى در خود نماز دخيل باشد و بايد اين ، به مانعيت وجود برگشت كند چون كه عدم نمى تواند علت باشد پس اين خصوصيت كه در حمام نماز بخواند موجب مفسده يا قبحى در خود متعلق نهى و فعل نماز مى شود و اين مفسده يا قبح ذاتى، مانع از ثواب زائد مى شود پس اين فعل مبغوض مى شود و از طرفى هم مى خواهد محبوب باشد و اين اجتماع حب و بغض در يك فعل مى شود كه محال است پس ارشاد به اقل ثوابا طبق مبنائى كه بايد متعلق اوامر و نواهى خودشان داراى مصلحت و مفسده يا حسن و قبح ذاتى باشند موجب اجتماع حب و بغض در فرد نماز مى شود.

ليكن اولاً: اين با مبناى صاحب كفايه(رحمه الله)منافات ندارد و اگر هم داشته باشد آن مبنا هم درست نيست ; اما اين كه با آن منافات ندارد زيرا كه ممكن است خصوصيت نماز در حمام ضد حالتى باشد كه آن حالت موجب حس ذاتى يا مصلحت زائد در نماز باشد و اما اين كه آن مبنا كبروياً صحيح نيست به اين دليل است كه معقول است كه مصلحت و مفسده در متعلق امر و نهى نباشد بلكه در چيزى باشد كه متعلق علت آن باشد و اين باعث نمى شود كه امر و نهى غيرى شود چون ملاك در غيرى شدن خود امر و نهى است نه ملاكات ، مصالح و مفاسد آنها و امر و نهى به هر شىء كه تعلق گرفته است آن مامور به يا منهى عنه نفسى خواهد بود.

ثانياً: اين باعث مى شود كه اين قيد مبغوض باشد نه مفيد، و مقيد ـ كه نماز در حمام است ـ مى تواند محبوب باشد و اگر قيد مبغوض باشد نه مقيد امتناعى در كار نيست زيرا كه تركيب ميان مقيد و قيد انضمامى است.

ثالثاً:  فرضا اگر مبغوضيت و مفسده در خود متخصص و مقيد باشد اگر اين مبغوضيت مغلوب باشد چون مصلحت فعل بر آن غالب است باز هم آنچه كه لازم مى آيد مخالفت با ظهور نهى در مولويت است نه بيشتر زيرا كه نهى را بر معناى ارشادى حمل كرده ايم كه ارشاد به محبوبيت و ثواب كمتر اين فرد نسبت به نماز در خارج از حمام است و ديگر محذور امتناع اجتماع محبوبيت و مبغوضيت وجود نخواهد داشت .

بنابراين اصل جواب ايشان قابل قبول است حتى اگر اين گونه فرض كنيم كه نواهى كاشف است از مفسده در متعلقاتشان، ولى جواب متعين در اين تفسير براى نواهى در عبادات مكروهه نيست چون كه در هر نهى اى ظهورات متعددى است .

1 ـ ظهور در مولويت، كه همان محركيت و زاجريت يا طلب ترك است و نه اخبار از قلة الثواب.

2 ـ ظهور نهى در اين كه نهى به مقيد و عبادت خورده است نه به قيد يعنى نماز در حمام منهى عنه است .

3 ـ ظهور در اين كه منشأ اين نهى مفسده و مبغوضيت فعلى در متعلق است و چون بالفعل مبغوض است مولى زجر از فعل مى كند.

در اين جا صاحب كفايه(رحمه الله) از ظهور اول دست كشيده است و قائل است كه اين نهى مولوى نيست و ارشادى و اخبار است و ارشاد به اقل ثوابا است البته اين خلاف ظاهر است و ظاهر نواهى محركيت مولوى و زاجريت است ولى چون صحت عبادت در فقه مسلم است و بنابرامتناع نمى تواند هم منهى عنه باشد و هم ماموربه، ايشان مى گويد مى شود از ظهور اول دست كشيد و نواهى را در اين موارد بر ارشاديت حمل كرد.

شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد در اين مقام ما مى توانيم از ظهور دوم رفع يد كنيم و بگوييم كه ظهور نهى در اين است كه به مقيد خورده است ولى از اين ظاهر رفع يد مى كنيم و مى گوئيم نهى از قيد است و چون كه تركيب بين مقيد و قيد انضمامى است نه اتحادى، محذورى وجود ندارد و اين گونه مى شود اجماع را قرينه بگيريم بر رفع يد از اين ظهور.

البته وجه ديگرى هم هست كه از ظهور سوم رفع يد كنيم كه شايد ظاهر كلام و نظر شهيد صدر(رحمه الله)اين است كه اين اقرب الوجوه است و همين گونه هم است يعنى ظاهر نهى اين است كه به مقيد يعنى نماز در حمام تعلق گرفته نه به قيد و ارشاد هم نيست و محرك مولوى است ولى اين طلب ترك كاشف از مبغوضيت بالفعل نيست بلكه كاشف از مفسده و ملاك فعلى ولى مبغوضيت اقتضائى است كه لولا محبوبيت جامع كه به فرد سرايت مى كند آن فرد مبغوض مى شد وليكن مبغوض نشده و ملاك و مفسده را داراست يعنى نهى، كاشف از ملاك و مفسده موجود در فعل است كه اين ملاك مغلوب مصلحتى است كه در جامع است و چون كه اين مصلحت، اقوى است سبب شده كه با فرض سرايت فرد فعلاً محبوب شود نه مبغوض بنابراين مى شود از اين ظهور نهى در فعليت مبغوضيت رفع يد كنيم و آن را بر مبغوضيت اقتضائى و شأنى حمل كنيم كه لولا سرايت محبوبيت از جامع به فرد و غلبه اين محبوبيت، مبغوضيت فعلى موجود بود اما بالفعل محبوب است ولى به محبوبيت كمتر از افراد ديگر پس از ظهور نهى در طلب ترك و اين كه متعلق است به مقيد دست نمى كشيم بلكه از ظهور سوم دست مى كشيم .

سپس اشكال مى كنند كه ممكن است كسى بگويد در اين صورت مولا نبايد اين نهى را جعل مى كرد و جعل آن لغو است و مثل جايى است كه اصلاً مفسده اى وجود ندارد.

بعد ايشان جواب مى دهد كه جعل نهى در اين جا لغو نمى باشد زيرا كه مولى مى تواند با جعل نهى آن مفسده را از مكلف دفع كند چون كه ماموربه داراى بدل بوده و امر شمولى نيست پس مكلف مى تواند هم محبوب مولى را امتثال كند و هم مفسده و مبغوض اقتضايى را ترك كند يعنى اين نهى و زجر مولوى اثر دارد و مى تواند مثل نواهى ديگر ـ كه مزاحم با اوامر نيست ـ مكلف را به ترك تحريك كند پس در اين جا جعل نهى مولوى لغو نيست بله اگر امر شمولى بود نهى نمى توانست زجر كند ولى چون اين امر بدلى است و مندوحه دارد و مكلف مى تواند اين امر را در فرد ديگرى انجام دهد در اين جا مبغوضيت اقتضايى هم مى تواند منشأ جعل زجر شود و اين مفسده مغلوبه در فرد قابليت دارد كه مولا از آن زجر كند و طلب ترك قرار دهد زيرا كه در عالم تحرّك با محركيت امر بدلى تنافى ندارد و اقتضاى جعل محركيت مولوى را دارد بنابراين از نظر محركيت لغويتى در كار نيست.

پس داعى نداريم كه از ظهور نهى در طلب ترك دست بكشيم بلكه از ظهور سوم دست مى كشيم و اين اخف مونه از حمل نواهى بر ارشاد و يا تعلق به قيد است مضافاً به اينكه طبق مختار ما اصلا خلاف ظاهرى هم پيش نمى آيد چون كه گفتيم امر و نهى اصلاً ظهورى در محبوبيت و مبغوضيت فعلى ندارند زيرا كه اين يك ظهور حالى و دلالت تصديقى است كه بر بيش از وجود غرضى كه با محركيت مولوى قابل تحصيل است، دلالت نمى كند و اگر هم چنين ظهورى باشد رفع يد از اين ظهور سوم متعين مى شود البته طبق مبناى ما رفع يد از ظهور هم نيست و ليكن طبق مبناى كسى كه ظهور در مبغوضيت فعلى را هم قبول كند اين ظهور وضعى و لفظى نيست بلكه يك دلالت حالى است كه أضعف از اطلاق لفظى امر بدلى است ولذا بايد از اين ظهور رفع يد كرد.

پس اين اشكال بر وجه صاحب كفايه(رحمه الله) وارد مى شود كه ايشان از ظهور نواهى در زاجريت و مولويت، رفع يد كرده است و اين خيلى خلاف ظاهر است همچنان كه اگر كسى نهى را بر نهى از قيد حمل بكند خلاف ظاهر لفظ تعلق نهى به مقيد است و طبق نظر مرحوم آخوند(رحمه الله)نهى مولوى و كراهت حقيقى نداريم ولى طبق وجه دوم و سوم كراهت حقيقى هم داريم ليكن طبق وجه دوم نهى و كراهت به قيد تعلق مى گيرد و طبق وجه سوم نهى و كراهت ناشى از مبغوضيت مغلوبه است و به اطلاق امر تمسك مى كنيم و اين فرض سوم ثابت مى شود چون يا اصلاً مخالفت با ظهورى ندارد و يا اين كه ظهور ضعيفى است كه اطلاق متعلق امر بر آن مقدم است و ديگر نيازمند اجماع و دليل بر صحت عبادت مكروهه در اين قسم نيستيم كه قائل باشد اين عبادت مكروهه صحيح است و اين شرط را كه برخى آورده اند كه بايد با اجماع يا دليل صحت آن عبادت ثابت شود لازم نيست.

 



[1]. كفاية الاصول، ص163.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص81.


اصول جلسه (480)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 480  ـ  يكشنبه  1393/8/25

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مقام اول ـ كه عبادات مكروهه اى كه بدل دارند و امرشان امر بدلى است مثل نماز در حمام ـ به پايان رسيد و مى خواهيم در خاتمه مجموعه علاجهاى ذكر شده در آن را جمع بندى كنيم و گفتيم كه در بحث اجتماع امر و نهى دو فرض است.

فرض اول: اينكه قائل به جواز شويم و بدلى بودن را براى جواز اجتماع كافى بدانيم و طبق اين مبنا و فرض مشكلى در كار نيست نه مشكل امتناع در كار است و نه مشكل قصد قربت به بيانى كه گذشت .

فرض دوم: اينكه قائل به امتناع شويم كه در اين فرض و طبق اين مبنا وجوهى براى علاج مشكل و تجويز كراهت در عبادت بيان شده است كه ذكر مى كنيم.

وجه اول : يك علاج راه حل مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) بود كه نهى را ا ز مولويت مى انداخت و قائل بود كه ارشاد است به اين كه ثواب بدل و فرد ديگر بيشتر است و در حقيقت از ظهور نهى در زاجريت دست مى كشد و مى گويد اخبار از قلت ثواب است .

وجه دوم : اين وجه علاج را شهيد صدر(رحمه الله)([2]) اضافه كرده اند كه نهى از خصوصيت و قيد در حمام باشد نه از متخصص و نماز مقيد در حمام و قيد غير از مقيد است.

وجه سوم: علاج سوم نيز مورد قبول و اختيار شهيد صدر(رحمه الله) بود و گفتيم كه متعين است بدين ترتيب كه نهى را بر طلب ترك حمل كنيم و نهى هم به مقيد خورده باشد نه قيد، و ترك نماز در حمام مطلوب است و مولا از آن زجر مى كند ولى اين زجر نشئت گرفته از مبغوضيت بالفعل نيست بلكه مبغوضيت اقتضايى و شانى است كه مغلوب محبوبيت جامع در ضمن آن فرد است چون ظهور حالى نواهى و اوامر در اين كه متعلقاتشان مبغوض يا محبوب بالفعل هستند، ضعيف تر از ظهور اوامر و نواهى در مولويت است بلكه اصلاً ممكن است كسى ظهور در مبغوضيت فعلى را انكار كند و بگويد بيش از اين ظهور ندارد كه مولا داراى غرضى در متعلق امر و نهى است .

وجه چهارم: علاج چهارمى هم مرحوم ميرزا(رحمه الله)([3]) داشت كه گذشت بنابر اين كه امتناع از باب دلالت التزامى امر به جامع بدلى بر ترخيص در تطبيق باشد يعنى لازمه اش ترخيص در تطبيق جامع بر هر فردى مى باشد و اين ترخيص با نهى كراهتى و تنزيهى از آن فرد قابل جمع است كه اگر اين منشا امتناع باشد اين هم علاج مى شود به اين كه مراد از ترخيص اباحه بالمعنى الاعم است كه قابل جمع است با كراهت و با حرمت جمع نمى گردد.

وجه پنجم :  يك وجه پنجمى هم مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)([4]) ذكر كرده است كه همان وجهى است كه صاحب كفايه(رحمه الله) در مقام دوم ـ كه امر انحلالى است و بدل ندارد مانند روزه در روز عاشورا ـ قائل است كه البته در مقام دوم درست نبوده و قابل تطبيق نيست ـ چنانكه خواهد آمد ـ ليكن ايشان مى فرمايد در اينجا صحيح است .

در آنجا صاحب كفايه(رحمه الله)([5])جواب ديگرى مى دهد و مى گويد نهى خورده به همين روزه اى كه به آن امر مستقل خورده است ولى نهى به جهت مفسده و مبغوضيت نيست بلكه در حقيقت طلب مصلحت ديگرى است كه در ترك روزه است پس يك مصلحت در روزه است كه مقتضى امر استحبابى به آن است و يك مصلحت اقوى هم در ترك روزه يا عنوان ديگرى كه منطبق بر ترك روزه است، مى باشد مثل مخالفت با بنى اميه و دشمنان اهل بيت(عليهم السلام) و مولا آن مصلحت را مى خواهد چون اقوى است لهذا گفته روزه را انجام نده ولى اگر روزه هم گرفتى چون مصلحت دارد صحيح است و اين از باب تزاحم است و خود صاحب كفايه(رحمه الله)هم مى گويد اين جواب در صورت اول هم مى آيد ليكن مرحوم ميرزا(رحمه الله)([6])و ديگران در آنجا بر مرحوم آخوند(رحمه الله) اشكال وارد مى كنند ـ از آنجا كه متعلق امر و نهى يك فعل است و روزه در روز عاشورا بايد هم مطلوب باشد و هم منهى عنه ـ كه تزاحم ميان فعل و ترك معقول نيست چون نقيضين هستند و يا اگر ضدين باشند چنانچه مصلحت اقوى در عنوان وجودى منطبق بر ترك روزه باشد ثالث ندارند و ترتب و تزاحم در آن معقول نيست ولى اين اشكال در اين جا وارد نيست چون امر بدلى بوده و داراى مندوحه است و ثالث دارد بنابراين اين جا آن اشكال وارد نيست و تزاحم معقول است. اين علاج، بالدقه در مقام اول جارى نيست بلكه در بخشى از مقام سوم جارى است زيرا كه در مقام اول فرض ما اين است كه آنچه را كه داريم يك عنوان عبادى است كه متعلق امر و نهى است نه دو عنوان، و مقام سوم اين بود كه نهى بخورد به عنوان ديگرى كه با عنوان ماموربه عموم من وجه باشد مثل (اتقوا من مواضع التهم) كه نرفتن به مواضع التهمة مخصوص نماز نيست حال اگر صلاتى را در موضع تهمت انجام داد در اين جا اين علاج پنجم جا دارد اما در مقام اول علاج پنجم صحيح نيست و فرض تزاحم در آن، همان محذورى كه در مقام دوم دارد در اين جا هم مى آيد چون نهى به عنوان صلاة در حمام خورده است و درست است كه صلاه بدل دارد و فعليت هر دو امر و نهى تكليف به مالا يطاق نيست ولى تزاحم در اين جا نمى آيد ـ البته به شكلى كه آقايان جواب صاحب كفايه(رحمه الله) را تصوير كرده اند ـ زيرا كه آنها مطلب مرحوم آخوند(رحمه الله)را در مقام دوم، بر تزاحم امتثالى حمل كرده اند و اين تزاحم امتثالى اين جا معقول نيست چون متعلق نهى فردى از همان طبيعت ماموربه به امر بدلى است و با همان عنوان و جايى كه عنوان واحد باشد تركيب انضمامى معنى ندارد و آقايان با تركيب انضمامى قائل به جواز شده اند نه اتحادى و وقتى تركيب، انضمامى مى شود كه عنوان دو تا باشد و شرط ديگر هم اين است كه عنوان هاى متعدد بايد بينشان عموم من وجه باشد و جهت افتراق داشته باشند و الا آنجا هم تزاحم معقول نيست چون نهى و يا طلب مصلحتى كه در ترك نماز در حمام است اقوى و مطلق است و مى خواهيم امر به نماز را هم به نحو ترتب درست كنيم حال اگر مخالفت نهى مورد افتراق نداشته باشد امر ترتبى و تزاحم معقول نمى شود چرا كه امر ترتبى به غير اهم مشروط است به ترك اهم و ترك اهم اگر مساوق با فعل مهم باشد، ديگر امر به مهم معقول نيست و تحصيل حاصل است يعنى بايستى امر به نماز مشروط به ترك آن عنوان كه ترك نماز در حمام است نباشد زيرا كه ترك نماز در حمام مساوق فعل نماز در حمام است كه تحصيل حاصل است چون كون نماز در حمام منهى عنه است نه كون در حمام.

پس در اينجا هم تزاحم و ترتب ممكن نيست پس لازم است دو قيد بيايد 1) اين كه عنوان يكى نباشد و 2) شرط دوم اين كه عنوان منهى عنه مورد افتراق داشته باشد اما اگر اخص از ماموربه باشد باز هم ترتب و تزاحم ممكن نخواهد بود .

پس علاج پنجم را بايد در يك شق از مقام سوم بياورد چون در شق سوم كه تعدد عنوان است مى گويند يا امر بدلى است و يا شمولى و مى توان در آن شق كه بدلى است اين علاج را آورد. به اين ترتيب عبادات مكروهه كه عبادت بدل داشته باشد با همان سه وجهى كه بيان شد اشكالش حل مى شود و گفتيم متعين وجه سوم است چون ظهور نهى در اين كه متعلق به نماز و مقيد است و در اين كه مولوى است، أقوى است و اخف الظهورات، ظهور در اين است كه متعلق نهى مبغوض فعلى است كه اصلا ما ظهورش را قبول نداشتيم و اگر هم چنين ظهورى باشد يك ظهور حالى ناشى از غلبه است كه اضعف از ظهورات ديگر است و طبق اين وجه نيازى به اجماع و دليل ديگر بر صحت عبادت مكروهه در اين مقام نداريم و اطلاق امر كافى است و براين ظهور مقدم مى شود و اگر اين ظهور ضعيف هم نباشد و اخف ظهورات هم نباشد يك قرينه عام بر عدم آن در نواهى از عبادات مكروهه وجود دارد و آن اين كه دليل نهى گفته است اين عبادت را اين جا انجام نده و اين بدان معناست كه عبادت بودن را مفروغ عنه گرفته است و از همين فهميده مى شود كه بنابر امتناع، مبغوضيت فعلى در آن نيست و مبغوضيتش شأنى و اقتضايى است و اين هم نكته اى است كه مى شود در اين جا اضافه كرد كه اين بحث مقام اول بود.

مقام دوم: عبادتى است كه امر آن شمولى باشد و بدل نداشته باشد مثل روزه در روز عاشورا كه ديگر فرض جواز اجتماع در آن نمى آيد و قائل به جواز اجتماع در جائى قائل به جواز است كه امر بدلى باشد ولى اين جا امر شمولى است و روزه در اين روز ماموربه است و لذا در اين جا كسى كه آنجا قائل به جواز است اين جا امتناعى است و نمى شود اين روزه، هم ماموربه باشد و هم منهى عنه و وجوه سه گانه اى كه آنجا گفته شد اين جا نمى آيد.

اما وجه اول نمى آيد چون بدل ندارد تا اين كه بگوئيم بدلش ثواب بيشترى دارد و اين فرد ثواب كمترى دارد.

اما وجه دوم هم جا ندارد چون خود اين فرد متعلق امر است نه جامع و اين حصه كه امر مستقلى دارد با قيدش ضدينى هستند كه ثالث ندارند و اگر بخواهد قيد صوم يوم عاشورا را ترك كند بايد اين حصه از روزه را ترك كند.

اما وجه سوم كه بگوئيم نهى اين جا مبغوضيت شأنى دارد اين هم در اين جا نمى آيد چون مبغوضيت شانى در جائى نافع است كه مكلف بتواند هر دو غرض مولا را حفظ كند و در اينجا ملاك امر به روزه امروز با ملاك نهى از آن قابل جمع نمى باشند بحث ترخيص در ترك هم اين جا معنى ندارد چون جائى است كه امر به جامع بخورد و جائى كه امر به فرد خورد، مبادى امر و نهى در خود فرد جمع شده است كه اجتماع ضدين است ولهذا علماء جواب ديگرى داده اند و هر يك از صاحب كفايه(رحمه الله)([7]) و مرحوم ميرزا(رحمه الله)([8]) و شهيد صدر(رحمه الله)([9]) هر كدام يك جواب داده اند كه ذيلاً آنها را بيان مى داريم .

اما جوابى را كه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) فرموده اين است كه نهى در اين نوع دوم ـ كه امر شمولى است مثل روزه در روز عاشورا ـ از باب تزاحم است نه از باب اجتماع يعنى نهى را تاويل برده و مى گويد واقع نهى در اين جا طلب و امر است نه نهى و مبغوضيت زيرا كه يك مصلحت ديگرى اقوى از مصلحت فعل عبادى در روزه اين روز است كه آن مصلحت در ترك روزه اين روز مى باشد و يا عنوانى كه ملازم با ترك روزه اين روز است مثل مخالفت با بنى اميه (لعنة الله عليهم) و چون آن عنوان داراى مصلحت اقوائى است لذا شارع مى گويد آن را تحصيل كن كه همان نهى از روزه است ولى چون فعلش هم مصلحت دارد اگر انجام دهد و نهى را مخالفت كند اين مصلحت كه اضعف است تحصيل مى شود ولذا صحيح است و اجتماع حب و بغض لازم نمى آيد تا اين كه از باب اجتماع امر و نهى شود بلكه از باب تزاحم است .

اين وجه را مرحوم ميرزا(رحمه الله) اشكال مى كند و حمل مى كند بر تزاحم امتثالى و مى فرمايد تزاحم در اينجا معقول نيست چون اگر مصلحت در ترك باشد ترك نقيض فعل است و يعنى يك مصلحت در فعل است و يك مصلحت در ترك ، ولى فعل و ترك نقيضين هستند و در نقيضين ترتب معقول نيست و هر جا كه ترتب معقول نبود تزاحم هم معقول نيست و اگر عنوانى كه مصلحت اقوى در آن است يك عنوان وجودى است كه منطبق بر ترك است مثل مخالفت با بنى اميه و دشمنان اهل بيت(عليهم السلام)ضدين مى شوند ولى ضدينى كه ثالث ندارند و در بحث ترتب گفته شد جائى كه ضدين ثالث نداشته باشد هم ترتب معقول نيست چون تحصيل حاصل است پس توجيه عبادات مكروهه در اين قسم از باب تزاحم به نحوى كه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) بيان مى كند قابل قبول نيست.

 



[1]. كفاية الاصول، ص164.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص81.

[3]. اجود التقريرات، ج1، ص363.

[4]. اجود التقريرات، ج1، ص364.

[5]. كفاية الاصول، ص163.

[6]. اجود التقريرات، ج1، ص363.

