اصول جلسه (533)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 533  ـ  يكشنبه 16/1/1394

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت سوم از بحث در باب مفاهيم بحث از مفهوم جمله شرطيه است كه آيا جمله شرطيه مفهوم دارد يا خير در رابطه با مفهوم داشتن جمله شرطيه بحث و نقض و ابرام هاى زيادى شده است مدلول و جمله شرطيه نيز تجزيه و تحليل شده است كه بحث هاى نسبتا خوبى مطرح شده است و در وجود مفهوم از براى جمله شرطيه در اصول اختلاف شده است هر چند در فقه معمولاً به آن تمسك مى شود و تعبير به اين كه آيا مفهوم شرط حجت است يا خير كه در برخى از تعبيرات مسامحه است زيرا كه مقصود آن است كه آيا براى جمله شرطيه مفهوم هست يا خير و الا اگر باشد هر دلالت و ظهور لفظى حجت است و اين مطلب روشن است .

ما قبلا عرض كرديم كه معيار و ضابطه مفهوم داشتن به يكى از سه طريق است 1) يكى اين كه جمله دلالت كند براين كه مطلق حكم به معناى اطلاق انحلالى و مطلق الوجود آن مقيد به قيد و شرطى باشد كه اگر اين چنين اطلاقى در حكم مقيد به شرطى بود معنايش اين است كه هيچ حصه اى از حصص آن حكم نيست كه بدون اين قيد باشد و اين جا مفهوم درست مى شود و آن حكم به نحو سالبه كليه در فرض نبودن قيد منتفى مى شود يعنى عند انتفاء آن قيد يا شرط ديگر هيچ حصه اى براى آن حكم نمى باشد كه همان مفهوم است .

2 ـ طريق دوم اين بود كه ما از جمله شرطيه عليت انحصارى آن شرط را بفهميم و اين انحصاريت اگر استفاده شد لازم نيست جزاء هم مطلق الوجود باشد بلكه كافى است ذات طبيعت يا صرف الوجود حكم باشد .

3 ـ طريق ديگرى هم گفته شد كه اگر از جمله شرطيه تعليق جزاء را بر شرط بفهميم كه سنخ حكم ـ به معناى ذات طبيعت حكم ـ معلق بر شرط است و نسبت تعليقيه را استفاده كنيم بازهم مفهوم استفاده مى شود و اطلاق هم لازم نيست به معناى مطلق الوجود و انحلالى باشد بلكه به معناى ذات طبيعت است كه بر آن شرط معلق شده است و اين هم راه سوم است كه توضيح آنها اجمالاً گذشت و در مفهوم شرط بايد ديد كه از اين طرق كدامشان قابل اثبات است و كدام قابل اثبات نيست حال يا به دلالت وضعى كه در مرحله مدلول تصورى مفهوم ثابت مى شود و يا با اطلاق و مقدمات حكمت كه در مرحله مدلول تصديقى مفهوم ثابت مى شود كه بحثش مى آيد .

وليكن قبل از اين كه وارد اصل بحث شويم چند نكته مقدماتى بايد مطرح شود كه توضيح آنها لازم است.

نكته اول: اين است كه هر سه طريق در جائى است كه حكم در جمله تمام شده باشد و بعد از تمام شدنش آن را مربوط به آن قيد يا شرط كنيم يعنى تقييد به آن شرط در طول تمام شدن جمله حكميه حكما و موضوعا و تحقق نسبت تامه انجام گيرد اما اگر قيد و شرط قبل از تماميت حكم در جمله حكميه بيايد و قيد در متعلق حكم يا موضوع حكم يا در قوام خود حكم باشد پياده كردن آن سه طريق از براى استفاده مفهوم به نحو سالبه كليه ممكن نيست.

حاصل اين كه قيد يك وقت بعد از تمام شدن جمله حكميه است و يك وقت قبل از تماميت و اكتمال جمله حكميه است و در خود آن جمله حكميه مى خواهد اخذ شود كه اگر قيد قبل از تمام شدن جمله حكميه بيايد اين طرق سه گانه در آنها معمولاً تمام نيست اما اگر قيد بعد از تمام شدن جمله حكميه بيايد جا براى آن سه طريق و سه ضابطه از براى مفهوم باز مى شود كه فرق بين جمله شرطيه و وصفيه يا لقبيه در همين نكته است.

در امثال جمله حمليه، وصفيه و يا لقبيه قيد داخل در خود جمله حكميه است مثلا اكرم العالم العادل قيد عادل قبل از تمام شدن جمله حكميه و در مدخول و يا متعلق آن است نه اين كه اكرام عالم تمام شده و مى خواهيم آن نسبت تامه به حكميه را به عادل بودن ربط بدهيم و لذا نه اطلاق به طريق اول در آن جارى است چون هنوز حكم تمام نشده كه بگوئيم مطلق وجودش مشروط و مقيد به آن شرط است يا بر آن معلق است و يا علت انحصارى سنخ حكم است وليكن در جمله شرطيه اين گونه است چون كه جمله حكميه كه جزا و نسبت تامه است و كامل شده است و اگر ربط به شرط هم نبود جمله جزاء جمله حكميه تامه بود كه مى گفت اكرام زيد واجب است و مطلق بود ولى با اين شرط مى خواهيم آن جمله حكميه را مربوط به آن شرط كنيم ولى در قيد و وصف در جمله حمليه اين گونه نيست و اگر گفت اكرم زيدا الجائى در اين جا مجى را قيد موضوع يا متعلق و يا حكم قبل از تمام شدن جمله حكميه قرار داده است و اين تقييد به آن قيد طولى نيست تا بشود سنخ حكم را معلق يا منحصر در آن شرط كرد و يا اطلاق به نحو انحلالى نسبت به حكم جارى كرد زيرا هنوز حكمى فرض نشده است اما وقتى تقييد به شرطى در طول تماميت جمله حكميه شد آن سه راه از براى استفاده مفهوم و سالبه كلى جا دارد .

البته مفهوم به نحو سالبه جزئيه در نحو اول هم يعنى جمله حمليه راه دارد و اين يك قاعده ديگرى است كه مفهوم نيست بلكه قاعده احترازيت قيود است مثلا وقتى مى گويد اكرم العالم العادل اخذ قيد عادل در جمله حكميه دلالت دارد براين كه در اين حكم دخيل است و اگر دخيل نبود آوردن اين قيد لغو بود و نبايد اين قيد را مى آورد و حال كه اين قيد را آورده از باب دفع لغويت معلوم مى شود كه در اين حكم دخيل است و مى خواسته با ذكر آن احتراز كند از موردى كه وجوب اكرام ندارد و معنايش اين است كه اكرام عالم بدون عدالت مطلقا واجب نيست و اين را مى گويند ظهور قيود در احترازيت كه قيد بالاخره مى خواهد حالتى را خارج كند و نفى حكم را در فاقد قيد كند وليكن اين به نحو سالبه جزئيه است نه بيشتر از آن و اين هم ظهورى است در كلام و ظهور آوردن قيد در عدم لغويت و يا احترازى بودن آن قيد است و اين ظهور تنها اين مقدار را ثابت مى كند كه به نحو سالبه جزئيه در فرض نبودن اين قيد يك جائى بايد باشد كه اكرام زيد واجب نباشد و الا ذكر آن لغو و محترزه نبود و سالبه كليه كه مفهوم است از آن استفاده نمى شود كه البته اين هم آثارى دارد يكى از آثارش اين است كه ممكن است سالبه جزئيه قدر متيقن داشته باشد كه انتفاء آن قدر متيقن ثابت مى شود.

يكى ديگر اين است كه اگر جائى مطلق هم بيايد و بگويد اكرم العالم و علم به وحدت حكم باشد در اين جا مى گويند چون يك حكم نمى تواند دو موضوع داشته باشد هم مطلق و مقيد و ظهور مقيد در دخالت قيد اقوى و بيشتر از ظهور مطلق در اطلاق است  لذا مطلق بر مقيد حمل مى شود در جائى كه علم به وحدت جعل باشد واين برخى از آنها ظهور قيد در احترازيت است اما مفهوم به معناى انتفا سالبه كليه است اين در جايى است كه بتوانيم اطلاق را در جمله حكميه به معناى سنخ حكم اخذ كنيم كه متوقف است براين كه جمله حكميه را تمام شده لحاظ كرده و به آن شرط مقيد كنيم و اين در جمله شرطيه روشن است و در باقى موارد اين گونه نيست اين يك نكته كه نكته توضيحى است كه بيان مى كند چه فرقى بين جمله شرطيه و وصفيه و يا قيديه است.

نكته دوم:  نكته اى است كه مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) گفته اند و خواسته اند نقضى به مرحوم ميرزا(رحمه الله) وارد كنند ايشان گفته اند بحث از مفهوم داشتن جمله شرطيه مبتنى بر اين است كه شرط قيد مدلول هيئت باشد نه قيد ماده و متعلق حكم و اين اشاره به بحثى است كه در واجب مشروط و مطلق گذشت كه قيودى كه شرائط وجوب است مثل استطاعت كه قيد وجوب حج است ، اين قبيل قيود كه اگر نباشند وجوب فعلى نيست و اگر قيد وجوب باشد وجوب مدلول هيئت امر است و هيئت هم معناى حرفى و نسبى دارد و معناى حرفى هم جزئى است و قابل تقييد نيست و هم ملحوظ آلى و تبعى است و قابل لحاظ استقلالى جهت تقييد نيست  و لذا برخى مانند مرحوم شيخ(رحمه الله) و مرحوم ميرزا(رحمه الله)گفته اند قيد نمى تواند به مدلول هيئت بخورد بنابراين يكى از راه حل ها راه حلى بود كه مرحوم شيخ(رحمه الله)([1]) آورده بود كه شرائط وجوب هم به ماده و متعلق وجوب بر مى گردد و مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2]) هم آن را پذيرفت منتها نه به ذات متعلق كه مثلاً مطلق اكرام است بلكه ماده اى كه منتسب به وجوب است مقيد به شرط وجوب است يعنى الاكرام الواجب بما هو واجب مقيد است كه در نتيجه حيثيت وجوب هم مقيد مى شود و اگر اين شرط نباشد وجوب هم نيست و اما اگر قيد مطلق اكرام باشد اگر قيد هم نباشد وجوب فعلى است و تحصيل قيد واجب مى شود مانند ظهور در صلات كه خلف است ولى اگر قيد ماده منتسبه باشد، در صورتى كه قيد نباشد وجوب هم نيست و اين كه برخى كلام شيخ(رحمه الله)را حمل بر اين كرده اند كه قيد مطلق ماده است درست نيست و اين واضح البطلان است و بدين ترتيب مرحوم ميرزا(رحمه الله)كلام شيخ(رحمه الله) را توجيه مى كند كه قيد به ماده بر مى گردد منتها ماده منتسبه به حكم كه ديگر آن اشكال وارد نشود و محذور جزئى بودن معناى حرفى و يا غير قابل تقييد بودن ديگر وارد نيست چون ماده مقيد و منتسب بما هو مقيد هم معناى اسمى  است و قابل تقييد است البته ما در آن بحث اصل اشكال عدم امكان تقييد هيئت را نپذيرفتيم .

حال در اينجا مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)([3])مى گويد طبق اين مبنى كه قيد را به ماده بر مى گرداند ديگر جمله شرطيه با جمله وصفيه فرقى نمى كند و شرط از قيود متعلق حكم مى شود و مثل جمله وصفيه مى گردد زيرا كه منظور از اين كه مى گويند وصف مفهوم ندارد اين است كه قيود اخذ شده در موضوع يا متعلق حكم مفهوم ندارد و منظور نفى مفهوم قيد است نه خصوص عنوان وصف و شما كه همه قيود و شرايط را به ماده بر مى گردانيد شرط در جمله شرطيه هم از قيود متعلق حكم مى شود و مفهومش مفهوم وصف و قيد است و خواهيم گفت كه جمله قيديه مفهوم ندارد و طبق مبناى شما جمله شرطيه لبا و ثبوتا عين جمله وصفيه است و اگر در اين جا قائل به مفهوم شويد در جمله وصفيه هم بايد قائل به مفهوم شويد و به خاطر اين اشكالات ايشان مى گويد يكى از شرائط داشتن مفهوم در جمله شرطيه اين است كه شرط قيد هيئت باشد در جمله جزاء، اما اگر قيد متعلق در جزاء شد مثل قضيه وصفيه مى گردد.

ما عرض مى كنيم ، نكته اى كه در بحث اول گفتيم پاسخ ايشان است كه درست است كه طبق مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) و مرحوم شيخ(رحمه الله) نمى توانيم مدلول هيئت را مقيد به قيد و شرطى كنيم ليكن منشأ آن بحث، اشكال حرفى بودن مدلول هيئت است كه با تبديل آن به معناى اسمى از طريق عنوان ماده منتسب و تقييد آن مشكل حل مى شود ليكن اين راه حل اگر قبل از تماميت جمله حكميه باشد و در طول آن نباشد مفهوم ندارد اما اگر در طول تماميت جمله حكميه لحاظ شود و مقيد به شرط شود مفهوم دارد.

و به عبارت ديگر امثال مرحوم شيخ(رحمه الله) و مرحوم ميرزا(رحمه الله)كه مى گويند بايد متعلق امر مقيد به قيد شود مثلاً قائلند كه اكرام منتسب را مقيد مى كنيم يعنى اكرام بماهو واجب و اين يك تقريبش اين است كه مدلول هيئت از خلال يك مفهوم اسمى لحاظ شود يا اين كه بگوئيم خود اكرام خاص كه حصه اكرام واجب و منتسب است مقيد مى شود كه خودش معناى اسمى است در هر دو اين تقريب ها گاهى اين ماده بعد از عروض و ملاحظه نسبت تامه مقيد مى شود و يك وقت قبل از عروض و ملاحظه نسبت تامه مقيد مى شود كه صورت اول جمله وصفيه و قيديه است و صورت دوم كه تقييد در طول لحاظ نسبت حكميه است جمله شرطيه است و چون كه در طول تماميت نسبت و جمله حكميه آن سه طريق و معيار اخذ مفهوم در آن مى آيد.

پس بنابراين اينگونه نيست كه طبق مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) و مرحوم شيخ(رحمه الله) كه قيد را به ماده بر مى گردانند جمله شرطيه و وصفيه نباشد .

[1]. مطارح الانظار، ص49.

[2]. اجود التقريرات، ج1، ص130.

[3]. دراسات فى علم الاصول، ج1، ص272.


اصول جلسه (534)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 534  ـ  دوشنبه 1394/1/17

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مفهوم شرط بود و عرض شد كه لازم است قبل از دخول در تطبيق آن سه معيار بر جمله شرطيه، چند نكته را توضيح دهيم كه ديروز دو نكته گذشت

نكته سوم: مطلبى است كه آقاى خوئى(رحمه الله) در تقريرات محاضرات([1]) فرموده و در تقريرات سابق مثل دراسات مطرح نشده است و در آنجا همان تقريبى كه در بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله)است ـ يعنى اثبات انحصاريت ـ ذكر كرده اند ; ايشان در محاضرات مى گويد طبق مبناى مشهور كه دلالت الفاظ بر معانى را دلالت تصوريه مى دانند جمله شرطيه دال بر انحصاريت نيست و همه تقريبات را حتى تقريب مرحوم ميرزا(رحمه الله) را رد مى كند و مى فرمايد: اصلاً جمله شرطيه بر عليت هم دلالت ندارد فضلا از اين كه بر علت منحصره دلالت كند و از اين راه نمى شود مفهوم را اثبات كرد ولى مى فرمايد ما اصل مبناى مشهور در وضع را قبول نكرديم و گفتيم حقيقت وضع اعتبار لفظ بر معنى كه دلالت تصورى است نيست بلكه وضع به معناى تعهد است يعنى هر كسى كه اهل لغتى است متعهد است كه هرگاه آن لفظ را استعمال كند قصد كند اخطار و حكايت و يا انشاء معنى راكه طبق اين مسلك ديگر معناى وضعى دلالت تصورى نيست بلكه دلالت تصديقى و ملازمه ميان دو وجود است; استعمال لفظ و قصد حكايت يا انشاء اين ملازمه از باب تعهد و التزام است كه در اثر آن قهراً اگر لفظ را بياورد آن معنى را قصد كرده است البته اين تعهد منشأ انس ذهنى هم ميان تصور لفظ و تصور معنا مى شود ولى اين وضع نيست بلكه وضع عبارت از آن تعهد است و دلالت حاصله از آن تصديقى است و ايشان در بحث وضع به تفصيل اين نكته را مطرح كرده و آن را اثبات نموده و همچنين در جاهاى مختلف آثارى را بر آن بار كرده اند كه يكى هم اين جا است ايشان مى فرمايد كه طبق مبناى مشهور جمله شرطيه دلالت بر عليت ندارد چه برسد به انحصاريت چرا كه هيچ دال تصورى بر عليت انحصارى شرط در جمله شرطيه نيست و تقريبات اطلاقى هم تمام نيست چنانكه خواهد آمد ولى اگر ما مبناى تعهد را قائل شويم پس در جمله شرطيه يك تعهدى لازم است يعنى متكلم متعهد مى شود وقتى كه جمله شرطيه را به كار مى گيرد قصد انشا يا قصد اخبار داشته باشد مثلاً وقتى مى گويد (اذا جاء الشمس فالنهار موجود) و يا مى گويد (اذا جاء زيد فاكرمه) بايد قصد حكايت و يا ابراز اعتبار نفسانى دركار باشد و در باب قضاياى اخبارى حتى كسى كه كاذب است قصد حكايت را داراست و صدق و كذب مربوط به مدلول وضعى جمله نيست بلكه كذب و صدق به لحاظ مدلول تصورى نسبت ثبوتى است كه ثبوت و عدم ثبوت آن نسبت در اختيار مكلف نيست و نمى تواند در تعهد او داخل باشد پس متكلم نمى تواند به ثبوت آن نسبت متعهد باشد بلكه متعهد است به قصد حكايت كه آن هم در جمله كاذبه هم فعلى و صادق است.

بعد مى فرمايد حال كه اينگونه شد در قضيه شرطيه مدلول وضعى تعهدى آن نمى تواند مربوط به نسبت در جزا و يا شرط باشد بلكه بايد به خود جمله شرطيه ـ كبرى ـ مربوط باشد چون اگر جزا جمله خبريه باشد تعهد به خود اين مدلول تصورى نمى تواند مدلول وضعى و تعهدى باشد و متكلم هم نمى خواهد قصد اخبار از آن را بدهد زيرا كه گفته اند صدق قضيه شرطيه به صدق طرفينش نيست پس قصد اخبار و حكايتش كه مدلول وضعى و تصديقى فعلى است نمى تواند به لحاظ ثبوت محمول جزا براى موضوع جزا باشد چون قصد حكايت فعلى از آن را ندارد و ثبوت و لاثبوتش اختيارى مكلف نيست تا به آن تعهد داشته باشد و بايد فعلى اختيارى و قصد حكايت بالفعل باشد و آن نيست مگر تلازم بين جزا و شرط و تعليق جزاء بر شرط چه انشائى باشد و چه اخبارى و متكلم قصد ابراز اعتبار حكم معلق بر آن شرط را دارد اگر جزاء انشائى باشد و اگر اخبارى باشد بازهم قصد حكايت از آن تعليق و تلازم را دارد كه صدقش مستلزم صدق طرفين نيست پس اعتبار قضيه تعليقيه را ابراز كرده است و يا از آن قصد اخبار نموده است بنابراين طبق مبناى تعهد مدلول وضعى بر مى گردد به اين كه در جائى كه جزا جمله خبريه است حكايت از اين تلازم كند و جائى كه جزا جمله انشائيه است جاعل مى خواهد يك انشا معلقى را اعتبار بكند ولذا در هر دو بايد يك مدلول تصديقى وضعى كه به معناى تعهد و قصد حكايت يا انشا است بالفعل باشد و آن نمى تواند به مفاد جزا بخورد بلكه بايد به خود اين ملازمه و جمله كبرى بخورد.

پس جمله شرطيه طبق مبناى ايشان براى قصد ابراز معناى تعليقى و تلازمى ميان مفاد جزا و شرط وضع شده است و اين تعليق و توقف جزاء بر شرط كه مستقل از صدق شرط و جزاء است و با عدم صدق آنها هم سازگار است مستلزم مفهوم است زيرا كه لازم بيّنش اين است كه سنخ حكم در جزاء معلق و توقف بر شرط است پس شرط ديگرى براى فرد ديگرى از آن حكم هم نبايد باشد و خلاصه قصد حكايت به خود كبرى اين جمله شرطيه بر مى گردد و معنايش اين است كه در همه حالات هر وقت شرط بود اين جزا هم مى آيد و وقتى قصد اخبار از تعليق جزاء بر شرط شد نه اخبار از ثبوت جزا معنايش اين است كه سنخ آن حكم در جزاء معلق است بر اين شرط پس وقتى آن شرط نبود سنخ حكم هم نيست و فرقى نمى كند كه جزا خبرى باشد و يا انشائى ولذا ايشان مى فرمايد كه طبق مسلك مشهور نمى شود انحصاريت را ثابت كرد و طبق مسلك ما چون قصد حكايت و يا انشا را مدلول وضعى قرار مى دهيم در جمله شرطيه قصد ابراز حكايت با انشاء از تعليق جزاء بر شرط مى شود و اين معنا مستلزم مفهوم است به نحو لزوم بيّن.

اين مطلب ايشان هم تمام نيست چون اين كه در جمله شرطيه مدلول تصديقى مدلول وضعى است يا مدلول تصورى در هر دو صورت اين بحث مى آيد كه مدلول تصديقى يعنى قصد اخبار يا انشاء بازاء چيست به ازاء جمله جزاء است و يا جمله شرطيه و كبرى و مشهور هم قائلند كه مدلول وضعى جمله شرطيه ـ كبرى ـ دلالت تصورى تلازم بين جزا و شرط است و آن تلازمى كه ايشان مى گفت تصور هم دارد و مشهور مى گويند آن مدلول وضعى است وليكن مجرد تلازم ميان شرط و جزاء چه مدلول وضعى خود همين مدلول تصورى باشد و چه مدلول وضعى قصد حكايت از آن و مدلول تصديقى آن باشد هيچ كدام از اين دو مبنا مفهوم را درست نمى كند زيرا كه تلازم و نسبت ايجادى براى جزاء مستلزم انحصاريت شرط نيست و وقتى مفهوم درست مى شود كه مدلول وضعى چه تصورى باشد و چه تصديقى نسبتى باشد كه اقتضاى انحصاريت و يا تعليق و توقف باشد، يعنى اگر نسبت جمله جزاء يا شرط نسبت ايجادى باشد مدلول تصديقى هم داشته باشد و آن مدلول وضعى باشد قصد حكايت از آن ايجاد است كه اگر شرط موجود شد آن جزاء موجود مى شود و اين هم قضيه شرطيه است ولى تعليق نبوده و ملازم با انتفاى سنخ حكم در فرض تحقق شرط ديگرى نيست ولى اگر آن نسبت ميان جمله جزاء و شرط نسبت ايجادى نباشد بلكه نسبت تعليقى باشد و بگويد الجزا معلق على الشرط حال مدلول وضعى همين مدلول تصورى تعليق باشد يا مدلول تصديقى و قصد حكايت يا انشاء آن باشد اين مفهوم دارد.

بنابراين درست است كه شما مبناى خود را شرح داديد ولى اضافه كرديد و گفتيد كه طبق مبناى ما قصد حكايت مى خورد به تعليق جزاء بر شرط نه نفس نسبت ثبوت حكم بر موضوعش در جزاء ولى اين مطلب اضافى لازمه مسلك تعهد نيست بلكه مسلك تعهد موافق است با اينكه مدلول وضعى قصد حكايت از جمله شرطيه ـ كبرى ـ به نحو استلزام و ايجاد جزا در جائى كه شرط است باشد كه اگر اين گونه باشد ديگر مفهوم نيست .

حاصل اين كه نستبى كه شما اسمش را انس ذهنى مى گذاريد و ما مى گوئيم مدلول وضعى است اگر نسبت ايجادى نباشد و تعليق باشد اين نسبت مستلزم مفهوم است و تعليق معنايش همين است و اگر مجرد نسبت ايجادى باشد مستلزم مفهوم نيست حتى طبق مبناى تعهد پس ربط دادن مفهوم در جمله شرطيه به مسلك تعهد تمام نيست و ما معنايش را نفهميديم و ايشان هم در دوره هاى سابق اين را نگفته اند و فرقى نمى كند چه مدلول تصورى را مدلول وضعى بگيريم و چه مدلول تصديقى را مدلول وضعى بگيريم طبق مسلك تعهد ثبوت مفهوم در جمله شرطيه ربطى به آن دو مسلك ندارد بلكه منوط به اين است كه ما آن نسبت را نسبت تعليقيه بگيريم چه قصد اخبار از آن مدلول وضعى باشد كه مسلك تعهد مى گويد و چه خود تصور آن نسبت مدلول وضعى باشد و ايشان در صدر كلام مسلك تعهد را شرح مى دهد ولى وقتى به ذيل مى رسد كه مى خواهد نتيجه گيرى كند بحث تعليق و قصد حكايت از تعليق جزاء بر شرط را مى آورد كه دلالت بر مفهوم بالملازمه البيّنه بالمعنى الاخص مربوط به اخذ خصوصيت تعليق در معناى جمله شرطيه است كه اگر چنين باشد حتى بر غير مسلك تعهد شرطيه مفهوم خواهد داشت و اگر چنين نباشد و نسبت جمله جزاء به شرط نسبت ايجاد شرط و استلزام جزاء باشد حتى بنابر مسلك تعهد و قصد حكايت از چنين نسبتى و يا ابراز اعتبار آن مستلزم مفهوم نخواهد بود.