[7]. كفاية الاصول، ص163.

[8]. اجود التقريرات ، ج1، ص364.

[9]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص81.


اصول جلسه (481)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 481  ـ  دوشنبه  1393/8/26

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در قسم دوم از عبادات مكروهه بود عباداتى كه شمولى بوده و بدل و مندوحه ندارند مثل روزه هر روز كه استحباب مستقل و فى نفسه دارد و در بعضى از روزها نهى آمده است.

بحث شده است كه اين جا مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) يك جواب ديگرى ـ غير از جوابى كه گذشت ـ داده است و فرموده است كه اگر ما نهى را به معناى مبغوضيت و مفسده بگيريم نمى شود يك فعل، هم مبغوض باشد و هم ماموربه ولى اگر اين نهى را از باب اين بگيريم كه مولا نهى كراهتى به معناى طلب ترك كرده چون مصلحت اقواى ديگرى در ترك هست و يا عنوانى كه ملازم يا منطبق بر ترك است مصلحت اقوائى دارد و مصلحت عبادت هم در فعل هست در اين صورت از باب اجتماع بيرون مى رود و مى شود باب تزاحم بين دو مصلحت كه يك مصلحت در فعل است و يك مصلحت در ترك يا عنوانى كه منطبق يا ملازم با ترك است و در باب تزاحم داخل مى شود.

مرحوم ميرزا(رحمه الله)اين تزاحم را بر تزاحم اصطلاحى خودش حمل كرده است ولذا اشكال نمود كه چون فعل و ترك نقيضين هستند اگر در يك طرف مصلحت اقوى باشد به او امر مى كند و اگر متساوى باشد نمى تواند به هيچ كدام امر كند نه مشروط ، نه مطلق و نه امر تخييرى زيرا كه امر مطلق به نقيضين محال است و امر مشروط و ترتبى و يا امر تخييرى به احدهما هم تحصيل حاصل و لغو است و چنانچه مصلحت، در نقيض نيست و در يك عنوان وجودى است باز هم امر ترتبى معقول نبوده و تزاحم نيست چون طبق اين فرض اين دو ضدينى هستند كه ثالث ندارند. چون اگر ترك كند، مصلحت فعل از دست رفته و اگر انجام دهد، مصلحت اقوى از بين رفته و آنها ضدينى هستند كه ثالث ندارند و در آنها ترتب و تزاحم ممكن نيست. بعد ايشان جواب و بيان ديگرى از اين قسم عبادات مكروهه مى دهند كه خواهد آمد .

مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)([2]) بر اين مطلب اشكالى دارد كه يك اشكال كبروى است و در جاهاى مختلف اين اشكال را مطرح كرده است و در فقه نيز از آن استفاده كرده است; منجمله در همين قسم از عبادات مكروهه است كه ايشان مى فرمايد اگر اين امر، توصلى بود اين نظر درست بود چون ترتب در نقيضين و يا ضدين لا ثالث لهما ممكن نيست پس تزاحم هم ممكن نمى باشد اما اگر فعل، عبادى بود متعلق امر مطلق فعل نيست بلكه حصه خاصه اى از فعل است و آن فعلى است كه با قصد قربت انجام بگيرد و قهراً آنچه كه متعلق امر است يك حصه از فعل است و اگر فعل را بدون قصد قربت انجام داد متعلق امر انجام نگرفته است همچنانكه ترك هم انجام نگرفته است پس در اينجا سه چيز وجود دارد: 1) ترك، 2)فعل با قصد تقرب و 3) فعل بدون قصد تقرب و مصلحت اقوى در ترك يا عنوانى است كه با ترك است يا اينكه يك شق است و مصلحت اضعف در حصه خاصه از فعل ـ يعنى فعل قربى و عبادى ـ است و فعل بدون قصد تقرب نه مصلحت فعل را داراست و نه مصلحت ترك، و لذا اگر بدون قصد تقرب امساك كند هم مصلحت اضعف را از دست داده چون در حصه خاصه قربى است كه انجام نداده است و هم مصلحت ترك را به دست نياورده چون امساك كرده است بنابر اين مثل ضدينى مى شود كه ثالث دارد مثل اين كه نه ازاله كند و نه نماز بخواند و در مسجد بنشيند كه اين جا تزاحم و ترتب ممكن است كه اگر واجب اهم را ترك كرد لااقل اين يكى را انجام دهد تا هر دو مصلحت تفويت نگردد و در ما نحن فيه هم وقتى عبادت ماموربه است مثلاً روزه در روز عاشورا با قصد قربت ماموربه است شق ثالث دارد و ترتب ممكن مى شود و در باب تزاحم داخل مى گردد كه صحت آن على القاعده است.

پس جواب قسم دوم اين است كه در اين گونه موارد يك مصلحت در ترك يا عنوانى كه ملازم با ترك است، داريم و يك امر استحبابى مطلق به ترك، و همچنين يك امر ترتبى به حصه فعل عبادى است كه اگر مى گويد ترك نكردى اين شق را انجام بده و آن فعل با قصد قربت است كه مصلحت اضعف به دست بيايد و مثل ساير موارد تزاحم است و ايشان اين مطلب را در موارد ديگر و اوامر لزومى هم به كار مى برد كه اين مطلب ديگر مخصوص به اين قسم از عبادات مكروهه نيست و در امر وجوبى هم مى آيد و يكى از مواردى كه از آن استفاده كرده بحث روزه ماه رمضان است كه شخصى به جهت ديگرى مكلف مى شود به ترك يا افطار روزه مثلاً كسى مال ديگرى را بلعيده و فردا روزه بر او واجب است و حال كه بلعيده با ورود فجر، بر او هم واجب است كه آن روز را روزه بگيرد و بايد تقىّء بكند چون كه مضطر است و از آن طرف چون كه مال ديگرى را بلعيده لازم است آن را قى كند و مال را به صاحبش برگرداند در اينجا مرحوم سيد(رحمه الله) در عروه گفته است اگر قى نكرد روزه اش باطل است چون امر ندارد بلكه امر به ابطالش را دارد و نمى شود هم واجب باشد كه قى كند و هم واجب باشد قى نكند و امساك كند و اين تكليف به نقيضين يا ضدينى است كه ثالث ندارد.

ايشان مى فرمايد روزه اش صحيح است زيرا كه امر در اين جا امر به امساك با قصد القربه است و شق ثالث اين گونه است كه امساك كند بدون قصد قربت كه اگر امساك بدون قصد روزه و قصد قربت كرد و تقىّء هم نكرد در اين صورت نه امر به ارجاع مال غير را امتثال كرده چرا كه آن را عصيان كرده و نه أمر به روزه را كه آن هم عصيان نموده است لهذا روزه اش از باب امر ترتبى صحيح است .

خلاصه حرف ايشان اين است كه هر جا در امر به نقيضين و يا ضدين لا ثالث امر به فعل عبادى بود در آن جا از موارد ضدينى است كه ثالث دارند و حصه خاصه مراد است و حصه خاصه هم غير از اصل فعل است و مانند ساير موارد تزاحم است.

بر اين مطلب ايشان چند اشكال وارد مى شود .

اشكال اول: كه شهيد صدر(رحمه الله)([3]) در اينجا اين اشكال را ذكر كرده است و مى فرمايد كه در اين جا باز هم اين امر عبادى معقول نيست و همان طور كه خود ايشان هم قبول دارد كه امر توصلى معقول نيست، امر عبادى هم به فعل معقول نيست چون فرض اين است كه مصلحت در فعل اقل است و مصلحت در ترك يا عنوان منطبق يا ملازم با ترك اقوى است و لذا امر استحبابى يا وجوبى به آن مطلق است پس قهراً امر به فعل، ترتبى و مشروط به ترك مصلحت اقوى و عصيان آن است و چون مصلحت اقوى در ترك است پس ترك آن در ترك ترك است كه همان فعل است پس امر عبادى به فعل، مشروط به همان فعل است و مى گويد اگر فعل را انجام دادى و ترك نكردى، با قصد قربت انجام بده.

ليكن اين هم مانند امر توصلى محال است زيرا كه معناى امر تعبدى به فعل، امر به انجام دادن آن فعل بداعى و قصد امر است حال اگر فعليت امر مشروط به تحقق آن فعل باشد داعويت آن ديگر محال خواهد بود زيرا قبل از تحقق فعل، امر فعلى نيست و سپس از آن مدعوّ اليه يعنى فعل انجام گرفته است و ديگر داعويت امر معقول نخواهد بود.

اگر كسى بگويد متعلق امر مجموع فعل و قصد تقرب است و آنچه كه شرط فعليت امر است جزء اين مجموع است ـ يعنى ذات فعل ـ ولى داعويت امر به مركب است كه هنوز تحقق نيافته است پس داعويت امر معقول است.

پاسخ آن است كه اگر جزء ديگر مركب، فعل خارجى ديگرى بود داعويت امر معقول بود اما در اينجا جزء ديگر، خود داعويت امر است و امر نمى تواند داعويت به سوى داعويت خود داشته باشد همانگونه كه در بحث واجب تعبدى به تفصيل گذشت كه قصد و داعى نمى تواند متعلق به خودش باشد بلكه بايد غرضى در متعلقش باشد بنابراين امر ترتبى عبادى هم در مانحن فيه معقول نيست مگر اين كه متعلق دو امر ضدين ثالث دار باشند با قطع نظر از قصد تقرب .

اشكال دوم: امتناع قصد تعبد از جهت ديگرى است و آن نكته اى است كه بعداً شهيد صدر(رحمه الله)آن را در رد اصل كلام صاحب كفايه(رحمه الله)مى آورد و آن اينكه قصد قربت و تعبد به معناى آوردن فعل لاجل المولى يعنى غايت و داعى ما براى مولى باشد و اين در جائى معقول است كه فعلى كه مى خواهيم براى مولا اتيان كنيم، انجام دادنش براى مولا بهتر باشد تا تركش و الا اگر مساوى باشند و يا تركش بهتر باشد قابل اضافه نمودن به مولى نخواهد بود مثلاً فعل مباح و يا مكروه را نمى شود براى مولى و با قصد قربت انجام داد، و در اين جا مكلف مى خواهد بگويد كه روزه ام را براى مولا مى گيرم با اين كه نفع مولا در ترك آن است و ترك، براى او بهتر است چون مصلحتى كه در ترك است، مصلحت اقواى از فعل است پس فعل را نمى تواند براى مولى بياورد و به عبارت ديگر در امكان تقرب شرط است كه عدم آن فعل مضاف به مولى، براى مولى بهتر نباشد و اين در موارد ضدين ثالث دار ـ مثل ازاله و نماز ـ صادق است زيرا كه فعل نماز در مقابل ترك آن بهتر است زيرا كه ترك نماز مساوى با ازاله و تحقق مصلحت اقوى موجود در آن نيست ليكن در مانحن فيه فعل روزه در مقابل تركش است كه مصلحت اقوايى دارد و براى مولى بهتر است پس ممكن نيست كه اتيان اين فعل براى مولى و به خاطر او صورت گيرد و در عبادات فعل بايد عبادى و قابل اضافه به مولى باشد و در موارى كه نقيضين و يا ضدين بدون ثالث است ـ با قطع نظر از قصد قربت ـ چنين اضافه اى ممكن نيست مگر به لحاظ امر به نفس قصد قربت كه گفته شد قصد قربت نمى تواند داعى به خودش باشد.

اين نكته ـ يعنى عدم امكان داعويت قصد قربت به خودش ـ منشأ دو اشكال است يكى اشكال عدم امكان داعويت امر چون كه فعليتش مشروط به تحقق متعلقش مى باشد و ديگرى عدم امكان داعويت امر چون كه متعلقش بهتر به حال مولى از عدمش نيست بلكه عدمش بهتر است پس فعل ماموربه قابل اضافه به مولى نخواهد بود و اين ها دو اشكال هستند بالدقه ولى هر دو مبتنى بر اين نكته مى باشند كه داعويت امر به خودش معقول نمى باشد.

 



[1]. كفاية الاصول، ص163.

[2]. اجود التقريرات، ج1، ص364.

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص82.


اصول جلسه (482)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 482  ـ  سه شنبه  1393/8/27

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در قسم دوم از عبادات مكروهه بود كه صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) فرمود كه در اين قسم ـ كه امر انحلالى است مثل نهى از روزه در روز عاشورا در اين قبيل موارد يك فعل نمى شود هم محبوب باشد و هم مبغوض ـ نهى را بر مى گردانيم به امر به ترك بجهت وجود مصلحت اقوى در ترك يا عنوان منطبق يا ملازم با آن و از قبيل تزاحم دو مستحب مى شود و لذا گفته ترك كن ولى فعل هم مصلحت دارد و اگر انجام گرفت عبادت مى شود.

مرحوم ميرزا(رحمه الله)اشكال كرد كه اين ها يا نقيضين هستند يا ضدين لا ثالث لهما و بالاخره در هر دو فرض تزاحم ممكن نيست چون ترتب در آنها ممكن نيست.

مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)([2]) از اين اشكال پاسخ دادند و اين وجه را پذيرفتند ايشان گفتند در اينجا تزاحم معقول است چون امر عبادى است و وقتى كه امر، عبادى شد ميان دو مطلوب، يك شق ثالثى پيدا مى شود كه فعل بدون قصد قربت است يعنى مصلحت در ترك ماموربه است و چون اقوى است ماموربه مطلق است و امر عبادى به روزه هم هست و آن خصوص حصه قربى از فعل و اين امر مشروط به انجام ندادن ترك و ترتبى است كه اگر ترك را انجام ندادى فعل را با قصد قربت انجام بده تا مصلحت اخف را به دست آورى و اين مثل امر به صلاه على تقدير ترك ازاله است كه مى گويد اگر اهم را ترك كردى مهم را انجام بده تا هر دو ملاك از دستت نرود و در حقيقت فروض سه شق مى شود حصه قربيه، حصه غير قربيه و ترك و مصلحت اقوى در ترك يا عنوان ملازم با آن و حصه قربيه از فعل داراى مصلحت اضعف است و حصه غير قربيه نه مصلحت اقوى را داراست و نه مصلحت ضعيف را و ايشان اين نكته را به عنوان يك مطلب كلى گرفته است و در هر جا كه مصلحتى در ترك باشد ولى امر به فعل عبادى باشد داراى ثالث مى شوند و ترتب و تزاحم در آن معقول خواهد شد و مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)در دو امر لزومى به ترك و فعل قربى هم از اين استفاده كرده است و ما عرض كرديم كه اين مطلب تمام نيست و دو اشكال را قبلاً بيان كرديم.

اشكال سوم:  اگر امر و طلب به ترك تعلق گرفته است و ترك مامور به است نه عنوان ملازم با ترك در اين فرض مى گوئيم اگر قائل شديم كه امر به شىء مستلزم نهى و مبغوضيت ضد عامش است و به عبارت اخرى حب شى مقتضى بغض نقيض و ضد عامش مى شود بازهم در مانحن فيه امر به عباديت معقول نيست زيرا كه مستلزم اجتماع حب ضمنى فعل و بغض غيرى آن مى شود و اين هم اجتماع ضدين و ممتنع است چون مبغوض فعل با قصد قربت است پس فعل هم محبوب ضمنى مى شود و اگر ايشان نهى از ضد عام را انكار كند چنانچه كه قبلا انكار كردند و گفتند حب به شى مقتضى بغض ضد عام هم نيست ما در آنجا گفتيم كسى كه اين را انكار كند يك چيز را نمى تواند انكار كند كه نقيضين نمى توانند هر دو با هم بالفعل محبوب يا مبغوض باشند و اين مقدار قابل انكار نيست كه فعل و عدم آن فعل هر دو نمى تواند متعلق حب فعلى باشد و همين مقدار براى امتناع امر به فعل در اينجا كافى است چون كه حب ضمنى نمى تواند به فعل تعلق بگيرد چون تركش مبغوض فعلى است و اگر ايشان بگويند كه لازم نيست در متعلق امر محبوبيت باشد و و وجود مصلحتى كه قابل تحصيل باشد براى تعلق امر كفايت مى كند عرض مى كنيم كه بايد اين مطلب را در نهى هم قائل شويد زيرا كه از اين جهت فرقى نيست ميان امر و نهى و در حقيقت اين انكار مبدأ بودن محبوبيت و مبغوضيت در امر و نهى است.

در نتيجه اولاً: لازم نيست نهى را به طلب و استحباب ترك برگردانيد بلكه مى تواند به جهت مفسده در فعل باشد كه چون اقوى است نهى مطلق است ولى امر به حصه قربى از فعل كه مصلحت دارد ترتبى و مشروط است حاصل اين كه اگر مبادى امر و نهى، حب و بغض فعلى نباشد و مى تواند با ملاك و غرض داشتن امر و نهى كند در جايى تفويت هر دو ممكن باشد چون كه شق ثالث دارد بنابر اين ديگر چرا كراهت را در اينجا تاويل كرديد و نهى را به امر و استحباب برگردانيديد بلكه بگوئيد نهى بر اساس بغض در فعل است و امر به خاطر مصلحت در حصه فعل قربى است و لازم نيست  در متعلق امر و نهى حب و بغض فعلى باشد به تضاد و امتناع پيش بيايد و بين خود امر و نهى هم تنافى نيست چون كه شق ثالث دارد و ترتب معقول است.

ثانياً: نتيجه اين كبرى قول به جواز اجتماع امر است اگر امر عبادى باشد حتى اگر تركيب اتحادى باشد پس چرا قائل به امتناع شديد: مبناى امتناع تنافى ميان حب فعلى با بغض فعلى بنابر تركيب اتحادى است كه در مبادى امر و نهى فرض مى شود و اجتماعشان با هم تنافى دارند كه اگر لزوم حب و بغض فعلى را در متعلقات اوامر و نواهى انكار كرديد و وجود ملاك و مصالح و مفاسد را كافى دانستيد كه با هم تضادى ندارند لازمه آن اين است كه حتى در امر و نهى وجوبى قائل به جواز شويد چون مبادى را كه حب و بغض ندانستيد تا اجتماع ضدين در مبادى شود و اين كه بايد امر و نهى به يك چيز نخورد تا امتثال مقدور باشد نيز در صورت عبادى بودن امر محفوظ است زيرا در اين جا نهى به ترك خورده است و امر به حصه خاصه از فعل كه امر ترتبى در آن معقول و ممكن است پس نه در مبادى امتناعى است و نه در خود أمر و نهى البته اگر نهى تحريمى و متعلق به فعل باشد در صورت علم به آن قصد قربت ممكن نمى شود كه محذور ديگرى است و در صورت جهل قصد قربت حاصل مى شود و عمل صحيح خواهد بود با اين كه ايشان امتناعى بوده و تعارض قائل است و مثال بحث اجتماع امر و نهى هم، صلاة و غصب است كه امر به سجود عبادى و قربى است .

حاصل اشكال اين است كه اگر شما فعليت محبوبيت در مبادى امر را قبول داريد اگر مصلحت اقوى در ترك باشد نه در عنوان ملازم، بايد قائل به امتناع شويد چون حب ترك يا مستلزم بغض فعل است كه در اين صورت در فعل اجتماع حب ضمنى و بغض حاصل مى شود كه محال است و اگر قائل به بغض نقيض محبوب نباشند يعنى امر به شى مقتضى بغض نقيض نباشد بازهم محبوبيت نقيضين ممكن نيست بله اگر مصلحت در عنوان ديگرى كه لازم ترك است، باشد اين اشكال وارد نمى شود و اگر محبوبيت و مبغوضيت فعلى را در مبادى امر و نهى لازم نمى دانيد كه بايد در همه جا اگر امر عبادى باشد جوازى باشند يعنى طبق اين كبراى ايشان اگر مبادى را در امر و نهى لازم بدانيم در جايى كه مصلحت اقوى در ترك با عنوان متحد با آن است ترتب ممكن نيست و اگر مبادى را لازم ندانيم بايد در همه موارد اجتماع اوامر تعبدى با نهى قائل به جواز اجتماع شويد و بدين ترتيب مشخص مى شود كه نمى توان عبادات مكروهه در اين قسم را از باب تزاحم و ترتب توجيه كرد.

جواب ايشان در اين قسم تمام نيست ولى آقايان اصل پاسخ صاحب كفايه(رحمه الله)را هم بر تزاحم امتثالى كه اصطلاح خودشان است حمل كرده اند با اين كه تزاحم در كلام صاحب كفايه(رحمه الله)تزاحم ملاكى است و اين جا هم مى خواسته است تزاحم ملاكى را ميان دو مصلحت در فعل و ترك يا عنوان ملازم با ترك تصوير و فرض كند يعنى هر دو ملاك فعلى هستند ولو محبوبيت هم نباشد و وجود ملاك، براى امتثال و قصد تقرب كافى است و از آنجا كه نهى هم تنزيهى است و تحريمى نيست موجب قبح نبوده و مانع از قصد تقرب نمى شود و ديگر اشكالى كه گفته شد ـ كه نمى توانيم امر ترتبى ميان نقيضين يا ضدين بدون ثالث داشته باشيم ـ اين جا وارد نيست زيرا ايشان مى خواهد از راه ملاك و تزاحم ملاكى عبادت را درست كند لذا آن اشكال وارد نيست و اشكالى كه بر ايشان وارد است آن است كه اين فعل قابل اضافه به مولا نيست چه ملاك در مطلق فعل باشد و چه در فعل خاص كه فعل قربى است زيرا همانگونه كه گفتيم اين فعل قابل اضافه به مولا نيست اگر مصلحت در ترك آن اقوى باشد و جائى كه انجام ندادن يك فعلى بهتر به حال مولاست و انجام دادن بهتر از انجام ندادن نيست تا قصد قربت كه به معناى داعى متمشى شود و در اين جا فعل به حال مولا بدتر از عدمش است حتى اگر با ملاك هم بشود قصد قربت كرد ـ كه قبلا گفتيم مى شود ـ در جائى است كه ترك به حال مولا انفع نباشد و اشكال اصلى همين است در جائى كه ترك انفع به حال مولاست قصد قربت متمشى نمى شود .

و اما ممكن است كسى اشكال مبغوضيت را هم بياورد كه اگر ترك، مصلحت اقوى داشته و محبوب باشد فعل كه ضد عامش مى باشد مبغوض خواهد شد ولى جوابش در اينجا روشن است كه حتى اگر محبوبيت ترك موجب مبغوضيت فعل شود اين مبغوضيت غيرى است و مانع از محبوبيت مى شود ليكن مانع از قصد قربت با ملاك نيست مضافا بر اين كه ممكن است عنوانى كه مصلحت اقوى داشته باشد عنوان ملازم با ترك باشد و نه خود ترك و نقيض آن عنوان، مبغوض مى شود كه ملازم با فعل است و نه خود فعل .

به اين ترتيب پاسخ صاحب كفايه(رحمه الله) به تزاحم ملاكى و تصحيح عبادت از باب ملاك در عبادت هم صحيح نخواهد بود البته اگر مكلف جاهل باشد به نهى و طلب ترك و مصلحت اقوى در آن ، قصد قربت از او متمشى خواهد شد وليكن اين خلف فرض است زيرا در عبادات مكروهه با فرض علم به كراهت عبادات صحيح مى باشد ولذا جواب ديگرى لازم است.

 

 



[1]. كفاية الاصول، ص163.

[2]. اجود التقريرات، ج1، ص364.


اصول جلسه (483)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 483  ـ  شنبه  1393/9/1

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در قسم دوم از عبادات مكروه مثل روزه در روز عاشورا بود اين جا جواب هاى متعددى داده شده بود كه دو جواب از صاحب كفايه(رحمه الله) و مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)گذشت.

جواب سوم: جواب مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله)([1])است ايشان نهى از عبادت را در اين قسم ـ كه عبادت شمولى و انحلالى است ـ بر نهى كراهتى حقيقى و مولوى حمل مى كند و قائل است كه اينجا محذور اجتماع ضدين وجود ندارد و در توضيح آن، در ابتدا مقدمه اى را فرموده اند كه حاصلش آن است كه اگر دو تكليف متضاد يا مماثل با هم داشته باشيم ـ كه اجتماع مثلين هم مثل اجتماع ضدين محال است ـ كه يكى از آنها به ذات فعل تعلق گرفته باشد و ديگرى به عنوانى در طول آن اجتماع آنها، اشكالى ندارد ولهذا در موارد تعدد و وجود دو امر، گاهى يك امر موكد مى شوند و گاهى مندك نشده و متعدد باقى مى مانند و لذا مى فرمايد در موارد نذر كه كسى نذر مى كند فعل مستحبى را انجام دهد از آن جا كه وجوب به همان فعل منذور مستحب مى خورد يك وجوب مؤكد شكل مى گيرد مثلا نذر كرده است كه به حج عمره يا زيارت در اربعين مشرف و يا نماز شب بخواند و زيارت و عمره و نماز شب امر استحبابى دارند كه با اين نذر يك امر ديگرى كه وجوب وفاء به نذر است هم به آن اضافه مى شود ولى در اين جا اندكاك و تأكد شكل مى گيرد و دو امر باقى نمى مانند چون وجوب امر به وفاء منذور است و مى گويد لازم است همان فعل منذور انجام گرفته و به آن وفا شود.

پس يك فعل است كه مى خواهد هم امر استحبابى و هم امر وجوبى از باب وفاى به نذر، به آن تعلق بگيرد كه در اين جا يك امر موكد شكل مى گيرد و البته ما به الامتياز هر كدام در آن تكليف مؤكد محفوظ مى شود يعنى اگر امر استحبابى امتيازى داشته باشد آن امتياز در اين امر موكد هست و همچنين امر وجوبى و در اين مثال امر استحبابى چون عبادى است عباديت در امر مؤكد محفوظ مى شود و يك امتياز هم امر به وفاء دارد كه وجوبى است و اين وجوب هم محفوظ است پس امر مؤكد هم وجوبى و هم عبادى مى شود ولى برخى از جاها اين گونه نيست و دو امر بر تعددشان باقى مى ماند مثلا در باب اجاره بر نيابت در حج يا ساير عبادات مثل وجوب وفاء به نذر نيست زيرا كه در اين جا متعلق اوفوا بالعقود نماز خود مكلف نيست چون فعل عبادى مكلف براى موجر نافع نيست تا اجاره اش صحيح باشد بلكه لازم است اجاره، به حج نيابتى و از طرف منوب عنه تعلق بگيرد كه مكلفش منوب عنه است نه نائب.

در نتيجه در اينجا براى منوب عنه يك امر داريم كه با اين امر موكد نمى شود و فعل خود مكلف هم كه نفعى براى منوب عنه ندارد و متعلق اجاره نبوده است لهذا امر به وفاى به عقد اجاره و با وجوب وفاى به نذر فرق مى كند چون كه در متعلق اجاره يك خصوصيتى اخذ شده كه با وفاء به نذر فرق دارد; در اين جا متعلق اوفوا بالعقود حج نيابى و به قصد منوب عنه است كه قضاى نماز و يا حج بر او واجب بوده است و نائب مى خواهد نيابتا از او امرش را ساقط كند بنابراين در اين جا متعلق امر به وفاء اينگونه مى شود; انجام دادن فعلى كه وجوبش بر ديگرى مفروغ عنه و فرض شده است و در طول ثبوت آن است لهذا درهم ادغام و اندكاك نمى شوند; متعلق امر منوب عنه ذات فعل است ولى متعلق امر دوم فعل به قصد نيابت از او است كه در طول آن امر است و اين چون در طول آن است يك امر موكد نمى شوند و هر دو باقى مى مانند و اين طوليت مانع از تاكد آنها مى شود و لذا يك وجوب وفاء به اجاره داريم و يك وجوب حج بر منوب عنه و ايشان مى خواهد در مانحن فيه نيز اين نكته را جارى كند كه اين جا هم يك روزه عبادتى داريم كه فعل خود انسان است و متعلقش ذات فعل است كه ماموربه به امر استحبابى است و يك نهى داريم كه به تعبد به آن روزه خورده است ـ روزه اى كه مخالفين اهل بيت(عليهم السلام)انجام مى دهند ـ و اين جا هم از باب طوليت است و مى گويد تعبد به روزه به نحوى كه ديگران انجام مى دهند، انجام ندهيد كه عنوان نهى تعبدى است كه مخالفين شكراً لله انجام مى دهند و تعبد و التزام به آن امر استحبابى مانند آنها منهى عنه كراهتى است كه چون نهى كراهتى است مانع از قصد قربت و صحت هم نمى شود .ظاهر اين بيان داراى اشكالات متعددى است كه هم بر مقدمه اشكالات متعددى وارد است و هم مانحن فيه و تشبيه آن به مثال اجاره، البته ممكن است احتمال ديگرى هم در كلام ايشان داده شود كه در ذيل خواهد آمد.

اما اينكه مقدمه داراى اشكالات عديده است روشن است .

اشكال اول: اينكه ممكن است كسى بگويد متعلق امر استحبابى در نذر هم غير از متعلق امر وجوبى است زيرا كه متعلق امر استحبابى مثلاً نماز شب است ولى متعلق نذر وفاء به چيزى است كه رجحانش در مرتبه سابقه ثابت شده باشد پس در اين جا هم طوليتى ميان دو متعلق درست مى شود كه اگر تعدد رتبه و طوليت كافى باشد دو وجوب وفاى به نذر هم قابل تصوير است.

اشكال دوم:  اين است كه قبلاً گفته شد مجرد طوليت و تعدد رتبه رافع امتناع اجتماع متقابلى در يك موضوع نيست پس اگر مقصود ايشان اين است كه در وجوب وفاء به اجاره و اوفوا بالعقود وجوب مندك نمى شود چون در طول أمر اولى به فعل است قبلاً گذشت كه امتناع اجتماع ضدين و مثلين در يك زمان است حتى اگر در دو رتبه باشند و اگر نظر به اين است كه اين امر با آن امر قابل اندكاك نيست چون قضا، امر منوب عنه است و وجوب وفاى به اجاره، امر نائب كه اين مطلب از برخى از عبارات ايشان استفاده مى شود چون اگر فعل براى نائب باشد براى منوب عنه نفعى ندارد اشكال وارد مى شود كه:

اولاً: در اجاره بر اعمال، شرط نيست كه نفعش به موجر برگردد و اگر نفع اجاره به مردم يا خود اجير هم برسد ولى ماليت داشته باشد اجاره صحيح است مثل اين كه به كسى امر كند كه به مردم آب بدهد.

ثانياً: در اين جا يعنى اجاره بر نيابت هم اين مطلب درست نيست زيرا كه نائب در باب نيابت، امر منوب عنه را امتثال نمى كند و اصلاً امتثال امر كسى از طرف شخص ديگرى معقول نيست بلكه صحت نيابت اين گونه توجيه مى شود كه خود نيابت از ديگرى ماموربه و مستحب و داراى مشروعيت شرعى است يعنى امر استحبابى به نيابت از غير داريم ولذا اگر كسى تبرعى هم نيابت كند، نيابت و عمل وى صحيح است و از ذمه منوب عنه ساقط مى شود مثلا نمازى را از ميتى قضاكند كه نماز بر منوب عنه ـ يعنى بر ميت در زمان حياتش ـ واجب بوده است ولى بر نائب انجام آن به عنوان نيابت از ميت مستحب است و نائب، در باب نيابت در عبادات  اين امر استحبابى را امتثال مى كند نه امتثال امر منوب عنه را و متعلق اين امر با متعلق وجوب وفاء به اجاره يكى است و مانند وجوب وفاى به نذر مى شود كه هر دو امر متعلق به فعل نائب هستند و قهرا اجتماع مثلين لازم مى آيد و قهرا يك امر موكد مى شوند. پس فرقى ميان باب اجاره و باب وفاى به نذر از اين حيث كه هر دو أمر متوجه به يك مكلف ـ يعنى نائب ـ نخواهد بود همچنان كه در مانحن فيه نيز امر استحبابى روزه و نهى كراهتى هر دو متعلق به يك مكلف هستند واين نسبت به اصل مقدمه است كه تمام نيست. و اما تطبيق بر قسم دوم از عبادات اين كه مى گويد امر اول به فعل روزه خورده و امر دوم به تعبد به استحباب روزه همان گونه كه مخالفين انجام مى دهند اگر منظورشان اين است كه امر اول به ذات فعل روزه خورده و امر دوم به تعبد به امر و قصد قربت به آن تعلق گرفته است در پاسخ گفته مى شود.

اولاً: امر اول هم به ذات روزه نخورده بلكه به فعل عبادى خورده است با همان امر اولى و يا امر دوم به نحو متمم جعل و نهى از اين فعل تعبدى و امر به آن اجتماع ضدين است .

ثانياً:در اين جا فرضا اگر ـ طبق مبناى صاحب كفايه ـ بگوئيم امر در باب عبادات بايد به ذات فعل بخورد و نمى تواند به قصد قربت و عباديت تعلق بگيرد به لحاظ روح امر ـ كه محبوبيت و مبغوضيت است ـ امتناع هم به همان لحاظ آن است محبوب و ذات فعل نيست بلكه فعل عبادى است و مشكل امتناع اخذ تعبد در امر به لحاظ عالم امر بود نه عالم ملاك و محبوبيت كه حتماً متعلق به حصه عبادى و قربى است ولذا امر متجدد شده و يا تا قصد قربت شود ساقط نمى شود.

ثالثاً: اگر هم بگوييم كه به لحاظ مبادى هم امر به فعل تعلق گرفته و نهى به خصوصيت تعبد و قصد امرى كه به فعل تعلق گرفته است باز هم ممتنع است چون كه غرض تكوينى آمر از امر، ايجاد تحريك مولوى است و هدف از امر جعل داعى و محرك مولوى براى مكلفين است كه امر، محرك مكلفى بشود كه با داعى نفسانى فعلى را انجام نمى دهد و اگر شارع اين جا بخواهد به فعل امر كند و از آن طرف بگويد امر را محرك قرار ندهيد از اين مطلب، تناقض و تهافت در غرض تكوينى لازم مى آيد و اين هم معقول نيست. ممكن است گفته شود جايى كه مولى محركيت امر را مبغوض دارد و آن را نمى خواهد، قصد قربت هم ممكن نيست و اضافه آن فعل به مولا معقول نيست.

البته همه اين اشكالات مبتنى است بر اين نكته كه مقصود ايشان اين باشد كه امر استحبابى به ذات فعل خورده است و نهى به تعبد و قصد قربت با آن امر كه متعلقش ذات روزه است پس نهى در طول اين امر است و متعلقش هم فعل نيست بلكه تعبدى است كه غير از ذات روزه است و در اين صورت است كه اشكالاتى كه گفته شد وارد مى شود ولى يك احتمال ديگرى در رابطه با كلام ايشان مى رود كه منظورشان از نهى از تعبد به روزه، اصل تعبد و قصد قربت نيست بلكه تعبدى خاص كه شكراً لله باشد ـ شبيه فعل مخالفين ـ و كأنّه مى گويد متعلق امر استحبابى روزه با مطلق قصد قربت است  و متعلق نهى حصه خاصه است و آن روزه اى كه به قصد شكر و مشابه مخالفين انجام مى گيرد از آنجا كه اين روزه در آن تشبه به مخالفين است منهى عنه است.

اين مطلب فوق ثبوتاً قابل قبول است و با آن اشكالات نيز دفع مى شود زيرا كه در اين صورت اين قسم دوم بازگشت به قسم اول مى كند و روزه در روزه عاشورا دو حصه دارد يكى انجام روزه با مطلق قصد قربت و ديگرى انجام روزه شكراً لله و مانند تعبد مخالفين كه اين حصه بالخصوص از روزه اين روز منهى عنه است و چون نهى كراهتى است، مثل قسم اول مى شود چون امر، از نظر كيفيت قصد قربت و تعبد به جامع خورده و نهى، به حصه اى از آن تعلق گرفته است و چون نهى كراهتى است امر به جامع با نهى از فرد طبق مبناى ايشان نيز قابل جمع هستند چون كه جامع غير از فرد است و يكى صرف وجود و جامع است و ديگرى فرد و در لازمه اش اشكال بود كه ترخيص در تطبيق آن بر فرد است و آن هم با كراهت جمع مى شود و آن جواب در قسم سابق ايشان اين جا هم مى آيد كه اگر مقصود اين باشد به اين ترتيب اين اشكالات دفع مى شود ولى اگر مقصود اين است كه ديگر نيازى به آن مقدمه نبود و ربطى به باب نيابت و اجاره بر نيابت و طوليت دو تكليف نبود بلكه كافى بود كه بگويد كه مطلق روزه در روز عاشورا منهى عنه نيست بلكه خصوص حصه اى كه از باب شكر است منهى عنه است البته شايد از نظر فقهى هم اين مطلب خلاف ظاهر روايات نهى از روزه در روز عاشورا باشد كه اشكال فقهى است بنابر اين جواب مرحوم ميرزاى نايينى(رحمه الله) هم قابل قبول نمى باشد.

 



[1]. فوائد الاصول، ج2، ص438.


اصول جلسه (484)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 484  ـ  يكشنبه  1393/9/2

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در قسم دوم از عبادات مكروهه بود كه امر هم مثل نهى انحلالى باشد; سه جواب براى حل اين نوع عبادات ـ كه چگونه هم عبادت است و هم منهى عنه است ـ ذكر شد يكى جواب صاحب كفايه(رحمه الله)([1])بود و ديگرى جواب مرحوم ميرزاى نائينى;([2]) بود و سومى جواب مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)([3]) ، و اين جواب ها هر كدام نقطه ضعفى داشت كه گذشت.

جواب چهارم: جوابى است كه شهيد صدر(رحمه الله)([4])مطرح كرده و شايد بتوان آن را در كلمات صاحب كفايه; هم پيدا كرد بدين ترتيب كه نهى، در اينجاهم مثل قسم اول ، ارشاد به اقل ثواباً باشد نه اين كه مبغوض يا منهى عنه است و اين را اين جا شهيد صدر(رحمه الله)آورده و گفته مى شود نهى را تاويل كنيم و اين در اين جا متعين است و اين جا نمى شود نهى را بر نهى حقيقى حمل كنيم بلكه نهى را حمل مى كنيم بر ارشاد به محبوبيت كمتر از محبوبيت و ملاك در روزه روزهاى ديگر، حال به هر جهتى كه باشد يا به جهت تشبه به مخالفين و يا هر عنوان ديگرى كه سبب شده است ثواب اين فرد از مستحب كمتر از افراد ديگر باشد هر چند استحباب هريك مستقل از ديگرى است پس فقط امر هست نه نهى ، و نهى مى گويد تو كه مى خواهى روزه بگيرى روز عاشورا را روزه نگير و روزهاى ديگر را روزه بگيرد درست است كه روزه روزهاى ديگر استحباب ديگرى دارد غير از استحباب اين روز چون كه امر عبادى انحلالى و شمولى است ولى از آنجا كه معمولاً اين گونه عبادات كه انحلالى هستند فرد همه آن اوامر به افراد آن را انجام نمى دهد بلكه غالباً نمى تواند انجام دهد و برخى ايام را انتخاب مى كند; روايات ناهيه مى گويد تو كه كل عمر را روزه نمى گيرى روزى را كه روزه نمى خواهى بگيرى روز عاشورا قرار بده كه اقل ثوابا را ترك كرده باشى كه اين ارشاد به همين مطلب است البته اين خلاف ظاهر نهى است و نهى را مبدل مى كند به ارشاد و اخبار ليكن وقتى وجه جمع ديگرى در اين قسم از عبادات مكروهه ممكن نباشد اين تاويل نهى متعين مى شود .

جواب پنجم:  جواب ديگرى نيز در اين جا مى شود بيان كرد بدين نحو كه ممكن است گفته شود حمل نهى بر ارشاد كه در وجه قبل بود مؤنه سنگين دارد و خيلى مخالف ظاهر نهى است و تا جايى كه بشود نهى را بر مولويت شرعى و محركيت حمل كرد لازم است به آن اخذ شود و ما در اينجا مى توانيم جواب دوم را كه آقاى خويى(رحمه الله)([5]) فرموده بود به نحوى احياء كنيم البته به گونه اى كه سه اشكال قبلى بر آن وارد نشود.

ايشان در آنجا نهى را به امر به ترك مطلقاً به خاطر مصلحتى اقوى در ترك برگرداند و فرمود چون امر به حصه عبادى از فعل بود و بين فعل عبادى و غير عبادى هم واسطه است داخل در از باب تزاحم مى شود و امر عبادى مشروط به آن حصه امكان دارد و ما گفتيم چنين امر مشروطى نمى تواند داعويت داشته باشد ليكن مى توان روح آن جواب را درست كرد به اين نحو كه نهى را به حصه خاصى از ترك بزنيم و بگوييم كه نهى در اين جا طلب ترك است اما نه مطلق ترك بلكه ترك خاص يعنى تركى كه به عنوان مخالفت با مخالفين اهل بيت(عليهم السلام)باشد كه در اين روز، روزه مى گيرند اما اگر بدون عنوان مخالفت با آنها ترك كند اين ترك، مطلوب نيست و در اين صورت باز ترك مطلقا مطلوب مى شود وليكن ترك مقيد و خاص مطلوب مطلق مى شود چون كه مصلحتش اقوى از عبادت است ولى اگر كسى آن را انجام نداد مى تواند بدون عنوان مخالفت ترك كند و مى تواند فعل را انجام دهد كه چون كه در فعل با قصد قربت هم مصلحتى هست پس بهتر است كه عبادت را انجام دهد و امر ترتبى و مشروط به ترك آن ترك خاص، به عبادت تعلق مى گيرد و اشكالات عدم تاتى قصد قربت و امثال آن ديگر در اينجا نمى آيد چون فعل، شرط امر ترتبى نشد بلكه ترك خاص ـ كه مساوق با فعل نيست ـ شرط شد و اين، فاقد اشكال است.

پس اشكالات سه گانه دفع مى شود و مولا دو طلب دارد يكى طلب تركى كه به عنوان مخالفت با بنى اميه و مخالفين باشد و چون كه اين، مصلحتش اقوى از عبادت است امرش مطلق است و مولا مى خواهد مكلف اين مصلحت اقوى را به دست بياورد ولى اگر مخالفت كرد و آن را انجام نداد چون كه مى تواند مصلحت عبادت را بدست بياورد و امر ترتبى هم به آن دارد بنابراين هم ظهور نهى و طلب ترك در مولويت حفظ مى شود و هم اطلاقش محفوظ است و در عين حال منافاتى با امر ترتبى به عبادت ندارد و اين وجه در مقابل وجه سابق متعين است زيرا كه اقل مخالفةً و تأويلاً است و يا اصلاً تأيلى در بر ندارد و اگر آقاى خويى(رحمه الله)قائل به اين وجه مى شد و اينگونه مى فرمود كه بيان شد، اشكالات ذكر شده بر ايشان وارد نبود البته اين مطلب باقى مى ماند كه بايد ديد از نظر فقهى آيا مى توان از روايات نهى در اين قسم از عبادات اين قيد را استفاده كرد يا خير؟ بعيد نيست كه بتوانيم از روايات، در مثل نهى از روزه در روز عاشورا اين نكته را استفاده كنيم وليكن شايد در برخى موارد اين جواب خلاف ظاهر روايات باشد مانند نهى از روزه در روز بعد از عيد فطر كه شايد در آن جواب سابق متعين باشد.

در خاتمه نتيجه مى گيريم كه از اين پنچ جواب در قسم دوم از عبادات سه جواب قابل قبول است 1) تقريب دوم جواب مرحوم ميرزا(رحمه الله) و 2) جواب چهارم و 3) جواب پنجم.

باقى مى ماند بحث در مقام اثبات كه كدام يك از آنها را مى توان از آن رواياتى كه در آنها نهى وارد شده، استفاده كرد كه بايد به لسان روايات و بحث فقهى مراجعه شود چرا كه در موارد مختلف فرق كند.

اما بحث از قسم سوم از عبادات مكروهه يعنى جايى كه نهى به عنوان ديگرى بخورد كه آن عنوان در موارد عبادت هم صدق بكند مثل كراهت خواندن نماز در موارد تهمت كه عنوان مكث يا كون در موضوع تهمت مكروه است و شهيد صدر(رحمه الله)اين موارد را در اين بحث حذف كرده است ولى صاحب كفايه(رحمه الله)اين قسم را هم آورده و گفته است اگر امر بدلى بود به قسم اول ملحق است و اگر شمولى  بود به قسم دوم ملحق است و لذا شايد شهيد صدر(رحمه الله)اين قسم را حذف كرده است.

ليكن در عين حال از نظر برخى نكات اين قسم با دو قسم گذشته فرق مى كند يك نكته فرق اين است كه جواب حمل نهى بر اقل ثوابا در اين قسم سوم معقول نيست چه امر شمولى باشد و چه بدلى چون حمل بر اقل ثوابا در جائى است كه منهى عنه عنوان عبادت داشته باشد اما در اين جا متعلق نهى عبادت نيست بلكه كون در موضع تهمت است كه مكروه است و نمى شود بگوييم كه جائى كه با عبادت متحد است مقصود اقل ثوابا است و جائى كه متحد نيست و با فعل ديگرى است، نهى مولوى و به معناى مبغوضيت و كراهت است زيرا كه يك خطاب ـ چه امر و چه نهى ـ يا مولوى  و يا ارشادى است و نهى نهى يك معنى دارد كه در همه مصاديقش بايد همان باشد و اين روشن است.

پس آن جواب در اين قسم نمى آيد و جواب هاى ديگر جا دارد كه اگر جوازى شويم چون كه امر به نحو صرف الوجود است و يا تعدد عنوان كافى است، مى شود كراهت حقيقى باشد و چون نهى كراهتى است با قصد قربت هم منافات ندارد همانگونه كه گذشت .

نكته ديگر اين است كه در اين جا چون دو عنوان است اگر معنون هم دو تا باشد و تركيب انضمامى باشد قهرا اين جا ديگر امتناع در كار نيست حتى اگر نهى تحريمى هم باشد تا چه رسد كه لزومى باشد و چون تعدد معنون است با قصد قربت هم منافات ندارد محبوب نماز است و مبغوض ـ مثلاً ـ كون در مكان تهمت است كه خود كون از لوازم نماز است و از افعال و اجزاء نماز نيست و مانند نظر به اجنبيه در نماز است كه نهى تحريمى هم مى تواند باشد و اين دو نكته فرق در قسم سوم است كه صحت عبادات مكروهه را در اين قسم به معناى حقيقتش ممكن مى سازد و محذوراتش كمتر از دو قسم اول و دوم است و با آنها فرق دارد.

 

 



[1]. كفاية الاصول، ص162.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص438.

[3]. اجود التقريرات ، ج1، ص364.

[4]. بحوث فى علم الاصول ، ج3، ص82.

[5]. اجود التقريرات ، ج1، ص364.