اين سه نكته از نكات توضيحى مهمى بود كه مى بايست قبل از دخول در اصل بحث از تقريبات مفهوم در جمله شرطيه مطرح مى شد .

  

[1]. محاضرات فى اصول الفقه، ج4، ص210.


اصول جلسه (535)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 535  ـ  سه شنبه 1394/1/18

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بعد از توضيح سه نكته اى كه گذشت بايد وارد اصل بحث مفهوم شرط شويم و گفتيم استفاده مفهوم سه راه دارد كه بايد ديد در مفهوم شرط كدام يك قابل پياده شدن است.

يكى اين بود كه ممكن است كسى از جمله شرطيه اطلاق انحلالى در جزا استفاده كند مثلا در جمله (ان جاء زيد فاكرمه) از (فاكرمه) اطلاق انحلالى استفاده كند و بگويد كل وجوب اكرام هاى زيد مشروط به مجى زيد است و اين نحو اطلاق انحلالى و مطلق الوجودى مفهوم دارد زيرا كه اگر يك وجوب اكرامى هم باشد كه منوط به مجى زيد نباشد و مثلا منوط به صدقه دادن زيد باشد با اين اطلاق منافات دارد پس بايد هيچ سبب ديگرى براى هيچ حصه ديگرى از وجوب اكرام زيد نباشد كه قبلاً به اين راه اشاره شد و اين جا هم مى گوئيم اين راه در جمل شرطيه و امثال آن قابل پياده كردن نيست چون ممكن است اين اطلاق كه به آن اطلاق انحلالى و يا مطلق وجودى مى گويند در موضوعات و متعلق المتعلقات احكام جارى شود ولى در طرف حكم چه شرطيه باشد و چه حمليه جارى نمى شود; عقد الحمل و يا حكمى كه محمول جمله حمليه است و يا جزاء شرطيه است در آن چنين اطلاق انحلالى جارى نمى شود و اطلاق انحلالى در عقد الوضع و آنچه كه شبيه آن است مانند جمله شرط در شرطيه جارى مى شود ولى در عقد الحمل جارى نمى شود و جزا هم شبيه محمول در جمله حمليه است و اطلاقش به نحو بدلى و يا صرف الوجود  و ذات طبيعت است مثلاً وقتى مى گوييم (زيد عالم) مقصود صرف وجود عالم بودن است نه عالم به همه علوم بودن بر خلاف (العالم مفيد) كه طبيعت عالم در عقد الوضع اطلاقش انحلالى است و معنايش آن است كه هر عالمى مفيد است و تفصيل اين در بحث تعلق امر به فرد يا طبيعت گذشت .

جمله شرطيه هم همين گونه است جمله اى كه شرط واقع مى شود اطلاقش انحلالى است مثلاً جمله (اذا افطرت وجب عليك الكفاره) اطلاق شرطش انحلالى است يعنى هر افطارى را مى گيرد چون عقد الشرط در شرطيه مثل عقد الوضع است ولى وقتى در جزاء مى گويد وجب عليك الكفاره صرف الوجود وجوب كفاره جزاء است و نمى خواهد بگويد كل وجوب كفارات مترتب بر آن شرط است بنابراين عقد الجزاء قضيه شرطيه مثل عقد الحمل قضيه حمليه است و اطلاق انحلالى در آن جارى نمى شود و صرف الوجود طبيعت هم باشد قضيه شرطيه صادق است مثل محمول در (زيد عالم) كه اگر يك علم هم داشته باشد جمله حمليه صادق است و به تعبير برخى از بزرگان مثل مرحوم حاج شيخ(رحمه الله)اطلاق به معناى مطلق الوجود در جزا راه ندارد و اين تعبيرى درست است كه ايشان مى گويد اطلاق انحلالى در جزا جارى نمى شود بله اگر جارى شود مفهوم درست است ولى جارى نمى شود پس طريق اول در جمله شرطيه راهى ندارد ولى بايد دو طريق دوم و سوم را بررسى كرد كه يكى استفاده عليت انحصارى شرط است و ديگرى هم استفاده تعليق كه بيان خاص خودش را دارد و ذكر خواهد شد كه در آن ها اطلاق حكم و جزاء به معناى صرف الوجود هم كافى بود و ما ذيلاً تقريبات استفاده مفهوم بر اساس يكى از دو طريق دوم و سوم را بررسى مى كنيم كه اكثر آنها يعنى ما عداى تقريب أخير مبنى است بر طريق دوم و تقريب اخير مبتنى بر طريق سوم است.

تقريب اول: اين كه كسى ادعا كند كه جمله شرطيه وضع شده است  براى اين كه شرط علت انحصارى جزاء است و اين كه غير از آن علت ديگرى براى سنخ و طبيعت حكم جزاء ـ نه شخص اين جعل ـ نيست كه اگر كسى اين ادعاى وضع را بگويد و در جزاء هم اطلاق به معنا به ذات طبيعت وجوب و سنخ حكم جارى است خيلى روشن است كه در اين صورت جمله شرطيه مفهوم خواهد داشت چون ثابت مى شود كه اين علت سنخ حكم است و علت انحصارى آن هم هست .

اشكال: بطلان اين تقريب روشن است چون جمله شرطيه بر اصل عليت هم دلالت ندارد فضلاً از عليت انحصارى زيرا كه خيلى از جاها جمله شرطيه به كار مى رود و حال اين كه شرط علت جزا هم نيست و گاهى اوقات شرط معلول است و جزاء علت و يا هر دو معلول علت ديگرى هستند و استعمال صحيح و شايع است و اگر اين حرف درست باشد بايد آن استعمالات ، مجاز باشند كه اين واضح البطلان است .

تقريب دوم: گفته شده است كه جمله شرطيه دال بر ترتب و عليت است، فقط عليت انحصارى از آنجا كه كامل تر از عليت غير انحصارى است در جايى كه قرينه باشد لفظ هم منصرف به فرد اكمل از معنا است و خواسته اند در اين تقريب با انصراف انحصاريت را درست كنند .

اشكال: جواب اين تقريب هم روشن است زيرا كه اولاً: دلالت شرطيت بر اصل عليت هم ثابت نيست .

ثانياً: اكمليت فردى از مصاديق معنا، وجه انصراف نيست و نكته انصراف انس ذهنى  و كثرت استعمال و غلبه و جود و امثال اين ها است و مجرد اكمليت ثبوتى يك فرد ملاك انصراف نيست .

ثالثاً: انحصاريت يك علت اكمليت در عليت نيست بله علت تامه نسبت به علت ناقصه عليت اكمل است ولى انحصاريت مساوق با اكمليت در عليت نيست .

طبق اين دو تقريب دلالت جمله شرطيه بر انحصاريت در مرحله تصورى جمله شرطيه خواهد بود كه اگر دلالت بر انحصاريت به واسطه وضع و يا انصراف باشد دلالت بر مفهوم دلالت وضعى مى شود و يك دلالت اثباتى و قوى از تقريبات اطلاقى مى شود و چنين دلالتى شبيه به منطوق مى شود مثل اين كه تصريح كند به انحصار طبيعى وجوب اكرام زيد در فرض آمدنش  و لذا اين دو تقريب باطل و واضح البطلان است.

عمده سه تقريب ديگر است كه تقريبات اطلاقى هستند يعنى در آنها پذيرفته شده است كه جمله شرطيه دال بر عليت انحصارى نيست نه وضعا و نه انصرافا و خواسته اند از اطلاق استفاده كنند; يعنى از سكوت مولا از ذكر شرط ديگرى، انحصاريت استفاده مى شود و اين كه علت ديگرى براى جزاء نيست و اين دلالت وضعى نيست بلكه دلالت تصديقى و ظهور حالى مى شود چون در جاى خودش گفته شده است كه دلالت اطلاقى دلالت تصديقى است يعنى سكوت مولا در مقام اثبات از قيدى كاشف از اين است كه آن قيد درعالم ثبوت در مراد مولا هم نيست و اينها ظهورات حالى مقام اثبات است كه كاشف از مراد در مقام ثبوت است ولهذا نيز دلالت تصديقى مى باشد و همه اطلاقات لفظى و مقامى اين گونه است كه دلالت تصديقى هستند .

تقريب سوم تقريبى است كه در كفايه الاصول آمده است و مشتمل بر سه بخش است يكى قبول دلالت جمله شرطيه بر لزوم جزاء با شرط يعنى ظاهر جمله شرطيه اين است كه شرط مستلزم جزاء است و وجوب اكرام زيد قبلاً لازمه مجى زيد است و ادعا مى كنند كه اين مقدمه مقتضاى لغت است زيرا كه ادوات شرط و يا جمله شرطيه براى افاده لزوم و ارتباط جزاء و شرط وضع شده است به قرينه اين كه اگر در جائى هيچگونه تلازمه ارتباطى نباشد استعمال جمله شرطيه مجاز و مستهجن است مثل اين كه بگوييم (ان كان الانسان ناطقا فالحمار ناهق) پس بايد تلازمى ميان شرط و جزاء باشد و مشهور اين را مى گويند و كسى در اين مقدمه اشكال نكرده غير از حاج شيخ(رحمه الله)كه آن اشكال را مطرح كرده و معناى ديگرى را قائل شده كه خواهد آمد.

بخش دوم اين كه جمله شرط بر عليت و ترتب هم دلالت دارد ولى اين دلالت وضعى نيست و وضعا براى خصوص ترتب و عليت شرط براى جزاء وضع نشده است و لذا اگر معلولين علت ثالثه هم باشد استعمال صحيح است ولى ترتب جزاء بر شرط و عليت شرط براى جزاء هم از آن استفاده مى شود از يك دلالت سياقى به تعبير مرحوم ميرزا(رحمه الله)و يا يك دلالت اطلاقى به تعبير شهيد صدر(رحمه الله)يعنى ترتب جزا بر شرط به نحو ترتب و اين كه شرط علت است براى جزا هم استفاده مى شود منتها نه وضعا تا اشكال مجازيت گذشته بيايد بلكه اين ترتب را از سياق يا اطلاق مى فهميم مرحوم ميرزا(رحمه الله)مى گويد سياق جمله شرطيه به خصوص جائى كه فاء دارد اين است كه اگر شرط بيايد جزا مى آيد و اين يك نوع ترتب و سببيت و مسببيت در مقام ذكر است و اين كه شرط را اول قرار داده و بعد مى گويد كه جزا محقق مى شود اين سياق دال بر عليت و مقدم بودن شرط است چون مى گويد جزا بعد از شرط است و تقدم زمانى كه نيست پس ترتب علّى است و شهيد صدر(رحمه الله) هم آن را تقريب كرده به اين كه چون شرط را جلوتر در مقام اثبات قرار داديم مقتضاى تطابق بين عالم اثبات و ثبوت ـ كه اين هم يك نوع اطلاق است ـ اقتضا دارد كه اين تناسب كه در عالم لفظ و اثبات هست در عالم ثبوت هم باشد در عالم ثبوت هم شرط تقدم بايد وجود داشته باشد كه تقدم رتبى است.

پس عليت با اين اصاله التطابق بين عالم ثبوت و اثبات ثابت مى شود و اين دو بخش در دو تقريب آينده اطلاق هم مشترك است ولى تا اين جا مفهوم درست نمى شود زيرا كه ممكن است علت ديگرى هم براى آن حكم باشد ولذا بخش سوم مى خواهد كه انحصاريت را ثابت كند كه در اين بخش سوم تقريبات اطلاق با هم متفاوت است كه در اين تقريب گفته شده است كه انحصاريت با اطلاق احوالى شرط در جمله شرطيه اثبات مى شود زيرا كه جمله شرطيه (ان جاء زيد فاكرمه) مجى زيد را شرط قرار داده است مطلقا چه أمر ديگرى باشد و چه نباشد يعنى در همه حالات مجى زيد سبب وجوب اكرامش است و از اين جهت اطلاق دارد كه اگر سبب ديگرى براى وجوب اكرامش نباشد اين اطلاق درست است و اما اگر سبب ديگرى باشد و وجوب اكرام زيد منتسب به آن سبب هم باشد محال است و يا مخالف اطلاق احوالى شرط است زيرا اگر مثلاً برّ والدين هم سبب ديگرى براى وجوب اكرام زيد باشد مقتضاى اطلاق احوالى شرط مجى در فرض تقارن با آن شرط ديگر بازهم سببيّب مجى براى وجوب اكرام زيد تمام است يعنى آيا اين جا هم مجى سبب وجوب اكرام مى شود يا خير اگر بگوييد مى شود اين وجوب اكرام همان وجوب اكرام است يا وجوب ديگرى است اگر يك وجوب اكرام باشد اين وجوب با مجموع آنها ايجاد شده يا با هر يكى اگر با مجموع باشد اين خلاف ظاهر است چون ظاهر اين است كه هر كدام سبب مستقل است و اگر هر كدام سبب مستقل است اين اجتماع سببين تام بر يك مسبب است كه اين هم محال است و اگر بگوئيد دو وجوب است و هر كدام وجوبى غير از ديگرى مى آورد اين دو وجوب به يك اكرام تعلق گرفته يا به دو اكرام اگر به دو اكرام تعلق گرفته باشد خلاف اطلاق است و اگر به يك اكرام خورده اين هم اجتماع دو وجوب است بر يك متعلق كه اجتماع مثلين است و محال است .

پس تمام شقوق يا محال است و يا خلاف ظاهر، اين كه مجموع سبب باشد خلاف ظاهر شرطيه در سبب تام بودن است و اين كه هر دو سبب مستقل باشند براى يك وجوب، اين هم محال است و اين كه هر دو سبب باشند براى دو وجوب كه روى يك اكرام برود اين هم اجتماع مثلين است و اين كه هر دو سبب باشند براى دو وجوب كه روى دو فرد از اكرام رفته است اين هم خلاف ظاهر اطلاق متعلق جزاء است و دو فرد از طبيعت وجوب نمى تواند به طبيعت اكرام تعلق بگيرد بلكه بايد مقيد شود به فرد آخر از اكرام و شق خامسى هم نيست پس فرض وجود علت و سبب ديگرى براى وجوب اكرام زيد يا ممتنع است و يا با ظهور اطلاق احوالى شرط و يا اطلاق جزا منافات دارد و طبق اين بيان خواسته اند بگويند كه كشف مى شود ثبوتاً منحصراً بايد مجى زيد بايد سبب طبيعى وجوب اكرام باشد و وجود سبب ديگر در كار نيست كه همان مفهوم و سالبه كليه است بله، اگر دليل بر آن سبب ديگر بيايد اطلاق احوالى شرط و يا اطلاق جزاء را تقييد مى زنيم وليكن در صورت عدم دليل سالبه كليه كه مفهوم است ثابت مى شود.

ممكن است گفته شود اين تقريب در جمله وصفيه نيز جارى است و مخصوص جمله شرطيه نيست يا به عبارت ديگر نيازى يه اين كه جزاء سنخ حكم باشد ندارد و در موارد تقييد شخص حكم مانند جمله وصفيه و لقبيه نيز جارى مى شود .

پاسخ: آن است كه در جمله وصفيه و يا لقبيه قيد و وصف چون كه در شخص آن جعل و قبل از نسبت تامه حكميه اخذ شده است قيد متعلق آن حكم بوده و همانگونه كه گذشت علت منحصره و قوام شخص آن جعل است كه با فقدان آن، ديگر جعل فعلى نخواهد بود وليكن اين منافات با وجود شخص جعل ديگرى ندارد و تقريب فوق در آن جارى نيست زيرا كه جعل دو وجوب مثلاً براكرام عالم عادل و ديگرى بر اكرام عالم كريم امتناعى ندارد زيرا متعلق دو وجوب دو عنوانى هستند كه ميان آنها عموم من وجه است و در عالم عادل كريم مؤكد مى شوند و اين بر خلاف جزاء كه نسبت حكمه تامه است  و شرط، قيد در داخل آن نسبت نيست يعنى جعل دو وجوب بر (اكرام زيد) و يا (اكرام عالم) بدون اخذ شرط قبل از تعلق حكم كه لازمه اطلاق به معناى سنخ حكم در جمله جزاء است و تقييد به شرط بعد از تماميّت نسبت تامه حكميه در جزاء است معقول نيست و محال است و همين نكته فرق ميان تقييد حكم در جمله شرطيه به شرط و تقييد حكم در جمله وصفيه لقبيه است كه قبلاً نكته اول به آن اشاره كرديم بنابراين تقريب مذكور مخصوص به جمله شرطى مى باشد و در جمله وصفيه و لقبيه جارى نمى شود.

بر اين تقريب اشكالات متعددى دارد .

اشكال اول: اشكال به اصل مقدمه دوم اين تقريب است كه با تقريب آينده نيز مشترك است زيرا كه دلالت سياق يا اطلاقى جمله شرطيه بر سببيت شرط براى ترتب جزاء صحيح نيست و مجرد اين كه يك چيزى در عالم اثبات و لفظ مقدم قرار گرفت بايد در عالم ثبوت هم مقدم باشد صحيح نيست و دلالت سياقى و يا اصاله التطابق به اين معنى نيست بلكه تطابق با تناسب ميان عالم ثبوت و اثبات به اين معنى است كه هر چه در عالم اثبات از قيود و خصوصيات سلباً يا ايجاباً ذكر شود در عالم ثبوت هم همانگونه است اما اين كه هر لفظى در عالم اثبات مقدم ذكر شد معنايش اين است كه در عالم ثبوت هم مقدم است درست نيست مثلا فعل قبل از فاعل در كلام است در حالى كه در عالم ثبوت  قبل و مقدم بر فعل است پس از مجرد تقدم شرط ترتب ثابت نمى شود و فاء هم اگر بر جزاء داخل باشد براى ترتيب سبب و در سببى نيست پس مقدمه دوم صحيح نيست .

اشكال دوم: مقدمه سوم هم ناتمام است و اشكالات متعددى دارد من جمله اين كه اين اطلاق احوالى شرط در جائى است كه آن سبب محتمل ديگر با اين شرط قابل جمع باشد و الا اگر متضادين و قابل جمع نباشند مثلاً بگويد اگر زيد مسافرت كرد اكرامش كن اگر در حضر بود و صله رحم انجام داد اكرامش كن، اين دو سبب با هم جمع نمى شوند تا اطلاق احوالى نسبت به يكديگر داشته باشند و در اينجا ديگر اطلاق احوالى درست نيست و وجود چنين سببيت ديگرى با اطلاق احوالى شرط منافات ندارد با اين كه مفهوم مى خواهد اين را هم نفى كند و بگويد اگر اين سبب نباشد هيچ سبب ديگرى براى جزاء در موارد عدم شرط نيست حتى سببى كه با اين شرط قابل جمع نيست و مى خواهيم در سالبه كليه و مفهوم اين را هم نفى كنيم.

اشكال سوم: اشكال ديگر اين است كه اصله اين اطلاق درست نيست زيرا اين كه گفته شد اگر هر دو شرط با هم جمع شوند اگر هر دو و مجموع در ايجاد يك وجوب اكرام زيد موثر باشند مثلاً خلاف ظهور شرط در سبب تام بودن است اين صحيح نيست چون اين جا هم سبب تام است ولى در تاثير تام نيست و استقلالى كه از جمله شرطيه استفاده مى شود استقلال به اين معنا است كه نيازى به سبب ديگر ندارد و اين منافات ندارد كه در مورد اجتماع با ديگرى هر دو جزء السبب بوده و با هم تاثير بگذارند زيرا در آنجا هم در اصل تأثير و ايجاد جزاء به آن ديگرى نياز ندارد .

اشكال چهارم: اشكال ديگر اين كه فرض دو حكم بودن در مورد اجتماع شرطين خلاف اطلاق در جزاء و يا محال نيست زيرا بعداً خواهيم گفت كه تقييد ماده اى كه در طول تعدد حكم باشد خلاف اطلاق نيست و نفس تعدد حكم مستلزم تعدد ماده است در مواردى و در برخى از احكام دو حكم قابل اجتماع بر يك متعلق است مثل احكام وضعى كه ممكن است دو حق خيار و فسخ براى يك عقد ثابت باشد و اين اجتماع مثلين و محال نيست و همچنين مانند اجتماع دو وجوب بر اكرام زيد نمى باشد و اثرش اين است كه اگر يكى ساقط شود ديگرى باقى است بنابراين اين اطلاق احوالى شرط كه تقريب اول از تقريبات اطلاقى اثبات انحصاريت است تمام نيست .


اصول جلسه (536)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 536  ـ  شنبه 1394/1/22

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تقريبات اثبات مفهوم براى جمله شرطيه بود كه سه تقريب آن گذشت.

تقريب چهارم: اين تقريب مثل تقريب سوم است و از سه بخش تشكيل مى شود يعنى يك مقدمه اش اين است كه جمله شرطيه وضعاً تنها دال بر لزوم است و مقدمه دوم اين است كه عليت و سببيت از تفريع جزا بر شرط فهميده مى شود كه تقريبش گذشت و اشكالش هم گفته شد و آن اشكال اين جا هم هست و مقدمه سوم را ـ كه انحصاريت است ـ خواسته اند از راه قاعده واحد استفاده نمايند و حاصل تقريب آن اين است كه گفته شده مثلاً (ان جاء زيد فاكرمه) ظهور دارد در اين كه خصوصيت مجىء در وجوب اكرام شرط است حال اگر شرط و سبب ديگرى هم باشد چنانچه شرط ديگر بخصوصيته سبب و علت همان نوع از حكم ـ يعنى وجوب اكرام زيد ـ باشد صدور واحد از كثير لازم مى آيد زيرا كه نمى شود دو علت متباين سبب وجوب اكرام باشند و اگر جامع بين اين دو سبب و علت باشد كه نوع واحد است اين خلاف ظاهر جمله شرطيه است كه مجىء زيد بخصوصيته سبب است نه به عنوان ديگرى پس اگر اين ظهور را اخذ كرديم وجود سبب ديگرى براى اين نوع از حكم نفى مى شود و مفهوم ثابت مى شود.

اين بيان هم مضافا به اشكال مشترك در مقدمه دوم، مقدمه سومش نيز صحيح نيست زيرا كه در صدور واحد از كثير اگر منظور واحد شخصى باشد كه وجود سبب ديگرى براى شخص ديگرى از حكم است پس واحد شخصى از كثير نشأت نگرفته است و صحيح در اين قاعده هم واحد شخصى است و اگر مراد واحد نوعى است كه بعضى قاعده را در آن هم جارى كرده اند آن هم در اين جا منطبق نيست چون منظور از نوع حكم چيست؟ آيا مجعول است، يا جعل و يا ملاك؟ اگر مراد مجعول و وجوب اكرام فعلى شده باشد قبلا گفته شد كه مجعول يك امر لحاظى و تصورى است و امر تصديقى و حقيقى نيست و با تحقق شرط يا موضوع حكم چيزى در خارج حقيقيةً ايجاد نمى شود و مجعولات اعتبارى همگى اينچنين هستند كه ما بازاء حقيقى در خارج ندارند و وجود حقيقى براى جعل است و مجعول يك امر لحاظى است.

اگر مقصود جعل است و اين كه جعل نمى تواند دو سبب و دو علت داشته باشد پاسخ آن است كه جعل فعل جاعل است و علتش فاعل اوست نه شرط و شرط تنها قيدى در مجعول است كه در جعل اخذ مى شود و شرط علتش نيست و اگر مقصود تطبيق قاعد واحد بر ملاك جعل باشد چون وقتى مولا جعل مى كند و شرطى مى گذارد اين شرط لابد در ملاك آن حكم دخيل است و شرائط موثر در ملا كند و سبب تحقق ملا كند پس اگر دو ملاك وجوب و از يك نوع مسبب از دو شرط متباين از هم باشند اين فرض نيز محال است و جوابش اين است كه بر فرض كه شرائط، علل ملاكات باشند و ملاكات هم تكوينى و حقيقى هم باشند و امر اعتبارى نباشند چه كسى گفته كه اگر سبب ديگرى براى وجوب اكرام زيد باشد براى هر دو وجوب يك ملاك است و وحدت نوعى ملاك از كجا كشف مى شود بلكه اگر مولا وجوب اكرام ديگرى براى زيد داشته باشد مثلاً در فرض برّ به والدينش شايد ملاكش چيز ديگرى باشد و لذا از قاعده واحد انحصاريت استفاده نمى شود .

تقريب پنجم: تقريبى است كه برخى آن را به صاحب فصول(رحمه الله)نسبت داده اند و در كفايه هم آمده است([1]) كه بهتر از دو تقريب گذشته است و بدين صورت است كه ما نمى خواهيم از اطلاق احوالى شرط و يا قانون واحد استفاده كنيم بلكه مى خواهيم به اطلاق خود قضيه شرطيه تمسك كنيم و انحصاريت سبب را استفاده نماييم زيرا كه قضيه شرطيه دال بر استلزام شرط براى جزاء است كه امر اول بود و اين لزوم هم به نحو ترتب و عليت است كه اين امر دوم بود و امر سوم كه اثبات انحصاريت است را اين گونه اثبات مى كنيم كه مقتضاى اطلاق در جمله شرط آن است كه هم شرط سبب تام و مستقل است نه جزء سبب و هم عدل و بديل ندارد زيرا كه اگر جزء ديگر لازم بود بايد آن را با «واو» عطف مى كرد و مى گفت پس سكوت از ذكر جزء ديگر كه از آن به اطلاق «واوى» تعبير شده نافى جزء ديگر است و استقلاليت و تماميت سبب را ثابت مى كند و از سكوت از ذكر عدل ديگر كه از آن به اطلاق «أوئى» تعبير شده است انحصاريت فهميده مى شود پس همان گونه كه استقلاليت سببيت و عليت تامه شرط با اطلاق «واوى» اثبات مى شود انحصاريت و عدم وجود عدل ديگرى هم با اطلاق «أوئى» استفاده مى شود زيرا كه اگر سبب ديگرى هم بود بايد مى گفت كه (ان جاء زيد او ـ مثلاً ـ اكرم الوالدين فاكرمه) و اين كه ساكت شده است پس معلوم مى شود كه عدل هم ندارد بنابراين اطلاق شرط هم سببيت و عليت تامه و هم انحصاريت و بلابديل بودن را ثابت كرده است يكى را با اطلاق «واوى» و ديگرى را باطلاق  «اوئى» و لازمه اش مفهوم به نحو سالبه كليه است زيرا كه اگر سبب ديگرى هم باشد خلاف اين اطلاق «اوئى» است و اين تقريب را مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2]) نقل مى كند و دو اشكال بر آن وارد مى كند.