اصول جلسه (485)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 485  ـ  دوشنبه  1393/9/3

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه نهم :  اين تنبيه ديگرى از تنبيهات اجتماع امر و نهى است كه بحث در اين مساله است كه اگر حرمت به جهت اضطرار ساقط شود آيا امر، مى تواند شامل مورد اجتماع شود يا خير؟ مثلا كسى را در خانه مغصوبى حبس كنند آيا از آنجا كه مضطر است نمازش در آن مكان صحيح است؟ و آيا حرمت غصب از او ساقط است يا خير؟ و اين حكم مخصوص جائى نيست كه بدل نداشته باشد بلكه حتى اگر بدل هم داشته باشد كه مثلاً بعد مى تواند از آن مكان خارج شود ليكن در اول وقت مجبور است در آن مكان غصبى حضور داشته باشد و در اين صورت حرمت غصب از او برداشته شده است آيا مى تواند در اول وقت، در آن مكان نماز بخواند و نمازش صحيح است يا خير؟

از اين مسأله در دو مقام بحث كرده اند يكى اضطرارى كه به سوء اختيار نباشد كه يقيناً در اين جا حرمت ساقط است و ديگر آن كه خودش عمداً و به سوء اختيار به مكان مغصوب رفته است كه ديگر نمى تواند خارج شود و وقت نماز هم داخل مى شود و اين اضطرار به سوء اختيار است .

مقام اول:در قسم اول خيلى روشن است كه حرمت ساقط است وليكن از دو جهت بحث شده است; يكى بحث كبروى كه آيا امر، با سقوط حرمت شامل مورد اجتماع مى شود يا خير؟ و ديگرى بحث صغروى است راجع به نماز در مكان مغصوب كه آيا نماز در اين مكان غصبى تصرف و غصب اضافى دارد يا خير؟

اما بحث كبروى كه آيا سقوط حرمت موجب تمسك به اطلاق امر مى شود يا خير، مشهور در اين بحث گفته اند: بله مى شود چون آنچه مانع از تمسك به اطلاق امر در مجمع بود، حرمت بود و حرمت هم در اينجا موجود است كه با امر جمع نمى شود بنابر امتناع و اگر حرمت، رفع شود چرا از اطلاق امر دست بكشيم؟ لفظ امر كه مطلق است و مورد اجتماع را هم در بر مى گيرد و اشكال اين بود كه وجوب با حرمت سازگار نيست و جائى كه حرمت ثابت باشد امتناع پيش مى آيد و مشهور دليل حرمت را هم مقدم مى كنند بنابر اين امر و وجوب مقيد مى شود بغير فرد محرم و لذا مشهور گفته اند: اطلاق دليل امر، پس از سقوط حرمت به جهت اضطرار يا اكراه، حجت بوده و شامل مورد است و مانعيت در موارد اضطرار و اكراه و امثال آن رفع مى شود ولذا گفته اند فرق است بين مانعيت هايى كه به جهت امتناع عقلى و اجتماع امر و نهى است و مانعيت و قيودى كه از ادله و نواهى ارشادى استفاده مى شود چرا كه اين نوع مانعيت با اضطرار رفع نمى شود يعنى اگر از نهى تكليفى مانعيت و تقييد امر استفاده شود، در موارد اضطرار و اكراه مرتفع مى شود اما اگر مانعيت از نهى ارشادى استفاده شده مثلا شارع مى گويد (لا تصل فى وبر ما لا يوكل لحمه) اين نهى تكليفى نيست و پوشيدن چنين لباسى حرام نيست ولى ارشاد به اين است كه شرط در صحت صلات اين است كه نماز در لباسى كه از حيوان حرام گوشت گرفته شده، صحيح نيست اين نوع از نواهى با اضطرار هم ساقط نمى شود و در فرض اضطرار هم اين مانعيت باقى است ولذا تكليف به اصل مركب ساقط مى شود چون كه مركب با قيد مذكورش غير مقدور است مگر دليل خاصى بيايد و بگويد امر به بقيه اجزاء و قيود مركب فعلى مى شود مانند قاعده ميسور و يا (الصلاة لا تسقط بحال) در نماز كه در خصوص نماز مى گويد بايد مابقى را انجام بدهى اما اگر دليلى نداشتيم، مقتضاى اطلاق دليل مانعيت اين است كه امر به مركب ساقط شود بنابراين  فرق گذاشته اند و فرموده اند يك وقت مانعيت از نهى تكليفى به دست مى آيد كه آن مانعيت با سقوط حرمت رفع مى شود و گاهى مانعيت از نهى ارشادى استفاده مى شود كه اين مانعيت در حال اضطرار هم ثابت است و اطلاقش مقتضى آن است كه امر به مركب ساقط شود مگر دليل خاصى بر وجوب باقى باشد و اين مطلب صحيحى است كه مشهور در فقه بيان مى كنند .

ليكن مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) در اينجا مطلبى را بر خلاف مشهور بيان كرده است و با مشهور مخالفت نموده است به اين نحو كه مانعيتى كه به واسطه حكم تكليفى هم مى آيد در موارد اضطرار و اكراه و امثال آن، به حال خود باقى است و ساقط نمى شود و نماز در صورت غصب، باطل است ولو حرمت غصب هم به اضطرار ساقط شده باشد.

ايشان در اينجا يك بيان مشكلى دارند كه شايد صدر و ذيل كلامشان برگشت به دو نكته كند و به خاطر همين دو وجه و دو تقريب از كلام ايشان استفاده شده است.

تقريب اول: كه اين وجه داراى يك مقدمه است و آن اين كه دلالت دليل نهى بر مانعيت و تقيد امر به غير آن مانع به سه شكل از نواهى متصور است.

شكل اول: ارشاد نهى به مانعيت چيزى در مركبى مثل مانعيت نجاست يا ما لا يوكل لحمه در لباس نمازگزار كه در اين موارد مدلول مطابقى نهى ارشادى مانعيت و تقييد امر بعدم المانع است و مدلول مطابقى اين نواهى كه ارشاد به مانعيت است ابتداءً مانعيت است و اطلاقش موارد اضطرار و اكراه نيز در بر مى گيرد و نتيجه آن سقوط امر به مركب است مگر اينكه دليل خاصى بر بقاى امر به باقى اجزاء و شرايط وجود داشته باشد.

شكل دوم: دسته يا نوع دوم دلالت نهى بر مانعيت به دلالت التزامى حاصل از تزاحم مثل آنچه كه در باب تزاحم گفته مى شود كه امر به مهم كه مصلحتش كمتر است بنابر امكان ترتب مشروط مى شود به عدم امر اهم يا عدم امتثال اهم مثل اينكه اتيان يك واجبى متوقف شود بر يك مقدمه حرامى كه حرمتش اهم از آن واجب است و قهراً امر به ذى المقدمه مشروط مى شود به عدم حرمت مقدمه و يا مشروط است به سقوط حرمت به سبب عصيان آن، كه در اين جا هم امر مقيد مى شود به عدم حرمت ولى اين تقييد و مانعيت به دلالت التزامى است و نهى در ابتدا مى گويد غصب حرام است و اين مدلول مطابقى نهى است و مدلول التزامى نهى اين است كه چون حرمت اهم است پس امر به ذى المقدمه مقيد مى شود به فرض سقوط حرمت و يا عصيان آن و اين دلالت التزامى نهى است ولى دلالت التزامى اى كه به واسطه تزاحم مى آيد و ايشان مى گويد در مورد تزاحم با دلالت التزامى خود حرمت، عدمش، يا عصيانش و يا عدم تنجزش در فعليت امر مزاحم قيد مى شود و اشكالى ندارد كه در نتيجه در موارد اضطرار و سقوط حرمت اطلاق امر فعلى خواهد بود.

شكل سوم:  نوع سوم تقييد امر به عدم نهى با دلالت التزامى نهى است ولى به جهت تعارض نه تزاحم مثل موارد اجتماع امر و نهى كه در آن مدلول مطابقى نهى حرمت است ولى چون همان فعل متعلق امر است و نمى شود هر دو در يك موضوع با هم ديگر جمع شوند لهذا بايد يكى ساقط شود در اينجا هم بنابرامتناع دليل نهى و حرمت غصب داراى مدلول التزامى است كه مانعيت و تقييد امر است .

سپس ايشان مى گويد در نوع اول كه مانعيت مدلول مطابقى نهى است همه قبول دارند كه اضطرار و اكراه آن را از بين نمى برد چون مانعيت مى تواند در مورد اضطرار هم باشد فقط امر به مركب ساقط مى شود مگر اينكه دليل خاصى باشد.

و اما در نوع دوم كه مانعيت به جهت ترتب و تزاحم شكل مى گيرد  چون قيد امر ترتبى، عدم حكم اهم يا عصيان آن است در موارد اضطرار و اكراه چون كه حرمت ساقط مى شود امر به مهم فعلى مى شود و لذا اگر جائى كه قدرت بر ترك حرام ندارد و حرمت ساقط شده است و يا عصيان شده است ، امر به ذى المقدمه فعلى مى شود چون قيد امر به ذى المقدمه، عدم حرمت مقدمه و يا عصيان آن است ولذا حرمت كه برود وجوب مزاحم فعلى مى شود ولذا مانعيتى در مورد اضطرار و اكراه نخواهيم داشت .

اما در نوع سوم كه باز هم تقييد امر و مانعيت را از دليل نهى به دلالت التزامى مى فهميم و امر را اختصاص مى دهيم به فرد غير محرم، اين جا هم امر به غير عدم حرمت قيد مى خورد مثل نوع دوم، ليكن با نوع قبل فرق دارد از اين جهت كه قيد و مانع، نفس حرمت و نهى نيست بلكه مقتضى آن است.

توضيح اين كه در اين جا يك وجوب داريم و يك حرمت و دليل نهى حرمت را بالمطابقه ثابت مى كند و وجوب را بالالتزام نفى مى كند ولى اين گونه نيست كه در طول حرمت و به جهت قيد عدم حرمت وجوب را نفى كند بلكه در عرض جعل حرمت در مورد اجتماع وجوب غير مجعول است نه در طول آن، چون كه وجوب و حرمت در يك فعل متضادين هستند و ضدين در يك رتبه واقع مى شوند و نمى توانند نسبت به هم طولى باشند پس نهى نمى تواند بگويد حرمت فعلى است و چون وجوب مقيد است به عدم حرمت پس فعلى نيست زيرا كه ترتب و تقييد احد الضدين بر عدم ديگرى مستلزم دور است ـ همانگونه كه در بحث ضد خوانديد ـ بلكه مقتضى و ملاك حرمت ناظر به دو چيز است  1) حرمت را مى آورد و 2) ضد حرمت را از بين مى رود و در بحث ضد گفتيم مقتضى هر ضدّى،  ضد ديگر را از بين مى برد نه خود آن ضد را و وجود هر يك از دو ضد متوقف است بر عدم مقتضى ضد ديگر، نه عدم خود آن ضد پس دليل نهى مقتضى حرمت را قرار مى دهد كه اين مقتضى دو چيز را اقتضا دارد يكى فعليت حرمت را و ديگرى مانعيت و تقييد وجوب را كه آن را نفى مى كند و اين دو كار ثبوتاً هم عرض هستند و طولى نيستند و وجوب نمى تواند مقيد به عدم حرمت باشد بلكه مقيد به عدم مقتضى حرمت است اما در باب تزاحم خود عدم وجوب اهم در امر به مهم شرط است چون آن جا تضاد بين نفس وجوب و حرمت نبود چون كه متعلقشان دو فعل است و حرمت براى مقدمه بود و وجوب براى ذى المقدمه و تزاحم از باب تكليف به محال بود نه از باب اجتماع ضدين و تكليف محال يعنى از باب عدم امكان امتثال هر دو بود پس مى شود عدم حرمت مقدمه در وجوب ذى المقدمه قيد باشد و تكليف به محال رفع شود و دورى هم صورت نمى گيرد چون اشكال اجتماع ضدين در آن جا نبود و اشكال عدم امكان امتثال ضدين بود كه با تقييد امر به عدم حرمت و يا عصيان آن اشكال رفع مى شود.

پس در باب تزاحم قيد أمر عدم حرمت يا عدم تنجز آن است كه اين قيد با اضطرار و اكراه هم حاصل مى شود و مانعيت رفع مى شود اما در اين جا وجوب و حرمت در يك موضوع است و وقتى در يك موضوع باشند ضدين شده و مشروط به عدم مقتضى ديگرى مى شوند نه عدم حرمت و عدم وجوب پس مانع وجوب در اين صورت، حرمت نيست بلكه ملاك و مقتضى حرمت است و ملاك حرمت با اضطرار ساقط نمى شود و آنچه كه ساقط مى شود تكليف و حرمت است نه ملاكات تكليف، پس مفسده و مبغوضيت باقى مى ماند چون ملاكات تكوينى، امور تكوينى هستند كه مى توانند با اضطرار و اكراه باقى باشند، بله، بعث و زجر به غير مقدور، معقول نيست و ساقط مى شود بنابراين دليل نهى در عرض واحد هم حرمت را ثابت مى كند و هم مانعيت مقتضى حرمت را از وجوب و وجوب را به عدم آن مقتضى مقيد مى سازد چون كه مقتضى حرمت با اضطرار و اكراه ساقط نمى شود اطلاق مانعيت و تقييد مذكور باقى مى ماند و مانند نوع اول است نه دوم و امر به مركب على القاعده ساقط مى شود مگر دليل خاصى بر باقى در كار باشد .

حاصل مطلب ايشان اين شد كه قسم سوم از مانعيت نهى و حرمت به قسم اول ـ نواهى ارشادى ـ ملحق مى كند نه به قسم دوم كه موارد تزاحم است.

 

 



[1]. فوائد الاصول، ج2، ص444.


اصول جلسه (486)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 486  ـ  سه شنبه  1393/9/4

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مقام اول در تنبيه نهم بود يعنى جايى كه حرمت به واسطه اضطرار قهرى ساقط مى شود و بحث شد كه آيا اطلاق امر بر مى گردد يا خير؟ مشهور قائل بودند كه آن جائى كه نهى ارشادى باشد و از آن، فقط مانعيت يا شرطيت استفاده شود در فرض اضطرار هم اطلاقش ثابت است و اگر نهى، تحريمى باشد مانند موارد امتناع اجتماع با سقوط حرمت مانعيت هم رفع مى شود و اطلاق امر شامل آن مى شود و مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله)([1])در مقابل فرموده اند كه اين مطلب در مورد تزاحم صحيح است كه مى توان امر مهم را، به عصيان حرمت و يا عدم آن مشروط نمود يعنى مانعيت و تقييد امر به عدم حرمت به جهت تزاحم باشد نه تضاد. ايشان در آن جا هم مى گويد: قيد، عدم عصيان حرام است و اگر حرمت به جهت اضطرار افتاد ، امر به مهم كه مزاحم بود فعلى مى شود ولى جائى كه امتناع اجتماع و تعارض است و نهى مقدم مى شود، نمى توان گفت وجوب مشروط به عدم حرمت مى شود يا حرمت مشروط به عدم وجوب، چون حرمت و وجوب ضدين هستند و به جهت ضدين بودن قابل جمع نيستند و تكليف محال بود نه تكليف به محال ولذا در باب تعارض داخل شد و چون كه ضدين هم عرض هستند نمى شود احد الضدين در طول ضد ديگر باشد و به عدم ضد ديگر مقيد باشد بلكه بايد مقيد باشد به عدم ملاك و مقتضى ضد ديگر، يعنى مانع و مانعيت در وجوب در مقتضى حرمت است نه خود حرمت و اينكه وجوب مقيد شود به عدم مقتضى حرمت يا عدم الغصب كه موضوع حرمت است و از آنجا كه اكراه و اضطرار، تنها مسقط خطاب هستند نه مبادى و ملاك حكم و اين ها هم امور تكوينى هستند كه با سقوط خطاب و نهى هم باقى مى باشند در اين جا هم مى گوئيم مانعيت باقى است و فرض اضطرار در اين نوع از مانعيت مثل مانعيت نهى ارشادى مى شود كه در فرض اضطرار و اكراه هم باقى است پس نماز در مغصوب مثل نماز در ما لا يوكل لحمه مى شود. حاصل كلام ايشان اين است كه مانعيت و تقييد امر در موارد امتناع مثل مانعيت و تقييد امر در موارد تزاحم نيست چرا كه وجوب، در موارد تزاحم مشروط مى شود به عدم حرمت يا عصيان حرمت و اين جا اشكالى ندارد چون نفس بودن دو حكم متزاحم دليل نمى شود كه از باب ضدين باشند زيرا هريك بر متعلقى غير از ديگرى است ولذا بين دو حكم تعارض نبود بلكه امر مهم را از اين باب كه تكليف به ما لا يطاق نشود تقييد مى زديم به عدم اهم و اشكال تكليف به محال رفع مى شود اما در اين جا اين نحو تقييد ممكن نيست چون تضاد بين دو حكم امر و نهى در مورد اجتماع است ولذا نمى شود احدهما مقيد به عدم ديگرى شود و بايد به عدم مقتضى يا عدم موضوع ديگر مقيد شود و لذا اگر حرمت ساقط شد اطلاق مانعيت باقى است همانند نواهى ارشادى در شق اول يعنى مانعيتى كه از نهى به جهت امتناع عقلى و تضاد به دست مى آيد مثل مانعيت در قسم اول است كه با سقوط حرمت به جهت اضطرار و اكراه، ساقط نمى شود و حرمت و مانعيت طولى نيستند بلكه هم عرض با هم مى باشند و قيد عدم مقتضى حرمت يا عدم غصبيت است و اضطرار، غصبيت يا مقتضى حرمت را رفع نمى كند بلكه خود حرمت را رفع مى كند و مثل اطلاق نواهى ارشادى براى حالت اضطرار و اكراه مى شود كه موجب بطلان و سقوط امر است مگر اين كه دليل خاصى در كار باشد مانند (الصلاة لاتسقط بحال) كه آن هم در صورتى است كه اضطرار در همه وقت باشد و اگر اضطرار در بعضى از وقت بود مفيد فايده نيست و مكلف نمى تواند در آن مكان مغصوب و يا ما لا يوكل لحمه نماز بخواند بلكه بايد نماز را به تأخير بياندازد و در خارج از غصب و يا با لباس مأخوذ از مايوكل لحمه نماز بخواند. در اين جا آقاى خوئى(رحمه الله)([2])يك اشكال بر فرمايش مرحوم ميرزا(رحمه الله) وارد كرده است و يك اشكال هم شهيد صدر(رحمه الله)([3])ايراد فرموده كه اين دو اشكال هر دو قابل دفع هستند .

اشكال مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)ايشان گفته اند اين عدم طوليت بين حرمت و مانعيت و عرضيت ميان حرمت و عدم وجود كه ايشان فرموده است و اين كه ملاك نهى و مقتضى نهى، دو كار هم عرض مى كند 1) اينكه حرمت را فعلى مى كند و 2) اينكه وجوب را رفع مى كند ثبوتاً درست است چون كه ضدين هستند و وجوب فعل با حرمت همان فعل در يك رتبه هستند ولذا نمى شود يكى متوقف بر ديگرى باشد ولى اين مطلب در عالم ثبوت است ليكن طوليت، در عالم اثبات و دلالت نهى بر حرمت و عدم وجوب هست چون دلالت نهى بر حرمت مدلول مطابقى است و عدم الوجوب مدلول مطابقى نهى نيست بلكه لازمه و مدلول التزامى نهى است يعنى چون حرمت، ضد وجوب است و ضدين با هم جمع نمى شوند پس اگر حرمت ثابت شد نبايد ضدش ـ كه وجوب است ـ موجود باشد اين در طول ثبوت حرمت است چه خود مدلول مطابقى با مدلول التزامى هم عرض باشند و چه طولى باشند مثلاً مدلول مطابقى علت مدلول التزامى باشد مثل اين كه مى گويد كاغذ در آتش افتاد كه بر سوختن و آتش گرفتن آن ـ كه معلول است ـ دلالت مى نمايد و چه مدلول مطابقى معلول باشد مثل جايى كه مى گويد دود را ديدم كه مدلول التزامى آن وجود آتش است و عدم طوليت در عالم ثبوت ربطى به طوليت در عالم اثبات و دلالت ندارد و هميشه در عالم اثبات دلالت التزامى در طول دلالت مطابقى است و از آنجا كه حجيت دلالت التزامى هم بقائا در طول دلالت مطابقى است و اگر دلالت مطابقى از حجيت بيفتد دلالت التزامى هم از حجيت خواهد افتاد و ديگر دلالت التزامى بر مانعيت حجت نخواهد بود و مانند جايى است كه اگر مخصصى آمد و دليل مقيد أمر را تخصيص زد و مثلاً بگويد غصب در عام المجاعة حرام نيست آيا به عام در مورد تخصيص تمسك نمى كنيم؟ قطعاً به اطلاق امر تمسك مى كنيم و اين جا هم همين گونه است كه وقتى دليل اضطرار، دليل حرمت را قيد زد در حقيقت اطلاق امر را در غصب اضطرارى قيد مى زند.

شهيد صدر(رحمه الله) هم اشكال مشابهى را وارد كرده است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)يا حجيت دلالت التزامى را بعد از سقوط دلالت مطابقى قبول دارد و يا قبول ندارد و چنانچه ايشان قائل به عدم تبعيت است ديگرى نياز به آن مقدمه عرضيت مانعيت و حرمت ندارد هم چنين نيازى نيست كه ملاك حرمت را در مجمع اثبات كنيم زيرا كه نفس مانعيت، مدلول التزامى نهى است و اين دلالت التزامى حتى اگر مدلول مطابقى هم ساقط شود از حجيت نمى افتد و اگر گفتيم دلالت التزامى بعد از سقوط دلالت مطابقى حجت نيست بنابراين در اين جا آن مقدمه هم فائده ندارد زيرا كه فرض كنيد نتوانيم وجوب را به عدم حرمت مقيد كنيم چون ثبوتا هم عرض هستند و مقيد مى شود به عدم ملاك ولى بايد اين ملاك حرمت را در مجمع ثابت كنيد و دلالت التزامى نهى ملاك نهى را ثابت مى كند كه علت و لازمه حرمت است و شما هم قبول داريد كه دلالت التزامى از حجيت ساقط شده است پس اگر قائل به تبعيت نيستيد نيازى به اين مقدمه نداريد و مقدمه هم نباشد دلالت التزامى بر عدم وجوب و مانعيت حجت است و اما اگر قائل به تبعيت هستيد آن مقدمه براى شما نافع نيست چون مى گوئيد: بايد وجوب مقيد شود و مانعيت، عدم مقتضى نهى است  و وجود مقتضى را با دلالت التزامى ثابت مى كنيد. هر دو اشكال را مى توان به نوعى جواب داد و از مرحوم ميرزا(رحمه الله)دفاع كرد.

اولاً: مى توان يك جواب مبنايى داد كه شايد كلام ايشان اصلاً ناظر به دلالت التزامى نباشد و خوب هم اين است كه اين گونه نباشد چون اضطرار و اكراه و ... قيود لبى كالمتصل به خطابات است و مدلول مطابقى امر و نهى، در موارد اضطرار، ذاتا منعقد نمى باشد زيرا كه محركيت و زجر و بعث معقول نيست و اين، مانع از اصل انعقاد اطلاق مى شود و ديگر دلالت التزامى هم منعقد نخواهد بود و ايشان هم به بحث دلالت التزامى تصريح نكرده است بلكه ايشان ملاك را در اين قبيل موارد بر مبناى اطلاق ماده ثابت مى كند كه ماده خطاب محمول دو چيز است هم طلب و هم وجود ملاك ـ كه البته ما اين را قبول نداشتيم ـ بنابر اين اولاً دو اشكال مذكور بر مسلك اثبات ملاك به اطلاق ماده وارد نمى باشد و اثبات ملاك با اطلاق ماده متوقف بر آن مقدمه است، بله، اشكال عدم صحت مبناى اطلاق ماده وارد است كه اشكال مبنايى است .

ثانياً: پاسخ دومى كه ما مى توانيم درا ينجا مطرح كنيم اين است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)مى خواهد بگويد فرض بر اين است كه دليل نهى دليل امر را به غير موارد اضطرار و اكراه مقيد كرده ولى نمى تواند اين قيد عدم حرمت باشد چون كه متضادين هستند و احدالضدين نمى تواند قيد ضد ديگر باشد چون مستلزم دور است بلكه قيد،  عدم موضوع حرمت و يا عدم مقتضى و ملاك حرمت است حال اگر قيد، عدم موضوع باشد يعنى عدم غصب كه در مورد اضطرار غصب هست و اگر قيد، عدم ملاك و مقتضى و مبادى حرمت باشد چنانچه اطلاق ماده را قبول داريد كه در اين صورت آن هم ثابت مى شود و اگر مى گوئيد، نمى شود ملاك را احراز كرد نه به اطلاق ماده و نه به دلالت التزامى ليكن احتمال ملاك را كه مى دهيد و اين شبهه مصداقيه قيد دليل امر مى شود و در شبهه مصداقيه مقيد و مخصّص نمى توان به اطلاق يا عموم تمسك كرد پس احراز ملاك لازم نيست و اطلاق امر چون قيد خورده است به عدم ملاك حرمت نه به عدم حرمت ـ طبق مقدمه ذكر شده ـ و عدم ملاك هم معلو نيست، تمسك به مطلق يا عام در شبهه مصداقيه مخصص و مقيدش جايز نمى باشد. پس اين دو جواب قابل ذكر شده از دو بزرگوار قابل دفع است و نقض مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)هم دفع مى شود زيرا كه در موارد تخصيص مقيد، دليل تخصيص، ملاك حرمت را هم نفى مى كند و مانند عجز و اضطرار نيست و قياس مع الفارق است. جواب و اشكال فنى بر مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله)پاسخى است كه شهيد صدر(رحمه الله) آن را به عنوان اولاً بيان كرده است كه مى توان اين پاسخ را به دو بيان توضيح داد .

بيان اول :به تعبير ثبوتى و عقلى كه شهيد صدر(رحمه الله) بيان كرده است كه صحيح است ضدين هم عرض مى باشند و هيچ يك نمى تواند مانع از ديگرى باشد بلكه مانع مقتضى هر يك است از ديگرى ليكن اين مانعيت به اين معنا نيست كه مقتضى ضد علت عدم ضد ديگر باشد زيرا كه محال است وجود، علت عدم شود بلكه همانگونه كه در بحث ضد گذشت مقتضى ضد با تأثير و عليتش براى ايجاد آن ضد از ضد ديگر جلوگيرى مى كند و در حقيقت يك عليت و فاعليت بيشتر نيست كه با اقتضاى آن ضد ديگر هم منتفى مى شود پس جايى كه ملاك و متقضى اقتضاء ايجاد حرمت را به جهت اضطرار نداشته باشد اقتضاى مانعيت را هم ندارد .

بيان دوم: به تعبير اصولى مى گوييم قيد وجوب و امر، عدم حرمت نيست بلكه عدم مقتضى و ملاك حرمت است وليكن عدم مطلق آن ملاك و مقتضى نيست بلكه عدم مقتضى بالفعل و مؤثر در ايجاد حرمت لولا الامر است ـ يعنى اگر امر و وجوب نباشد، آن ملاك موثر باشد ـ اما در جايى كه با قطع نظر از امر آن ملاك و مقتضى موثر نيست به جهت اضطرار يا اكراه چنين ملاك و مقتضى براى حرمت عدمش، قيد امر نيست زيرا كه اين تقييد به جهت امتناع عقلى است و امتناع عقلى در اينجا موجود نيست و تنها در جايى وجود دارد كه مقتضى و ملاك نهى لولا الامر فعلى و مؤثر باشد و بنابر امتناع بايد مقدار تقييد امر به اندازه محذور عقلى باشد نه بيشتر بنابر اين قيد امر، عدم مقتضى و يا غصب موثر در حرمت است كه چنين مقتضى يا چنين غصبى در مورد اضطرار معلوم العدم است و شبهه مصداقيه نمى باشد پس مى توان به اطلاق امر تمسك كرد.

حاصل اين كه در عالم ثبوت براى ملاك دو تا عليت و دو معلول نداريم تا بگوييم كه يكى ساقط شده است و ديگرى باقى مى ماند و اين تعبير ثبوتى و عقلى در جواب شهيد صدر(رحمه الله)است و به تعبير اصولى و اثباتى ما درست است كه عدم مقتضى حرمت يا عدم موضوع آن ـ كه غصب است ـ قيد امر است ولى عدم غصبى كه اكراه بر آن نباشد يا عدم ملاكى كه بالفعل در ايجاد حرمت موثر باشد، قيد است نه بيشتر از آن و عدم اين چنين قيدى هم در مورد اضطرار و اكراه محرز است زيرا كه مى دانيم ملاك نهى فعلى هم باشد اضطرار مانع حرمتش است پس شبهه مصداقيه مقيد هم نيست.

بنابراين وقتى مقيد ما كه برهان امتناع است بيش از اين اقتضاى تقييد بيشتر امر و مانعيت بيشتر را ندارد وجهى براى تقييد بيشتر امر و مانعيت امر نيست و قياس با نوع اول از نواهى ـ يعنى نواهى ارشادى ـ قياس مع الفارق است و در نهى ارشادى نفس مالا يوكل بودن مانع قرار داده شده است پس اطلاق مانعيت آن را در مورد اضطرار هم ثابت مى كند ولى در اين جا مانعيت به جهت برهان و محذور عقلى است كه بايد به مقدار آن محذور و برهان عقلى باشد و برهان عقلى بيش از مقدارى كه ممتنع است را نمى گيرد و آن ملاكى است كه در حرمت مؤثر باشد لولا الوجوب و در مورد اضطرار و اكراه حتى با اطلاق ماده و يا دلالت التزامى بتوان اصل ملاك را اثبات كرد ملاكى است كه بالفعل موثر در حرمت نيست و عدم چنين ملاكى قيد امر نيست و امر و وجوب مقيد به عدم آن نيست.

 



[1]. فوائد الاصول، ج2، ص444.

[2]. اجود التقريرات، ج1، ص317 ـ محاضرات فى اصول الفقه، (طبع دارالهدى)، ج4، ص348.

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص85.


اصول جلسه (487)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 487  ـ  شنبه  1393/9/8

 بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اين بود كه اگر نهى به جهت اضطرار يا اكراه ساقط شد آيا اطلاق عقد شامل مجمع و مورد اجتماع امر و نهى خواهد شد يا خير مثلاً كسى را مجبور كردند در مكان مغصوب قرار بگيرد و يا او را در مكان غصبى زندانى كردند آيا از آنجا كه چون حرمت غصب از او ساقط شده است، مى تواند نماز بخواند؟  عرض شد در اينجا يك بحث كبروى است و يك بحث صغروى و بحث كبروى اين است كه آيا اطلاق امر شامل اين جا مى شود كه مشهور قائل بودند و مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) مى فرمود كه اين جا اطلاق نهى و مانعيت باقى است كه يك تقريب كلام ايشان گذشت و جواب داده شد.

بيان دوم: اين تقريب داراى دو مقدمه است مقدمه اول; اين است كه رفع حرمت در اين موارد به وسيله حديث رفع است كه براى امتنان مى باشد و از اين ها مى شود استفاده كرد كه مبادى نهى فعلى است و تنها حرمت ساقط شده و مرتفع است چون در جايى، رفع امتنانى اطلاق مى شود كه مقتضى مرفوع باشد و ليكن تنها حرمت و الزام رفع شود پس حديث رفع و امثال آن بر اين دلالت دارد كه مقتضى و مبادى حرمت فعلى است و فقط الزام و حرمت منتاً على العباد رفع شده است.

مقدمه دوم اين است كه حال كه مبغوضيت و مبادى حرمت فعلى است آن فعل نمى تواند مشمول اطلاق امر باشد زيرا اگر كه عبادت باشد قصد قربت ممكن نيست چون نمى توان مبغوض را با قصد قربت انجام داد و اگر عبادى هم نباشد باز هم نمى تواند ماموربه باشد چون اجتماع محبوبيت و مبغوضيت در يك فعل مى شود و نكته امتناع اجتماع، نفس امر و نهى نبود بلكه نكته تضاد به لحاظ مبادى امر و نهى در مجمع بود و اين كه يك فعل نمى شود هم مبغوض باشد و هم محبوب، پس اگر مبغوضيت نهى باقى باشد اين مبغوضيت با اطلاق امر قابل جمع نيست چه واجب عبادى باشد و چه توصلى پس در حقيقت اطلاق امر مقيد مى شود به عدم مبغوضيت و هر جا مبادى نهى يعنى مبغوضيت باشد گرچه نهى ساقط باشد، امر نمى تواند شامل آن شود چه اثبات مبغوضيت و مبادى نهى از باب دلالت التزامى ـ كه گفته شد ـ باشد و چه از ادله رفع امتنانى ـ كه ظهور در فعليت مبادى و مقتضى دارد ـ استفاده شود و چه مستفاد از دلالت ديگرى باشد كه در موارد اضطرار و اكراه، ملاك و مبادى حرمت باقى است اين مطلب بنابر امتناع مانع از اطلاق امر مى شود و هر چند كه حرمت هم ساقط شده باشد.

اشكال: اين وجه هم تمام نيست و هر دو مقدمه آن قابل قبول نيست .

اما اين كه نمى توان از ادله رفع تكليف در موارد اضطرار و اكراه بقاى مبادى نهى را به نكته امتنان اثبات كرد چون امتنان به اين معنى نيست كه بايد مبادى باشد تا در رفع تكليف امتنان باشد بلكه به نكته مصلحت تسهيل بر مكلفين است و اين كه اين حكم در اديان گذشته بوده است و در اين دين برداشته شده است و نفس اين تسهيل امتنان است چه ملاك حرمت باشد و چه نباشد البته شايد در اوامر شخصى اين حرف درست باشد كه مثلاً اگر مولا گفت منتاً الزام را بر مى دارم يعنى ملاك و مقتضى الزام بوده و تنها الزامش را رفع كرده است اما در اوامر شرعى كه مصلحت و ملاك به خود مكلف بر مى گردد امتنان به معناى سهله بودن شريعت است و اين نكته مى سازد كه مبادى هم نباشد .

نكته ديگر در رد مقدمه اول اين است كه در موارد اضطرار و عجز خود خطابات هم به جهت مقيد عقلى يا عقلايى اطلاق نداشت و مرحوم ميرزا(رحمه الله) قائل بود كه ظهور خطابات در بعث و زجر اقتضا داشت كه متعلق حصه مقدوره و اختياريه باشد تا قابل تحرك باشد اما اگر متعلق امر مقدور نبود و در نهى ـ كه طلب ترك است ـ تركش مقدور نبود در اين جا ديگر خطاب اطلاق ندارد تا بخواهد با حديث رفع برداشته شود و از حديث به جهت نكته امتنانيت بقاى مقتضى استفاده شود يعنى اگر مقيد ما فقط ادله رفع بود شايد كسى به اين حرف قائل بود ولى مقيد منحصر در ادله رفع نيست و نسبت به موارد عجز و اضطرار آن مقيد عقلى و يا عقلائى، اصل اطلاق نهى را محدود مى كند و ديگر دلالتى بر اصل ملاك وجود نخواهد داشت پس مقدمه اول تمام نيست و از اين راه مبغوضيت ثابت نمى شود.

مقدمه دوم هم تمام نيست و اين عدم تماميت، جواب ديگرى از تقريب اول هم مى باشد يعنى فرضا بتوانيم مبغوضيت را به يكى از دو تقريب اثبات كنيم حال كسى بگويد اين مبغوضيت مانع از اطلاق امر است زيرا كه اجتماع ضدين مى شود و امر نمى تواند شامل اين جا شود اين حرف هم تمام نيست و در اين جا مبغوضيت اگر هم وجود داشته باشد مانع از شمول امر نيست چه اين مبغوضيت را از دلالت التزامى بفهميم و چه از اطلاق ماده يا نكته امتنانيّت در حديث رفع و يا از هر دليل ديگرى استفاده كنيم على أى حال در اين جا دو بيان براى رد اين مقدمه است .

بيان اول: كه انكار كبراى اين مطلب است كه امر و نهى بايد تابع مبغوضيت و محبوبيت بالفعل باشد بلكه اطلاق امر مى تواند اين جا را بگيرد حتى اگر مبغوض باشد و محبوبيت نداشته باشد چون مصلحت و غرض امر در آن حاصل مى شود و قبلاً گفتيم كه براى فعليت امر و نهى، تحقق غرض و ملاك كافى است و اين كه امر و نهى محقق غرض مولا باشد تا تفويت نشود هر چند از باب اخف المبغوضين باشد و لزوما لازم نيست كه امر و نهى به جهت مبغوضيت و محبوبيت فعلى باشد .

بيان دوم: اگر فرض شود كه بايد امر و نهى ناشى از مبغوضيت و محبوبيت فعلى باشد باز هم در اين جا اطلاق امر تمام است چون در اين جا اين مبغوضيت مضطر اليه است و جائى است كه فعل مبغوض و مفسده آن على كل حال انجام مى گيرد و مفسده حاصل مى شود اگر مكلف در چنين جايى بتواند فعل نماز را اتيان كند و فعل غصب را مصداق آن قرار دهد يقيناً مولا به آن امر مى كند تا مصلحت آن از بين نرود و دو غرضش با هم تفويت نشود و اين وجداناً و عقلاً روشن است و قابل تشكيك نيست چون جايى كه على كل حال يك ملاك از دست رفته است و ديگرى قابل تحصيل است قطعاً بايد به آن امر كند تا هر دو ملاك از دست مولا نرود چون فرض اين است كه با خواندن نماز مفسده بيشترى حاصل نمى شود و على كل حال مفسده غصب حاصل شده است پس قطعاً مولا اين چنين جائى به تحصيل ملاك امر، امر مى كند و اطلاق امر ممكن مى شود و اين بدان معنا است كه در طول تحقق اضطرار، يا محبوبيت در امر لازم نيست و يا اگر لازم باشد محبوبيت مى آيد و با مبغوضيت مفسده در فعل، كسر و انكسار نمى كند چرا كه كسر و انكسار جائى است كه مفسده على كل حال واقع نشده باشد و در چنين جائى، محبوبيت فعلى مى شود با اين كه مفسده اقوى است ولى اين جا كسر و انكسار نمى كند چون مفسده على كل حال حاصل است و منافاتى با كسب آن مصلحت ندارد تا با آن كسر و انكسار كند.

بنابراين در اين موارد تمسك به اطلاق امر صحيح است و نبايد از اطلاق امر دست كشيد چون اين جا تضاد و تمانعى وجود ندارد بنابراين اگر ما به دلالت التزامى يا اطلاق ماده يا هر دلالت ديگرى هم بتوانيم در موارد اضطرار ـ كه يقيناً نهى ساقط است ـ مبادى نهى را ثابت كنيم باز هم مانع از تمسك به اطلاق امر نمى شود و مطلب مشهور صحيح است كه هر جا حرمت ساقط شد اطلاق دليل امر زنده مى شود و تمسك به آن متعين مى گردد كه مثلاً بايد در مكان مغصوب نمازبخواند و در بحث كبروى هر دو تقريب مرحوم ميرزا(رحمه الله)تمام نيست و حق با مشهور است و اين جا مثل موارد نواهى ارشادى به مانعيت يا شرطيت نيست كه مقتضاى اطلاق سقوط امر به مركب در موارد اضطرار است مگر دليلى بر امر به باقى، موجود باشد مثل (الصلاة لا تسقط بحال) .

 



[1]. فوائد الاصول، ج2، ص444.


اصول جلسه (488)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 488  ـ  دوشنبه  1393/9/10

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث كبروى ـ كه جايى كه اضطرار رافع حرمت باشد اطلاق امر شامل آن مى شود و امتناع رفع مى شود ـ تمام شد.

و اما بحث صغروى در صحت نماز در مكان مغصوب است براى كسى كه به اجبار در آن مكان است كه آن هم عمدة اً به سه شق تقسيم شده است البته بعضى([1])، شقوق و حالات ديگرى هم ذكر كرده اند ولى نكات عمده در همين سه حالت است.

حالت اول: اين است كه مكلف در تمام وقت فريضه، مضطر است كه در آنجا باشد.

حالت دوم: اين كه در برخى از وقت مضطر است و در مابقى وقت آزاد، و مى تواند نماز را تاخير بيندازد.

حالت سوم: اين است كه فقط دخولش اضطرارى باشد و به محض دخول مى تواند خارج شود ولى بيرون آمدن از آن مكان زمان بر است.

در هر سه حالت اين بحث وجود دارد كه حكم نماز چگونه است.

اما حالت اول كه در تمام وقت در مكان مغصوب است در اين جا فرض بر اين است كه نمى تواند اصل نماز ادائى را خارج وقت بخواند و فرض هم اين است كه حرمت ساقط شده و اطلاق امر مى تواند شامل نماز اختيارى بشود چون كه تصرف زائدى در غصب نيست پس واجب و مجزى است چون مصداق غصب هم باشد و تركيب هم اتحادى باشد حرمت ندارد و حرمت از باب اكراه يا اضطرار ساقط شده است و تصرف زائدى محسوب نمى شود وليكن برخى در اينجا اشكال كرده اند كه در فعل نماز تصرف و حركت در غصب بيشتر است زيرا كه قيام و قعود تصرف بيشترى است و تصرف بيشتر، غصب زائد است كه مضطر اليه نيست و حرام است يعنى اصل كون در آن جا اضطرارى است اما تصرف اضافى را مجبور نيست چرا كه منهى عنه و حرام است چون غصب زائد است پس بنابرامتناع نمى تواند نماز مختار را بخواند و اين نماز باطل است و بايد ايمائى نماز بخواند.

ليكن صاحب جواهر(رحمه الله)([2]) فرموده است كه نماز تصرف زائدى نيست البته ممكن است از جهاتى توهم اين مطلب شود كه نماز تصرف زائد است .

وجه اول: يك جهت اين است كه گفته شود اگر نماز نخواند نشستن او يك فعل است وليكن نماز افعال متعددى در غصب است.

پاسخ اين بيان روشن است كه درست است كه افعال مختلفى در نماز موجود است و آن را بجا نياورد و فقط فعل نشستن است ولى نشستن در هر زمانى غير از نشستن در زمان ديگر است و افعال متعددى است ولهذا اگر لحظه بعد مجبور نباشد در غصب بماند نبايد بنشيند و بايد از آن مكان خارج شود پس در ترك نماز هم اكوان و افعال متعدد ولو از يك سنخ در غصب است و به آن مجبوراست و بالاخره بايد يك فعل در زمان دوم انجام دهد چه نشستن باشد و چه ركوع يا قيام و غيره .

وجه دوم:  جهت ديگر اين است كه ما در اينجا دو چيز داريم يكى كون يا اكوان بر حسب زمان در مكان مغصوب و ديگرى حركات درمكان مغصوب است كه اگر بنشيند اكوان در مكان مغصوب تحقق گرفته است اما اگر نماز بخواند هم آن اكوان تحقق گرفته است و هم حركت ركوع و سجود و قيام و اين ها حركات زائدى  بر اصل اكوان است كه اضطرارى نيست و غصب زائد است .

پاسخ اين وجه هم آن است كه ما در اينجا دو چيز نداريم بلكه همان كون در هر زمان در غصب داريم و حركات همان كون متحرك در زمان است كه يك تصرف در غصب است و از اين جهت فرقى ميان كون متحرك و كون ساكن نيست .

وجه سوم:  ممكن است يك وجه و مطلب ديگرى گفته شود كه شهيد صدر(رحمه الله) آن را بيان ننموده اند بدين نحو كه گفته مى شود در نماز سجود و تشهد و امثال اين ها تصرف در زمين مغصوب است كه اضافه  بر كون ساكن يا متحرك است يعنى يك تصرف در فضاى غصبى است كه كون در غصب است و اين اضطرارى است و اشغال فضا چه بايستد و چه بنشيند و چه ركوع و سجود كند اضطرارى است و واقع مى شود كه همان اكوان و تصرف در فضا و مكان مى باشد اما وقتى كه سجود مى كند اضافه بر اين كون، در زمين مغصوب هم تصرف اضافى مى كند و پيشانى و يا مساجد سبعه خود را هم بر زمين مى گذارد و بر آن القاء ثقل مى كند و تماس مى گيرد و اين استفاده اضافى از زمين مغصوب است كه غصب زائد بر كون در مكان مغصوب است پس يك غصب زائدى به اين جهت در نماز اختيارى است كه خارج از اضطرار بوده و حرام و منهى عنه است پس بايد نشسته و ايمائى نماز بخواند يا اين كه بايد فقط بايستد تا كمترين تماس را با زمين مغصوب داشته باشد ولذا صاحب جواهر(رحمه الله)مى گويد اين حكم اشدّ از زندان هاى ظالمين است كه بايد تمام مدت بايستد.

جواب اين بيان نيز آن است كه عرفا وقتى كسى در مكان مغصوب قرار مى گيرد چه بنشيند و چه بايستد و يا بخوابد، از نظر مقدار غصب فرقى نمى كند وعرفا اين ها تصرف زائد نيست زيرا كه در ايستادن هم القاى ثقل سنگين تر بر يك نقطه است كه تصرف بيشترى از القاى ثقل كمتر بر آن نقطه است كه در نشستن يا خوابيدن است بنابراين به لحاظ عنوان غصب در نماز خواندن يا خوابيدن، غصب زائدى متصور نيست تا حرام باشد.

و اما حالت دوم كه در وقت، اضطرار رفع مى شود و هنوز وقت اداء نماز باقى باشد در اين فرض هم حكم همان حكم فرض اول است زيرا كه حرمت غصب ساقط شده است پس وجودش در مكان مغصوب مباح است و حرمت ندارد و فرقى نمى كند كه نمازش را در آنجا بخواند يا در جاى ديگر و نمازش مصداق حرام نيست بنابراين نماز اختيارى وى جائز و صحيح است.

البته مى توان يك فرقى را در حالت دوم نسبت به حالت اول تصوير كرد زيرا كه ما در كبراى مساله گفتيم كه اين فعل يعنى فعل غصبى كه اضطرارى يا اكراه بر آن شده است گرچه حرمت ندارد ولى ممكن است كسى بگويد ملاك حرمت و مبغوضيت را دارا مى باشد يا به خاطر اطلاق ماده و يا به خاطر دلالت التزامى كه اگر در حالت اول مبغوضيت باشد چون كه اضطرار تمام وقت است عرض كرديم مصلحت امر كه در فعل هست با مفسده اى كه على كل حال واقع مى شود كسر و انكسار نمى كند و فعل در طول اضطرار محبوب مى شود هر چند مقدارش كمتر از مفسده باشد و كسر وانكسار و زوال محبوبيت در جائى است كه مكلف مندوحه داشته باشد پس اگر گفتيم بايد امر محبوب فعلى باشد و صرف ملاك كافى نيست در حال اول محبوبيت نماز ادائى، فعلى خواهد شد وليكن در حالت دوم نماز مقيد مى شود به خارج از محل مغصوب زيرا كه وقت باقى است و مندوحه موجود است و كسر و انكسار به نفع مبغوضيت تمام مى شود و ديگر نماز در مكان مغصوب بالاضطرار هم محبوب نمى شود پس نماز اختيارى مامور به نيست چون مبغوض است و ايمائى هم جائز نيست چون بر اتيان نماز اختيارى بعداز خروج، قادر مى باشد .