اشكال اول: يك اشكال اين است كه بايد اجراى مقدمات حكمت و اطلاق درمجعول شرعى باشد و سببيت و عليت، مجعول شرعى نيست بلكه حكم عقلى متنزع از مجعول شرعى است .

اشكال دوم: اشكال ديگر ـ كه مهم است ـ اين است كه اين جا فرض كنيم كه مجعول شرعى همين سببيت و استناد جزاء به شرط باشد اين عليت و سببيت شرط براى جزائ چه منحصره باشد و چه غير منحصره سببيتش يك نوع سببيت است و تغيير و يا تقييدى بر نمى دارد يعنى شرط، چه يك سبب منحصر باشد و چه سبب غير منحصر اين سببيتى كه برايش جعل شده است صادق است و فرقى نمى كند و تقييد و تضييقى پيدا نمى كند تا بتوانيم با اطلاق آن را نفى كنيم لهذا از اين كه (أو) را در مقام اثبات نياورده است چيزى كشف نمى شود چون سببيت ديگرى ربطى به اين سببيت ندارد پس اجزاى اطلاق «اوئى» در سببيت صحيح نيست .

اشكال دوم ايشان درست است و روشن است ولى اشكال اول ايشان اضافى است چون جريان اطلاق، مخصوص به جعل انشايى و مجعولات شرعى نيست و در جملات خبرى هم جارى است مگر اين كه مقصودشان اين باشد كه مجعول سببيت نيست و حكم است ولى اگر از جمله شرطيه سببيت استفاده شد اطلاق در آن هم جارى مى شود و از اطلاق سببيت اطلاق منشأ آن كه جعل شرعى است هم استفاده مى شود.

تقريب ششم: اطلاقى است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) با آن مفهوم را ثابت كرده است و آن اطلاق در نفس تقييد مجعول شرعى به شرط است و فرموده است كه گاهى شرط، قوام موضوع حكم ـ مثلاً وجوب اكرام ـ است و تكوينا موضوع مقيد به آن قيد است كه اگر آن قيد برود وجوب عقلا نمى تواند اطلاق داشته باشد مثل جمل شرطيه اى كه مسوق براى بيان موضوع است مثل (ان رزقت ولداً فاختنه) يا ـ (ان بقى زيد و لم يمت فأكرمه) در اين صورت حكم و جزاء اصلاً اطلاقى ندارد تا اين كه بگوئيم مولا مى خواهد آن را قيد بزند و اين روشن است يعنى قضاياى شرطيه كه شرطش محقق موضوعش است مفهوم ندارد و ايشان مى گويد قضاياى وصفيه و لقبيه نيز هميشه اين گونه هستند مانند اكرم العالم العادل كه قيد عادل قيد موضوع حكم و محقق آن است .

ولى اگر شرط اين گونه نبود و قوام موضوع حكم نبود و بدون آن هم حكم با موضوعش تام بود مثل مجىء زيد كه زيد بدون مجىء هم وجوب اكرامش معقول و تام است و اگر نبود حكم مطلق بود وليكن شارع مى خواهد اين اطلاق را مقيد كند به نحوى كه اگر شرط نمى كرد (اكرم زيدا) مطلق بود در اين صورت وقتى اينچنين شرطى را كه خارج از قوام و موضوع حكم است قيد جمله حكميه قرار مى دهد معنايش اين است در صدد است كه جعل خود را مقيد و محدود كند و وقتى محدود شد در نفس اين تقييد، اطلاق جارى مى كنيم و مى گوئيم وقتى مقيدش كرده چون كه اين تقييد در قضاياى مجعوله كار خود مولا در مقام جعل است به همان گونه كه در مقام اثبات آمده است مقام ثبوت آن هم همين گونه است و تغييرى ندارد يعنى جزء و شرط ديگرى لازم نيست و الا بايد آن را هم ولو با عطف به «واو» ذكر مى كرد و از اين استفاده مى شود كه مجىء زيد تمام العله است و اطلاق «اوئى» را هم در اين تقييد جارى مى كنيم كه اگر حكم ثبوتاً مقيد به خصوص اين قيد نبود بلكه قيد جامع ولو احدهما بود بايد آن را ولو با ذكر (او) بيان مى كرد چون در مقام بيان كيفيت قيد حكم است و آنچه كه قيد است ثبوتاً جامع احدهما است نه خصوص مجىء پس اگر آن را ذكر نكرد كشف مى شود كه قيد در عالم اثبات است بنابراين وجود عدل و سبب ديگرى هم نفى مى شود و اين اطلاق لفظى نسبت به جمله جزاء و اطلاق حكم است كه جارى مى شود نه در جمله شرط و سببيت آن، سپس مى فرمايد اين اطلاق (اوئى) در حكم نظير اطلاق «اوئى» است كه ما در متعلق امر براى اثبات تعيينيت امر جارى مى كنيم كه در بحث دوران امر بين امر تعيينى و تخييرى است كه با اطلاق «اوئى» نفى مى كنيم تخييرى بودن امر را و مى گوييم اگر تعيينى نبود و تخييرى بود بايد احدهما و يا هذا او ذاك متعلق امر مى شد در اين جا هم همين گونه است و بايد بين عالم ثبوت و اثبات تطابق باشد و اگر در عالم ثبوت خصوص اين قيد نبود و احدهما قيد بود مولا بايد آن را اثباتاً مى گفت و حال كه اثباتاً نگفته معلوم مى شود كه ثبوتاً هم نيست و بعد مى گويد اشكالى كه به صاحب فصول(رحمه الله) در اينجا نيست چون نمى خواهيم در سببيت شرط اطلاق جارى كنيم تا گفته شود منحصره و غير منحصره يك شكل سببيت است بلكه اطلاق را در جمله حكميه و قيود حكم كه مجعول شرعى است جارى مى كنيم و اثبات نحوه ثبوتى تقييد شرعى را از مقام اثبات آن كشف مى كنيم.

[1]. كفاية الاصول، ص196.

[2]. اجود التقريرات، ج1، ص419.


اصول جلسه (537)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 537  ـ  يكشنبه 1394/1/23 

بسم الله الرحمن الرحيم

آخرين تقريبى كه براى مفهوم شرط ذكر شد تقريب مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) بود ايشان به اطلاق مجعول شرعى ـ كه اطلاق جزا و يا اطلاق نسبت جزا به شرط است ـ تمسك كرده و فرموده جمله شرطيه مشتمل بر جمله شرط و جزاء است كه جمله حكميه است و نسبتى ميان وجوب اكرام ـ جزاء ـ و شرط وجود دارد و آن قيد و شرط اگر مقوم موضوع باشد مثل (ان رزقت ولدا فاختنه) در اين صورت آن حكم نسبت به فرض انتفا شرط اطلاق ندارد و انتفائش عقلى و تكوينى است اما اگر قيد قوام حكم نبود و از حالات موضوع حكم بود مثل جمله شرطيه (اكرم زيدا) كه مقيد به شرط شده است (ان جاءك) در اين صورت اگر شارع مجعول شرعى خود را مقيد كند و بگويد (يجب اكرام زيد) كه قوامش تام است و مقيد به شرط است اين در حقيقت تقييد شرعى و فعل شارع و جاعل است كه جمله حكميه جزائيه را قيد مى زند و مجعول را مقيد مى كند و اگر نبود حكم جزاء مطلق بود لهذا وقتى خود مولى  حكمش را اينگونه تقييد كرد بايد ديد نسبت اين حكم به شرط و نحوه و كيفيت تقييد چگونه است و اين را با اطلاق مشخص مى كنيم يعنى اگر در عالم اثبات قيد فقط مجىء است در عالم ثبوت هم همين قيد است واگر در عالم اثبات قيد جامع بين مجىء و چيز ديگرى است در عالم ثبوت هم بايد همين گونه باشد و چون در عالم اثبات قيد فقط مجىء است تعيينا پس در عالم ثبوت نيز بايد همين گونه باشد و حقيقت اطلاق همين تطابق بين عالم ثبوت و اثبات است سلباً و ايجاباً يعنى هم از نظر ذكر و هم از نظر سكونت و عدم ذكر كه اگر چيزى در عالم اثبات ذكر شده بود در عالم ثبوت هم همان قيد است و هر چيزى كه در عالم اثبات نيامده است در عالم ثبوت هم نيست و روح اطلاق و مقدمات حكمت اين است البته تخلف عالم ثبوت از چيزى كه در عالم اثبات آورده باشد خيلى بدتر و بيشتر است زيرا كه (ما ذكره اثباتاً لا يريده ثبوتاً) و ايشان اين اطلاق (أوى) را جارى مى كند و مى فرمايد اگر در عالم ثبوت شرط، عدل و جايگزينى داشت يعنى شرط (هذا او ذاك) بود در عالم اثبات هم بايد مى آمد و وقتى نيامده است و آن شرط تعييناً قيد شده است در عالم ثبوت هم اين گونه است و اسم اين را اطلاق «اوئى» مى گذاريم و اين ها تعبيرات است و روح مساله همان تطابق عالم اثبات و ثبوت است كه عرض كرديم و تشبيه مى كند آن را به واجب تخييرى و تعيينى كه اگر شك كرديم وقتى كه مى گويد (اعتق رقبه) آيا داراى عدل ديگرى هم است و واجب تخييرى است و يا نه تعيينى است مى گوييم سكوت از ذكر عدل مثلاً (اعتق رقبه أو أطعم ستين مسكيناً) دلالت مى كند بر اين كه واجب تعيينى است و اگر عدلى داشت بايد با (او) آن را ذكر مى كرد. مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)([2]) اين بيان رادر دراسات قبول كرده است ولى در محاضرات([3]) چند اشكال به آن وارد كرده در صورتى كه واقعاً اين بهترين تقريب اطلاقى است كه اشكال عمده ايشان اشكال اول و دوم است و اشكال سوم اشكال صاحب كفايه(رحمه الله)([4])است كه آن را نقل كرده .

اشكال اول: ايشان يك اشكال نقضى وارد كرده اند بدين نحو كه اگر اين تقريب درست باشد بايد در جمله وصفيه هم جارى باشد و مخصوص به جمله شرطيه نيست و در حقيقت اين مفهوم قيد است نه مفهوم شرط مثلاً اگر گفت (اكرم العالم العادل) و نگفت (اكرم العالم العادل او الخدوم) پس اين قيدى كه در كلام آمده است تعيينى است چون بدل و عدلى برايش ذكر نشده است و از ذكر بدل سكوت شده است و همچنان كه مى گوئيم (عدالت) تمام القيد است و اطلاق «واوى» آن را ثابت مى كند اطلاق «اوئى» را هم در آن جارى مى كنيم و مى گوييم عالم غير عادل داراى هر قيد ديگرى هم باشد وجوب اكرام ندارد و قيد و وصف اگر اثباتاً تعيينى شد ثبوتاً هم بايد همانگونه باشد و قيد ديگرى نمى تواند جايگزين و عدل آن شود پس جمله وصفيه هم بايد مفهوم دار شود و شما براى جمله وصفيه قائل به مفهوم نيستيد .

اشكال دوم: كه حل آن نقض و ابطال تقريب است و مى فرمايند هر چند قيد ظهور دارد در تعيينى بودن يعنى عدالت را تعيينا قيد قرار داده است نه تخييراً با چيز ديگرى ولى اين قيد تعيينى از براى اين جعل قرار داده شده است و منافات ندارد كه جعل ديگرى براى وجوب عالم با صفت ديگرى تعيينا هم وجود داشته باشد و اين اطلاق «اوئى» در قيود منافات ندارد با اين كه صفت ديگرى در جعل ديگرى تعيينا قيد شده باشد. بله، اگر جعل ديگرى باشد كه همه علما را در بر بگيرد چه عالمى كه عادل باشد و چه غير عادل اين خلاف تقييد وجوب اكرام عالم به قيد عادل است و از باب قاعده احترازيت قيود انتفاء عند الانتفاء در حدّ سالبه جزئيه ثابت مى شود كه اين مفهوم نيست و مفهوم تنها با اثبات عليت انحصارى شرط ثابت خواهد شد نه با اطلاق مذكور .

اشكال سوم: كلام صاحب كفايه(رحمه الله) است كه فرموده است قضيه شرطيه در مقام بيان انحصار شرط نيست بلكه در مقام بيان اين است كه اين شرط موثر در ايجاد حكم در جزاء است البته ممكن است در جائى در مقام بيان بيش از اين هم باشد ولى اصل قضيه شرطيه بيش از اين نمى رساند كه اين شرط موثر در ترتب جزا است اما منحصر است يا عدل ديگرى هم وجود دارد يا خير، ديگر بر اين مطلب دلالت ندارد.

هيچ كدام از اين اشكالات وارد نيست اما اشكال سوم را خود مرحوم ميرزا(رحمه الله) در ردّ تقريب جريان اطلاق در شرط براى اثبات عليت انحصارى بيان نموده و فرموده اند اصلاً مسببيت و عليت مجعول شرعى نيست و اگر هم باشد انحصاريت و يا عدم انحصاريت آن على حدّ واحد است و مهم دو اشكال اول ودوم است كه در حقيقت نقض و حل است .

جواب اين اشكال اين است كه ما در صدر بحث گفتيم فرق است بين جمله شرطيه و جمله وصفيه يالقبيه و قيود داخل در جمله حمليه و قبلا عرض كرديم كه آن قيود قبل از جعل حكم بوده و معروض آن است ولذا قيود شخصى آن جعل است و اطلاق در آن جعل نسبت به جعل هاى ديگر جارى نمى شود يعنى وقتى مى گويد (اكرم العالم العادل) و عادل را قيد موضوع قرار داد در جمله وصفيه مى خواهد وجوب را براى اين موضوع مقيد قرار دهد و شخص اين جعل عدالت تعيينا قيد موضوعش مى باشد نه عدالت يا خدمت و اين اطلاق در آن هم جارى است وليكن به لحاظ شخص اين جعل و اين كه شخص اين جعل مقيد به عدالت است تعيينا و لذا اگر اين قيد رفع شد اين جعل رفع مى شود و اطلاق (أوى) به معناى نفى بدل در اين جا هم هست ولى نسبت به شخص اين حكم و اطلاقى هم كه در متعلق امر جارى مى شود و اثبات وجوب تعيينى را مى كند آن هم شخص آن جعل را تعيينى مى كند و جعل ديگرى را تخييرى يا تعيينى نفى نمى كند و مرحوم ميرزا(رحمه الله) هم در تشبيه خواسته است اصل اطلاق «اوئى» را بيان كند و بگويد كه نتيجه اطلاق هميشه توسعه نيست و گاهى اوقات تضييق و تعيين است و نه از همه جهات و اطلاق به معناى تطابق بين عالم ثبوت و اثبات است و اين گاهى اوقات تضييق مى آورد و گاهى اوقات توسعه مى دهد مثل اطلاق طلب در امر كه با آن طلب وجوبى را اثبات مى كنند كه تضييق است بنابراين در قيود تعيينى و جمله وصفيه هم اطلاق «اوئى» جارى است وليكن اثبات تعيينيت آن قيد را مى كند منتها در شخص آن حكم و اما در جمله شرطيه چون كه در موضوع حكم در جزاء غير از عالم در (اكرم العالم اذا كان عادلاً) چيز ديگرى قرار نگرفته است لذا جمله جزاء و حكم در آن سنخ حكم بوده و نسبت به همه جعل هاى ديگر (وجوب اكرام عالم) هم صادق است و مثل شخص حكم در جمله وصفيه نيست كه گفتيم نسبت به شخص حكم ديگرى اطلاق ندارد بلكه در اين جا جزا نسبت به شرط شخص حكم نيست بلكه سنخ حكم است و وجوب اكرام زيد در حالات مختلف ـ وقتى كه بيايد يا خدوم باشد يا به والدينش احترام بگذارد وهكذا ـ ثابت است ولذا وقتى مولا اين سنخ حكم را قيد مى زند و مقيد به يك شرط تعييناً بكند معنايش آن است كه طبيعى و سنخ حكم به وجوب اكرام عالم قيدش تعيينى است و اين مستلزم عدم وجود شرط ديگر جايگزين است و الا سنخ حكم مقيد به (احدهما) و (هذا او ذاك) مى شود نه به (عدالت) تعييناً.

حاصل اين كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)مى خواهد بگويد در جمله شرطيه سنخ حكم را داريم ولى در جمله وصفيه سنخ حكم مفقود است و لذا در جمله شرطيه اطلاق را نسبت به سنخ وجوب اكرام زيد و يا عالم جارى مى كنيم و مى گوئيم طبيعى و سنخ آن حكم منوط به مجىء زيد است تعيينا كه اگر اين تعيينيت را در اينجا قبول كرديد بدليت براى سنخ حكم نفى مى شود و لذا شخص حكم ديگرى با شرط ديگرى نفى مى شود و اين در جمله وصفيه و قيود داخل جمله حمليه جارى نمى شود.

بنابراين، اين دو جواب نقضى و حلى با اين بيان جواب داده مى شود و به عبارت ديگر در جمله شرطيه ركن دوم را داريم كه اطلاق در جزا به معناى سنخ حكم است ولى در جمله وصفيه شخص حكم را داريم نه سنخ حكم نسبت به جعلهاى ديگر و بدين ترتيب مى شود گفت كه طبق اين تقريب مرحوم ميرزا(رحمه الله) ديگر نيازى به اثبات مسببيت و عليت شرط و منحصره بودن آن هم نداريم و مرحوم ميرزا(رحمه الله)در تقريرات فوائد([5]) هم به اين مطلب اشاراتى دارد و مى خواهد از راه اطلاق تقييد تعينى حكم در جزا نسبت به شرط مفهوم را ثابت كند نه از طريق اثبات عليت انحصارى شرط. مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)([6]) بر اين تقريب دو اشكال وارد كرده است ايشان ابتداء فرض كرده است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)خواسته است انحصاريت عليت شرط را تقريب كند كه همان تقريب پنجم است و آن را به مرحوم ميرزا(رحمه الله)نسبت داده است كه سه بخش لازم داشت و لذا بر مقدمه دوم آن اشكال مى كند كه عليت شرط ثابت نمى شود و دلالت سياق يا اطلاق بر آن درست نيست ولى ظاهراً مرحوم ميرزا(رحمه الله)نمى خواسته اين راه را برود و نظر به آن تقريب پنجم نداشته است بلكه در فوائد الاصول آن را ذكر مى كند و رد مى كند و مى گويد اصلاً مسبيت و عليت شرط براى جزاء مجعول شرعى نيست تا در آن اطلاق جارى شود و اگر هم مجعول باشد انحصاريت يا عدم انحصاريت آن على حدّ واحد است و لذا اشكال اولى را كه شهيد صدر(رحمه الله) به مرحوم ميرزا(رحمه الله)وارد مى كند ـ كه تقريب ايشان متوقف است بر عليت و عليت هم دالى ندارد ـ وارد نيست و به نظر ما مرحوم ميرزا(رحمه الله)ناظر به اين تقريب است كه مفهوم را از طريق جريان اطلاق در كيفيت ارتباط بين حكم شرعى در جزاء نسبت به شرط ثابت كند و اين كه در عالم ثبوت و اثبات عين هم مى باشد و چون در عالم اثبات سنخ حكم منوط و مقيد به شرط تعيينى است نه تخييرى در عالم ثبوت هم بايد سنخ حكم همانگونه باشد.

شهيد صدر(رحمه الله)يك اشكال ديگرى هم دارد كه آن مهم است و مى گوئيد كه مقصود شما از اين نسبت تقييديه كه در كيفيت آن اطلاق جارى مى كنيد چيست اگر مقصود شما اين است كه جمله شرطيه دلالت دارد كه سنخ حكم در جزا معلق و متوقف و منوط بر شرط است در اين صورت جمله شرطيه مفهوم دارد چون كانّه گفته است طبيعت وجوب اكرام زيد معلق بر مجىء اوست و معناى اين مطلب اين است كه عدل ديگرى نبايد داشته باشد ولى اين از مفهوم تعليق و توقف بدست مى آيد و در نسبت تقييديه اين معنا اخذ نشده است و ممكن است تقييد جزاء به شرط به نحو نسبت ايجادى باشد كه اگر شرط موجود شد طبيعى جزا موجود مى شود كه اين تقييد اگر به شكل نسبت تقييديه به موجدش باشد معنايش آن است كه اگر اين شرط ايجاد شد سنخ حكم ايجاد مى شود و اين با وجود سنخ حكم با موجود و شرط ديگرى منافات ندارد زيرا كه اين نسبت ايجادى تغييرى نمى كند و وجود نسبت ايجادى ديگر از براى شخص ديگرى طبيعى حكم در جزاء حكم ديگرى است كه ربطى به اين نسبت ايجادى ندارد مانند عليت انحصارى و عليت غير انحصارى ولهذا اگر بگوييم (مجى زيد منشأ وجوب اكرام است) بر خلاف اين است كه بگوييم (وجوب اكرام زيد معلق و متوقف بر مجىء زيد است) و يا به قول حاج شيخ اصفهانى(رحمه الله)كه گفته است ادات شرط وضع شده است براى فرض و تقدير جمله حكميه در جزاء و اين كه در اين تقدير حكم هست كه در تقدير ديگرى هم ممكن است فرد ديگرى از اين حكم باشد .

بنابراين تا تعليق و توقف و اناطه حكم بر شرط را ثابت نكنيد نمى توانيد از مجرد اطلاق در تقييد به شرط مفهوم را اثبات كنيد خلاصه اين كه اطلاق سنخ حكم نسبت به شرط انتفاء كلى حكم را ثابت مى كند يا خير منوط به اين است كه در مرتبه سابقه تشخيص دهيم كه اين نسبت چيست و جمله كبرى شرطيه يا ادوات شرط براى چه نسبت تقييدى وضع شده است كه اگر نسبت ايجادى باشد اطلاق «اوئى» در اين نسبت آن را تغيير نمى دهد چه شرط و نسبت ايجادى ديگرى هم از براى سنخ حكم در جزاء باشد و چه نباشد و تطابق ميان اثبات و ثبوت على كلا التقديرين محفوظ است زيرا كه در عالم اثبات بيش از اين ذكر نشده است كه آن شرط تعيينى موجد طبيعت حكم در جزاء است كه با وجود يك فرد از آن صادق است چه فرد ديگرى با موجد ديگرى تعيينى هم باشد و چه نباشد لهذا لازم است بحث در مدلول ادوات شرط و يا هيئت جمله شرطيه شود كه متضمن چه نوع نسبت تقييدى است و اين بحث مهم و اساسى است .

 

[1]. اجود التقريرات، ج1، ص419.

[2]. دراسات فى علم الاصول، ج2، ص197.

[3]. محاضرات فى اصول الفقه، ج4، ص205.

[4]. كفاية الاصول، ص196.

[5]. فوائد الاصول، ج2، ص480.

[6]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص168.


اصول جلسه (538)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 538  ـ  دوشنبه 1394/1/24

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تقريب هفتم: اين تقريب بيانى است كه مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) در محاضرات دارد ايشان در دراسات([1]) تقريب ششم ـ يعنى تقريب مرحوم ميرزا(رحمه الله) ـ را قبول كرده است اما در محاضرات([2]) آن را رد نموده كه گذشت و بيان ديگرى براى مفهوم دارند و كلامشان مشتمل بر دو بخش است.

بخش اول: اينكه طبق مبناى  مشهور در وضع ـ كه مسلك اعتبار است ـ الفاظ وضع شده اند براى ذات معانى تصوريه و مدلول وضعى تصورى مى شود معناى وضعى جمله خبريه ثبوت نسبت بين موضوع و محمول خواهد بود و در جمله انشائيه هم نسبت ارساليه يا ايجاد المعنى باللفظ و امثال آن است ايشان، مى فرمايد طبق اين مبنا از جمله شرطيه مفهوم استفاده نمى شود زيرا بايد عليت انحصاريه شرط براى جزاء ثابت شود و تقريباتى كه براى اين مطلب بود همگى رد شد و گفته شد جمله شرطيه نه براى عليت وضع شده است و نه براى انحصاريت عليت و با اطلاق هم قابل اثبات نمى باشد اين يك بخش كلام ايشان است كه قبلا هم به آن اشاره كرديم.