ليكن اين فرق تمام نيست زيرا كه اولا ما كبراى آن را قبول نداريم و گفتيم امر ملازم با محبوب بودن فعلى نيست و هر جا مولا بتواند ملاك و غرض خود را به دست آورد اطلاق أمر آن را در بر مى گيرد و طبق اين مبنى اين حرف تمام نيست .

اگر قائل باشيم كه لازم است امر، داراى محبوبيت فعلى باشد باز هم مى شود نماز اختيارى در حالت دوم مجزى باشد چون ملاك امر را داراست زيرا كه همان اطلاق ماده يا دلالت التزامى نسبت به ملاك امر هم مانند نهى در مجمع جارى است و اين ملاك در اينجا بالخصوص قابل اضافه كردن به مولاست چون اگر در اين مكان مغصوب بالاضطرار نماز بخواند براى مولا مفسده و مبغوضيت اضافى ندارد و اين مقدار مفسده و مبغوضيت على كل حال حاصل مى شود و ملاكى را كه با تطبيق غصب بر نماز، تحصيل مى كند مانند تحصيل آن در خارج از غصب است كه ضرر اضافى به مولا نمى خورد پس مجزى است چون كه هم قابل قصد قربت است و هم واجد تمام مصلحت امر عبادى، گرچه اطلاق امر شاملش نشده باشد چون ظهور دارد در فعلى بودن محبوبيت و در اينجا محبوبيت نيست .

بله، اگر كسى قائل شود كه قصد ملاك براى قربت كافى نيست و قصد محبوبيت يا امر لازم است در اين صورت نماز در اين حالت دوم باطل است ليكن ما قبلاً گفتيم كه قصد ملاك هم قصد قربى است پس مكلف مى تواند در حالت دوم هم در مكان مغصوب نماز را در اول وقت بخواند يا به جهت اطلاق امر و يا كفايت وجود ملاك در آن كه قابل اضافه نمودن به مولى مى باشد و فرق مى كند ملاك امر در غصبى كه اضطرارى نيست كه در آنجا به جهت مفسده و مبغوضيتى كه با آن فعل شكل مى گيرد قابل اضافه نمودن به مولى نمى باشد و اين نكته مهمى است كه در بحث كبروى نيز به آن اشاره كرديم.

اما حالت سوم كه فقط دخول مكلف در مكان مغصوب اضطرارى بوده در اين جا او بايد فوراً از مكان مغصوب بيرون برود و نمى تواند آنجا بماند و هر ماندن زائدى غصب و حرام زائدى است در اين صورت اگر در حال خروج مى تواند نماز اختيارى را بخواند مثلا با ماشين خارج مى شود به گونه اى كه مى شود نماز اختيارى در آن خواند در اين صورت نمازش صحيح است چون زمان مقدار خروج اضطرارى است و حرام نيست و اما اگر نماز اختياريش نياز به مكث زائد بر زمان خروج داشته باشد اين تصرف غصب زائد است و نمازش بنابر اتحاد و امتناع باطل مى شود و نمى شود مكث اضافى نمود و در اين جا اگر وقت دارد بايد نمازش را به تأخير بياندازد و بيرون از غصب بخواند اما اگر وقت ندارد و بعد از خروج نماز قضا مى شود چون كه مكث اضافى بر زمان خروج حرام است نمى تواند نماز اختيارى  انجام دهد ولى قادر است نماز با ركوع و سجود ايمائى را در حال خروج انجام دهد و چون (الصلاه لا تسقط بحال) بايد نماز را در حال خروج با ركوع و سجود ايمائى بخواند.

پس صغراى مساله هم روشن مى شود كه در حالت اول و دوم نماز اختيارى صحيح است و در حالت سوم اگر در حال خروج بتواند نماز اختيارى بدون مكث زائد بخواند صحيح است و اگر لازمه اش مكث زائد است چنانچه وقت نماز بعد از خروج باقى است بايد بيرون از غصب نماز اختيارى بخواند و اگر وقت ندارد بايد ايمائى در حال خروج بخواند كه مكث زائد نداشته باشد.

 



[1]. نهاية الافكار، ج2، ص443.

[2]. جواهر الكلام، ج8، ص300.


اصول جلسه (489)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 489  ـ  سه شنبه  1393/9/11

بسم الله الرحمن الرحيم

سه قسم اضطرار به غصب در بحث نماز و احكام آنها گفته شد كه نماز در دو قسم اول، مجزى بود و در قسم سوم هم داراى تفصيل بود كه بيان شد و گفته شد، مى تواند نماز اضطرارى را در صورتى كه وقت ضيق باشد در حال خروج ايمائاً انجام دهد ولى مكث اضافى و نماز اختيارى خواندن باطل است و اگر وقت وسعت دارد بايد صبر كند و نماز را پس از خروج بخواند و اگر مكث اضافى كند مكث حرام است.

مرحوم محقق عراقى(رحمه الله)([1]) در اين جا مطلب عجيبى دارند كه هم در مقالات و هم در نهاية الدراية فرموده اند با اين توضيح كه اين فتواى مشهور با مقتضاى صناعت مطابق نيست و حاصل حرف ايشان اين است كه اگر مكث كرد و نمازش را اختيارا انجام داد چنانچه زمان اين نماز بيش از زمان خروج نباشد مثلا براى خروج ده دقيقه لازم است و براى نماز هم ده دقيقه و يا كمتر نياز است، در اين جا اين نماز اختيارى صحيح است زيرا كه اين مكث در اين ده دقيقه على كل حال جائز بوده و اضطرارى است و نهيش ساقط است چون دخولش اضطرارى بوده است و حال كه اين مقدار ـ يعنى ده دقيقه پس از دخول ـ اضطرارى است و مكلف مى تواند اين مقدار زمان را صرف خروج كند كه مثلاً واجب هم مى باشد و مى تواند صرف نماز بكند حال اگر خارج نشد و مثلاً امر به خروج را عصيان كرد از آنجا كه از باب تضاد است و اين مقدار مكث على كل حال اضطرارى بوده و حرام نيست، پس به چه دليل نمازش باطل باشد و اين همانند دوحالت اول و دوم مى شود يعنى اگر نمى خواهد اين وقت را صرف خروج كند مى تواند صرف ضدش كه نماز است نمايد و به تعبير ما در صورتى كه وقت ضيق باشد امر به ضد به نحو ترتب معقول است و يا اگر وقت موسع باشد و مندوحه وجود داشته باشد اطلاق امر موسع، آن را مى گيرد البته ايشان به امرترتبى و اطلاق امر موسع تمسك نمى كند و اين تعابير از ماست ولى ايشان مى گويد چون كه مقتضى موجود است كه ملاك امر باشد و مانع هم مفقود است كه نهى بوده و ساقط است پس مى تواند با اين ملاك فعل را به مولا اضافه كرد چون كه مفسده اين مقدار از كون، على كل حال حاصل است و اضطرارى است.

اين كه ايشان به امر تمسك نكرده است به اين جهت است كه امر را ظاهر در فعليت محبوبيت مى دانسته و چون ايشان دلالت التزامى را در موارد عجز و اكراه قبول دارد و مى گويد مبغوضيت نهى حتى بعد از سقوطش باقى است پس ديگر امر نمى تواند فعلى شود و لذا در هر سه حالت به امر تمسك نكرده است بلكه به ملاك امر و امكان قصد تقرب با آن، تمسك كرده است ولى مى توان طبق قول صحيح به اين نظر هم قائل شد كه امر هم موجود هست ليكن اگر امر هم نباشد باز هم ملاك كافى است و ايشان نماز در حالت اول و دوم را هم از باب ملاك و امكان قصد قربت با آن تصحيح مى كند و طبق مبناى ما اين نماز را با امر درست مى كنيم زيرا كه، در صورت ضيق وقت امر ترتبى داريم و يا چنانچه وقت موسع است امر موسع، شامل اين فرد بعد از خروج مى گردد همانگونه كه در بحث با محقق ثانى(رحمه الله)مطرح بود كه امر موسع فرد مزاحم را هم شامل مى شود.

حاصل اين كه در ده دقيقه اول ـ كه حرمتش ساقط است ـ مى توانست نماز بخواند و يا بخوابد و يا خارج شود و خروج مثلاً عقلاً يا حتى شرعاً ماموربه است چون اهم است ولى اگر آن را عصيان كرد مى تواند نماز بخواند زيرا كه أمر به شىء مقتضى نهى از ضدش نمى باشد تا تعارض صورت گيرد و نهى هم به خاطر اضطرار ساقط شده است و يا بنابر عدم امكان امر، زيرا كه مفسده غصب، على اى حال حاصل است چه نماز بخواند و چه خارج شود پس قصد قربت با ملاك امر اشكال ندارد و مثل قسم اول ودوم است.

البته در مقالات اضافه كرده است كه اگر زمان نمازش بيشتر از زمان خروج هم باشد، بايد آن مقدار زائد را ايمائى انجام دهد و ابتدايش را مى تواند در حال مكث بخواند ايشان اين نظر را مقابل فتواى مشهور فرموده است كه مطلب عجيبى است زيرا كه لازمه اين كلام آن است كه اگر مكلف در اين مدت در مكان مغصوب بماند مرتكب گناهى نشده باشد ولى بعداً كه خارج مى شود و به جهت تخلص از غصب بيرون رفتن و خروجش گناه و حرام باشد و اين مطلب قطعاً بر خلاف وجدان است و براى آن دو پاسخ وجود دارد يك پاسخ عرفى و يك پاسخ عقلى .

پاسخ اول: پاسخ عرفى آن روشن است كه وقتى كسى با اضطرار در مكان مغصوب داخل شد و مى توانست كه از آن خارج شود و مثلاً خروجش ده دقيقه طول مى كشد اگر مكث كرد و بعد از ده دقيقه بيرون رفت عرف مى گويد اين ده دقيقه دوم كه خارج شده است اضطرارى است و ده دقيقه اول كه باقى مانده بود غصب اختيارى است و اين را مصداق غصب اضافى مى داند و اين فهم عرفى در ما نحن فيه مفيد است چون مى خواهيم اطلاق دليل حرمت غصب را به دليل رفع (ما اضطروا) و امثال آن قيد بزنيم و عرف مى گويد مكث در مكان مغصوب در ده دقيقه اول اضطرار نيست و بر حرمت خود باقى است و خروج او از مكان مغصوب اضطرارى بوده و حرمتش ساقط است و قهراً اطلاق امر به نماز حال خروج را شامل مى شود نه نماز در حال مكث در ده دقيقه اول، چرا كه آن در بحث دليل حرمت غصب اختيارى باقى است .

پاسخ دوم: از نظر دقّى هم باز حرف ايشان تمام نيست; ايشان مى گويد حال كه دخول اضطرارى شد و خروج هم زمان مى خواهد پس به مجرد دخول به اندازه زمان لازم براى خروج اضطرار باقى مى ماند و قهراً اين زمان را بر زمان اول و متصل به دخول تطبيق داده است و اين مغالطه است چون كون يا تصرف در مكان مغصوب مطلقاً حرام است و از آنجا اين حرمت غصب انحلالى است و به تمام آنات زمان و اجزاء مكان غصب منحل شده و هريك حرمت مستقلى خواهد داشت يعنى اگر كسى در مقابلش مكان مغصوب است كون در هر نقطه از آن مكان و در هر لحظه از زمان حرمت مستقل دارد حال وقتى اضطراراً داخل در آن مكان مغصوب شد خروج از آن هم كه توقف دارد بر كون و تصرف خروجى در آن مكان مغصوب نيز به اندازه زمان لازم براى خروج نه بيشتر، اضطرارى خواهد شد، يعنى مقدارى از اين حرامهاى انحلالى كه تخلص از غصب متوقف بر آن است هم اضطرارى مى شود پس بايد ديد كه با كون و تصرف در كدام امكنه از مكان مغصوب و به چه مقدار از ازمنه غصب رفع مى شود و آن امكنه اى است كه در مسير و نقاط خروج است يعنى نقاطى كه كوتاه ترين راه خروج است كه اگر به نقطه ديگرى برود حرام است چون كه در راه خروج و تخلص از غصب نبوده و مضطر به آن نيست و در هر نقطه از نقاط كوتاهترين راه خروج هم بيش از مقدارى كه نياز است در حال خروج در آن بماند آن هم حرام است و بدين ترتيب كون در مكانها و زمانها و نقاط مكان مغصوب اضطرارى مى باشد نه ده دقيقه اول مطلقا پس اگر در غير مسير خروج بماند حرام است و اگر در هر نقطه و مكان مسير خروج هم بيش از مقدارى كه براى حركت خروج لازم است مكث كند حرام است و اين حرمت هم رفع نشده است و آنچه كه بالدقه حرمتش رفع مى شود به جهت اضطرار به خروج بعد از دخول اضطرارى، حرمت تصرف يا كون خروجى در كوتاهترين راه خروج و در كوتاهترين زمان لازم براى خروج نسبت به هر نقطه اى از آن است و بيش از اين مقدار هر گونه مكث يا تصرفى، اضطرارى نبوده و بر حرمت خود باقى است .

بنابراين چنين نيست كه عنوان اضطرار بر مكث و كون در ده دقيقه اول منطبق باشد مطلقا تا گفته شود نماز اختيارى در اين زمان صحيح خواهد بود بلكه مكث براى نماز ـ يا ركوع و سجود ـ اگر در نقطه غير از خروج باشد حرام است مطلقا و اگر در مسير راه خروج باشد مازاد بر مقدار لازم براى عبور نيز، حرام است و در نتيجه انجام نماز اختيارى متحد با حرام بوده و بنابر امتناع باطل است.

بنابراين هم عرفاً و هم عقلاً و بالدقه حق با مشهور است كه گفته اند اگر مكث كرد و نماز اختيارى خواند اين مكث در حقيقت غصب زائد و حرام بوده و نمازش باطل است.

 



[1]. مقالات الاصول، ج1، ص377.


اصول جلسه (490)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 490  ـ   شنبه  1393/9/15

 بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در نماز در مكان مغصوب اضطراراً بود و عرض شد كه بحث به دو بخش تقسيم مى شود 1) جائى كه اضطرار و اكراه به سوء اختيار نباشد و 2) جائى كه اضطرار به سوء اختيار است يعنى به سوء اختيار خودش داخل شده و مضطر به خروج است يا اين كه او را بالاجبار و ظلماً مدتى نگه داشته اند كه در اين اضطرار به سوء اختيار هم بحث شده است كه اين مقام دوم از بحث است كه در آن بحث هاى پيچيده اى رخ داده است و اقوال متعددى ذكر شده است كه بايد آنها را به دو جهت تقسيم كرد.

يك جهت بحث در حكم خروج اضطرارى است كه بايد ديد حكم اين خروج چيست؟ آيا واجب است يا حرام؟ و يا نه واجب است و نه حرام؟ كه در حقيقت در اين جهت بحث از اين نكته است كه آيا خروج مقتضى حرمت را دارد يا خير و آيا مقتضى وجوب شرعى را داراست يا نه؟ و آيا مقتضى وجوب شرعى را دارد يا خير و اين دو مقتضى چگونه اثر مى كنند و فقط واجب مى شود يا فقط حرام مى شود و يا هر دو و يا هيچكدام؟ و يك جهت بحث ديگر هم اين است كه حكم نماز اين مكلف در حين خروج چيست و نمازش چگونه است؟

اما بحث در جهت اول ـ يعنى حكم خروج بعد از دخول درمكان مغصوب به سوء اختيار ـ ممكن است كسى بگويد كه خروج، عقلا لازم است ولو به جهت تخلص از غصب و هر چه خارج نشود بيشتر غصب كرده است ولى بحث در اين وجوب عقلى نيست بلكه در وجوب و حرمت شرعى است كه اين كون خروجى كه لابد منه است ولو به سبب سوء اختيار و دخولش به مكان مغصوب كه به سوء اختيار اضطرارى شده است كه اگر داخل نمى شد مضطر به آن نبود كسى بگويد كه به هر حال چون اضطرارى است حكمش فرق مى كند و مقتضى حرمت ندارد و آنچه كه از اول حرمت دارد، دخول است و يا همانگونه كه برخى گفته اند قبل از دخول خروج هم داراى حرمت است ولى بعد از دخول، چون خروج اضطرارى شده است حرمت آن ساقط مى گردد و برخى نيز گفته اند كه هم قبلا حرام بوده و هم بعد از دخول حرام است و مقتضى حرمت در آن مثل دخول تام است.

نسبت به مقتضى وجوب هم بحث شده است كه اين مقتضى، وجود دارد يا خير و آيا اين مقتضى، مقتضى وجوب نفسى است يا وجوب غيرى ؟ زيرا كه برخى تخلص از غصب و ارجاع مال غير را يك واجب نفسى گرفته اند و برخى گفته اند اين همان ترك حرمت تصرف در مال غير است ولى مقتضى وجوب غيرى را داراست زيرا كه مقدمه ترك حرام بيشتر مى شود.

و اين مباحث، بحث هايى است كه در جهت اول ميان اصوليون درگرفته است و علت آن همين دو نكته است كه آيا مقتضى حرمت در اين خروج اضطرارى مى تواند وجود داشته باشد يا خير و اين مثل اضطرار بلااختيار است يا نه و آيا مقتضى وجوب نفسى خروج يا وجوب غيرى در آن موجود است يا خير و اين دو مقتضى اگر هر دو موجود باشند حكم وجوب چه خواهد شد كه اينها بحث هاى زيادى ميان اصوليين در اينجا شده است و اقوال مساله را به پنج قول رسانده است .

قول اول: كه اين قول منسوب است به شيخ انصارى(رحمه الله)([1])و مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2])نيز آن را دنبال كرده اين است كه خروج فقط واجب شرعى است و حرمت ندارد حتى قبل از دخول و عقاب هم ندارد.

قول دوم: اين است كه خروج فقط حرام شرعى است حتى بعد از دخول و اصلا واجب شرعى نيست ـ نه واجب نفسى و نه غيرى ـ البته عقلا بايد بيرون برود تا حرام بيشترى انجام ندهد و اين قول محقق عراقى(رحمه الله) است.

قول سوم: قول صاحب فصول([3]) است كه ايشان قائل شده كه خروج واجب شرعى است حال يا نفسى و يا غيرى  و از نظر وجوب، هم مقتضى و هم وجوب را دارد ولى از نظر حرمت قبل از دخول حرمت داشته است وليكن حرمتش بعد از دخول ساقط است و چون سقوطش عصيانى است معاقب هم هست ولى مقتضى حرمت را بعد از دخول ندارد.

قول چهارم:  كه قول مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([4]) است كه ايشان مى فرمايد خروج نه واجب شرعى است و نه حرام ولى قبل از دخول حرام بوده است و بعد از دخول، حرمت ساقط مى شود و استحقاق عقاب هم به همين جهت دارد .

قول پنجم: قول محقق قمى(رحمه الله)([5]) است كه ايشان قائل شده كه خروج بعد از دخول هم واجب شرعى است و هم حرام شرعى است و هم مقتضى وجوب در آن هست و هم مقتضى حرمت .

حال در اين جهت اول يعنى حكم خروج فى نفسه بايد در سه مرحله بحث شود يكى وجود مقتضى وجوب در خروج بعد از دخول ديگرى وجود مقتضى حرمت در آن و سوم اين كه اگر هر دو مقتضى در آن بود حكم چيست آيا هر دو حكم وجوب و حرمت فعلى مى شوند و يا هيچ كدام فعلى نمى شود و يا يكى فعلى و ديگرى فعلى نخواهد شد كه اينها بحث هاى آينده است.

 



[1]. مطارح الانظار، ج1، ص709.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص447.

[3]. الفصول الغرويه، ص138.

[4]. كفاية الاصول، ص 168.

[5]. قوانين الاصول، ص153.


اصول جلسه (491)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 491  ـ   يكشنبه  1393/10/7

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث ما قبل از تعطيلات به مقام دوم رسيد كه عبارت بود از نماز در مكان مغصوب اضطرارا ولى اضطرارى كه ناشى از سوء اختيار بود بدين نحو كه بدون اضطرار وارد مكان غصبى شده است و حال كه داخل شده زمانى طول مى كشد تا از آن مكان خارج شود و اين مقدار ديگر اضطرار به سوء الاختيار است بنابر اين نماز در حال خروج چگونه است؟

گفته شد در اين مقام دوم دو بحث وجود دارد يكى اين كه حكم خروج چيست و يكى اين كه نمازش داراى چه حكمى است؟

اما درباره حكم خود خروج گفتيم 5 قول وجود دارد.

يك قول منسوب به شيخ(رحمه الله)([1]) و مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2]) بود كه خروج، فقط واجب شرعى است و واجب است و حرام نيست حتى عقلا هم حرام نيست يعنى قبل از دخول هم اين حصه از خروج حرام نبود و استحقاق عقاب هم ندارد.

قول دوم خروج حرام شرعى است حتى بعد از دخول و واجب شرعى نيست ولى عقلا لازم است تا حرام بيشترى را مرتكب نشود و اين قول محقق عراقى(رحمه الله)است.

قول سوم قول صاحب فصول(رحمه الله)([3]) بود كه شهيد صدر(رحمه الله)([4]) مى خواهد اين را اثبات كند كه خروج واجب شرعى است ولى حرام عقلى است و حرام شرعى بالفعل نيست يعنى حرمت قبل از دخول وجود داشته است و به جهت آن حرمت هم عقاب دارد ليكن حرمتش بعد از دخول ساقط است و واجب شرعى (غيرى يا نفسى) است.

قول چهارم هم قول صاحب كفايه(رحمه الله)([5]) است كه خروج نه وجوب شرعى بالفعل دارد و نه حرمت شرعى بالفعل، ولى داراى وجوب عقلى و حرمت عقلى است يعنى حرمت، قبل از دخول عصيانا ساقط شده و لهذا عقاب دارد و عقلاً هم لازم است خارج شود.

قول پنجم هم قول محقق قمى(رحمه الله)([6]) است كه مى گويد خروج بعد از دخول هم حرام شرعى بالفعل است و هم واجب شرعى بالفعل .

براى اين كه ببينيم كدام يك از اين اقوال درست است و مبناى هر كدام چيست لازم است در سه جهت بحث كنيم.

1 ـ جهت اول اين است كه آيا اين حصه از غصب يعنى غصب خروجى داراى مقتضى حرمت است يا خير؟

2 ـ جهت دوم اين است كه آيا خروج مقتضى وجوب شرعى را داراست يا خير .

3 ـ جهت سوم: اين است كه اگر هر دو مقتضى در خروج موجود باشد هم مقتضى حرمت و هم مقتضى وجوب آيا وجوب و حرمت هر دو مى تواند فعلى شود يا يكى بايد ساقط شود و يا هر دو ساقط مى شود آن طور كه صاحب كفايه(رحمه الله) فرموده است كه تنها وجوب عقلى و حرمت عقلى دارد؟ و در اين سه بخش نكات اصلى تنظيم خواهد شد.

جهت اول:  اين است كه آيا اين حصه از غصب يعنى خروج بعد از دخول، مقتضى حرمت را داراست يا خير روشن است كه مقتضى حرمت در غصب خروجى هم مثل غصب دخولى است و هر دو تصرف در ملك غير است و مكلف چه در مال ديگرى داخل شود و چه در حال خروج باشد غصب كرده است و اين هم ثبوتاً داراى ملاك غصب است و هم اطلاقات ادله حرمت غصب اثباتاً هر دو را در بر مى گيرد و هر دو تصرف در ملك غير است و هر دو هم با اختيار خودش بوده است پس مقتضى حرمت در تصرف خروجى تام است و اثباتا ادله حرمت غصب او را در بر مى گيرد و اصل وجود مقتضى حرمت در غصب خروجى قابل تشكيك نيست .