بخش دوم: اين است كه ايشان مى فرمايد طبق مبناى تعهد ـ كه قصد اخبار در جمله حمليه و قصد انشاء در جمله انشائيه معناى وضعى است و حقيقت وضع تعهد واضع است كه هر وقت جمله خبريه را آورد قصد اخبار بكند و يا هر وقت جمله انشائيه را آورد قصد اعتبار و ابراز آن اعتبار را بنمايد و اين دو مدلول معناى تصديقى خواهد بود ـ طبق اين مبنى كه مختار ايشان هم است ما مفهوم را از جمله شرطيه استفاده مى كنيم . البته تعبيرات ايشان در اين جا تشويش دارد ولى محصلش اين است كه در جمله شرطيه جائى كه شرط محقق جزاء است خارج از بحث است چه جمله خبرى باشد و چه انشائى زيرا كه انتفاء جزاء در آنجا عقلى است مثل (ان رزقت ولداً فاختنه) اما جائى كه شرط موضوع جزا نيست مستقل از موضوع جزا است در اين موارد در جمله شرطيه خبريه چون مدلول وضعى جمله جزاء قصد حكايت و اخبار است نه نسبت واقعى ثبوت محمول جزاء براى موضوعش، مفاد جمله خبريه اخبار و قصد حكايت مى شود كه بر شرط معلق شده است مثلاً در جمله شرطيه خبريه اينگونه گفته شود (اگر زيد اين غذا را بخورد مى ميرد) اينجا اخبار مى دهد و قصد حكايت دارد از مردن زيد و اين مدلول وضعى است نه آن نسبت واقعى موت زيد و اخبار از آن مدلول وضعى است و اين معلق ودر تقدير شرط است كه اگر آن شرط نباشد آن اخبار نيست و اين هم انتفائش لازم بيّن است پس نفى مى كند اخبار را در صورتى كه شرط نباشد و اين همان مفهوم و سالبه كليه است.

سپس مى گويد كه البته صدق اين قضيه شرطيه و كذبش به صدق طرفينش نيست بلكه به صدق تلازم است و هر جا اين تلازم بود صادق است و متكلم قصد حكايت از تلازم را دارد.

بعد در جمله انشائيه هم مى فرمايد اگر شرطش محقق موضوع است كه خارج از بحث است اما جائى كه محقق موضوع نباشد مدلول جمله انشائى در جزاء اعتبار فعل بر ذمه مكلف و ابراز آن است يعنى هر وقت كه اين جمله را آورد اين اعتبار را دارد و به اين تعهد كرده است و چون كه آن اعتبار را در فرض آن شرط و بنابر آن نموده است پس اگر شرط نباشد اين اعتبار مطلق است ولى اگر شرط باشد مى گويد من اين اعتبار را در اين تقدير انجام مى دهم پس اگر شرط باشد اعتبار هست و اين منطوق است و لازم بيّنش آن است كه اگر نباشد اعتبار فعل بر ذمه مكلف نيست و اين همان انتفاء به نحو سالبه كليه است.

سپس مى فرمايد در جمله وصفيه اين گونه نيست و اعتبار را بر موضوع مقيد كرده است و اين بيش از اين دلالت ندارد كه بر موضوع مطلق اين اعتبار نيست چنانكه خواهد آمد اما در جمله شرطيه اعتبار خودش را بر شرط معلق و متوقف كرده است پس وقتى معلق عليه موجود نيست اعتبار معلق هم وجود ندارد و اين همان سالبه كليه است كه مفهوم است و اين لازم بين دلالت وضعى است و اطلاقى نيست و لذا ايشان بحث از اطلاق را هم پيش نمى كشد .

اين بيان خيلى مشوش است و اشكالات متعددى دارد.

اشكال اول: اصل ربط دادن اين بحث به بحث وضع ـ بخش اول كلام ايشان كه آيا اعتبار اللفظ بر معنى است و مدلول وضعى تصورى است و يا وضع تعهد است و قصد اخبار و انشاء است و مدلول وضعى تصديقى و كشف تعهدى است ـ همان طور كه در صدر اين بحث گفتيم درست نيست و بحث مفهوم داشتن جمله شرطى يا وضعى ربطى به آن بحث ندارد و حقيقت وضع هر چه باشد و دلالت تصورى باشد يا دلالت تصديقى در هر صورت بحث حقيقت وضع ربطى به مفهوم داشتن جمله شرطيه ندارد و اگر جمله شرطيه استفاده شود كه جامع يا سنخ حكم بر شرط معلق است و يا شرط علت انحصارى آن است چه حقيقت وضع اعتبار باشد و نتيجه اش اين باشد كه مدلول وضعى، مدلول تصورى باشد و چه وضع تعهد باشد و نتيجه اش اين باشد كه مدلول وضعى تصديقى است جمله شرطيه مفهوم دارد و اگر از جمله شرطيه مجرد استلزام و نسبت ايجاديه شرط براى جمله جزاء استفاده شود مفهوم ندارد باز هم چه همين مدلول تصورى نسبت ايجادى معناى موضوع له باشد و چه قصد حكايت از آن با اعتبار آن كه مدلول تصديقى و تعهدى است.

اشكال دوم : اين كه گفته شد بنابر تعهد قصد حكايت و اخبار، مدلول جمله اخبارى جزا است و اگر معلق بر شرط شد مفهوم دارد اين مطلب هم داراى ايرادات روشنى است زيرا كه: اولاً: قصد اخبار كه مدلول تصديقى است امر تنجيزى و فعلى است چونكه وجود حقيقى تصديقى است و وجود قابل تعليق نيست و روشن است كه قصد اخبار و عمل اخبار بر شرط معلق نيست يعنى اين گونه نيست كه وقتى زيد بيايد در آن وقت مى خواهد اخبار بدهد بلكه همين الان با خود شرطيت اخبار مى دهد و قصد حكايت دارد پس قطعا همين الان اخبار مى دهد و مخبر به كه همان نسبت تصورى در جزاء است تعليقى است و قصد حكايت و اخبار به قضيه شرطيه ـ كبرى ـ تعلق گرفته است يعنى اخبار به ملازمه است عجيب اين است كه ايشان همين تعبير را هم براى صدق قضيه آورده است و گفته است كه چه طرفين باشند و چه نباشند و مدلول جزا محقق نشده باشد قضيه شرطيه صادق است و قصد حكايت متعلق به ملازمه است. پس اولاً اين جا يك تهافتى شده است از يك طرف مى گوئيد چون اخبار از جزاء معلق است بر تقدير شرط پس اگر شرط منتفى شود اخبار منتفى شده است و اين مفهوم است و از طرف مى گوئيد قصد اخبار از ملازمه را دارد كه اين صورت پس اخبار و مخبربه معلق نيست پس معلق بر شرط همان نسبت واقعى جزاء شد كه مشهور گفته اند و شما گفتيد كه استفاده مفهوم از آن مبتنى بر اين نكته است كه شرط علت انحصارى آن باشد و آن را هم كه گفتيد ثابت نيست پس از كجا مفهوم را بفهميم؟ اگر اخبار از ملازمه است نه از جمله جزاء و اين اخبار از ملازمه فعلى است و بر شرط معلق نيست، پس آنچه كه معلق بر شرط شد مدلول تصورى جزا است و آن هم تا انحصاريت شرط ثابت نشود مفهوم ندارد و آنچه كه مدلول تصديقى وضعى است اخبار از ملازمه است كه آن هم معلق بر شرط نيست پس چگونه انتفاء اخبار ثابت مى شود.

ثانياً: اگر اخبار هم بشود، معلق بشود اين هم عجيب است كه گفته شود در اين صورت مفهوم و سالبه كليه استفاده مى شود زيرا كه اگر اين را هم بگوئيم چگونه مفهوم درست مى شود معنايش اين است كه اگر شرط نباشد اين اخبار و قصد حكايت نيست نه اين كه مخبر به كه نسبت واقعى خبريه است نيست يعنى اگر مدلول تصديقى تعهدى كه قصد حكايت و اخبار است معلق باشد بر شرط لازمه اش انتفا اخبار است نه مخبر به و وقتى مفهوم استفاده مى شود كه مخبر به عند انتفا شرط منتفى شود نه قصد حكايت و اخبار و مخبربه هم نسبت واقعى بين شرط و جزا است يعنى اگر موت زيد معلق بر شرط شد و شرط هم علت انحصارى شد يا از اطلاق تعليق و تقييد به شرط انحصاريت فهميده شد سالبه كليه فهميده مى شود أما تعليق قصد حكايت كه شخص اخبار جزئى است بر شرط مفهومش انتفاى شخصى اين اخبار است نه انتفاى اخبار ديگرى و يا انتفاى مخبربه و اين واضح است.

ثالثاً: ايشان در جمله شرطيه انشائيه هم همين را مى گويد كه مدلول جمله انشائى ايجاد المعنى نيست بلكه ابراز اعتبار نفسانى است و جمله انشائى وضع شده براى ابراز اين اعتبار نفسانى كه امر تصديقى در نفس است و اين اعتبار را جمله انشائى ابراز مى كند و اين اعتبار مبرز مدلول وضعى بنابر مسلك تعهد است و مى فرمايد وقتى اعتبارش را مقيد و معلق كند بر تقدير شرط مدلول مطابقى جمله شرطيت وجود آن اعتبار در تقدير شرط است و مدلول التزامى بيّن آن انتفاى اعتبار عند انتفاء آن شرط است كه همان مفهوم است و لازم بيّن وضعى است ـ اينها تعبيرات تقريرات ايشان است ـ حال در اين جا نيز مجدداً اشكالات وارد مى شود كه :

1 ـ اين اعتبار كه امر تصديقى و وجودى است فعلى است كه با اين جمله شرطيه ابرازش كرده است نه اين كه بعد از مجىء زيد اعتبار خواهد كرد و وجود تصديقى نمى تواند معلق باشد بلكه يا هست و يا نيست پس بايد تعليق در معتبر و مدلول تصورى باشد نه تصديقى كه همان مدلول وضعى تصورى بنابر مسلك مشهور است و گفتيد تعليق آن تا انحصاريت ثابت نشود مفهوم ندارد.

2 ـ  فرض كنيم كه اعتبار معلق است بر شرط چون امر تصديقى شخص اين اعتبار است اين مدلول تصديقى اگر بر شرط معلق باشد انتفا شرط موجب انتفا شخص اين اعتبار مى شود نه اعتبارات ديگر پس شايد اعتبار ديگرى غير از اين اعتبار براى وجوب اكرام زيد باشد .

به عبارت ديگر از لوازم مسلك تعهد اين است كه معانى موضوع له جمله خبرى يا انشائى هميشه جزئى و وجود تصديقى باشند كه نه در آنها تعليق معقول است و نه اگر هم معقول باشد انتفاء معلق عليه موجب مفهوم به نحو سالبه كليه مى شود بلكه موجب انتفاى شخص آن اعتبار يا قصد حكايت مى شود كه سالبه جزئيه است نه انتفاى هر اعتبار ديگرى و اين در صورتى است كه تعليق در خود اعتبار حكم باشد و اما اگر اعتبار به جمله كبرى تعلق بگيرد نه به جزا و مقصود شما اين باشد پس ديگر تعليقى در اعتبار مبرز كه مدلول وضعى بنابر تعهد است نيست و همان نسبت ارساليه تصوريه در جزاء معلق است نه اعتبارش بلكه معتبرش معلق است بر شرط در اين صورت اين مى شود همان حرف مشهور و شما گفتيد ربط دادن مدلول تصورى جزاء به شرط براى مفهوم به نحو سالبه كليه فائده ندارد و تا انحصاريت شرط را براى آن استفاده نكنيم مفهوم استفاده نمى شود و از مجرد تقييد آن به شرط و يا اطلاق «اوئى» نمى توان مفهوم و سالبه كليه استفاده كرد و بر آن نقض به جمله وصفيه و قيود كرديد و گفتيد كه همين تقييد در جمله وصفيه هم هست ولى مفهوم ندارد و لذا بايد عليت و انحصاريت شرط استفاده شود كه نمى شود .

3 ـ  ايشان در ذيل كلام كه متوجه نقض به جمله وصفيه شده اند مفهوم توقف و تعليق را در شرطيه آورده اند چون ديده اند كه مبناى تعهد و مقيد بودن اعتبار به قيود آن در جمله وصفيه هم هست ولى آن جا مفهوم نيست فرموده اند كه جمله شرطيه دلالت بر توقف و تعليق حكم در جزاء بر شرط دارد و از اين تعليق و توقف سالبه كليه استفاده مى شود و اما از تقييد به قيد در جمله وصفيه تنها سالبه جزئيه استفاده مى شود كه مفهوم نيست.

اين مطلب كه در ذيل و آخر بيان ايشان در محاضرات آمده است نه كافى است و نه صحيح است; كافى نيست زيرا كه تعليق و توقف شخص حكم و اعتبارى كه در جزاء بر شرط شده است موجب انتفاء شخص اين وجوب است عند انتفاء شرط  نه انتفاء شخص وجوب ديگرى با شرط ديگرى ولذا بايد بر اين اضافه شود كه سنخ حكم متوقف و معلق بر شرط است و اطلاق در اين تعليق جارى شود و يا علت انحصارى آن شرط براى سنخ حكم ثابت شود كه اينها در بيان ايشان نيامده بلكه خلاف آن آمده است كه مفهوم را مدلول التزامى بيّن وضعى دانسته است در صورتى كه با توجه به اضافات لازم نه مدلول التزامى بين بوده و نه مدلول وضعى بلكه از اطلاق به معناى سنخ حكم در جزاء و اطلاق توقف و تعليق مفهوم استفاده مى شود كه مدلول وضعى نيست. و اما صحيح نيست به جهت اين كه مفهوم توقف يا تعليق از ادوات شرط و يا هيئت شرطيه استفاده نمى شود و اين مثل مبناى اول است كه بگوئيد جمله شرطيه وضع شده است براى سببيت و آن هم سببيت منحصره در حالى كه خيلى از جاها جمله شرطيه به كار مى رود و سببيتى اصلاً نيست تا چه رسد به سببيت انحصارى و تعليق هم همين گونه است و خيلى از جاها جمله شرطيه هست ولى تعليقى ميان جزاء و شرط نيست بله، اگر مفهوم تعليق در مدلول شرطيه اضافه شود و معلق هم سنخ حكم باشد و در آن اطلاق جارى شود مفهوم ثابت مى شود ولى اين ها امورى است كه خود شما آنها را درگذشته در ردّ تقريبات ديگران انكار كرديد و نفى كرديد كه جمله شرطيه براى اين چنين معانى وضع شده باشد و تنها براى استلزام وضع شده است. از آنچه گذشت معلوم مى شو كه عمده بحث در اين است كه ادوات شرط يا جمله شرطيه چه خبريه باشد و چه انشائيه ، براى چه معنايى وضع شده است  و نسبتى كه بين دو جمله تام شرط و جزا در جمله شرطيه برقرار مى شود چه نسبتى است و آيا معناى آن نسبت و يا اجراى اطلاق در اطراف آن مى شود انتفاى جزاء به نحو سالبه كليه را استفاده كرد يا خير؟

 

 [1]. دراسات فى علم الاصول، ج2، ص197.

[2]. محاضرات فى اصول الفقه، ج4، ص205.


اصول جلسه (539)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 539  ـ  شنبه 1394/1/29

بسم الله الرحمن الرحيم

تا اين جا هفت تقريب براى مفهوم در جمله شرطيه گذشت كه در تمام آنها اشكال شد.

تقريب هشتم: تقريبى است كه مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) آن را دنبال كرده است([1]) و سعى نموده كه مفهوم شرط را براساس اين تقريب توجيه كند ايشان مى گويد در ارتباط با ادوات شرط و يا هيئت جمله شرطيه بين مرحوم محقق اصفهانى(رحمه الله)([2]) و بين مشهور اصوليون اختلاف است و مرحوم اصفهانى(رحمه الله) مى گويد كه ادوات شرط در لغت وضع شده است از براى اين كه متلّو خود يعنى جمله شرط را در مورد فرض و تقدير قرار دهد و جمله جزاء را بر آن تقدير بيان كند يعنى آن را ايجاد كند اگر انشائى باشد و يا اخبار دهد اگر اخبارى باشد و ايشان خواسته است كه وضع شرطيه براى لزوم يا دلالت بر آن را رد كند تا چه رسد به دلالت بر ترتب و عليت و يا انحصاريت و مى فرمايد ادوات شرط براى تقدير و فرض است و در لغات معادل هم همين گونه است مثلاً در فارسى ادات شرط اگر است كه معنايش همان فرض و تقدير است البته ممكن است از دال ديگرى غير از ادوات شرط ترتب يا لزوم و يا انحصاريت فهميده شود مثلا از «فاء» تفريع يا ترتب فهميده مى شود ولى ترتب هم أعم از زمانى و رتبى و طبعى است .

ايشان تفسير ديگرى را به مشهور نسبت مى دهد كه ادوات شرط دال بر لزوم است و قبلا هم در برخى تقريبات گفته شد كه يك لزوم داريم و يك عليت و يك انحصاريت كه عليت و انحصاريت مدلول وضعى ادوات شرط نمى باشند ولى لزوم از ادوات شرط استفاده مى شود و در مواردى كه ارتباط و لزومى ميان شرط و جزاء نباشد مثل (ان كان الانسان ناطقاً فالحمار ناهق) استعمال مستهجن و غلط يا مجاز است. پس در شرطيه لازم است بين شرط و جزا تلازمى باشد و هيئت و ادوات شرط براى اين وضع شده است.

طبق تفسير اول كه جمله شرطيه، يا هيئت شرطيه و يا ادوات شرط فقط براى فرض گرفتن شرط وضع شده اند تا به جزا حكم شود ديگر ما لزوم را هم بين جزا و شرط استفاده نمى كنيم تا چه رسد به عليت انحصارى و يا انتفاء عند الانتفا يا تعليق بلكه شرطيه دلالت بر اين مى كند كه متكلم مى خواهد در فرض تحقق شرط از جمله جزاء اخبار كند و يا انشا كند يعنى اگر عالم عادل شد من در اين فرض وجوب اكرام او را قرار مى دهم و اين نفى وجود حكم و جعل آن در فرض ديگرى نيست بلكه در اين تقدير حكم مى كند و ممكن است در تقدير ديگرى هم اين حكم را قرار دهد بله اگر جزا مطلق الوجود و انحلالى بود و شرطيه دلالت مى كرد كه هر حصه از وجوب اكرامش در اين تقدير است مفهوم درست مى شد ولى گفتيم كه اين نحو اطلاق در جزا جارى نيست و ايشان هم به اين مطلب اشاره مى كند .

اما طبق تفسير دوم كه جمله شرطيه دال بر لزوم باشد اين جا ادعاى مفهوم جا دارد حال يا به نحوى كه در تقريبات گذشته مطرح شد كه لزوم به نحو علت منحصره است كه البته اين مطلب رد شد وليكن در اينجا بايد ديد كه اين استلزام چه نسبتى است بين جمله شرط و جزا؟ زيرا كه ممكن است از اين نسبت لزوميه كه بين شرط و جزا است مفهوم فهميده شود حتى اگر بر عليت انحصاريه را هم دلالت نكند. شهيد صدر(رحمه الله) در اين جا ابتداءً دو نسبت را مطرح مى كنند يكى اين كه شرطيه دال بر نسبت ايجادى باشد يعنى شرط موجد جزا است و ديگرى اين كه نسبت توقفيه باشد يعنى جزا متوقف بر شرط است و مى فرمايد اگر نسبت ايجادى باشد نمى توان مفهوم را اثبات كرد زيرا كه ممكن است شرط ديگرى صرف الوجود و طبيعت جزا را ايجاد بكند اما اگر نسبت تعليقى و توقفى شد و گفتيم مفاد شرطيه اين نسبت است كه جزا متوقف بر شرط است در اين صورت شرطيه مفهوم پيدا مى كند و كأنه گفتيم وجوب اكرام عالم معلق بر عدالت او است كه در اين صورت مفهوم دارد چون تا معلق عليه نباشد معلق نيست و اگر شرط ديگرى باشد پس جامع و صرف الوجود وجوب اكرام عالم بر عدالتش معلق نشد بعد ايشان وارد اين بحث مى شود كه آيا حق با مرحوم اصفهانى(رحمه الله)است و يا با مشهور كه ما اين بحث را در آينده مطرح مى كنيم .

ايشان مى گويد وجدان عرفى و لغوى مطابق با فهم مشهور است ولذا مفهوم براى جمله شرطيه ثابت مى شود چنانچه هيئت شرطيه و يا ادوات شرط براى نسبت تعليقيه وضع شده باشد.

در اين جا اشكالى وارد است كه خيلى روشن است كه اگر ما از جمله شرطيه تعليق را فهميديم قطعا مفهوم دارد چون معناى تعليق و توقف سنخ و طبيعى حكم بر شرط اين است كه مصداقى از اين طبيعت موجود نمى شود مگر اين كه موقوف عليهش موجود باشد و در حقيقت مفهوم تعليق و توقف مثل مفهوم انحصار است و همچنان كه اگر انحصار شرط به سنخ حكم در جزاء اضافه شود مفهوم دارد; تعليق سنخ حكم بر شرط هم مفهوم سالبه كليه دارد ليكن همانگونه كه انحصاريت از جمله شرطيه فهميده نمى شود تعليق و توقف جزاء بر شرط هم از جمله شرطيه استفاده نمى شود و تنها اصل لزوم و ارتباط استفاده مى شود و الا اين اقوى از مفهوم بوده و منطوق خواهد بود و شبه دلالت وضعى بر انتفاء مى شود و ما همان طور كه دلالت شرطيه بر انحصاريت شرط را وضعاً انكار مى كنيم دلالت وضعى بر نسبت تعليقيه و توقفيه را هم انكار مى كنيم ولذا اگر ما مبناى مشهور را هم قبول كرديم و مبناى محقق اصفهانى(رحمه الله)را قبول نكرديم بازهم در اين دلالت بر لزوم مفهوم تعليق و توقف نيست همچنان كه مفهوم انحصاريت در آن نيست و معناى شرطيه به اين كه جزا موقوف و معلق بر شرط است بر نمى گردد تا از آن مفهوم استفاده شود بلكه نسبت همان نسبت ايجادى است.

كانّ شهيد صدر(رحمه الله)مى خواهد اين اشكال را هم رد كند و مى فرمايد مقصود ما از توقف اين معنايى كه گفته شد نيست و مفهومى بيش از همان لزوم و ارتباط را نمى رساند و منظور همان تلازم و اين كه جزا مشروط و مربوط به اين شرط شده است مى باشد ولى ما از همين مربوط بودن جزا به شرط با اجراء اطلاق در آن مفهوم استفاده مى كنيم و مى گوييم جمله شرطيه بر تلازم و مربوط بودن كه دلالت مى كند و همين مربوط بودن براى اثبات مفهوم كافى است زيرا كه اين مربوط بودن مدلول جمله شرطيه است و جمله شرطيه هم نسبت تامه است نه نسبت ناقصه و مثل قيد و مقيد و وصف و موصوف نيست كه مفهوم افرادى است بلكه ما بين جمله جزا و جمله شرط ربط داده است كه اين خود يك نسبت تامه است و از همين نسبت تامه كبرى در شرطيه اخبار داده مى شود و چون كه اين نسبت تامه است در آن اطلاق جارى مى شود و اطلاق هميشه در نسب تامه جارى مى شود مثلا در نسبت تقييديه در موضوع به تنهايى اطلاق جارى نمى شود بلكه اطلاق در نسبت حكميه به موضوع جارى مى شود و مى گوييم حمل حكم بر موضوع مطلق است قبلاً اين بحث ها قبلاً گذشته است و جمله شرطيه چون كه نسبت تامه است در مفاد آن اطلاق جارى مى شود همچنان كه در نسب حمليه اطلاق جارى مى شود و مى گوئيم سنخ حكم در اين نسبت تامه ارتباط و لزوم مشروط و مربوط به شرط شده است و اين مشروطيت مطلق است و مقيد به فرض خاصّى نسبت و مقتضاى اطلاق اين مشروطيت سنخ و طبيعى و ذات وجوب اكرام به آن شرط اين است كه پس نبايد شرط ديگرى براى طبيعى آن حكم وجود داشته باشد چون اگر شرط ديگرى بود سنخ آن حكم در همه جا مشروط و مربوط به اين شرط نشد وبايد قيدى در كار باشد يا جزا كه سنخ و جامع حكم است مقيد به يك حصه خاصى شود و يا خود مربوطيت و مشروطيت سنخ حكم را كه مفاد هيئت تامه شرطيه است را قيد بزنيم كه اين مربوطيت در همه حالات نيست و اين غير از اطلاق «اوئى» مرحوم ميرزا(رحمه الله)است([3]) چنانكه بيان خواهيم كرد. حاصل اين كه اطلاق مربوط و مشروط بودن سنخ حكم به شرط ـ كه از آن به نسبت التصاقى جزاء به شرط تعبير مى كنند ـ اقتضاء مى كند كه در هيچ جايى اين مشروطيت و منوط بودن جزاء به اين شرط نباشد و الا اين اطلاق قيد خورده است زيرا كه اين مربوط بودن جزا به شرط اطلاق دارد و گفته همه جا اين مربوطيت و الصاق جزا به شرط ثابت است و اگر در فرض ديگرى شرط ديگرى باشد سنخ حكم همه جا مشروط و مربوط به آن شرط نيست ايشان مى گويد مقصود ما از نسبت توقفيه اين معنى است و ما نمى خواهيم مفهومى زائدى بر لزوم و مشروط بودن را در مفاد شرطيه اخذ كنيم بلكه در همين نسبت لزوميه و الصاقيه جزاء به شرط اطلاق جارى مى كنيم و مى گوئيم اين مشروط بودن سنخ حكم به شرط اطلاق دارد كه اگر شرط ديگرى هم برايش باشد پس همه جا سنخ حكم مشروط به آن نيست و مشهور اين را قبول كرده اند كه بين شرط و جزا لزوم و ارتباط و التصاقى است اگر اين التصاق با نسبت ناقصه بيان مى شد مانند جمله وصفيه و قيديه در آن قيد جارى نمى شد وليكن چون با نسبت تامه شرطيه بيان شده است اطلاق در آن جارى مى شود و ايشان مى گويد اين بيان وجدانى است البته جائى كه اين اطلاق نباشد و مثلاً متكلم در مقام بيان ارتباط سنخ حكم به شرط نباشد مفهومى در كار نيست و جائى كه شرط ديگرى ثابت شود تجوز لازم نمى آيد بلكه اطلاق در نسبت شرطيه و يا در جزاء آن قيد خورده است البته ايشان مى فرمايد فقط يك فرقى مى ماند كه چرا در جمله هاى خبرى تكوينى مفهوم وجود ندارد كه براى آن هم تفسيرى مى فرمايند كه بعدا به آن اشاره مى كنيم .

ولى در اين بيان اشكال است كه اگر ما حرف مشهور را هم قبول كنيم و بگوئيم از جمله شرطيه مشروط بودن و لزوم هم فهميده مى شود باز اطلاق به اين معناى كه ايشان مى فرمايند جارى نيست چون اين مشروط بودن دو معنى دارد يك وقت مى گوئيم كه جزا مشروط و مربوط به شرط است و يك وقت مى گويد شرط مستلزم جزا است و وجودش موجب وجود جزاست و اينها دو نوع نسبت است و مشهور گفته اند لزوم از طرف شرط و استلزامش براى جزاء است اما آن لزومى را كه شما استفاده كرديد و در آن اطلاق جارى كرديد مشروط و مربوط بودن جزا به شرط است كه در اين صورت مفهوم خواهد داشت ولى جمله شرطيه دال بر لزوم از طرف جزاء به شرط نيست و فرق اين دو مانند اين است كه بگوئيم (وجوب اكرام مشروط و مربوط به مجىء اوست) و در اين اطلاق انحلالى هم جارى مى شود كه هر وجوب اكرامى براى زيد مشروط و مربوط به مجىء او است ولى اگر بگوئيم جمله شرطيه ناظر به استلزام از طرف شرط براى جزاست معناى جمله شرطيه اين مى شود كه (مجىء زيد موجب و مستلزم وجوب اكرام او است) كه منافاتى با وجود موجب ديگرى براى صرف الوجود و طبيعى حكم به وجوب اكرام او ندارد.  به عبارت ديگر اگر نسبت لزوميه و استلزام از طرف جزا باشد و لحاظ شود، معنايش آن است كه جزاء مفروغ عنه فرض شده و مى خواهيم ارتباطش را به شرط را بگوئيم و اين جا اطلاق انحلالى هم در آن جارى مى شود ولى اين خلاف مدعاى مشهور است و نمى خواهيم جزا را مفروغ عنه بگيريم بلكه بر عكس شرط را مفروغ عنه مى گيريم و مى گوئيم شرط مستلزم جزاء است و معناى اطلاق در آن اين است كه هر جا شرط باشد جزا هم موجود مى شود و اطلاق اين چنين نسبت ايجادى از طرف شرط دلالت بر مفهوم نخواهد داشت بر خلاف نسبت توقفى و التصاقى كه از طرف جزاء به شرط باشد كه اگر به نحو مفروغ عنه بودن جزا باشد كه در آن اطلاق انحلالى و مطلق الوجودى هم جارى است چون هر چه مفروغ عنه باشد در طرف نسبت تامه كه بخواهيم بر آن مربوط و مشروط بودن را بار كنيم لبّاً و ثبوتاً موضوع مى شود ولى اگر لزوم را از طرف شرط بگيريم شرط مفروغ عنه مى شود و مى گويد هر جا شرط موجود شد جزا است و اطلاق در اين نسبت لزومى ايجادى منافاتى ندارد كه شرط ديگرى هم براى سنخ حكم باشد.

بله، در نسبت لزومى از طرف شرط اگر اطلاق «أوئى» مرحوم ميرزا(رحمه الله) را قبول كنيم مفهوم اثبات مى شود زيرا كه ايشان اطلاق را در كيفيت مربوط و مربوط به جارى مى كند و مى گويد چون كه شرط تعييناً قيد و شرط براى ايجاد سنخ حكم در جزاء شده است ثبوتاً نيز بايد شرط تعيينى باشد نه تخييرى و همچنانكه مستقل است عدل هم ندارد ولذا جواب داده شد به اين كه عدل داشتن، اين نسبت را نه تغيير مى دهد و نه تقييد مى زند. اما اطلاقى را كه شهيد صدر(رحمه الله)در ما نحن فيه جارى مى كنند به اين نحو نيست بلكه اطلاق در مربوط بودن و مشروط بودن سنخ حكم در جزاء به شرط است  كه اگرمفاد شرطيه اين باشد كه بخواهد بگويد سنخ حكم در جزاء مربوط به شرط است نه اين كه شرط موجد جزاء است در اين صورت مقتضاى اطلاق در چنين نسبتى مفهوم است و اين كه سنخ حكم مطلقا و در همه جا مشروط به شرط است كه نتيجه آن همان نتيجه نسبت توفقيه است.

پس از جمله شرطيه لزوم فهميده مى شود و ما مقيد شدن جزا به شرط را قبول داريم ولى به نحو نسبت استلزامى شرط براى جزاء و اطلاق در اين نسبت براى مفهوم كافى نيست و اين مربوطيت به نحو آن استلزام فهميده مى شود نه به نحو آن كه بخواهد حكم كند به اين كه سنخ حكم در طرف جزاء مربوط به شرط است.

پس اين تقريب براى مفهوم هم تمام نيست حتى بنابر تفسير مشهور و بحثى كه ايشان با مرحوم حاج شيخ(رحمه الله)دارند اثرى در بحث مفهوم ندارد يعنى تفسير حاج شيخ(رحمه الله)از ادوات شرط چه صحيح باشد و چه نباشد و تفسير مشهور صحيح باشد مفهوم براى شرطيه از طريق اجراء اطلاق در مدلول نسبت تامه شرطيه (كبراى) حاصل نمى شود.

  

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص169.

[2]. نهاية الدراية، ج2، ص413.

[3]. اجود التقريرات، ج1، ص418.


اصول جلسه (540)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 540 ـ يكشنبه 30/1/1394

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تقريب هشتم براى مفهوم شرط گذشت و گفته شده بود در آن تقريب كه نسبت شرطيه يك نسبت تامه است و دال بر نسبت توقف جزا و يا التصاق و مربوط بودن جزا به شرط است و اجراى اطلاق در اين نسبت تامه اقتضاى سالبه كليه را دارد كه مفهوم است و ايشان مى فرمود كه با اين بيان مى شود آن وجدان عرفى را كه فقها در فقه از استفاده مفهوم در جمله هاى شرطى قبول دارند را توجيه كنيم چون لازمه توقف و التصاق مفهوم است و همچنين وجدانى بودن عدم لزوم مجازيت در جايى كه شرط ديگرى هم ثابت شود و يا اگر در جائى استعمال شود كه شرط ديگرى هم باشد تجوز در استعمال لازم نمى آيد چون وجود شرط ديگر تقييد اطلاق توقف است نه بيشتر و جائى كه مفهوم ندارد تجوز نيست و همچنين اگر يك شرط ديگر ثابت شود تنها مفهوم به اندازه همان شرط قيد مى خورد نه بيشتر زيرا كه اطلاق نسبت به ساير امور باقى مى ماند و حجت است همانند همه موارد تقييد اطلاق يا عموم و اين وجدان ها را با اين بيان مى شود با هم جمع كرد و فقط يك نكته يا يك وجدان ديگر باقى مى ماند كه آن وجدانيت عدم مفهوم در اكثر جمله هاى شرطيه اى است كه جزائشان خبريه است مثلا اگر بگويد (ان اكلت المسموم متّ) يا (اذا جئتنى اكرمتك) يا (لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا) كه اين شرطيه هاى خبرى مفهوم ندارند و سالبه كليه از آنها در صورت انتفاء شرط استفاده نمى شود. حاصل اين كه ما غالبا از جمله شرطيه خبريه مفهوم استفاده نمى كنيم و حال اين كه اگر جمله شرطيه وضع شده باشد از براى تعليق و يا التصاق جزاء به شرط در اين صورت لازم است از آنها نيز استفاده مفهوم شود و اگر نسبت تامه جمله شرطيه وضع شده است براى نسبت تامه توقفيه پس چرا بين جمله خبريه و انشائيه فرق است.

ايشان اين وجدان را قبول مى كند كه جمله شرطيه خبريه غالبا مفهوم ندارد و توجيهى را براى آن ذكر مى كند كه مقدارى غريب است.

ايشان خواسته اند اين وجدان را ربط بدهند به مبحث فرق ميان نسبت تامه و نسبت ناقصه و مى گويد نسبت ها دو نوع است نسب ناقصه مثل ظرفيت و ابتدائيت كه در ذهن نسبت نيست و در خارج است اما در ذهن به شكل يك مفهوم افرادى و حصه خاصه اى از مقيد مى آيد مثلا الانسان الشريف در ذهن صورت انسان خاصى است كه متصف به شرافت است و تصورى افرادى است كه مقيد است و دو تصور و نسبت ميان آنها در ذهن نداريم مگر بالتحليل به خلاف نسب تامه مانند نسب خبرى است كه آنها بر عكس هستند كه در ذهن نسبت حقيقى است ولى در خارج نسبت نيست بلكه اتحاد محمول با موضوع است مثلاً در (زيد عالم) در خارج يك چيز داريم كه زيد عالم است و دو وجود و يك نسبت ميان آنها نداريم ولى در عالم ذهن يك مفهوم عالم داريم و يك مفهوم ديگر زيد و هر دو اين ها را روى يك مصداق خارجى در ذهن برهم تطبيق مى دهيم و چون دو مفهوم داريم ميان آنها نسبت مى خواهيم كه آن را نسبت تصادقيه ناميديم و صدق و تصادق نسبت ميان مفاهيم ذهنى است ولى در خارج زيد و عالم دو چيز نيست و يك چيز است.

ايشان مى فرمايد متكلم در جمله شرطيه اى كه جمله جزا، جمله خبريه است در حقيقت سعى مى كند كه اين نسبت تصادقيه را متوقف بر شرط كند كه اگر شرط نباشد اين نسبت نخواهد بود و اين رويت و نسبت ذهنى خبرى كه اين دو تا يكى است يعنى آن اخبار نخواهد بود پس آنچه كه موقوف بر شرط است خود اين نسبت اخبارى ذهنيه است كه غير از وجود خارجى و مخبربه واقعى است پس در فرض انتفاء شرط آن اخبار متكلم منتفى مى شود و اين منافات ندارد كه واقع مخبر به در شرط ديگرى باشد و ما اخبار ذهنى خود را و نسبت تامه را كه مفاد جمله خبريه است موقوف و مربوط به شرط كرديم كه در صورت عدم شرط منتفى مى شود نه اين كه مخبر به در خارج منتفى شود زيرا كه آن را به شرط ربط نداديم و مدلول جمله جزا را ربط مى دهيم كه اخبار است.

ولذا نسبت توقفيه شرطيه در جمله خبريه اخبار را نفى مى كند يعنى اگر سم بخورى من اخبار مى دهم كه مى ميرى و اگر سم نخورى من اخبار به مردن نمى دهم شايد بميرى و شايد نميرى و اين بر خلاف جمله انشائيه است كه آن هم يك نسبت تامه است كه موقوف بر شرط شده است ـ مثل نسبت ارساليه در امر ـ در جمله انشائيه هم كه معلق بر شرط شده است وقتى شرط منتفى شد نسبت انشائيه منتفى مى شود ولى چون كه حكم و مجعول شرعى امرى اعتبارى است و وجودى غير از انشا ندارد وقتى نسبت انشائيه منتفى شود مجعول و وجوب هم منتفى مى شود و سنخ حكم منتفى مى گردد و سالبه كليه ثابت مى شود و اگر بخواهيم به ظاهر اين كلام اخذ كنيم اشكالات فراوانى دارد و قابل قبول نيست.

اولاً: در جمله خبريه هم درست است كه نسبت خبرى واقعى و ذهنى است و نسبت تامه هميشه ذهنى است به خلاف نسبت ناقصه كه تحليلى است ولى اين نسبت ذهنى محكى خارجى دارد و محكيش همان اتحاد خارجى ميان دو مفهوم ذهنى است و وقتى جمله شرطيه جزايش جمله خبريه شد محكى آن نسبت خبرى مى خواهد معلق شود نه خود نسبت خبرى بلكه خود نسبت ذهنى موجود فعلى است كه معلق نيست و تعليق در آن معقول نمى باشد پس در شرطيه خبرى محكى نسبت تامه خبرى در جزاء را ـ كه موت خارجى زيد است ـ بر شرط معلق مى كنيم يا اكرام من نسبت به او بر شرط آمدن او معلق مى شود نه خود نسبت ذهنيه يعنى در شرطيه خبرى هم مخبربه متوقف مى شود بر شرط كه مفهوم دارد و اين روشن است .

ثانياً: اگر اين گونه باشد كه نسبت ذهنى تامه در جزاء معلق مى شود بر شرط در انشا هم مفهوم نخواهد بود چون اگر معلق اين نسبت است اين نسبت انشائى شخصى است و اگر شرط نباشد تنها مجعول اين نسبت و جعل شخصى منتفى مى شود و چرا مجعول جعل ديگرى منتفى باشد، يعنى پس معلق خود نسبت ذهنى مى شود كه شخصى است و با انتفا شرط اين جعل و انشاء كه امر حقيقى است منتفى مى شود نه هر جعل ديگرى و از اين جهت انتفا سنخ حكم را نمى توانيم استفاده كنيم.

ثالثاً: اگر در شرطيه اخبارى بگوئيد شخص اين اخبار متكلم معلق بر شرط است نه مخبربه پس اگر جمله شرطيه ما كه حكم را بيان مى كند به نحو اخبار باشد يا به خاطر اين كه حكم ارشادى است و يا متكلم از جمله خبريه استفاده كرده و مى خواهد اخبار از حكم بدهد مثل (ان جاءك زيد وجب اكرامه) بايد مفهوم نداشته باشت با اين كه عرفا بين اين و بين (ان جاء زيد فاكرمه) در فقه فرقى نيست در صورتى كه طبق توجيه ذكر شده اگر به صورت جمله اخباريه باشد تنها اخبار او منتفى شده است و ديگر مفهوم ندارد در صورتى كه اگر جزاى جمله شرطيه بيان حكم باشد چه به صورت جمله خبرى باشد و چه در قالب جمله انشائى على اى حال مفهوم دارد و فقها در فقه بين اين ها فرق نگذاشته اند و در هر دو قائلند كه مفهوم دارد.

در كلام شهيد صدر(رحمه الله) يك نكته مهم آمده است ايشان مى گويد در اين جا بحث ها و تقريب هايى براى مفهوم شرط ذكر شد و در هر كدام اشكالاتى ايراد شد با اين كه در فقه فقها از جملات شرطيه مفهوم استفاده كرده اند و هر جا جمله شرطيه ببينند مى گويد اين جمله مفهوم دارد و با مفهومش اطلاقات را قيد مى زنند و در اكثر ابواب وقتى با جمل شرطيه روبه رو مى شويم كه از جمل شرطيه اى كه حكم را بيان مى كند و حكم را مشروط به شرطى مى كند مفهوم استفاده مى كنند و اگر كسى اين را انكار كند و بگويد همه از باب قرائن خاصه است قابل قبول نيست و اصل بر مفهوم است مگر اين كه قرينه بر خلاف باشد و يا شرط موضوع جزاء باشد و شرطيه براى بيان موضوع باشد و اين مطلب قابل انكار نيست و توجيه لازم دارد البته در رابطه با شرطه مسوق للموضوع نكته اى را لازم است در اينجا توضيح دهيم و آن اين كه مقصود از موضوع تنها آنچه در موضوع جمله جزاء آمده است نيست بلكه أعم از آن است .

توضيح اين كه فقهاء در برخى از جاها مفهوم نگرفته اند با اين كه به ظاهر شرط موضوع جزاء نيست مثلا بين (اذا افطرت فكفر) و (اذا ظاهرت فكفر) تنافى نديده اند و براى آنها مفهوم نگرفته اند بخلاف مثل (اذا اخفى الاذان فقصر) و (اذا خفى الجدران فقصر) كه از آن ها مفهوم استفاده مى كنند; حل اين مطلب به اين است كه درست است كه در جمله (فكفّر) به حسب ظاهر مكلف و انسان موضوع است ولى شرعا و عرفا موضوع وجوب كفاره فعل گناه و معصيت است و كفاره بر معصيت است و موضوع (كفّر) معصيت است و لهذا شرط ـ افطرت و يا ظاهرت ـ در اين جمله شرطيه ساخته شده است براى بيان موضوع و مثل (اذا رزقت ولدا فاختنه) مى باشد ولذا مفهوم ندارد ولذا مى بينيم اگر معصيت را در جزاء اخذ كرده و مفروغ عنه بگيريد مفهوم دارد مثلا بگويد (المعصيه اذا كان بالافطار العمدى فكفر) از اين فهميده مى شود كه معصيت ديگرى غير از اين كفاره ندارد و در مثال (اذا خفى الاذان فقصر) و (اذا خفى الجدران فقصر) موضوع مسافر است كه در هر دو محفوظ است .

پس اين كه در برخى از شرطيه ها در فقه مفهوم نيست به خاطر اين است كه شرط در شرطيه در خيلى جاها عرفاً يا شرعاً موضوع حكم در جزاء است كه اگر شرط براى بيان موضوع حكم جزاء باشد قبلاً عرض شد كه عقلاً حكم منتفى است و جمله مفهوم ندارد و اما اگر شرط مستقل از موضوع جزاء باشد لفظاً و عرفاً و از حالات جزاء باشد وجدان عرفى مى گويد جمله شرطيه در اين موارد مفهوم دارد و در مفهوم داشتن شرطيه برخى مانند صاحب كفايه(رحمه الله)مى گويند به جهت قرينه است ولى وجدان بيش از قرينه خاصه است و اگر قرينه هم باشد بايد يك قرينه عامه اى در كار باشد ولذا تقريبى براى اين وجدان فقهى و تسالم فقهائى بر مفهوم داشتن جمله شرطيه لازم است كه به آن اشاره خواهيم كرد.


اصول جلسه (541)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 541 ـ دوشنبه 1394/01/31

بسم الله الرحمن الرحيم

در روزهاى گذشته تقريباتى براى مفهوم در جمله شرطيه ذكر شد چه آنهايى كه مى خواست عليت انحصارى را ثابت كند و چه آنهايى كه خواسته بودند از راه اطلاق تعليق يا نسبت توقفيه جزا بر شرط با آن ركن دوم كه جزاء سنخ حكم است نه شخص حكم مفهوم استفاده كنند و ما وارد اين بحث نشديم كه چگونه ثابت مى شود جزا سنخ حكم است چون روشن است كه جمله جزاء در شرطيه يك نسبت تامه است و مدلول آن در همه حالات موضوعش صدق مى كنند و همه حالات را مى گيرد و اين مدلول تصورى جامع و مطلق جزا كه مجعول و حكم است معلق مى شود بر شرط و يا شرط علت انحصاريش مى باشد و اين نسبت با شرط هم نسبت تامه است ـ چنانكه شايد بعداً به آن هم بپردازيم ـ بنابر اين اطلاق به معناى سنخ حكم در جمله جزاء جارى مى شود و آن بحث ها كه مطرح شده و شايد در آينده به آنها اشاره شود كه نسبت حكميه قابل تقييد نيست هم گفته شده و اشكالاتش هم رفع شده است.

حال اگر عليت انحصارى ثابت شد آن شرط علت سنخ حكم و طبيعى حكم مى شود مثلاً عدالت عالم در جمله (اكرم العالم اذا كان عادلاً) اگر عدالت نبود سنخ حكم و طبيعى آن هم موجود نبود و نتيجه اين مفهوم و سالبه كليه است و نبايد فرد ديگرى باشد و همچنين تقريباتى كه از شرطيه استفاده مى كند كه جزا معلق يا متوقف بر شرط است كه باز هم اگر سنخ حكم را معلق كنيم بر شرط استفاده مى شود كه حصه و فرد ديگرى از اين سنخ وجوب اكرام عالم با شرط ديگرى در كار نيست زيرا كه معناى اطلاق موقوف بودن طبيعى وجوب اكرام عالم بر عادل بودنش اين است كه طبيعى حكم منتفى است و نبايد فرد ديگرى از وجوب اكرام باشد و الا طبيعى بر شرطش معلق نشد و صرف وجودش معلق نشد و نتيجه اطلاق در اين تعليق يا توقف و يا مشروط بودن و مربوط بودن جزاء به شرط مفهوم است.

همه اين تقريبات رد شدند اما عليت انحصارى را گفتيم كه قابل اثبات نيست و تقريب دوم را هم كه گفتيم مفاد جمله شرطيه اگر مربوط بودن جزا به شرط باشد اين حرف درستى است ولى مفاد جمله شرطيه لزوم شرط براى جزا است و افاده استلزام از طرف شرط به جزاء مى كند نه موقوف كردن جزاء به شرط و مى گويد اگر شرط آمد صرف وجود جزا مى آيد .

بعد عرض شد كه على رغم اين اشكالات در اين تقريبات  عرفاً انسان از جمله شرطيه به خصوص جمل شرطيه حكميه مفهوم استفاده مى كند و در فقه براى جمله شرطيه مفهوم قائلند مگر در مواردى كه شرط براى تعيين موضوع جزاء باشد و براى اين وجدان چه بيانى مى شود آورد و بالاخره بايد تقريبى و بيانى باشد كه به نظر مى رسد مى توان اين بيان را ذكر كرد.

تقريب نهم: اين تقريب داراى دو مقدمه است .

مقدمه اول: اين كه جمله شرطيه چه تفسير محقق اصفهانى(رحمه الله)صحيح باشد و چه تفسيرى كه شهيد صدر(رحمه الله) به مشهور نسبت داده است به هر حال جمله شرطيه مقيد جمله جزاست كه اگر شرط نبود و فقط جمله جزا را مى گفت و شرط را نمى آورد و مثلا مى گفت (اكرم العالم) حكم اطلاق احوالى داشت يعنى عالم، چه عادل باشد و چه نباشد وجوب اكرام دارد و در حقيقت متكلم با ادوات شرط مى خواهد اين اطلاق را به هم بزند و به فرض خاصى محدود كند كه فرض تحقق جمله شرط است حال چه اين تقييد و تحديد به نسبت ايجادى باشد و يا به نسبت فرضى و تقديرى، كه مطلب حاج شيخ(رحمه الله)است و به هر حال جمله شرطيه مى خواهد اطلاق نسبت حكمى تامه در جزاء را از بين ببرد و جزا مقيد شود كه اگر شرط نبود اين جزا مطلق بود و در همه حالات موضوع صادق بود و اين مطلب روشن و مسلم است.

مقدمه دوم: اين كه اين تقييد به دو شكل معقول است يك نوع تقييد اين است كه موضوع وجوب اكرام عالم، عالم نباشد بلكه موضوع مقيد باشد ـ يعنى عالم عادل است ـ و شرط قيد موضوع در جمله حكميه جزاء شود مثل اين كه بگويد اكرم العالم بعد بگويد مقصودم عالم عادل است و تقييد جمله جزاء در شرطيه به شرط مانند جمله وصفيه باشد كه اين هم يك نوع تقييد است ولى اين نحو تقييد خلاف جمله شرطيه است زيرا كه جمله جزاء در شرطيه بر نسبت تامه بودنش باقى است و نسبت شرط يا موضوع جمله در جزاء نسبت ناقصه نمى شود.

نوع ديگر اين است كه تقييد به موضوع جمله حكميه بر نمى گردد و وجوب اكرام عالم در جزاء موضوعش عالم است وليكن شرط در صدد است حكم را مقيد كند و بگويد اين حكم و اين نسبت تامه (اكرم زيداً يا اكرام العالم) همه جا نيست بلكه در جائى است كه زيد بيايد و عالم عادل باشد و اين نحو از تقييد مدلول تصورى طرفين جمله جزاء را تغيير نمى دهد بلكه مفاد صدق جمله حكميه و نفس نسبت تامه را در صدق مقيد و محدود مى كند يعنى بيان اينكه اين حكم در فرض وجود شرط است و اطلاق نسبت حكميه و تامه را مقيد مى كند و تقييد در جمله شرطيه به شكل دومى است و به شكل اولى نيست چون نوع اول نياز دارد كه قيد در جمله جزا داخل شود و استعمال جمله جزا در اينجا تمام شده است و هيچ قيد تصورى و نسبت ناقصه در طرف آن وجود ندارد و (اكرم العالم) تصوراً مطلق است و با شرط مى خواهد صدق و فعليتش را مضيق كند از نظر حكم نه از نظر موضوع و لذا جزاى جمله شرطيه از نظر مدلول تصورى نسبت تامه است و مبدل به نسبت ناقصه نمى شود و كسى نمى گويد (اكرم العالم اذا كان عادلا) همان (اكرم العالم العادل) است و اين مسلم است بلكه گفته مى شود كه جمله جزا از نظر مدلول و معناى تصورى و استعمالى بر همان نسبت تامه خود باقى مى ماند و از جمله حمليه اى كه موضوعش مطلق است به جمله حمليه كه موضوعش مقيد است مبدل نمى شود بلكه فعليت و تحقق آن را كه مطلق بود مضيقش مى كند و مى گويد اين نسبت حكميه مقيد است به اين فرض .