در اين جا شهيد صدر(رحمه الله)نكته اى را مى گويد كه با اين نكته مى خواهد قول صاحب فصول(رحمه الله) را درست كند و آن اين كه اين حرمت خروج قبل از دخول در مكان مغصوب فعلى است يعنى هم بر او تصرف دخولى در غصب حرام است و هم تصرف خروجى، و به تعبير ديگر واجب است بر او هر دو را ترك كند اگر حرمت را برگردانيم به طلب ترك و او نبايد هيچ گونه تصرفى در ارض غير كند و طلب ترك تصرف خروجى هم بر مكلف ثابت است زيرا كه مكلف قادر است بر ترك آن و مى تواند آن را ترك كند به ترك دخول مانند ساير مسببات توليدى محرّم مثلا انسان مى تواند حالت سكر پيدا نكند به ترك شرب خمر و يا مى تواند ترك شرب خمر كند به ترك رفتن به جائى كه چنانچه در آنجا وارد شود او را بر شرب خمر اجبار مى كنند كه اين حرمتها از ابتدا فعلى است بنابراين براى مكلف ترك اين حصه از تصرف در مال غير ـ يعنى غصب خروجى قبل از دخول ـ مقدور است به ترك سببش و چون كه سببش اختيارى است آن هم اختيارى مى باشد و در اين جا حرمت فعلى مى شود هم براى تصرف دخولى و هم براى تصرف خروجى ولى اين حرمت به مجرد اين كه مكلف داخل شود ساقط مى شود ليكن اين سقوط عصيانى است مانند تعجيز نمودن خود از انجام واجبات به اين معنا كه وقتى مكلف داخل در مكان مغصوب شد ديگر حرمت فعلى و نهى از ترك خروج را ندارد چون يكى از شرائط تكليف اين است كه وقتى حكم فعلى است بايد متعلقش مقدور باشد و بايد امكان تحرك وجود داشته باشد و بعد از دخول ديگر ترك خروج مقدور مكلف نيست پس حدوث جعل حرمت داراى محركيت است به ترك دخول اما بقائش محركيت ندارد لهذا نهى، از باب عدم امكان محركيت بالفعل لغو بوده و ساقط مى شود ولى اين سقوط عصيانى است يعنى رافع وجوب ترك ـ كه قبلاً بوده است ـ نيست و ما در تكاليف الزامى چه وجوب و چه حرمت شرط كرديم كه بايد محركيت ممكن باشد و گرنه لغو است و حكم فعلى نيست ولو به نكته استظهارى مرحوم ميرزا(رحمه الله)كه خطابات ظهور در بعث و زجر و تحريك مولوى دارند .

اينجا مانند جايى است كه انسان خودش را از واجبى تعجيز كند كه در آنجا وجوب بقاءً ساقط مى شود ولى سقوط عصيانى ولذا معاقب است ولى ديگر وجوب ، باقى نمى ماند و گفته نمى شود اين واجب وجوبش باقى هست مثلاً آبى كه نزدش بود را ريخت و آب ديگرى هم نيست و عمدا آن را اتلاف كرد و نماز را با تيمم بجا آورد كه در اين صورت امر به طهور مائى را عصيان كرده است هر چند امر با طهور مائى ساقط مى شود ولى اين سقوط تعجيزى و عصيانى است اين جا هم همين گونه است وقتى داخل شد خود را عاجز كرد از اين كه ترك غصب خروجى بكند و طلب ترك آن ساقط مى شود ولى سقوط عصيانى است و از آن باب است كه خودش را عاجز كرده است نه اين كه از اول حرمت و يا طلب ترك غصب نبوده است پس اين محركيت نهى كه بعد از دخول ساقط مى شود به تبع آن فعليت خود نهى هم ساقط مى شود چون تكليف بايد محركيت داشته باشد اين مطلبى است كه شهيد صدر(رحمه الله) در اين جا بيان مى كند و مى خواهد مطلب صاحب فصول(رحمه الله)را توجيه كند.

اين مطلب قابل قبول است و حرف فنى است ولى ما در اصل موارد سقوط عصيانى عرضى داريم كه حقيقت اين سقوط عصيانى همان سقوط محركيت است نه سقوط فعليت تكليف و خود شهيد صدر(رحمه الله) هم در جاهايى گفته است كه عصيان و امتثال مسقط فعليت امر و نهى نيست بلكه مسقط فاعليت آنها است و نه محبوبيت و مبغوضيت آنها از بين مى رود و نه وجوب و حرمت مجعول بر آنها و آن نكته اين جا هم هست .

و به عبارت بهتر اينكه گفته شده خطابات ظهور در محركيت دارند و لذا تكليف مشروط به قدرت است از آن جهت كه ظهور عرفى خطاب در محركيت و باعثيّت مولوى است و اين محركيت مولوى جائى است كه امكان تحرك باشد و الا مبادى حكم كه محبوبيت و مبغوضيت است به غير مقدور هم تعلق مى گيرد و جعل و اعتبار هم سهل المؤنه است پس نكته اصلى بر تقييد فعليت تكاليف استظهار مذكور است و اين هم بيش از اين اقتضاء نمى كند كه اصل تحريك مولوى معقول و مقدور باشد و اين نكته هم اين جا هست زيرا كه مكلف مى تواند داخل نشود و تحرك به سوى ترك مطلق غصب حتى غصب خروجى مقدور وى است و اين طور نيست كه خطاب لاتغصب در اين مورد وارد شده باشد تا لحظه لحظه قبل و بعد از دخول لحاظ گردد و اين استظهار عرفى به اين مقدار دقيق و ظريف نيست كه جائى كه اصل تحريك و محركيت مقدور باشد آن فعل مطلوب مولا است چه در طول سوء اختيار از بين برود و چه نرود و عرف مى گويد خروج هم حرمت دارد چون مى توانست خارج نشود و محركيت لحظه به لحظه در فعليت تكليف لازم نيست و اينجا هم مثل باقى موارد عصيان است كه با تحققش ـ ولو پس از شروع برگشت مقدور نباشد حرمت و مبغوضيتش رفع نمى شود بلكه حرام را مرتكب شده است و به اين جهت ما اين را قبول نداريم كه حرمت غصب خروجى پس از دخول ساقط مى شود بلكه تنها محركيت و فاعليت آن ساقط مى شود و مقيد لبى بيش از اين اقتضا ندارد و پس از دخول هنوز حرمت باقى است و نكته اى كه مهم است اين است كه در اين جا محركيت نهى زائل مى شود و زوال محركيت براى امكان امر به خروج كافى است ـ چنان كه بعداً در جهت سوم به آن خواهيم پرداخت ـ و لازم نيست كه حتما حرمت ساقط شود تا بتوان به خروج امر كرد پس بنابراين هم مقتضى حرمت و هم نفس حرمت براى غصب خروجى ثابت است.

شهيد صدر(رحمه الله) در اين جامطلبى را اضافه كرده است كه تصور نشود قاعده (الامتناع بالاختيار لاينافى الاختيار) حرمت فعلى را اثبات مى كند زيرا كه اين قاعده براى اثبات فعليت وجوب و حرمت نيست بلكه منظور از اين قاعده اين است كه امتناعى كه در طول اختيار است با اختيارى بودن فعل و ترك منافات ندارد يعنى مسببات توليدى از اسباب اختيارى، اختيارى هستند چون سبب آنها اختيارى است پس مسبب هم اختيارى مى شود و اين يك، نكته واقعى است و ناظر به حرمت و وجوب نيست بلكه ناظر به يك بحث عقلى نظرى و عملى است كه بحث نظرى همان اختياريت مسبب است و بحث عقلى عملى آن است كه اگر عقابى بر مسبب باشد اين استحقاق عقاب رفع نمى شود چون مى توانست سبب را انجام ندهد.

البته مرحوم ميرزا(رحمه الله) به تمسك به اين قاعده اشكالات ديگرى مطرح مى كند و بحثى بين ايشان و آقاى خوئى(رحمه الله)در گرفته است كه آن بحث مفصلى است و شايد متعرض آن بشويم ليكن در اينجا شهيد صدر(رحمه الله)مى گويد مقصود از اين قاعده، اثبات حرمت نيست بلكه مقصود اين است كه اين فعل اختيارى است و براى استحقاق عقاب كافى است و اما فعليت تكليف نياز به شروط ديگرى هم دارد كه يكى از آنها عدم لغويت جعل و امكان محركيت است كه لازم است آن را منظور داشت همانگونه كه گذشت.

 

 



[1]. مطارح الانظار، ج1، ص709.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص447.

[3]. الفصول الغرويه، ص 138.

[4]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص90.

[5]. كفاية الاصول، ص168.

[6]. قوانين الاصول، ص153.


اصول جلسه (492)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 492  ـ   دوشنبه  1393/10/8

 بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اين بود كه آيا در خروج غصبى مقتضى حرمت موجود هست يا نه و آيا مقتضى وجوب هم وجود دارد يا خير و اگر هر دو مقتضى بود آيا هر دو هست يا هيچ كدام نيست يا يكى هست و يكى نيست ؟

جهت اول: بحث شد و گفتيم قطعا مقتضى حرمت هست و غصب خروجى هم با ترك دخول مقدور بوده است پس قبل از دخول اين حصه هم حرام بوده است و گفته شد كه اگر ما محركيت را در تمام آنات فعليت تكليف شرط بدانيم، قبل از دخول اين محركيت موجود هست و حرمت هم وجود دارد ولى بعد از دخول ديگر محركيت حرمت خروج معقول نيست و حرمت ساقط مى شود ولى اين سقوط عصيانى است و عقاب دارد كه اين بحث هم گذشت و كسى كه با دقت عقلى قائل به اعتبار محركيت باشد، در موارد تعجيز، تكاليف فعلى باقى نمى مانند ولى اگر كسى اصل محركيت را كافى بداند و بگويد اين دقت عقلى در محركيت لازم نبوده و قيد خطابات نمى باشد ديگر حرمت هم بعد از دخول فعلى خواهد بود.

جهت دوم: اين جهت در وجود مقتضى وجوب است كه آيا خروج از غصب، مقتضى وجوب شرعى را داراست يا خير و تنها عقلا لازم است خارج شود ولو از اين باب كه غصب بيشترى انجام ندهد و لذا اصل لزوم عقلى روشن است و بحث بر سر وجوب شرعى است اين جا هم دو بحث صورت گرفته است.

يك بحث در رابطه با وجود مقتضى وجوب نفسى خروج كه در كلمات مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) ادعا شده است كه خروج واجب است به وجوب نفسى شرعى و تعبير ايشان اين است كه چون تخليه مال مغصوب و رد آن به صاحبش، شرعاً واجب است و ماموربه شرعى است  و اين خروج همين تخليه است پس خروج واجب نفسى مى شود.

بحث دوم در مقتضى وجوب غيرى درخروج است و نسبت به وجوب نفسى ميان مرحوم ميرزا(رحمه الله) و آقاى خويى(رحمه الله)بحثى درگرفته است كه آيا خود اين خروج، تخليه و تخليص و رد مال مى شود يا مقدمه تخليه است و تخليه معلول آن است و خود فعل خروج نيست كه حالا اين بحث چه درست باشد و خروج مقدمه تخليه ـ كه واجب نفسى است ـ باشد و يا درست نباشد اشكال شهيد صدر(رحمه الله)([2]) به اصل وجود مقتضى وجوب نفسى وارد است كه منظور از روايات تخليه مال مغصوب و تعابيرى كه در روايات آمده است چيزى غير از همان حرمت غصب نيست و اين عناوين معرّف به حرمت غصب و وضع يد بر مال غير است نه تكليف نفسى ديگرى; يعنى غصب و گرفتن مال ديگرى و تسلط بر مال ديگرى حرام است و وضع يد بر مال ديگرى غصب و حرام مى باشد و تركش مطلوب است و تخليه اى كه در باب غصب آمده است اشاره به اين است كه بدون رضايت، بر مال غير وضع يد نكند و چيزى غير از حرمت وضع يد نيست و ما در اينجا دو تكليف لزومى نفسى نداريم كه يكى حرمت غصب و ديگرى وجوب تخليه باشد و لذا اگر تخليه نكرد مرتكب دو معصيت نشده است .

و اما بحث از وجود مقتضى وجوب غيرى در خروج كه آيا هست يا نيست در اينجا نيز دو بحث رخ داده است يكى بحث صغروى كه آيا خروج، مقدمه يك واجب نفسى يا مقدمه ترك حرام هست يا خير؟ چون ترك حرام هم مطلوب است و مقدمه مطلوب، مطلوب غيرى است و اين يك بحث صغروى است.

يك بحث كبروى هم وجود دارد به اين نحو كه اگر مقدميت درست شد آيا اين جا اين از مقدماتى است كه مى شود به آن وجوب غيرى تعلق بگيرد يا خير يعنى كبراى وجوب غيرى مقدمات در اين جا موجود هست يا خير كه صاحب كفايه(رحمه الله)وارد اين بحث شده است و گفته مقدميت را قبول مى كنيم ولى وجوب غيرى آن را نمى پذيريم و برخى در بحث صغروى اين گونه تعبير كرده اند كه در اينجا مقدميتى متصور نيست چون خروج، مقدمه كون در خارج مكان مغصوب است كه امر وجودى است و كون خارج از غصب، واجب و مطلوب نيست بلكه ترك غصب مطلوب است و ترك غصب ـ يعنى ترك كون در مكان مغصوب ـ لازمه كون خارج از مكان مغصوب است و خروج، مقدمه كون در خارج از غصب است كه واجب نيست و لازمه اش واجب است بنابراين مقدميتى براى يك مطلوب شرعى تصوير نشد.

اين بيان ثابت نمى كند كه خروج مقدمه مطلوب شرعى نيست بلكه مى گويد خروج مقدمه كون در مكان غير مغصوب است و ترك غصب هم لازمه آن است  ولى به مجرد اين كه ترك در مكان مغصوب لازمه كون در خارج مغصوب است نافى مقدميت نيست زيرا كه مى شود همانگونه كه امر وجودى كون خارج از غصب متوقف بر خروج باشد همين طور امر عدمى هم كه لازمه آن و غير از آن است متوقف بر خروج باشد و خروج سبب يا مقدمه هر دو باشد بنابراين مطلب مذكور نافى مقدميت خروج براى مطلوب شرعى نمى شود.

مرحوم اصفهانى(رحمه الله)([3]) وجه ديگرى را بيان كرده است بدين ترتيب كه خروج، ضد بقاء است زيرا كه بقاء و خروج در غصب دو عنوان وجودى متضاد با هم ديگر هستند و در ضدين گفته شده است كه هر ضدى ملازم است با عدم ديگرى و نمى تواند علت و مقدمه عدم ديگرى باشد و الا دور لازم مى آيد.

اين بيان هم تمام نيست به اين معنا كه درست است كه بقاء و خروج، ضدين هستند ولى بقاء و خروج در يك زمان ضدين هستند و با يكديگر قابل جمع نيستند يعنى در زمان خروج ، خروج نمى تواند علت باشد براى عدم بقاء در مكان مغصوب در همان زمان و اگر احدهما متوقف شود بر ترك ديگرى و يا ترك يكى متوقف بر فعل ديگرى در آن زمان شود دور لازم مى آيد ولى در اين جا مدعى اين است كه خروج در زمان اول مقدمه است براى عدم بقاء و ترك غصب در زمان دوم و بعد از خروج و خروج در زمان قبل است لذا ممكن است ضدين در دو زمان صادق باشند همچنان كه ممكن است فعل احدالضدين در يك زمان سبب شود انسان قادر بر ضد ديگر در زمان بعد نشود و از آن دورى لازم نمى آيد زيرا كه تضاد ضدين در زمان واحد است نه در دو زمان و همچنان كه دو ضد مى توانند در دو زمان صادق باشند ممكن است وجود يكى از آنها در زمان قبل مانع از تحقق ديگرى در زمان بعد باشد مثلا ازاله و نماز را مى گوئيم ضدين هستند ولى ممكن است نماز در زمان بعد متوقف بر اين باشد كه در زمان قبل ازاله نكند و مثلا آب را نگه دارد تا در زمان بعد نماز با طهور مائى بخواند و اگر ازاله كرد در زمان دوم نمى تواند طهور مائى داشته باشد و اين مانعى ندارد و در اين جا هم متوقف بودن عدم غصب در زمان دوم بر خروج در زمان قبل مشكلى ندارد چون در دو زمان است يعنى ترك غصب در زمان دوم كه مطلوب مولى است متوقف است براين كه در زمان قبل خروج صورت گيرد پس خروج مطلوب غيرى مى شود.

حال آيا برهانى بر اين مقدميت هم موجود هست يا خير؟ اين جا برهانى هم توسط محقق اصفهانى(رحمه الله) ذكر شده است به اين صورت كه در اينجا مقدميت موجود هست يعنى خروج، همان طور كه مقدمه است براى كون در خارج مقدمه براى لازمش ـ يعنى ترك غصب در زمان بعد ـ نيز هست و اين خروج همچنان كه مقدمه امر وجودى است ، مقدمه لازمه اش هم مى باشد كه ترك غصب است و آن برهان اين است كه اين دو، متلازمين هستند و در حكمت و فلسفه گفته شده است كه متلازمين يا به اين جهت است كه احدهما علت ديگرى است و يا اين كه كلاهما معلول علت ثالثى هستند و اگر دو شىء متلازم معلول علت ثالثه نيستند و بينشان هم عليتى نيست تلازم ميان آنها معقول نيست و در مانحن فيه يكى از اين دو متلازم نمى تواند معلول ديگرى باشد يعنى ترك غصب نمى تواند علت كون در خارج از مغصوب باشد يا بالعكس، زيرا كون در خارج از غصب با غصب كه همان كون در مكان مغصوب است ضدين مى باشند و ضدين هم نمى شود ترك احدهما كه ملازم با ديگرى است علت ديگرى باشد يا بالعكس پس اين تلازم نشات گرفته از منشا دوم است و اين كه مقتضى و علت احدهما مقتضى و علت ديگرى هم هست پس قهراً خروج همان طور كه مقدمه است براى كون درخارج مكان مغصوب مقدمه است براى ترك غصب كه مطلوب است و مطلوبيت غيرى خروج شكل مى گيرد و اين برهانى است بر وجود مقتضى وجوب و مطلوبيت غيرى در خروج .

 


[1]. فوائد الاصول، ج2، ص447.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص90.

[3]. نهاية الدراية، ج1، ص550.


اصول جلسه (493)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 493  ـ  سه شنبه  1393/10/9

 بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد محقق اصفهانى(رحمه الله)([1]) برهانى براى مقدميت خروج براى ترك حرام ذكر كرده است كه خروج مقدمه كون خارج غصب است و اين با عدم كون در غصب ملازم است كه اين عدم مطلوب است و گفته شد كه خروج، مقدمه ترك نيست و مقدمه امر وجودى است ولى برهان مى گفت اين امر وجودى و عدمى با هم متلازم هستند و متلازمين يا بايستى معلول علت ثالثه باشند يا يكى علت ديگرى باشد و الا تلازم وجهى ندارد و اين جا احدهما علت ديگرى نيست چرا كه كون در خارج غصب و عدم كون در غصب نمى توانند علت همديگر باشند چون كون در غصب و كون در خارج غصب ضدين هستند و ضد نمى تواند علت عدم ضد ديگر باشد و يا متوقف بر عدم ديگرى باشد و الا دور لازم مى آيد و بايد منشا تلازم اشتراك در علت باشد يعنى معلولين علت ثالثه كه خروج است كه هم علت كون در خارج غصب است و هم علت عدم كون در غصب است و خروج مقدمه ترك غصب هم مى باشد بنابراين وجوب غيرى دارد چون مقدمه تركى مى شود كه واجب است .

ايشان اين برهان را بيان مى كند و دو اشكال بر آن وارد مى كند.

اشكال اول:اين تلازم نه از باب عليت است و نه از باب معلول بودن علت ثالثه بلكه چون كون در خارج غصب و كون در غصب ضدين هستند كه ثالث هم ندارند با هم در يك آن، جمع نمى شوند و ارتفاع ضدينى كه ثالث ندارند نيز مثل اجتماعشان ممتنع است و اين تلازم به جهت تضادى است كه ارتفاعشان هم محال است مى باشد زيرا كه اگر علت ترك غصب هم با علت كون در خارج غصب مشترك نباشد باز هم بايد علت كون در خارج غصب وجود داشته باشد تا ارتفاع ضدين رخ ندهد و اين ضيق در عالم خارج است كه در اينجا سبب تلازم شده است .

اين مطلب اولا خلاف چيزى است كه در حكمت و فلسفه گفته اند كه تلازم بين دو شى بدون عليت معنى ندارد شهيد صدر(رحمه الله)([2])اين مطلب را در اينجا اين گونه پاسخ داده است كه مى گويد ما در بحث ضد ثابت كرديم تضاد بين دو ضد كه سبب مى شود احدالضدين ملازم با عدم ضد ديگر شود بدان جهت است كه مقتضى ضد موجود همچنان كه اقتضاى ايجاد اين ضد را دارد اقتضاى منع از تاثير اقتضاى ضد ديگر را هم دارد و ضد ديگر را ممنوع مى كند يعنى در اين جا خروج كه علت امر وجودى است و مقتضى ضد موجود است مانع از تحقق ضد معدوم هم هست پس ترك غصب در زمان بعد از خروج، معلول خروج هم هست و خروج مقدمه اش است و از آنجا كه ترك غصب مطلوب است علت و مقدمه اش نيز مطلوب غيرى مى شود.

اشكال: ممكن است در اينجا اشكالى شود كه اين بيان درست است كه مقتضى احدالضدين همان طور كه اقتضاى ضد موجود را دارد مانع از تحقق ضد معدوم هم هست و مانع علت عدم ممنوع است ولى علت منحصره آن نيست زيرا كه عدم ضد معدوم ممكن است به جهت وجود مانع باشد و ممكن است به جهت عدم مقتضى خودش باشد و به عبارت ديگر وجود معلول فقط يك علت دارد كه عبارت است از وجود مقتضى و عدم مانع ولى عدم معلول داراى دو علت است يكى عدم مقتضى و ديگرى اينكه مقتضى موجود باشد ولى مانع هم وجود داشته باشد و آنچه كه در بحث ضد ثابت شد آن است كه مقتضى ضد موجود مى تواند مانع باشد و در اين جا ممكن است عدم ضد دوم معلول عدم مقتضى اش باشد و چه كسى گفته معلول خروج است كه وجود مانع است و توقف بر جامع دو فرد توقف بر فرد نيست تا مقدميت خروج براى ترك غصب ثابت شود.

پاسخ اشكال: اين اشكال را مى توان اين گونه پاسخ داد كه نمى شود در ضدين لا ثالث لهما منشا عدم ضد معدوم عدم مقتضى اش باشد چون اگر علت عدم مقتضى باشد و هيچ تلازمى هم با خروج ندارد پس مى شود خروج نباشد چون كه تلازمى در كار نيست ولى اگر خروج نباشد معنايش آن است كه مقتضى ضد معدوم موجود نيست حال اگر كه آن ضد هم منعدم باشد اين مستلزم ارتفاع هر دو ضد است كه محال است و اگر آن ضد به جهت تضاد موجود باشد اين هم محال است چون مستلزم وجود معلول بدون علت است و به عبارت ديگر هميشه در ضدين لاثالث لهما عدم ديگرى به خاطر وجود مانع است كه مقتضى ديگرى است و محال است از باب عدم مقتضى ضد معدوم باشد مگر اين كه عدم مقتضى ضد معدوم هم با مقتضى ضد موجود ملازم باشد كه بازهم اين تلازم مجراى همين برهان قرار مى گيرد و مى توان گفت در ضدين لا ثالث لهما هميشه مقتضى ضدين موجود است و اين قوت مقتضى ضد موجود است كه غالب است بنابراين خروج كه مقتضى ضد موجود است مانع از ضد معدوم است و علت منحصر عدم ضد معدوم است پس توقف ترك غصب بر خروج تمام است .

اشكال دوم: اشكال ديگر ايشان اين است كه ما فرضا تلازم را قبول كرديم كه در اينجا به خاطر علت ثالثه مشتركه است ولى لزومى ندارد اين علت مشترك ـ كه مصحح تلازم شده است ـ خود خروج باشد بلكه ممكن است علت خروج يا مقدمات آن باشد يعنى شما علت مشتركى مى خواهيد كه تلازم را درست كند چون تلازم در اينجا علت مشترك مى خواهد ولى آيا خروج علت مشترك است يا چيزى اسبق بر خروج كه ممكن است علت خروج علت مشترك باشد و به عبارت ديگر جزء ديگرى از علت تامه ضد موجود باشد كه علت مشتركه بين ضد موجود و عدم ضد ديگر است و لذا تلازم ميان آن دو درست مى شود وليكن خروج علت ترك غصب نمى باشد مثلا در اين جا مصلحت اقوائى كه در كون در مكان غير مغصوب است و يا قوت اراده كون در خارج غصب هم علت خروج است و هم علت ترك غصب يا عدم اراده غصب در زمان دوم و بدين ترتيب هم عدم كون در غصب و كون در خارج از غصب متلازمين هستند ولى علت مشتركشان خروج نيست بلكه علت خروج است كه مصلحت اقوى يا اراده اقوى در كون در مكان خارج از غصب است و آن علت مشتركه است و تلازم توجيه مى شود ولى مقدميت خروج براى ترك غصب درست نيست چون خروج در سلسله علل قيد معدوم ـ ترك غصب ـ قرار نمى گيرد و مقدمه آن نيست بلكه خروج در عرض ترك غصب و ملازم با آن مى گردد و علتش در سلسله علل مشتركه و مقدمه است پس برهان مذكور اقتضا نمى كند كه خروج وجوب غيرى داشته باشد.

شهيد صدر(رحمه الله) اين اشكال را هم جواب مى دهد به اينكه در باب اضدادى كه موجودند و مى خواهيم معدوم و مرتفع شود مانند كسى كه در مكان مغصوب است بحكم قاسر طبيعى تا علت تامه ضد ديگر ايجاد نشود باقى مى ماند چون كه مقتضى ضد موجود فعلى است پس انعدامش به وجود مانع است كه محقق علت تامه و تمام اجزاء علت ضد ديگر است ـ طبق برهانى كه در باب ضدين گذشت ـ و به تعبير ديگر اصل لزوم عليت در باب متلازمين عقل و برهانى است اما اين كه علت مشتركه چيست اين نكته استقرائى و وجدانى است مثل اين كه اصل قانون عليت و اين كه هر حادثه اى نيازمند علت است برهانى و عقلى است اما اين كه مثلاً علت سوختن چيست؟ آيا آتش است يا غيره؟ ديگر عقلى نيست بلكه استقرايى است و انسان كه به وجدان خود رجوع مى كند وقتى ضد موجود است و مى خواهد او را معدوم كند آيا به مجرد اين كه مصلحت كون در خارج از مغصوب اقوى است و يا اراده قوى كون در خارج از مكان مغصوب را داشته باشد براى ترك غصب كافى است و تا عمل خروج را انجام ندهد كون در مكان مغصوب ـ و لو از باب قاسر طبيعى و وجود مقتضيش ـ باقى خواهد بود و وقتى كون در غصب منعدم مى شود كه انسان اضافه بر اقوائيت ملاك يا اراده كون در خارج غصب فعل بيرون رفتن را هم انجام دهد و تا خروج انجام نگيرد مجرد اراده يا مصلحت اقواى مذكور براى ترك غصب كافى نيست پس نفس خروج مصداق علت مشترك خواهد شد كه بايد باشد تا ترك غصب در زمان دوم شكل بگيرد و انسان تا حركت خروجى را انجام ندهد در مكان مغصوب مى ماند و كون در مكان غصبى منعدم نمى شود پس انكار مقدميت خروج ، براى ترك غصب صحيح نيست و هر دو ايراد ايشان بر برهان ذكر شده ناتمام است.

 



[1]. نهاية الدرايه، ج1، ص550.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص92.


اصول جلسه (494)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 494  ـ  شنبه 1393/10/13 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در خروج اضطرارى به سوء اختيار بود كه در دو جهت اول به اين نتيجه رسيديم كه مقتضى حرمت هست و مقتضى وجوب غيرى از اين باب كه خروج مقدمه ترك غصب است و ترك غصب زائد واجب است، موجود هست و اشكالات مقدميت دفع شد و عرض كرديم وجدانا ترك غصب زائد متوقف بر خروج است و خروج مقدمه آن است و يا به تعبير ديگر عدم خروج علت بقاء در غصب است و علت تامه حرام هم حرام غيرى است وعدم خروج حرام غيرى مى شود و خروج كه نقيضش است واجب غيرى مى شود اين مطلب را نمى شود انكار كرد و مسلم است همان طور كه صاحب كفايه(رحمه الله)و ديگران مسلم گرفته اند ليكن در اين جا صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) يك بحث كبروى دارد و مقدميت را مسلم مى گيرد ولى مى گويد اين مقدمه با اين كه مقدمه است با اين حال واجب غيرى نيست يعنى ايشان صغراى مقدميت را قبول دارد ولى كبراى وجوب اين مقدمه را قبول ندارد و حاصل بيانش اين است كه آن مقدمه اى واجب غيرى است كه فى نفسه مباح باشد، به اين معنا كه ذاتا مباح باشد يا بعد از كسر و انكسار مباح شود اما جائى كه ذاتا حرام بوده است و حرمتش هم به واسطه كسر و انكسار از بين نرفته چرا كه به سوء اختيار بوده است، اين چنين مقدمه محرمه اى ديگر وجوب غيرى ندارد به عبارت روشن تر ما سه نوع مقدمه محرمه داريم.

نوع اول: يك نوع مقدمه محرمه اى كه غير منحصره است مثلاً نجات غريق ـ كه واجب است ـ و داراى دو راه است يكى غصبى و ديگرى يكى مباح و در اين نوع مقدمه محرمه در بحث مقدمه گذشت كه صاحب كفايه(رحمه الله) و خيلى از قائلين به وجوب مقدمه در اين جا قائل به وجوب غيرى آن مقدمه محرمه نيستند و تنها جامع و يا خصوص مقدمه مباحه واجب غيرى است .

نوع دوم:جائى است كه مقدمه محرمه منحصره باشد مثلاً نجات غريق فقط يك راه دارد كه غصبى و حرام است ولى واجبى كه بر آن مقدمه متوقف است اقوى از حرمت باشد و انحصار هم اضطرارى باشد نه به سوء اختيار و اين نوع مقدمه محرمه وجوب غيرى را داراست چون اهم بودن واجب نفسى باعث مى شود كه مبغوضيت مقدمه هم بعد از كسر و انكسار رفع شده و محبوب و مطلوب غيرى شود و حكم اين دو نوع از مقدمه محرمه روشن است.

نوع سوم: مقدمه اى كه منحصر شده باشد به سبب سوءاختيار مكلف مثلاً دو ابزار براى نجات غريق وجود دارد كه يكى مباح بوده و ديگرى حرام و آن مباح را بشكند و مقدمه منحصر شود در مقدمه محرمه ولى به سوء اختيار مكلف و يا مثل اين جا كه به سوء اختيار وارد زمين غير شد و اين خروج به سوء اختيار شكل گرفته است; آيا اين نوع سوم از مقدمه محرمه ملحق است به نوع دومى و وجوب غيرى دارد و يا ملحق به نوع اولى است كه وجوب غيرى ندارد؟

ظاهر عبارت كفايهاين است كه ملحق است به اولى و وجوب غيرى در اين جا نيست و مى توان به دو شكل، وجه آن را بيان كرد.

1 ـ يكى اين كه وجوب مقدمه وجدانى است و در اينجا وجدان حكم مى كند كه وجوب غيرى نيست چون مكلف به سوء اختيار خودش را در حرام انداخته و حرمت و مبغوضيت از بين نمى رود .

2 ـ بيان ديگر اين است كه اين جا مصداق همان نوع اولى است بالدقه چون ترك غصب زائد براى مكلف، قبل از اين كه وارد خانه غصبى بشود مقدور بوده با مقدمه مباحه كه ترك دخول در مكان مغصوب است و دو مقدمه آن، يكى ترك دخول و ديگرى اين كه داخل شود و بعد خارج شود و مثل جائى مى شود كه مقدمه منحصره نباشد و اين مثل كسى است كه عمدا از مسير غصبى برود بنابراين در اين جا هم وجوب غيرى نيست و مثل مقدمه حرامى است كه از ابتداء مقدمه مباحه هم وجود داشته است .

شهيد صدر(رحمه الله)([2])اين مطلب را قبول مى كند و مى گويد كه ملازمه و وجوب غيرى حكم وجدان است همانگونه كه وجداناً جائى كه دو فرد از مقدمه هست وجوب غيرى به فرد حرام تعلق نمى گيرد و مخصوص فرد مباح مى شود همان طور كه در بحث مقدمه واجب هم گذشت و در مانحن فيه نيز چنين است ليكن به نظر مى رسد كه اين مطلب صاحب كفايه(رحمه الله)داراى اشكال است زيرا كسى كه ملازمه را قبول دارد و مى گويد طلب شىء مستلزم مطلوبيت مقدماتش هم هست در مورد جائى كه دو مقدمه هم عرض وجود دارد ـ كه يكى مباح و ديگرى حرام است ـ خيلى معقول است كه بگويد طلب غيرى به فرد محرم سرايت نمى كند چون كه مثلاً ملاك آن توقف است و توقف بر آن فرد نيست بلكه بر جامع است و مطلوبيت غيرى به جامع تعلق مى گيرد و خصوص فرد حرام موقوف عليه نيست تا به آن سرايت كند و در نتيجه كسر و انكسار شود و چون كه جامع ضمن فرد مباح مقدور است حرمت در آن فرد باقى مى ماند و وجوب غيرى مخصوص مقدمه غير محرمه مى شود.

اما در جائى كه ذى المقدمه متوقف بر يك فرد مى شود در اين صورت اگر فرد بخواهد مبغوض باشد با حب نفسى ذى المقدمه قابل جمع نيست و در اين جا بايد در عالم حب و بغض كسر و انكسار شود هر چند اين توقف به سوء اختيار مكلف باشد زيرا كه در اين صورت وقتى ذى المقدمه را بخواهد و اهم باشد قهرا اين مقدمه اش ـ كه انحصارى است ـ مطلوب غيرى خواهد شد چه به سو اختيار باشد و چه بدون سوء اختيار و وجدان در اين جا بنابر ملازمه و وجوب غيرى مقدمه را قائل است و مقتضاى وجدان اين است كه هر جا توقف شكل بگيرد و مقدمه انحصارى باشد بنابر ملازمه آن مقدمه منحصره محبوب و مطلوب غيرى مى شود و قياس آن به نوع اول يعنى جايى كه مقدمه محرمه منحصر نبوده و عرض مقدمه مباحه باشد مع الفارق است زيرا كه در مورد عدم انحصار توقف بر خصوص فرد محرم نيست بلكه بر جامع است و لذا كسر و انكسار نمى شود و وجوب غيرى مخصوص فرد مباح مى شود و فرد حرام بر حرمت و مبغوضيت باقى مى ماند .

اين كه گفته شد در ما نحن فيه نيز از ابتداء دو مقدمه براى عدم غصب زائد موجود بوده است ـ يكى عدم دخول و ديگرى خروج بعد از دخول ـ مطلب تمامى نيست زيرا كه اصل مقدميت خروج مشروط به دخول و بعد از آن است پس قبل از دخول مقدميت ندارد و پس از دخول مقدميت منحصره شكل مى گيرد كه مطلوب اهم ـ ترك غصب زائد ـ منحصراً متوقف بر آن است همانند دخول لابسوء الاختيار كه بنابر ملازمه و وجوب غيرى مقدمه حتماً كسر و انكسار شكل گرفته و آن مقدمه محبوب و مطلوب غيرى خواهد شد و انكار آن به مثابه انكار اصل ملازمه و مطلوبيت غيرى مقدمه است.

بنابراين اگر مقدميت خروج ـ يعنى بحث صغروى ـ  را قبول كرديم بحث كبروى صاحب كفايه(رحمه الله)تمام نيست و مانحن فيه به نوع دوم از سه نوع مقدمه محرمه ملحق است و مثل جائى است كه از ابتداى توقف و مقدميت مقدمه منحصره در محرمه باشد و حرمت و مبغوضيت با مطلوبيت اهم كسر و انكسار شده و از بين مى رود و وقتى داخل شد ديگر راهى براى ترك غصب زائد غير از خروج نيست و لذا خروج مقدمه منحصره مى شود و وقتى مولا بالفعل هم ترك غصب زائد را مى خواهد و مقدمه مباحه اى در عرض اين نيست حب اقوى و اهم به ذى المقدمه ـ بنابر قبول ملازمه ـ به مقدمه منحصره سرايت مى كند و مبغوضيت نفسى مقدمه را از بين مى برد مگر اين كه بخواهد كبراى ملازمه را انكار كند و شاهد اين مطلب ملاحظه اراده تكوينى انسان در اين موارد است كه قطعا به خروج تعلق مى گيرد و اراده تشريعى هم بر وزان اراده تكوينى است اگر ملازمه را قبول كرديم پس از اين جهت فرقى نمى كند چه انحصار به سوء اختيار باشد و چه به غير سوءاختيار در عالم محبوبيت و مطلوبيت نسبت به خروج بعد از دخول كسر و انكسار شكل مى گيرد و وجوب غيرى فعلى مى شود.

البته اين با قطع نظر از بحث هاى آينده است كه آيا اساساً بين اين دو مقتضى وجوب و حرمت تنافى هست يا خير پس اگر مقدميت خروج از دار مغصوبه قبول شد كبراى وجوب غيرى آن قابل انكار نيست و مثل دخول لا بسوءاختيار است.

اما بحث اصلى در جهت سوم است كه حال كه در خروج هم مقتضى حرمت موجود است و هم متقضى وجوب، چگونه اين دو مقتضى اثر مى كنند و آيا هر دو اثر مى كنند يا اين كه يكى از اين ها اثر مى كند و ديگرى اثر نمى كند و يا هر دو از تأثير مى افتند كه اختلاف در تشخيص اين امر منشأ اختلاف اقوال گذشته در اين مسأله شده است چنانكه در جهت سوم توضيح خواهيم داد.

 

 



[1]. كفاية الاصول، ص169.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج1، ص94.


اصول جلسه (495)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 495  ـ  يكشنبه  1393/10/14

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت سوم :

در اين جهت بحث در اين است كه وقتى در خروج از مكان مغصوب هم مقتضى حرمت هست و هم مقتضى وجوب غيرى يا نفسى آيا هر دو حكم فعل مى شوند يا يكى فعلى مى شود يا هيچ كدام فعلى نيستند كه مهم، همين بحث است و اختيار يكى از اقوال پنچگانه گذشته  بر آن مبتنى است.

البته در اين جهت سوم در دو مقام بحث مى شود يكى حل مشكل تضاد حرمت و وجوب در خود مقدمه يعنى خروج از مكان مغصوب و ديگرى حل مشكل تزاحم ميان مقتضى حرمت خروج با وجوب ذى المقدمه يعنى ترك غصب بيشتر و يا هر واجبى كه ممكن است متوقف بر خروج از مكان مغصوب باشد كه بايد ديد چگونه مى توان آن را حل كرد زيرا كه تكليف به حرمت مقدمه و وجوب ذى المقدمه آن هر چند در دو موضوع هستند و از باب اجتماع ضدين ـ كه محال است ـ نمى باشند وليكن تكليف به غير مقدور و تكليف به محال است كه آن هم معقول نيست .

اما براى حل مشكل اول، بايد در اين جا به نكاتى كه قبلا گفته شد رجوع كنيم يعنى اگر در جهت اول قائل به سقوط حرمت بعد از دخول شديم، و گفتيم كه حرمت بعد از دخول در مكان مغصوب به جهت لغويت بقاء ساقط شده است در جهت دوم مقدميت خروج براى ترك غصب زائد يا صغرايش را انكار كرديم مثل محقق اصفهانى(رحمه الله)([1])و يا اقتضائش را براى وجوب غيرى انكار كرديم مثل مرحوم آخوند(رحمه الله)([2]) و شهيد صدر(رحمه الله)([3])كه قبول كردند كه در اين جا مثل جائى است كه واجب يك مقدمه مباح و يك مقدمه حرام دارد و عقل در آن حكم به سريان و وجوب غيرى نمى كند و يا كبراى وجوب مقدمه را انكار كرديم و اصلا ملازمه را قبول نداشتيم نتيجه اين مى شود كه خروج از مكان مغصوب بعد از دخول به سوء اختيار نه حرام باشد و نه واجب ; حرام نيست چون گفتيم بقاى حرمت خروج بعد از دخول به جهت اضطرار لغو است و ساقط مى شود و واجب هم نيست چون به يكى از اين سه مبنائى كه گفتيم وجوب غيرى در كار نيست پس خروج نه واجب شرعى است و نه حرام شرعى، گرچه عقلا لازم است بجهت ترك حرام زائد انجام گيرد و اين همان قول صاحب كفايه از اقوال پنجگانه گذشته است.

اگر قائل به وجوب غيرى شديم و صغراى مقدميت را يا براى ترك غصب زائد و يا براى واجب ديگرى ـ مانند انقاذ غريق چنانچه غريقى باشد كه واجب است انقاذ شود ـ قبول كرديم، در اين صورت خروج، واجب غيرى بدون حرمت مى شود كه قول صاحب فصول(رحمه الله)([4]) از اقوال پنجگانه است.

خلاصه طبق آنچه كه در جهت اول و دوم گذشت اجتماع حرمت و وجوب لازم نمى آيد بلكه يا هر دو منتفى هستند كه قول صاحب كفايه(رحمه الله)است و يا تنها واجب است و حرام نيست گرچه قبل از دخول حرام بوده است كه قول صاحب فصول(رحمه الله) است و على كل حال اجتماع ضدين يعنى حرمت و وجوب لازم نمى آيد .

بر اين راه حل و يا اين دو قول اشكالاتى مشترك وارد شده است زيرا كه اين دو قول در يك نكته شريكند كه حرمت خروج قبل از دخول فعلى بوده وليكن بعد از دخول ساقط شده است و صاحب فصول(رحمه الله) اضافه مى كند كه داراى وجوب هم است ولى مرحوم آخوند(رحمه الله)آن را در اينجا قبول ندارد و در اين جا اشكالاتى بر آن جزء مشترك دو قول وارد شده است و اين اشكالات مى خواهد بگويد اين حرمت مغيا به دخول و مبدل شده به وجوب بعد از دخول معقول نيست بلكه اگر بعد از دخول حرام نيست از قبل هم حرام نبوده است و تنها واجب غيرى يا نفسى است كه اين، همان قول اول كه منسوب به شيخ انصارى(رحمه الله)و مرحوم ميرزا(رحمه الله)است، مى باشد و مبنايش هم همين اشكالات است كه ذيلاً به آنها مى پردازيم.

اشكال اول:  يك اشكال اين است كه خروج بعد از دخول ـ كه اضطرارى است ـ نمى تواند حرام باشد قبل از دخول هم نمى تواند حرام باشد چون خروج، قبل از دخول مقدور نيست زيرا كه خروج وقتى مقدور است كه انسان داخل در مكان شود و تحريم خروجى كه در زمان تحريم مقدور نيست غير معقول است زيرا كه در همه تكاليف قدرت شرط است.

اين اشكال كه در برخى تقريرات به چشم مى خورد سطحى است و جوابش روشن است چون مقصود ما از حرمت خروج، حرمت عنوان خروج نيست بلكه مقصود حرمت فعل غصبى است كه شخص در زمان خروجش و تصرف خروجيش در مكان مغصوب انجام مى دهد و بحث اين است كه اين حصه از غصب كه غصب خروجى است قبل از دخول حرام است يا خير؟ و اين مقدور مكلف است و ترك آن به اين است كه داخل نشود و اين مثل ساير مسببات اسباب توليدى است كه حرام مى شود مثلاً وقتى كسى سمى را در غذاى شخصى مى ريزد كشتن او بالتسبيب مقدور او است و قدرت بر ترك حرام را دارد به اين كه سبب را ترك كند و اين جا هم از اول بر ترك غصب در ساعت دوم ـ كه همان غصب خروجى است به عدم دخول ـ قدرت دارد بله، عنوان خروج صدق نمى كند ولى حرام، عنوان خروج نيست بلكه عنوان غصب است و غصب در هر آنى حرام است و ترك غصب واجب است و مى توانست در آن ثانى ترك غصب انجام گيرد به ترك دخول و يعنى سبب ترك غصب دخولى، در آن اول است پس مقصود از حرمت خروج قبل از دخول حرمت غصب خروجى است يعنى تصرفاتى كه در مكان مغصوب بعد از دخول انجام مى گيرد قبل از دخول حرام بوده است چون كه تركش مقدور بوده است كه البته اين حرمت پس از دخول به جهت لغويت بقائش ساقط مى شود.

اشكال دوم:  اين است كه هر چند بنابر اين كه حرمت بعد از دخول ساقط شود ديگر اجتماع ضدين يعنى اجتماع حرمت و وجوب غيرى در يك زمان شكل نمى گيرد وليكن روح تضاد ميان دو حكم محفوظ است زيرا كه مقتضى و مبادى حرمت ـ كه عبارت از مبغوضيت است ـ باقى است زيرا مبادى امر و نهى يعنى محبوبيت و مبغوضيت به امور غير مقدور هم تعلق مى گيرد و با سقوط حكم به جهت لغويت ساقط نمى شوند و در موارد سقوط عصيانى فقط بقاى حرمت و طلب ترك لغو است پس مبغوضيت غصب خروج محفوظ است و اگر مبغوضيت محفوظ، بود و از آن طرف مقدميت و محبوبيت را هم قبول كرديد اجتماع ضدين لازم مى آيد زيرا آنچه كه در اجتماع وجوب و حرمت محال بود به لحاظ تضاد بين روح امر و نهى و مبادى آنها يعنى مبغوضيت و محبوبيت بود و مشكل، امتناع اجتماع امر و نهى در اجتماع مبادى آنها بود پس با سقوط حرمت مشكل حل نمى شود و به لحاظ روح امر و نهى اين جا نيز امتناع و تضاد باقى است.

شهيد صدر(رحمه الله) اين بيان را ذكر كرده و پاسخ داده است كه ما در اين جا به اين مطلب ملتزم مى شويم كه محبوبيت غيرى بنابر ملازمه و وجوب مقدمه بر اين مبغوضيت به جهت كسر و انكسار غالب مى شود و مبغوضيت باقى، شأنى مى شود و بالفعل محبوب است و مولا دوست دارد مكلف بيرون برود ولى اين نكته، مانع و رافع اصل حرمت قبل از دخول نيست و معناى اين مطلب اين است كه مبغوضيت شانى براى جعل حرمت ـ ولو قبل از دخول ـ كافى است كه قبلاً هم اين مطلب از شهيد صدر(رحمه الله)گذشت كه براى جعل وجوب و حرمت محبوبيت و مبغوضيت فعلى لازم نيست.

پس در اين جا نه اجتماع امر و نهى به لحاظ حرمت و وجوب پيش مى آيد چون حرمت ساقط شده و فعلى نيست و نه به لحاظ مبا