از اين دو مقدمه نتيجه گيرى مى شود كه شرط در جمله شرطيه ظهور دارد در تحديد و رفع اطلاق جمله جزاء و اين تركيب براى محدود كردن و اطلاق جمله جزاء است نه مقيد كردن موضوعش مى گويد اكرم العالم مطلق نيست و در خصوص فرض شرط است و ناظر به اين اطلاق مى باشد و حال كه در مقام تحديد اطلاق نسبت تامه است در اين ظهور پيدا مى كند كه اطلاق را هم رفع بكند يعنى هم جنبه اثبات را در نظر دارد و هم جنبه نفى را چون كه هنوز هم مدلول تصورى جزاء مطلق است و اگر شرط نبود اين اطلاق مراد و مطلوب بود و حكم حالت عادل نبودن را هم شامل مى شد بلكه بعد از شرطيت هم هنوز مدلول تصورى جزاء مطلق باقى مانده است ولى شرط، اين اطلاق تصورى را رفع مى كند با برقرار نمودن نسبت ديگرى كه آن هم نسبت تامه است و نسبت حكميه تامه را در جزاء مشروط مى كند به فرض شرط نه طرفين آن و كانّ ادوات شرط يكى از اسلوب هاى لغوى و ابزارهاى محدود كردن صدق جمله تامه جزا است ولذا ظهور دارد در مقام تحديد طرفين صدق و عدم صدق جزاء و كأنه  مى گويد در فرض شرط حكم هست و آن نسبت تامه مطلق نيست و شرط به اطلاق جمله جزا در مقام تقييد نظر دارد چون تقييد اطلاق نسبت تامه است و آن را محدود مى كند نه اين كه قيدى در موضوع مى آورد و لذا بعد از شرط هم موضوع جزا مطلق است ولى با اين شرط تحقق آن نسبت تامه را محدود كرده مثل جمله اى كه ناظر به جمله ديگر است و مى گويد صدقش در اين فرض است در اين جا ظهور پيدا مى شود در مفهوم تحديد چون در مقام بيان محدوديت در صدق است كه لازمه اش رفع و نفى آن اطلاق است وقتى جزا را جلو بياندازد و بگويد (اكرم العالم اذا كان عادلا) و كأنه گفته است وجوب اكرام در اين فرض است و در غير آن نيست و جمله شرطيه در مقام بيان رفع اطلاق در صدق هم مى شود و نه تنها در مقام بيان ثبوت آن نسبت تامه در فرض ثبوت شرط چون اين نحوه از تقييد ناظر به صدق و تحقق نسبت تامه در جزاء است ولذا اگر به آن تصريح كند و بگويد (ولايجب اكرامه اذا لم يكن عادلاً) كأنه تأكيد همان نفى اطلاق را كرده است كه از سكوتش نيز استفاده مى شد و در اين جا اطلاق «أوئى» مرحوم ميرزا(رحمه الله) درست مى شود و اشكالش رفع مى گردد چون در مقام نفى هم هست پس اگر شرط ديگرى هم باشد بايد مى گفت و از آن سكوت نمى كرد چون در مقام بيان رفع اطلاق جزاء است و اشكالى كه به اطلاق اوئى وارد كرديم در اين جا وارد نيست چون نسبت به مقام تحديد و نفى آن اطلاق وجود شرط ديگرى اطلاق را كمتر رفع مى كند .

خلاصه اينكه چون جزا نسبت تامه حكميه است و اطلاق تصورى اين نسبت تامه حكميه محفوظ است و از نسبت تامه بودن تبديل به نسبت ناقصه نمى شود و شرطيه در مقام محدود كردن اطلاق صدق اين نسبت به فرض وجود شرط است اين تركيب ظهور دارد در اين كه در مقام محدود كردن و نفى و اثبات هر دو است; هم طرف نفى صدق و اطلاق و هم طرف اثبات صدق جزاء و نظير مفهوم تحديد مى شود .

در حقيقت شرط در جمله شرطيه يكى از اسلوب هاى لغوى محدود كردن جمله جزاء است و اين ظهور در تحديد صدق جزاء قابل انكار نيست حال اسمش را هر چه بگذرايم و اين دلالت اطلاقى است و جايى كه عدل ديگرى باشد منافات با سكوت دارد و با مداليل وضعى الفاظ منافات ندارد ولذا تجوز لازم نمى آيد و همچنين قابل تبعيض است يعنى هر مقدار كه شرط ديگرى ثابت شود به همان مقدار رفع يد مى شود نه بيشتر زيرا كه رفع اطلاق نسبت به هر حالتى از آن حالات انحلالى است لهذا نسبت به شروط ديگر اطلاق سكوتى جارى است نه اين كه اصل مفهوم از بين مى رود و قابل تجزيه بودن مفهوم هم معنايش همين است .

اما اين كه گفته شد در جمله شرطيه خبرى  معمولاً مفهوم نيست اين شايد بدين جهت است كه اطلاق در آنها تابع اطلاق جعل است اما در موجودات تكوينى معمولاً متكلم در مقام بيان جنبه اثباتى در جزاء است نه بيشتر البته اگر آنجا هم مقام تحديد باشد اين ظهور موجود است مثل اين كه بگويد (ازوجك بنتى ان كنت كفواً لها) كه دلالت دارد در صورت كفو نبودن تزويج نمى كند.

خلاصه اين كه جمله شرطيه از آنجا كه شرطش، به صدق نسبت تامه در جزا نظر دارد و همين نظر به جزا برايش مقام تحديد را درست مى كند كه ظهور در رفع اطلاق جمله جزاء و محدود كردن صدق آن است و نفى و اثبات هر دو را نظر دارد نه اين كه بخواهد بگويد در فرض شرط هم جمله مطلقه جزاء هست يعنى تقييد مرحله صدق و تحقق نسبت تامه كه غير از تقييد مفهوم تصورى است مستلزم نفى صدق اطلاقى است و همين مقام تجديد صدق جزاء است كه سكوت از ذكر شرط ديگرى ولو به عنوان عدل آن شرط دلالت اطلاقى بر اطلاق تحديد دارد نه اضافى بودن آن لذا اگر بگويد (اكرم العالم اذا كان عادلا و الا يجب اكرامه) تصريح به همان چيزى كه از جمله فهميده مى شد را در لفظ آورده است و دلالت اطلاق و سكوتى تحديد و نفى اطلاق جمله جزاء را به دلالت صريح اثباتى و لفظى تبديل كرده است.

 


اصول جلسه (542)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 542  ـ  سه شنبه 1394/2/1

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تقريبى براى مفهوم ذكر شد و گفته شد كه وجدانا نمى شود استفاده مفهوم از جمله شرطيه را به خصوص جمله شرطى اى كه احكام شرعى و مجعولات و اعتباريات را بيان مى كند انكار كنيم و فقها نيز در فقه به آن تمسك مى كنند و همچنين در اقارير و در بيانات و شهادات و وصايا به آن توجه مى كنند .

يك دليل ديگرى هم بعضى از بزرگان سابقا مى آوردند كه شهيد صدر(رحمه الله) در دوره اول مى فرمودند و در دوره اخير آن را حذف كردند كه به نوعى دليل إنّى بر مفهوم است زيرا كه در برخى از روايات آمده است كه امام(عليه السلام) در مواردى به مفهوم شرط تمسك كرده است و اين نشان مى دهد كه جمله شرطيه مفهوم دارد كه حضرت به اين مدلول تمسك كرده است البته اسم مفهوم را نياورده ولى به اين مدلول مفهومى در جمله شرطيه تمسك كرده است و شايد بهترين روايت در اين زمينه معتبره ابى بصير است

(وَ سَأَلَ أَبُو بَصِير أَبَا عَبْدِ اللَّه(عليه السلام) عَنِ الشَّاةِ تُذْبَحُ فَلَا تَتَحَرَّكُ وَ يُهَرَاقُ مِنْهَا دَمٌ كَثِيرٌ عَبِيطٌ فَقَالَ لَا تَأْكُلْ إِنَّ عَلِيّا(عليه السلام) كَانَ يَقُولُ إِذَا رَكَضَتِ أَوْ طَرَفَتِ الْعَيْنُ فَكُل الرِّجْل)([1])

يعنى گوسفند را مى كشند و خون زيادى از او مى رود ولى هيچ حركتى نمى كند و دست و پا نمى زند سوال مى شود كه آيا اين ميته است يا مذكى ؟ و حضرت(عليه السلام) در جواب مى فرمايد نخوريد و بعد به حديث امير المومنين(عليه السلام) استشهاد مى كنند كه تمسك به مفهوم قضيه شرطيه است زيرا جواب سؤال سائل در مفهوم قضيه شرطيه اى است كه از امير المؤمنين(عليه السلام) نقل مى كنند كه حيوان وقتى ذبح مى شود اگر حركت و تكان بخورد يادست و پاش تكان بخورد يا اقلا پلكهاى چشمش را بالا و پايين كند حلال و مذكّى است و علامت حيات مى باشد و مفهومش آن است كه اگر حركت نكند حرام است مطلقا حتى اگر خون زياد هم از آن برود كه سوال سائل است زيرا كه فرض كرده است كه تكان نخورده است ولى خون كثير و سياهى از آن بيرون رفته است كه احتمال مى رود آنهم علامت حيات باشد و كافى باشد ولى حضرت(عليه السلام)به مفهوم اين شرطيه تمسك مى كند و مى خواهد بفرمايد كه اگر اين شرطيه نبود ديگر حلال نيست حتى اگر علامت ديگرى باشد و اين پاسخ مبتنى بر استفاده سالبه كليه از جمله شرطيه است كه اگر چنين نباشد اين استناد صحيح نيست .

اين استدلال با اين كه خوب است كه در مسائل اصولى روايات هم آورده شود تا از حالت خشكى بيرون رود قابل مناقشه است.

زيرا كه درست است اين حديث دلالت دارد بر اين كه بيرون آمدن خون كثير در حليت ذبيحه كافى نيست ولى اگر جمله شرطيه مفهوم هم نداشت و جمله وصفيه بود باز هم اين استفاده مى شد زيرا كه اين مفهوم در حقيقت سالبه جزئيه است كه اين مقدار مفهوم لازمه اخذ عنوان تحرك ذبيحه د رحكم به حليت است چون در اين جا ركض الرجل و تحريك چشم اماره بر مرتبه اى از حيات است كه بيش از حالت خروج خون كثير بدون حركت است هر چند آن هم علامت بر مرتبه اى از حيات باشد كأنه مى خواهد بگويد اين مقدار از حيات شرط حليت ذبيحه است كه بايد به اين اندازه باشد و قهراً كمتر از آن كافى نيست و اين غير از مفهوم است و لازمه عقلى اخذ مرتبه بالاتر عدم كفايت مرتبه پايين تر است و الا آن مرتبه بيشتر لازم نخواهد بود و اخذ آن در موضوع حكم و شرطيه قهراً فغو خواهد بود حتى اگر جمله حمليه باشد و شرطيه نباشد مانند اين كه بگويد در نماز سه مرتبه تسبيحات اربعه واجب است كه دلالت دارد بر اين كه يك مرتبه كافى نيست و الا اخذ زائد بر آن لغو بود.

پس اين مفهوم شرط نيست بلكه اين مفهوم اخذ حد بالاست براين كه حد پايين تر كافى نيست علاوه بر كه كلاً استدلال و استشهاد به استعمالات يك يا دو استعمال دليل نمى شود بر اوضاع لغوى كه شايد به جهت قرائن خاصى بوده است ولذا مى گويند كه استعمال اعم از حقيقت است و ممكن است امام(عليه السلام) از جمله شرطيه به نكته اى خاص مفهوم استفاده كند زيرا كه قبلاً اشاره شد كه جمله شرطيه صلاحيت براى افاده مفهوم را دارد و مجرد استعمال مدلول وضعى و يا عرفى و اطلاقى را ثابت نمى كند مگر نكته اى كه ديروز گفتيم كه كلا ببينيم شارع و فقها در همه جا از جمله شرطيه كه شرطش موضوع جزا نباشد و قرينه خاصى بر خلاف نباشد مفهوم استفاده كند و اين شيوع داشته باشد كه در اين صورت اطمينان به مفهوم داشتن جمله شرطيه حاصل مى شود .

اين استدلال به دليل استقرائى است كه ما در اصول كمتر به آن تمسك مى كنيم و بايد از اين نوع ادله استقرائى هم استفاده كرد و برخى از دلالات شرعى و يا عرفى را از استقراء فهم روات و شارع و فقها از روايات استفاده كنيم و از مجموع آنها به يك استقراء مفيد علم يا اطمينان برسيم كه حجت است و اسم اين را مى شود دليل استقرائى گذاشت كه با تتبع بدست مى آيد .

تتمه اى در پايان تقريبات مفهوم باقى مى ماند و آن اشاره به اختلاف اصوليون در مورد معناى ادوات شرط است كه گفته شده است تفسير وتعريف مشهور آن است كه ادوات شرط براى  لزوم و نسبت استلزامى ميان شرط و جزاء وضع شده است ولى مرحوم محقق اصفهانى(رحمه الله)مى گويند ادوات شرط جمله متلوّ يعنى شرط را در موضع فرض و تقدير قرار مى دهد و ادوات شرط براى فرض كردن تحقق جمله شرط وضع شده است و معناى آن اصلاً لزوم و استلزام نيست و ايشن اين مطلب را براى نقد كسانى كه گفته اند از شرطيه لزوم و عليت و انحصاريت استفاده مى شود فرموده اند و به تبادر و قول لغويون و مشابه آن در لغات ديگر مانند فارسى تمسك كرده است و تتبع خوبى هم كرده اند كه البته با آنچه در نقد تقريبات مفهوم شرط گذشت اين بحث تنها بحثى در ادوات شرط و جمله شرطيه است و تأثيرى در بحثهاى انجام شده ندارد.

 

[1]. من لا يحضره الفقيه، ج3، ص328.


اصول جلسه (543)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 543  ـ  شنبه 1394/2/5

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد كه در اين جا مناسب است اشاره شود به اختلاف و بحثى كه بين محقق اصفهانى(رحمه الله) و مشهور در رابطه با مفاد ادوات شرط واقع شده است كه مشهور مى گويند ادوات شرط دال بر لزوم و استلزام بين شرط و جزا است و خواسته اند از اين نكته، عليت و ترتب و انحصار را هم به ترتيب استفاده كنند و ايشان در مقام اشكال بر آن اصل دلالت ادوات شرط بر لزوم را انكار كرده اند و گفته اند ادوت شرط وضع شده است براى اين كه مدخولش را در موضع فرض و تقدير قرار دهد و به معناى (اگر) در فارسى است و مى فرمايد كه وجدان لغوى هم قائل به همين معناست و منسوب به علماى ادب هم همين است و ادوات شرط ادوات فرض و تقدير متلوّ خودش يعنى جمله شرط است و براى لزوم وضع نشده است و شهيد صدر(رحمه الله) در اين اختلاف وارد شده اند ولذا به نظر ما مناسب است در سه بخش بحث شود.

بخش اول: اين كه مدلول ادوات شرط (ان، لو، اذا...) چيست .

بخش دوم :  اين كه مدلول هئيت جمله شرطيه چيست يعنى جمله تركيبى از جمله شرط و جزا.

بخش سوم:  بحث از اين كه اين اختلافى كه واقع شده است ثمره اش در مفهوم جمله شرطيه چيست؟ و آيا اين بحث در مفهوم داشتن جمله شرطيه موثر است يا خير و يا به تعبير دقيق تر ثمره اين نزاع در اجراى اطلاق در جزا موثر بوده يا در اجزاء اطلاق در خود نسبت شرطيه موثر است و يا در هيچ يك مؤثر نيست؟

1 ـ اما بحث اول: مرحوم محقق اصفهانى(رحمه الله)([1]) مى گويد حروف شرط براى فرض و تقدير است و به معناى «اگر» مى باشد و فرض مى كند تحقق شرط را اما ايشان مى گويد از حروف شرط لزوم فهميده نمى شود و اگر باشد از دال ديگرى در جمله شرطيه فهميده مى شود مثلا ممكن است كسى از فاء تفريع جزاء بر شرط ، تفريع و ترتب را بفهمد و يا لزوم بين شرط و جزا را از هيئت جمله شرطيه بفهمد وليكن ربطى به ادوات شرط ندارد.

اين حرف قابل قبول است و قابل انكار نيست البته ايشان وارد اين نشده است كه فاء تفريع يا هيئت شرطيه دال بر لزوم هست يا نه هر چند كه در مورد «فاء» گفته است كه براى اعم از ترتب زمانى و رتبى و طبعى است و فقط گفته ادوات شرط دال بر تقدير است.

اين مطلب صحيح است زيرا كه حتى اگر لزوم هم بخواهد از ادوات شرط استفاده شود با فرض صدق جمله شرط و ترتب جزا بر آن فهميده مى شود چون مفهوم لزوم مفهوم اسمى است و نمى تواند معناى حروف شرط باشد و حروف شرط داخل بر جمله شرطيه مى شوند مثل ادوات استفهام است كه داخل در جمله مى شود و بر مفهوم افرادى داخل نمى شود در اين جا هم (ان زيد) غلط است و (ان جاء زيد) صحيح است و بايد مدخول اين ادوات جمله باشد حال اگر بخواهد لزومى را هم بين جمله شرط و جزاء برساند اين لزوم بين صدق دو تا جمله است يعنى بايد صدق جمله شرط را براى صدق جمله جزا فرض كند و اين مستلزم فرض صدق جمله شرط است و به عبارت ديگر لزوم بين صدق دو جمله چگونه با يك معناى حرفى افاده مى شود؟ وقتى كه فرض صدق شرط شود و اين كه اين فرض مستلزم صدق جزا مى شود پس اگر بخواهيم استلزام را هم برسانيم بايد فرض كنيم تحقق جمله شرط را و بگوئيم هر گاه اولى محقق شد پس دومى هم محقق مى شود و از اين، استلزام را استفاده كنيم بنابراين نمى شود اصل دلالت ادوات شرط بر فرض را انكار نمود.

قائلين به استفاده لزوم هم بايد از حروف شرط فرض صدق شرط را بفهمند تا به لزوم جزاء برسند و طبق قول مشهور هم بايد قبول كرد كه از حروف شرط فرض و تقدير استفاده مى شود و اين استلزام چون به شكل معناى حرفى و بين صدق دو جمله تامه شرط و جزاء است راهى ندارد جز اين كه فرض و تقدير صدق جمله شرط را داشته باشد و لهذا نزاع و بحث در اين مى شود كه آيا ادوات شرط فقط دال بر فرض و تقدير است ـ كه مرحوم محقق اصفهانى(رحمه الله)به اين قائل است ـ و يا زايد بر آن دال بر استلزام هم مى باشد ـ كه مشهور مى گويند ـ پس اختلاف بعد از دلالت ادوات شرط بر تقدير است كه آيا دال بر مجموع دو معنا است و به عبارت ديگر نسبت استلزاميه در صدق جزاء در فرض صدق شرط است و ياتنها دال بر يك معنى يعنى فرض صدق شرط است ايشان مى گويد كه استلزام و لزوم را از حروف شرط نمى فهميم و دال ديگرى مى خواهد ولو هيئت جمله شرطيه يا فاء و تفريع باشد و مشهور مى گويند آن هم از حروف شرط استفاده مى شود و لو به نحو نسبت استلزاميه كه متضمن فرض صدق شرط براى صدق جزاء است حال با اين تحليل روشن مى شود كه حق با محقق اصفهانى(رحمه الله)است و ما از ادوات شرط هم فرض صدق جمله شرط و هم لزوم را استفاده نمى كنيم و اين فى نفسه بعيد است بلكه اگر لزوم هم استفاده شود از هيئت جمله شرطيه فهميده مى شود همچنان كه هئيت جمله حمليه دال بر اتحاد موضوع و محمول به نحو نسبت تصادقيه است در اين جا هم همين طور است اين تلازم در صدق از تطبيق و افاده جزاء در فرض و تقدير تحقق جمله شرط استفاده مى شود و كأنه حمل جمله جزا بر شرط است البته حمل نيست و منظور تصادق دادن جمله جزاء در فرض صدق جمله شرط است كه لزوم را مى رساند و شواهدى هم بر اين هست كه ادوات شرط بر بيش از فرض و تقدير صدق جمله شرط دلالت ندارد .

شاهد اول :  از شواهد اين است كه حروف شرط در مواردى كه شرط مسوق براى تحقق جمله موضوع جزا هم هست بدون مجازيت و عنايت استعمال زياد مى شود مثل (ان رزقت ولدا فاختنه) كه اين جا به معناى لزوم ميان موضوع و حكم نيست بلكه فقط به معناى «اگر» است و اين كه اگر موضوع محقق شده حكمش اين است و اين همان معناى فرض و تقدير است ولاغير.

شاهد دوم:  مواردى كه شرط غير از موضوع جزاء است ولى جزا اخبار فعلى است و تعليقى نيست چون آن تقدير اخذ شده در شرط فعلى و منجز است مثلا اين شعر معروف (ان كان دين محمد لم يستقم الا بقتلى فياسيوف خذينى)([2]) اين را مى توان به دو صورت معنى كرد يكى به معناى شرط كه هرگاه دين پيامبر(صلى الله عليه وآله)مستقيم نشود مگر به قتل من، من آماده ام; كه در اين صورت قضيه اى شرطيه است و يك وقت اين گونه معنى مى شود كه حالا كه دين پيامبر(صلى الله عليه وآله)مستقيم نيست اى شمشيرها من را بگيريد و اين نداء فعلى و منجز است و اخبار از آن تلازم نيست و در محاورات هم اين قبيل شرطيه ها رايج است كه جزاء، اخبار و يا انشاء منجز است و لزومى در كار نيست ولى فرض و تقدير فعليت شرط هم شده است ولذا مجازى هم در كار نمى باشد .

شاهد سوم :  يكى ديگر از شواهد مواردى است كه مفاد جزا نفى لزوم است مثل (ان جاء زيد فقد اكرمه و قد لا اكرمه) يعنى اگر زيد آمد ممكن است اكرامش نمايم و ممكن است اكرامش نكنم كه در اين جا مى خواهد نفى لزوم اكرام كند و لزوم بين مجى و اكرام كه نيست بين مجى و عدم اكرام هم نيست و لزوم بين مجى و گاهى اكرام و گاهى عدم اكرام هم معنى ندارد پس در اين جا لزوم نيست ليكن فرض آمدن زيد شده است البته ممكن است كسى بگويد اين، برگشت دارد به دو جمله شرطيه سلب لزوم، يعنى (ليس ان جاء زيد اكرمه) و (ليس ان جاء زيد لااكرمه) كه البته چنين مطلبى واضح العنايه و التكلف است و قابل قبول نيست.

شاهد چهارم :  شاهد ديگر اين كه اگر حرف شرط را از جمله شرطيه برداريم تنها فرض و تقدير رفع شده و صدق جمله شرط فعلى مى شود و اگر جزاء هم متفرع بر آن ذكر شود لزوم را هم مى رساند مثل (جاء زيد بقاء فاكرمه) و اين شاهد بر آن است كه مدلول حروف شرط تنها افاده فرض و تقدير است اما ترتب و لزوم مربوط به هيئت دو جمله و يا فاء تفريع است.

بنابراين حق با مرحوم اصفهانى(رحمه الله) است كه فرمود ما از ادوات شرط غير از فرض و تقدير شرط چيز ديگرى نمى فهميم اما لزوم و اين كه اين شرط متوقف بر جزاست يا بالعكس اين ها از مفاد حروف شرط خارج است و يك دوال ديگرى دارد و هيئت يا فاء تفريع مى تواند دال بر آن ها باشد اما مفاد ادوات شرط همان (اگر) در فارسى است يعنى فرض و تقدير كه اين را براى لزوم هم نياز داريم چون لزوم بين صدق شرط و جزا است و در صدق نمى شود تلازم استفاد شود مگر اين كه فرض شود كه (اذا صدق هذا صدق ذاك) ولذا شهيد صدر(رحمه الله)مى گويد كه مفاد جمله شرطيه اين است كه (اگر جمله شرط صدق كند جمله جزاء هم صدق مى كند) و لذا صحيح در بحث اول اين است كه ادوات شرط فقط براى فرض و تقدير صدق شرط است ولزوم و استلزام شرط و جزا و يا تعليق و توقف جزا بر شرط ، از ادوات شرط استفاده نمى شود.در اين جا شهيد صدر(رحمه الله)([3]) بحثى را مطرح مى كند و در مقام رد كلام محقق اصفهانى(رحمه الله)است ايشان برهانى ارائه كرده كه ادوات شرط دال بر استلزام است نه فرض و تقدير، ايشان مى گويد اگر حرف مرحوم اصفهانى(رحمه الله)درست باشد حرف شرط بر جمله وارد مى شود و مثل حرف استفهام و ترجى است (هل جاء زيد) كه اگر معنايش اين باشد كه جمله شرط در موقع فرض و تقدير است آيا جمله شرطيه كه نسبت تامه است به نسبت ناقصه و مفهوم افرادى مبدل مى شود كه اين واضح البطلان است و جمله شرط بر نسبت تامه خود باقى مى ماند و اگر اين گونه باشد اين نسبت تامه است پس بايد يصح السكوت عليه باشد همچنانكه با ورود ادوات استفهام يا ترجى و تمنى يصح السكوت عليها است زيرا كه آن جمله تامه فرض و تقدير شد و تمام شد و مخاطب در مثل (ان جاء زيد) مى گويد كلام ناقص است كه اگر (ان) داخل بر جمله نشده بود يصح السكوت عليه بود يعنى اين انتظار و ناتمامى از دخول (ان) آمد پس (ان) فقط دال بر فرض و تقدير نيست بلكه دال بر استلزام تحقق چيز ديگرى هم هست كه با آوردن جزا تمام مى شود كه خلاصه حرف شرط بر نسبت استلزامى دلالت مى كند و چون لزوم تام نيست مگر طرفينش بيايد شرط تنها لا يصح السكوت عليها است ولى اگر معناى حرف شرط فقط فرض و تقدير بود هنگامى كه فرض شد ـ كه اينجا فرض شد ـ بايد جمله تمام مى شد.

اشكال: اين مطلب دو اشكال دارد يكى اين كه اين بيان نمى تواند بر نفى اخذ فرض و تقدير در معناى حرف شرط دلالت كند لزوم هم بخواهد باشد گفتيم بايد فرض و تقدير هم در معنايش باشد و ثانياً فرض و تقدير با استفهام و ترجى و تمنى فرق دارد ; در آنها وقتى استفهام شكل بگيرد غرض و مدلول تصديقى تمام است اما در فرض  و تقدير فرض تنها چه فائده اى دارد نه اخبار و نه انشاء است ولذا تا جمله جزاء را نياورد لغو و بى فايده است.

بنابراين، اين درست است كه جمله شرط بدون جزا لا يصح السكوت عليها است ولى اين نه به خاطر اين است كه حرف شرط دال بر لزوم است بلكه به خاطر اين است كه مجرد فرض مفاد يك جمله ـ جمله شرط ـ لغو است فلذا اين، برهانى بر عليه مرحوم اصفهانى(رحمه الله)نخواهد شد پس در اين بخش اول از بحث كه جمله شرطيه براى چه وضع شده است به اين نتيجه رسيديم كه خود ادوات شرط با قطع نظر از هيئت شرطيه لزوم را نمى رساند و تنها براى فرض و تقدير وضع شده است همانگونه كه محقق اصفهانى(رحمه الله)اختيار كرده است.

 

[1]. نهاية الدرايه، ج2، ص413.

[2]. قصيده شيخ محمد ابو الحب حوبزى، 1235 ـ 1305.

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص149.


اصول جلسه (544)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 544  ـ  يكشنبه 1304/2/6

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اختلافى بود كه مرحوم محقق اصفهانى(رحمه الله) با مشهور دارد كه ادوات شرط دال بر لزوم هست يا خير و گفتيم بحث در سه بخش است 1) اين كه مدلول ادوات شرط چيست و براى آنچه كه مرحوم اصفهانى(رحمه الله)مى گويد وضع شده ـ يعنى براى اين كه مدخولشان در موضع فرض و تقدير قرار بگيرد ـ و يا بر لزوم دلالت دارد 2) مدلول هيئت چيست 3) آيا اين بحث در مفهوم تاثير دارد يا خير در مورد بحث اول گفته شد كه در واقع بحث در اين است كه آيا فقط براى فرض وضع شده يا دال بر لزوم هم هست كه گفتيم در صورت دلالت بر لزوم دلالت بر فرض و تقدير را هم مى خواهد و شواهدى براى ادعاى محقق اصفهانى(رحمه الله)آورديم و اشكال شهيد صدر(رحمه الله) و برهانى را كه براى قول منسوب به مشهور آورده بود نيز رد كرديم. شهيد صدر(رحمه الله) بيان ديگرى را در دفاع از محقق اصفهانى(رحمه الله) دارد كه ابتداءً آن را تبيين كرده و  بعد آن را رد مى كند ايشان فرموده است كه صاحب حاشيه، دليلى براى حرف خود نياورده است ولى مى شود براى حرف ايشان اين دليل را آورد كه اگر حرف مشهور ثابت باشد حروف شرط كه دال بر لزوم باشد معناى لزوم و يا توقف و تعليق اين است كه جزا معلق است بر شرط و لازم شرط و اگر شرط آمد جزا مى آيد و قبل از آن فعلى نيست حال ممكن است بر عليه اين دليلى آورد و آن جايى كه متكلم جزا را بالفعل آورده باشد و تعليقى در كار نباشد مثل مواردى كه از جزاء استفهام مى كند مثل جمله (ان جاء زيد فهل تكرمه) كه اين جا استفهام فعلى است و تعليقى نيست و بر تحقق شرط معلق نيست و فرق است بين جائى كه از شرطيه استفهام كند و بگويد (هل ان جاء زيد تكرمه) و بين جائى كه از جزا استفهام مى كند در جائى كه از شرطيه استفهام مى شود استفهام فعلى است و از لزوم واصل شرطيه سوال مى كند اما جائى كه از جزا سوال مى كند مثل (ان جاء زيد فهل تكرمه) در اين جا اگر اين را به (هل ان جاء زيد فتكرمه) برگردانيد اين خلاف ظاهر است و اگر هم در اين مثال بشود در برخى مثالها نمى شود (مثل ان جاء زيد فكيف حالك) كه سؤال جزء جمله جزاء است و نمى شود به سؤال از شرطيه برگردد حال اگر ادات شرط دال بر تعليق باشد اين موارد مجاز خواهد بود ولى وجدانا اين گونه نيست اما بنابر مبناى مرحوم اصفهانى(رحمه الله)قابل قبول است و مى شود استفهام از جزاء فعلى باشد چون شرط فعلى فرض شده است و مى شود استفهام كرد ولى طبق تفسير مشهور كه مى گويد ادوات شرط دال بر ملازمه است در اين جا از ملازمه سوال نمى كند و از حالش بعد از مجىء سوال مى كند.

بعد مى فرمايد اين مطلب هم براى ايشان نافع نيست چون ايشان كه نمى گويد كه شرط فرض شرط است كه فعلى است بلكه طبق فرمايش ايشان هم مفروض و محكى شرط ، شرط جزاء است و مفروض اين جا فعلى نيست و اگر بگوئيد فعليت فرض كافى است در اين صورت اگر جزا امر بود آيا وجوب فعلى مى شود؟ اين قطعاً صحيح نيست پس آنچه كه شرط شده است و تقدير جزاء است و محكى شرط است نه خود فرض شرط و محكى شرط فعلى نيست حتى بنابر قول محقق اصفهانى(رحمه الله) با اين كه استفهام فعلى است لهذا بايستى بنابر هر دو قول چنين شرطيه اى را برگشت دهيم ـ ولو به جهت قرينيت توجيه خطاب ـ به اين كه استفهام فعلى است و مستفهم عنه ـ عند مجيئه ـ حال زيد است .

مى توان اين كلام ايشان را اينگونه پاسخ داد كه (ان جاء زيد فكيف حالك) انشاء استفهام است ولى استفهام كه طلب فهم است يك وقت از ثبوت شى براى شيىء و تحقق شيىء است و گاهى سوال از چگونگى و ما هو الثأبت است يعنى سوال از چيستى و چگونگى است كه (كيف حالك) اين گونه است و مى گويد آن حالى كه دارى چگونه و چيست و (ما هو حالك) است و انشاء و قصد استفهام فعلى است اما نسبت انشائى استفهامى كه همان طلب فهم است كه منشأ است در فرض تحقق شرط ـ محكى شرط ـ است و سؤال از چگونگى حال او است در فرض مجىء زيد نه مطلقا و انشا اين سوال فعلى است ولى منشا كه طلب فهم چگونگى حال او است بر فرض مجىء زيد است و آنچه كه معلق است استفهام انشائى است و طلب فهم است نه نفس انشاء يعنى از آنجا كه امور انشائى اعتبارى هستند مى شود آنها را مقيد به قيد و شرطى انشاء كرد و منشأ مشروط و غير فعلى باشد و اين تحليل طبق تفسير محقق اصفهانى(رحمه الله) كه حرف شرط را براى تقدير مى داند مشخص و قابل قبول است حتى در مثل (ان جاء زيد فكيف حالك) كه استفهام از چگونگى حال على تقدير شرط كرده است و منشأ هم طلب فهم و چگونگى حال بر تقدير مجى است هر چند انشاء آن فعلى است اما طبق تفسير مشهور در اين جا استلزام از چيست آيا استلزام ميان شرط و سؤال است كه چنين استلزامى نيست و يا سؤال از ملازمه ميان شرط و جزاء است مانند (هل ان جاءك زيد فتكرمه) كه اين هم در اينجا معقول نيست زيرا كه سؤال از ثبوت حالى در جزاء و ملازمه آن با شرط نيست بلكه سؤال از چگونگى حال است كه مدلول جمله جزاء است فقط يعنى سؤال از محمول در جزاء و چيستى آن است نه ملازمه ميان شرط و حالت معينى در جزاء و اين هم شاهد ديگرى است كه حروف شرط بيش از دلالت بر فرض و تقدير شرط براى صدق جزاء مدلول ديگرى ندارد و لزوم و يا استلزام و تعليق مدلول آن نيست .

2 ـ بحث دوم بحث از مدلول جمله شرطيه است  يعنى هيئت جمله شرطيه كه مركب از شرط و جزا است معنايش چيست چون عرض شد هيئات هم در لغت عربى داراى معنى هستند مثل هيئت جمله حمليه كه دال بر نسبت تصادقى و حملى است اين هيئت شرطيه با ادواتش هم معنى دارد و دو جمله شرط و جزا از هم مستقل نيستند و به هم ربط دارند و اين ربط و تقييد بيان دو جمله شرط و جزاء از جمله شرطيه فهميده مى شود  چه بگوئيم از ادوت استفاده مى شود و يا از هيئت دو جمله با هم بالاخره بايد بگوئيم كه اين ربط چيست و چگونه تقييدى است و نكته ديگر در مفاد هيئت شرطيه اين است كه جمله شرطيه دو مدلول تصديقى ندارد بلكه يك اخبار و يا انشا مقيد است و يك جمله تامه است كه هر جمله تامه اى يك مدلول تصديقى اخبارى و يا انشائى بيشتر ندارد حال اين سؤال مطرح مى شود كه اين مدلول تصديقى در شرطيه به ازاى جمله جزاء است و يا به ازاى جمله شرطيه است و بعد اين كه معلوم است به ازاى اين جمله شرط نيست چون كه شرطيه در موضع فرض و تقدير است و متكلم نمى خواهد از آن اخبار دهد.

اما حقيقت اين نسبتى كه گفتيم شرط جزا را قيد مى زند اين نمى تواند تقييد به نحو نسبت ناقصه باشد يعنى شرط نمى خواهد موضوع جزا را قيد بزند و قيد را در موضوع نمى برد به طورى كه جمله (اكرم العالم ان كان عادلاً) معنايش (اكرم العالم العادل) باشد بلكه مدلول تصورى جزا موضوعاً و محمولاً بر اطلاق خودش باقى مى ماند و اكرم العالم اكرم العالم است و هيچ قيدى در موضوعش ندارد و حروف شرط نسبت ناقصه اى در آن ايجاد نمى كند و همچنين مجموع جمله (اكرم العالم)  را در جزاء هم تبديل به جمله ناقصه و جمله اضافه (وجوب اكرام العالم) نمى كند بلكه جمله شرط و جمله جزاء بر تماميت خودشان تصوراً باقى هستند حتى بعد از دخول ادوات شرط و هيئت شرطيه بر آنها بنابراين دو نسبت دو طرف جمله شرطيه بر تمام بودن خود هستند و حال كه نسبت تامه خود را حفظ كرده اند سؤال مى شود كه اين چه نحو تقييدى است كه ميان دو نسبت تامه معقول شده است و اين شرط كجا و چه بخشى از جزاء را قيد مى زند با اين كه دو جمله شرط و جزا تصورا و استعمالا در معناى خودشان كه نه موضوعشان و نه محمولشان قيد مى خورد باقى مى مانند؟ و اگر مدلول استعمالى شرط و جزا قيد نمى خورد پس چه چيزى قيد مى خورد.

پاسخ اين سوال اين است كه اين تقييد در حقيقت تقييد در صدق قضيه تامه و جمله جزاء است چون ما قبلاً گفته ايم كه نسبت تامه ـ كه نسبت ذهنى است ـ داراى سه ركن است و نسبت تامه نسبتى است ذهنى كه در خارج و محكى آن نسبت نيست بلكه ذهن، آن روابط و نسبت را ميان مفاهيم و تصورات ذهنى براى حكايت از خارج ايجاد مى كند ـ كه تفصيل آن در بحث نسبت تامه و ناقصه گذشت ـ و اين نسب تامه خبرى و يا انشائى كه ذهنى است سه ركن دارد يكى دو طرفى كه مى خواهد اين نسبت ميان آنها ايجاد شود و يك ركن سوم ديگر هم دارد كه ركن صدق اين نسبت و ظرف تحقق آن است چون كه قضيه و نسبت تامه آن مى خواهد از خارج حكايت كند و اين ظرف تحقق و يا خارج ركن سوم نسبت تامه است كه دو مفهوم و نسبتى كه بينشان را ايجاد كرده را در مصداق خارجى فانى مى كند حال انشاءً و يا اخبارا و اين بر فرض صدقش همان مدلول تصديقى جمله است كه غير از قصد متكلم است كه مدلول تصديقى به معناى ديگرى است و اين ديدن دو مفهوم در دو طرف نسبت تامه و نفس نسبت تامه در خارج از ذهن موطن و ظرف تحقق قضيه تامه است و اين هم يك ركن در نسبت تامه است و اين ركن هم كه تصورى است قابل تقييد است و شرط در قضيه شرطيه قيد به اين ركن سوم در جمله جزاء است كه صدق جمله جزاء را در فرضى كه شرط باشد محدود مى كند نه اين كه موضوعش را مقيد كند و صدقش را قيد مى زند و مى گويد اين صدق در جائى است كه شرط صادق باشد و به تعبير ديگر مرآتيت اين نسبت تامه از خارج ذهن كه ظرف صدق آن است را قيد زده است كه اين نسبت مطلقا در خارج نيست و اين تحقق مقيد به وجود شرط است و ما سابقاً تعبير مى كرديم كه جمله شرط مقيد صدق جمله جزا است  و تقييد ركن سوم نسبت تامه است چون همان طور كه در نسب تامه دو مفهوم و طرفين نسبت داريم ظرف تحقق نسبت را هم داريم و ما اين را قيد مى زنيم و از اين تقييد هم ممكن است مفهوم استفاده شود كه قبلاً گذشت.

ما غير از اين راهى نداريم براى تقييد جمله جزاء زيرا يا بايد بگوئيم كه جزا تبديل به نسبت ناقصه مى شود كه اين خلاف ظاهر و مقطوع العدم است و يا بايد بگوييم كه قيد از براى ظرف صدق نسبت تامه جزاء و ركن سوم آن است و راه ديگرى تصوير ندارد و از اين تقييد استفاده مى شود كه صدق جمله جزاء و تحقق آن مقيد است و مطلق نيست و اين تقييد در مدلول تصورى ركن سوم يعنى مرآتيت نسبت تامه ثابت مى شود ولذا اگر جمله شرطيه را از ديوار هم بشنويم ـ كه قصد جدّى ندارد ـ باز هم تقييد مذكور را تصور مى كنيم وليكن به لحاظ ركن سوم جمله جزاء نه موضوع آن و از اين محدود شدن انتزاع عنوان و مفهوم لزوم مى شود كه وقتى اين شرط محقق باشد جمله جزاء صدق مى كند و محقق مى شود و تحقق مقيد به تحقق قيد آن است ولى اين استلزام به شكل طولى انتزاع مى شود و يك مفهوم اسمى است و خودش مدلول حرف شرط و يا هيئت شرطيه نيست و آن هم جائى كه شرط هميشگى و انحلالى باشد و ثابت مى شود و الا استلزام در كار نيست چون در استلزام دوام و كليت لازم است ولى اين استلزام در طول محدود كردن صدق جزاء به شرط با آن نسبت تقديرى است يعنى استلزامى كه علماء گفته اند مدلول هيئت شرطيه يا ادوات شرط است اين مدلول اصلى نيست و تعبير از آن به نسبت استلزامى و يا ايجادى، آن را نسبت نمى كند بلكه لازمه مدلول است چون تقييدى را كه ما درصدد هستيم كه آن را در ذهن خودمان ايجاد كنيم تقييد در صدق جمله جزاء است كه اگر اين ركن مقيد نشود جزا در صدق و تحقق، مقيد به شرط نخواهد بود و اين تقييد در صدق بايد در تصور بيايد كه راهى ندارد به جزء تقييد ركن سوم جمله تامه جزاء و بعد مفهوم لزوم از آن انتزاع مى شود و اين كه شهيد صدر(رحمه الله)فرموده اند حروف شرط براى نسبت ايجادى يا توقفى وضع شده است به اين معنا كه (اذا صدق الشرط صدق الجزا) و اين را يك نسبت استلزامى حساب نموده اند ما مى گوئيم اگر مقصود از اين نسبت ايجادى همان نسبت تقييدى صدق جزا بر فرض شرط است اين مفهوم لزوم را ندارد بلكه همان نسبت تقييد صدق جزاء به فرض تحقق شرط است و بيش از اخبار يا انشاء جزاء در فرض آن شرط را افاده نمى كند. اگر مقصود آن است كه مفهوم لزوم و استلزام از جمله استفاده مى شود اين مفهوم اولاً در طول آن نسبت تقديرى استفاده مى شود و آن هم اگر شرط انحلالى و دائمى باشد و ثانياً استلزام و لزوم يك مفهوم اسمى است و خودش يك حكم است كه بايد بر دو شىء متلازم حمل شود مثل اين كه بگوئيم (آتش با حرارت متلازمين هستند) و يا (زوجيت لازمه اربعه است) و اين لزوم خودش حكم است كه خارج از مدلول جمله شرط و جزاء است و نسبت ذهنى نيست بلك نياز به دال اسمى و حمل آن بر دو نسبت جمله شرط و جزاء دارد و تفصيل آن در مبحث نسبت تامه و ناقصه گذشت. بنابراين طبق اين تحليل مدلول جمله شرطيه همان نسبت تقييدى صدق جمله جزاء به فرض و تقدير صدق جمله شرط است و ممكن است از آن لزوم استفاده شود آن هم جائى كه شرط دائمى و انحلالى باشد  وليكن لزوم و استلزام معناى مستعمل فيه هيئت شرطيه و يا حروف شرط نمى باشد بلكه در طول آن نسبت تقييدى ممكن است فهميده شود و در همه جا هم آن نسبت تقديرى مستلزم لزوم نيست و قبلاً شواهد و مثال هاى زيادى عرض شد كه در مورد جمله شرطيه فرض و تقدير هست ولى لزوم از آن استفاده نمى شود مثل شرطيه هائى كه شرط موضوع جزاء است و عرفاً افاده لزوم ميان آن و حكم در جزاء مستهجن است و يا جمله شرطيه اى كه جزايش نفى لزوم است و يا جاهايى كه شرط انحلالى نباشد مثلا (ان جئتنى ما اكرمتك) كه در اين جا نمى خواهد ملازمه ميان مجىء و اكرام را بگويد بلكه ناظر به آمدن يك بار است بخلاف اين كه بگويد (كلما جئتنى اكرمتك) ولذا اگر بپرسد (هل ان جاءك زيد تكرمه) و در جواب بگويد (لا) استفاده مى شود كه اگر همان يك بار هم بيايد اكرامش نمى كند و مقصود اين نيست كه ملازمه ميان آمدن زيد و اكرام او را نفى كند، اين اكرام با اكرام يك بار و دو بار منافات ندارد و اين دليل بر آن است كه جمله شرطيه براى ملازمه بين شرط و جزاء نيست و الا نبايد اكرامش بر خلاف جواب به (لا) باشد با اين كه قطعاً منافات دارد و اين دليل بر آن است كه مدلول جمله شرطيه همان صدق و لاصدق جمل جزاء در فرض و تقدير شرط است چرا اگر بگويد (هل كلما جاءك زيد تكرمه) و جواب بدهد (لا) در اينجا ملازمه و يا كليت صدق جزاء بنابر صدق شرط نفى مى شود كه منافات ندارد با اكرام يك بار و دو بار .

 


اصول جلسه (545)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 545  ـ  دوشنبه 1394/2/7

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مدلول هيئت شرطيه بود اين كه چه نستبى است عرض شد كه نسبت تقييديه صدق جزا در فرض صدق شرط است و همچنين عرض شد كه يك بحث ديگرى اين جا شده است و آن بحثى است كه شهيد صدر(رحمه الله)([1]) مطرح كرده است كه مدلول تصديقى در جمله شرطيه به ازاء كدام نسبت تامه است زيرا كه شرطيه داراى سه نسبت تامه است (اذا جاء زيد وجب اكرامه) يك نسبت تامه در جمله شرط است (جاءك زيد) و ديگرى در جمله جزا است كه (وجب اكرامه) كه اين دو تامه هستند و يكى هم ربط بين جمله جزا و شرط كه اين هم مى تواند نسبت تامه ذهنى باشد، حال سؤال اين است كه مدلول تصديقى به ازاء كدام يك از اين نسبت ها است قطعاً بازاء جمله شرط نيست چون آن را فرض مى كند و نمى خواهد از آن اخبار دهد بلكه مى خواهد بگويد در اين تقدير ، و مدلول تصديقى آن چيزى است كه مى خواهد از آن خبر بدهد و يا آن را انشاء كند و از اين نمى خواهد خبر بدهد و شايد زيد تا آخر هم نيايد پس مدلول تصديقى يا بايد به ازاى جمله جزا باشد يا نسبت بين شرط و جزا.

البته اين روشن است كه در هر جمله اى يك مدلول تصديقى بيشتر نيست و جمله شرطيه هم يك جمله است و يك مدلول تصديقى بيشتر ندارد و دو مدلول تصديقى جدا در آن نداريم و لذا اين بحث پيش مى آيد كه اين مدلول تصديقى در رابطه با كدام يك از اين دو نسبت است و مصب و مركزش آيا نسبت ايجاديه بين شرط و جزاست و مى خواهد از تلازم آنها خبر بدهد و قصد اخبار به اين تلازم تعلق گرفته است و يا اين كه مى خواهد از صدق جزا در فرض تحقق شرط خبر بدهد و مدلول تصديقى اخبار مشروط از جمله جزاء است اگر خبرى باشد و يا انشاء مشروط آن است اگر انشايى باشد.

ايشان در دوره سابق فرموده بودند كه مدلول تصديقى به ازاى جمله جزا است و دليلى هم داشتند كه ذكر مى شود و درست هم هست اما در دوره جديد ظاهرا چون مى خواسته اند از طريق اطلاق در نسبت ايجادى و الصاقى مفهوم را درست كنند گفته اند مدلول تصديقى، در جمله شرطيه نسبت ملازمه بين شرط و جزا است و جمله شرط و جزا تنها مدلول تصورى دارند و فارغ و خالى از مدلول تصديقى مى باشند و هر دو جمله شرط و جمله جزا طرف اين نسبت است و نمى خواهد از آن خبر دهد بلكه مى خواهد از تلازم و ارتباط ميان آن دو معناى تصورى خبر بدهد مثل اين گفته باشد (مجى زيد و اكرامش متلازمين هستند) پس مدلول تصديقى صدق اين ملازمه است .

ليكن طبق تحليلى كه ما روز گذشته عرض كرديم و گفتيم نسبت و هيئت در جمله شرطيه بر تقييد و ربط جزاء به شرط دلالت مى كند ولى اين ربط به نحو تقييد در معانى موضوع يا محمول جمله جزا نيست بلكه اين تقييد در تحقق و صدق نفس نسبت تامه در جمله جزا است و صدق نسبت تامه كه ركن سوم جمله جزا است را تقييد مى زند كه صدق جزا در فرض شرط است و در طول اين تقييد ظرف و وعاء صدق جزاء، استلزام بين شرط و جزا هم فهميده مى شود پس استفاده تلازم در طول آن است كه جزا در تقدير شرط صدق كند و منشا تلازم اين صدق مشروط است و اگر اين نباشد تلازم ميان دو معناى تصورى جمله جزاء و شرط در كار نيست و اين دو با هم تلازم دارند لهذا طبق اين تحليل اين بحث به اين بر مى گردد كه مدلول تصديقى در جمله شرطيه كدام يك از اين دو معنا است كه آن مدلول مطابقيش است و ديگرى لازمه اش مى باشد يعنى آيا هيئت شرطيه مى خواهد بگويد اين دو مطلب (مجى زيد و وجوب اكرامش) متلازمين هستند تا چون متلازمين هستند پس بالملازمه فهميده مى شود كه اگر شرط باشد جزا صدق مى كند و تحقق مى يابد مثل اين كه بگوئيم (آتش و حرارت متلازمين هستند) و لازمه اش آن است كه هر جا آتش موجود باشد و صدق كند حرارت هم موجود است و صدق مى كند يا نه از اول مى خواهد اين دومى را بگويد كه اگر شرط باشد جزا صدق مى كند يعنى اخبار مى كند از صدق جزاء در فرض صدق شرط و باللملازمه از آن فهميده مى شود كه بين اين دو مضمون (مجىء زيد و وجوب اكرامش) تلازم است.

به تعبير مختصر براى اينكه ببينيم كدام يك مدلول مطابقى جمله است لازم است بگوئيم كه يك وقت ما از تلازم خبر مى دهيم و اين مدلول تصديقى است و لازمه اش اين است كه هر جا آتش باشد حرارت است ولى ما از وجود آتش على تقدير حرارت خبر نداديم و اما اگر گفتيم در فرض شرط جمله جزاء صادق و محقق است مدلول تصديقى اخبار از جزا على تقدير شرط است و به ازاى جمله جزاء است كه ممكن است در طول آن ملازمه هم فهميده شود و ما معناى ديگرى براى اين نزاع نمى فهميم بله، اگر كسى اين گونه خيال كند كه اين كه مدلول تصديقى به ازاء جزا است مى خواهد اخبار فعلى از تحقق تنجيزى جزا بدهد كه الان جزاى مقيد به شرطش محقق است يعنى نهارى كه مقيد به طلوع شمس است موجود است اين معنا خلاف ظاهر جمله شرطيه است و جمله شرطيه چنين مدلول تصديقى را ندارد ليكن اين خلاف مقصود محقق اصفهانى(رحمه الله)و قائلين به مشروط بودن جمله جزاء به تقدير شرط است و آنها نسبت تقديرى را ميان جمله جزاء و شرط قبول دارند و آن را به تحليلى كه عرض كرديم به تقييد صدق جمله جزاء برگشت مى دهند كه مدلول تصديقى شرطيه اخبار از اين صدق مشروط و يا انشاء آن است .

 كسى ادعا نكرده است كه در شرطيه از وقوع مقيد خبر مى دهد بلكه اخبار از وقوع جزاء على تقدير وقوع شرط مى دهد و همان صدق تقديرى نسبت تامه جزاء را ارائه مى نمايد و به آن تصديق مى كند و آن را قصد مى كند و همين معناى آن است كه مدلول تصديقى به ازاى جمله جزاء است و نسبت شرطيه نسبت تقييدى ركن سوم جمله جزاء و محدود كردن صدق آن است و متكلم تحقق جزاء را اراده كرده و مى خواهد همين را بگويد ليكن نه مطلق بلكه على تقدير جزاء و قائل به اين كه مدلول تصديقى به ازاء جمله جزا است اين معنى را مى گويد و كسى كه مى گويد مدلول تصديقى به ازاى نسبت شرطيه و ملازمه است بايد بگويد كه از نسبت تلازمى و تلازم ميان دو نسبت تامه خبر مى دهد و كأنه مى گويد (دو نسبت تامه در جمله شرط و جزاء با هم متلازمند) و اخبار از اين تلازم مى دهد كه لازمه آن اخبار از صدق جزاء در فرض تحقق شرط است .

پس بايد ببينيم مدلول مطابقى جمله شرطيه اخبار از تلازم است و اخبار از صدق جمله جزا بر تقدير صدق شرط بالملازمه از آن فهميده مى شود و يا بالعكس است كه اگر بگوئيم مدلول مطابقى صدق جزا على تقدير صدق شرط است در اين صورت مدلول تصديقى به ازاء جزا مى شود و اگر ملازمه باشد مدلول التزامى خواهد شد و اين كه مى گوئيد (ان كان هذا كان ذاك) مدلول شرطيه است اگر اخبار از صدق جزاء باشد اين همان مى شود كه عرض كرديم كه مدلول تصديقى به ازاء جزا است زيرا كه (كان ذاك) اخبار از صدق جزاء است و اگر مقصود اين باشد كه ابتداء اخبار از ملازمه بدهد بايد مخبر به حكم اين دو نسبت باشد كه تلازم آنها است كه در اين صورت مدلول تصديقى اخبار از ملازمه مى شود و لازمه اش اخبار از صدق جزاء در فرض شرط است .

اين كه گفته مى شود صدق قضيه شرطيه مستلزم صدق طرفين نيست و اين را شاهد گرفته اند كه مدلول تصديقى تلازم است درست نيست چون در صدق تقديرى هم همين گونه است و آن هم چون تقديرى است صدق تقديرى مستلزم صدق فعلى طرفين آن نيست و تا تقدير محقق نشود فعليت جزا محقق نمى شود و اين مطلب با هر دو مى سازد حال كه نزاع به اين بر مى گردد روشن است كه حق با معناى اول است زيرا كه :

اولاً: مفادجمله شرطيه طبق تحليلى كه گذشت هم در مرحله مدلول تصورى و هم مدلول تصديقى آن تصديق به صدق جزا على تقدير شرط است و استلزام و لزوم ميان دو طرف جمله منتزع از آن است و قبلاً عرض شد كه اصلاً تلازم و ملازمه نسبت ذهنى نيستند هر چند از آن به نسبت ايجادى يا استلزامى تعبير شود و براى اين برهان آورديم كه ملازمه امر خارجى به معناى واقعى است كه در ذهن به نحو مفهوم افرادى مى آيد نه نسبت ايجادى ذهنى بنابراين مدلول تصديقى هم اخبار و يا انشاء جزاء على تقدير است و استلزام يك مفهوم اسمى است و يا يك نسبت خارجى تحليلى است كه در طول آن نسبت ذهنى تقديرى انتزاع مى شود و وجدان لغوى هم همين را مى گويد نه اين كه لزوم ابتداء مدلول هيئت جمله شرطيه باشد .

ثانياً: مواردى گفته شد كه جمله شرطيه دال بر تقدير و فرض شرط براى صدق جزاء بود اما استلزام و لزوم را افاده نمى كرد كه در آن موارد قطعاً مدلول تصديقى به ازاى همان تحقق و صدق جزا على تقدير تحقق شرط است نه لزوم و استلزام چون كه استلزامى در آن موارد در كار نيست پس جائى داريم كه مدلول تصديقى نمى تواند غير از اخبار و يا انشاء جزا على تقدير صدق شرط باشد و اين شاهد است كه در جاهاى ديگر هم همين طور است زيرا كه احتمال فرق ميان انواع شرطيه از اين جهت نيست .

ثالثاً: دليل سوم بر صحت اين احتمال مطلبى است كه خود ايشان در دوره سابق به آن اشاره كرده اند و گفته اند كه مدلول تصديقى به ازاء جمله جزا است چون اگر جزاى جمله شرطيه خبرى باشد خبرى مى شود و اگر جزاش انشائى باشد جمله انشائى مى شود مثلاً (اذا طلعت الشمس فالنهار موجود) مى گويند خبرى است اما جمله (اذا جائك زيد فاكرمه) و يا (ان جاءك زيد فكيف حالك) را مى گويند انشائى است و تقسيم جمله شرطيه به خبرى و انشائى به لحاظ جزاء آن است حال اگر مدلول تصديقى جمله شرطيه عبارت از اخبار از تلازم دو مدلول تصورى شرط و جزاء باشد مثل اين است گفته باشد (مجى زيد و وجوب اكرام متلازمان است) كه مدلولش اخبار از تلازم و خبر است و در اين صورت همه جمله هاى شرطيه خبرى مى شوند و ديگر جمله شرطيه انشائى نخواهيم داشت  چون همه جا مى خواهيم بگوئيم اين تلازم هست و اخبار از تلازم هميشه اخبارى است هر چند بالملازمه دلالت مى كند بر اين كه انشاء وجوبى هم موجود است و ديگر اين تقسيم دقيق نيست مگر به لحاظ لازمه و مدلول التزامى جمله شرطيه. اين مطلب قابل قبول نيست بلكه روشن است كه مدلول مطابقى (ان جاء زيد فاكرمه) انشائى است و اخبار از چيزى نيست مگر به نحو انتزاعى و طولى و آن هم جايى كه شرط انحلالى و دائمى باشد و به معناى (كلما جاء زيد فاكرمه) و اين هم دليل خوبى است بر صحت احتمال اول و خود ايشان در دوره سابق به اين تمسك كرده اند و در دوره دوم مدلول شرطيه را تلازم قرار داده اند وليكن از آن به جمله (اذا صدق الشرط صدق الجزا) تعبير كردند كه ما عرض مى كنيم مفاد اين جمله همان اخبار تقديرى از صدق جزاء است و مدلول تصديقى در آن به ازاء جزا مى شود نه تلازم و اگر بخواهد شرطيه از ملازمه حكايت كند و مدلول تصديقى به ازاى آن باشد بايد تلازم را بر دو جمله شرط و جزاء حمل كند نه اين كه تحقق جزاء را در فرض تحقق شرط صدق دهد كه اين به معناى اخبار از جمله جزاء است و مدلول تصديقى را به ازاء آن قرار مى دهد. پس به اين سه دليل مدلول تصديقى جمله شرطيه به ازاى جمله تامه در جزا است بله لازمه آن انتزاع مفهوم تلازم است البته نه در همه موارد بلكه با شرائطى كه قبلاً به آن اشاره شد. خلاصه اين كه در اين بحث دوم هم صحيح اين است كه مركز مدلول تصديقى در جمله شرطيه تحقق و صدق جمله جزا است يعنى نسبت تامه اى كه در جزااست حال يا اخبارا و يا انشائا و به همين جهت هم اگر جزاى جمله شرطيه خبرى باشد خبرى است و اگر انشائى باشد انشائى است.

 [1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص154.


اصول جلسه (546)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 546  ـ  سه شنبه 1394/2/8

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد در اختلاف بين حاج شيخ(رحمه الله) و ديگران سه بحث وجود دارد كه دو بحثش گذشت.

3 ـ بحث سوم اين است كه آيا اين اختلاف در تقريباتى كه براى اثبات مفهوم گذشت دارد يا خير؟ يعنى اگر كه تفسير محقق اصفهانى(رحمه الله) را قبول كنيم كه وضع جمله شرط براى صدق جزاء در فرض و تقدير شرط است و مدلول تصديقى به ازاء جمله جزا است و يا آنچه كه منسوب به مشهور است كه جمله شرطيه و يا حروف شرط دال بر استلزام و ترتب جزا بر شرط است و مدلول تصديقى به ازاء نسبت استلزاميه و لزومى كبراى شرطيه است نه جمله جزاء آيا اين دو تفسير براى جمله شرطيه بر تقريباتى كه براى مفهوم گذشت اثرى دارد يا خير؟

در اين جا به ذهن مى رسد كه اصل اين كه شهيد صدر(رحمه الله) و برخى ديگر وارد اين بحث شده اند به خاطر اين است كه اين نزاع، بر تقريبات مفهوم اثر مى گذارد يعنى طبق تفسير محقق اصفهانى(رحمه الله)در ضابطه مشهور براى مفهوم هر دو ركن آن را از دست مى دهيم زيرا كه قبلاً عرض شد كه استفاده مفهوم نزد مشهور متوقف است بر دو ركن يكى اينكه جزا سنخ حكم باشد و سنخ لازم شرط باشد و ركن دوم اين بود كه شرط علت انحصارى براى سنخ حكم باشد و اين دو بايد موجود باشد تا مفهوم و سالبه كليه به دست بيايد و همچنين طريق ديگرى هم براى مفهوم اين بود كه سنخ حكم معلق و متوقف بر شرط باشد و اطلاق در تعليق و توقف جارى شود يعنى لازم است كه در جزا اطلاق جارى كنيم و سنخ حكم را جزا قرار دهيم و در شرط هم اطلاق جارى كنيم اطلاقاتى كه گذشت و اثبات كنيم كه شرط سبب منحصر است و يا اطلاق در توقف و تعليق سنخ حكم بر شرط جارى شود و از اين دو ركن مفهوم را به دست بياوريم و مرحوم اصفهانى(رحمه الله) اين تفسير را مطرح نموده تا ضابطه مفهوم را خراب كند و طبق نظر ايشان نتيجه همين مى شود چون اگر جمله شرطيه مدلول حرف شرطش مجرد فرض و تقدير جمله شرط باشد و جزايش هم عبارت از صدق جزا بنابر اين تقدير باشد و مدلول تصديقى هم به ازاى جمله جزا باشد معنايش آن است كه مى گويد جزا را جعل كردم بر فرض اين شرط و بنابر اين ديگر اين انشا ايجاد شده بر آن تقدير مطلق نيست و شامل جعل ديگرى نيست چون كه مدلول تصديقى به ازاء جمله جزا شد يعنى جزاء شخص اين انشا على تقدير است و ديگر سنخ حكم نمى شود و اطلاق در آن جارى نمى شود و يك جعل و مجعول از براى وجوب اكرام است نه سنخ و طبيعى وجوب و اين منافاتى ندارد كه جعل ديگرى باشد براى وجوب اكرام در فرض و تقدير ديگرى و از اين جهت مثل جمله وصفيه مى شود و معناى انتفاء شرط اين است كه مجعول اين جعل شخص منتفى مى شود و اين كه يك جعل ديگرى در موارد انتفا شرط هست يا خير ربطى به اين جعل ندارد و اين كه گفته شود درست است كه اين جعل يك جعل شخصى است ولى خصوصيت شخصى بودنش ملغى است و در فرض استفاده عليت انحصارى براى شرط سنخ حكم منتفى خواهد شد اين هم قرينه يا دالّى مى خواهد و دالّى بر آن نيست.

خلاصه طبق تفسير محقق اصفهانى(رحمه الله)گفته مى شود اولاً: جزاء ديگر سنخ حكم نخواهد بود به خلاف تفسير ديگر كه مى گويد جمله شرطيه براى لزوم و استلزام وضع شده و مدلول تصديقى هم با ازاء لزوم و استلزام است و مى گويد بين وجوب اكرام زيد و مجىء زيد تلازم هست يا مجىء زيد مستلزم وجوب اكرام زيد طرف اين مدلول تصديقى است و وجوب اكرام زيد مدلول تصورى كه طرف مدلول تصديقى نسبت استلزامى قرار مى گيرد كه در اين صورت در آن اطلاق جارى مى شود و مى گوئيم طرف ملازمه طبيعى و سنخ وجوب اكرام زيد است چون اشاره به جعل خاصى ندارد لهذا جزاء طبيعى و سنخ حكم مى شود و ثانياً: طبق تفسير محقق اصفهانى(رحمه الله)مدلول تصديقى ثبوت نسبت تامه بين وجوب اكرام براى زيد است و شرط،  طرف اين مدلول تصديقى نيست تا اطلاق در آن جارى شود ولذا شهيد صدر(رحمه الله)در دوره دوم مدلول تصديقى را به ازاى جمله شرطيت و نسبت استلزامى ميان شرط و جزاء قرار داده است براى اين كه بتواند اطلاق را تعليق و توقف هم جارى كند و سالبه كليه را اثبات نمايد چون اگر جمله شرطيه دال بر نسبت استلزامى باشد و مدلول تصديقى به ازاى آن باشد وجوب اكرام مى شود طرف اين نسبت و مدلول تصورى محض است و مثل اين كه بگوئيم وجوب اكرام زيد مترتب يا متوقف بر شرط است كه اين جامع و سنخ وجوب اكرام است و هر جعلى صادق است و سنخ حكم طرف آن قرار مى گيرد و نگفته است استلزام با اين جعل وجوب يا با آن جعل وجوب است و اطلاق در آن تمام مى شود همچنين در نفس اين حكم و نسبت توقفيّه و استلزاميه نيز اطلاق جارى مى شود زيرا كه مدلول تصديقى را به ازاء استلزام قرار داديم و اطلاق در نسبت تامه و مدلول تصديقى جارى مى شود أما طبق تفسير محقق اصفهانى(رحمه الله) ، هم ركن اول كه سنخ حكم است را از دست مى دهيم و هم ركن دوم را از دست مى دهيم چون مدلول تصديقى نسبت جزا كه جعل حكم است مى شود يعنى متكلم حكم را انشاء مى كند پس مدلول تصديقى عبارت از انشا وجوب اكرام براى زيد است منتها نه مطلقا بلكه در ظرف تحقق شرط پس آنچه كه مركز قضيه است خود اين انشا حكم براى زيد است نه تعليق آن بر شرط و اين تقييد مدلول تصديقى نيست و اطلاق در مدلول تصديقى جارى مى شود و آن اطلاقى را كه با آن انحصاريت ثابت مى كرديم در جائى است كه مدلول تصديقى استلزام باشد تا بتوانيم بگوييم اين استلزام مطلق است ولى طبق تفسير مرحوم اصفهانى(رحمه الله) مدلول تصديقى انشاء و جعل وجوب است منتها جعل در فرض خاصى و نسبت استلزامى نيست تا در طرف آن كه شرط است اطلاق جارى كنيم و بگوييم همه جا اين شرط لازم است و از آن انحصار استفاده كنيم بنابراين اطلاق تعليق و توقف و يا اطلاق سببيت جائى است كه مدلول تصديقى در جمله شرطيه به ازاى افاده ترتب و تلازم جزا يا توقف آن بر شرط باشد البته اگر آن اشكالات ديگر را وارد ندانيم .

خلاصه اين تفسير محقق اصفهانى(رحمه الله) به ضميمه آن نكته كه مدلول تصديقى به ازاء جزا باشد لازمه اش اين است كه اين دو اطلاق را از دست بدهيم; هم اطلاق در نسبت استلزامى و توقفى بين شرط و جزا و هم اطلاق در جزا كه با آن سنخ حكم را ثابت مى كرديم و بدين ترتيب هر دو ركن ضابطه مفهوم را از دست خواهيم داد اما تقريبى را كه ما از براى مفهوم شرط گفتيم آن دو ركن در آن تقريب موثر نيست و بنابر تفسير محقق اصفهانى(رحمه الله) هم صحيح است زيرا كه نكته آن ظهور شرطيه در تقييد و رفع اطلاق مجعول در جمله جزاء است كه در موضوعش قيد اخذ نشده است و لازمه اش اطلاق رفع وجوب است ولى گفته مى شود تقريباتى كه آقايان مى گفتند متوقف است بر اين كه مدلول تصديقى به ازاى جمله جزاء نباشد پس كسانى كه مدلول تصديقى را بازاء جمله كبرى مى گيرند به مفهوم نزديك ترند كه اگر آن اشكالى كه گذشت كه استلزام از طرف شرط است نه توقف جزاء بر شرط نبود و مفهوم روشن بود و مدعاى مرحوم اصفهانى(رحمه الله)سبب مى شود كه در هر دو ركن خلل ايجاد شود.

ولى بالدقه مى شود گفت بنابر تفسير مرحوم اصفهانى(رحمه الله)نيز اگر توقف و تعليق را از جمله شرطيه بفهميم باز هم از آن مفهوم استفاده مى شود ولى اشكال اصلى همان است كه گفتيم استلزام از طرف شرط براى جزا است و از طرف جزا براى شرط نيست چون اگر مدلول تصديقى به ازاء جمله جزا هم باشد و گفتيم جمله شرطيه، وجوب اكرام عالم را در شرط و تقدير اينكه عادل باشد انشاء مى كنند اين جعل هر چند يك جعل شخصى است و اطلاق ندارد ولى مدلول و منشأ به اين جعل وجوب اكرام عالم است كه در موضوعش ـ كه عالم است ـ قيد عادل تصوراً اخذ نشده است و قبلاً مشروحاً عرض شد كه شرط عادل بودن در داخل جمله جزاء نيامده است و با جمله وصفيه از اين جهت فرق دارد پس منشا و متعلق اين جعل شخصى اطلاق دارد تصورا نسبت به حالات وجود شرط يا عدم وجود شرط پس همانگونه كه در تقريب خود گفتيم كه ظهور در تحديد دارد و اين كه وجوب اكرام زيد كه در مطلق حالات زيد صادق است را مقيد به فرض وجود شرط مى كند و رفع مى كند.

بنابراين تقريبات ديگر هم گفته مى شود چون منشا اين جعل نسبت به شرط مطلق است و طبيعى وجوب اكرام زيد است تصورا پس مقتضاى تطابق بين عالم ثبوت و اثبات هم اين است كه مطلق وجوب اكرام بر اين شرط معلق است و معلق از اين باب سنخ حكم است و اين بيان قابل قبول است پس جعل ديگرى هم براى وجوب اكرام زيد در كار نيست و اگر باشد بايد اين جامع وجوب معلق بر شرط قيد بخورد به غير از آن وجوب ديگر مجعول با اين كه مطلق است پس به لحاظ ركن اول اطلاق به اين بيان ممكن است سنخ حكم مجعول باشد هر چند جعل آن شخصى است و نسبت به اطلاق دوم يعنى اطلاق تعليق را هم مى توان جارى كرد از اين باب كه اين نسبت نيز نسبت تامه و ذهنى است حتى اگر مدلول تصديقى به ازاء آن نباشد و اطلاق در اطراف نسبت تامه ذهنى جارى مى شود و در نسبت هاى ناقصه جارى نمى شود زيرا كه مفهوم افرادى هستند يعنى نسبت ناقصه و طرفينش يك مفهوم قيد افرادى در ذهن است و نسبت حقيقى و دو طرف در ذهن نيست تا در طرف آن اطلاق جارى شود بر خلاف نسبت تامه ذهنى كه نسبت حقيقى با دو طرف در ذهن وجود دارد و مى شود در طرف آن اطلاق جارى كرد و گفت اين استلزام همه جا هست و مثل نسبت ناقصه قيد و وصف نسبت كه اطلاق در طرف آن قابل اجرا نباشد و اين كه گفته مى شود در اطراف مدلول تصديقى اطلاق جارى مى شود به اين نكته است و در حقيقت در اطراف نسبتهاى واقعى در ذهن اطلاق جارى مى شود چه مدلول تصديقى به ازاى آن باشد و چه نباشد و به گونه ديگرى مقيد آن نسبت ذهنى در ذهن باشد. پس بالدقه اين اختلاف بين حاج شيخ و مشهور اثر مهمى در تقريبات گذشته نمى گذارد و آن تقريبات بنابر نظر مرحوم اصفهانى(رحمه الله)هم جارى است با قطع نظر از اشكالاتى كه بر آنها وارد شد. البته يك بحث ديگرى در اينجا هست كه شرط نمى تواند قيد حكم باشد يعنى حرفى كه مرحوم شيخ(رحمه الله)زده است و گفته است كه چون نسبت حكميه معناى حرفى است و معناى حرفى جزئى است و جزئى قابل تقييد نيست و آلى است نه استقلالى و آن هم مانع از امكان تقييد است و اشكال در بحث واجب مشروط ذكر شده است كه اگر درست باشد اين جا اشكال مى شود يعنى شرط نمى تواند قيد نسبت تامه جزا قرار بگيرد و فرقى نمى كند كه وجوب در جزا با صيغه امر باشد مثل اكرم زيدا يا با مفهوم اسمى وجوب اكرام باشد مثل يجب اكرامه چون ما مى خواهيم نسبت جمله جزاء را مشروط به شرط كنيم نه اينكه شرط را به عنوان قيد در محمول يا موضوع جمله جزاء داخل بكنيم و نسبت در هر دو جمله ذكر شده معناى حرفى است. ولى پاسخ اين اشكال در همانجا گفته شده است كه جزئيت در معانى حرفى به معناى طرف داشتن است و جزئيتى طرفى است نه به معناى قابل صدق نبودن بر مصاديق متعدد پس قابل تقييد از نظر صدق مى باشد همچنين آليت معانى حرفى با امكان تقييد آن منافات ندارد مخصوصاً اين كه نسبت تامه ذهنى ملحوظ بالاستقلال است و مانند نسبت ناقصه تحليلى نيست. بدين ترتيب بحث از تقريب مفهوم شرط و تحليل هايى كه در نزاع بين حاج شيخ(رحمه الله) و ديگران لازم بود ذكر شود تمام مى شود و نوبت به تنبيهاتى مى رسد كه بحث هاى كاربردى و مهم است.


اصول جلسه (547)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 547  ـ  شنبه 1394/2/19

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث از اصل مفهوم شرط تمام شد و عرض شد كه در تنبيهاتى بحث شده است كه برخى از آنها بحث هاى مهمى است و تطبيقات مهمى براى مفهوم شرط در ابواب مختلف فقهى است.

تنبيه اول: در مورد نكته اى است كه در خلال بحث از مفهوم شرط هم از آن بحث شد و آن عدم مفهوم در جمله اى است كه شرطش تحقق موضوع جزاء باشد كه به آن گفته مى شود شرطيه اى كه شرطش مسوق است براى تحقق جزا مثل (ان رزقت ولدا فاختنه) كه اين به معناى (اختن ولدك) است و گفته اند امثال اين جمل شرطيه مفهوم ندارد و مفهوم نداشتن اين جملات روشن است چون مفهوم شرط عبارت است از انتفا حكم به انتفا شرط در همان موضوع حكم به نحو سالبه به انتفاى محمول نه سالبه به انتفا موضوع كه سالبه به انتفا موضوع انتفاعش عقلى است و در هر جمله اى ـ حتى جمله حمليه ـ ثابت است و چنين جمل شرطيه سالبه به انتفا محمول در آنها متصور نيست زيرا كه با انتفا شرط موضوع جزاء هم منتفى مى شود و انتفا حكم از باب سالبه به انتفا موضوع عقلى است بله، اگر گفتيم نفس جمله جزاء كه جمله لقبيه است مفهوم دارد اين هم مفهوم خواهد داشت كه قطعاً چنين نيست و به عبارت ديگر اگر منظور اين باشد كه حكم مخصوص اين موضوع است و موضوع ديگرى اين حكم را ندارد اين ربطى به جمله شرطيه ندارد و مفهوم لقب يا وصف است كه صحيح نيست و اصل اين مطلب روشن است .

ولى مطلبى را مرحوم محقق عراقى(رحمه الله)([1]) در مقالات مطرح كرده است و فرموده است كه اختلافى بين مرحوم شيخ(رحمه الله)([2])و مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([3]) در مفهوم داشتن يا نداشتن جمله شرطيه اى كه شرطش محقق موضوع است موجود است كه در آيه نبأ مطرح شده است كه اگر شرطيه اى شرطش مسوق براى موضوع جمله جزا باشد مثل (ان جاءكم فاسق بنبا فتبينوا)([4]) كه مجىء فاسق محقق خبر و موضوع وجوب تبين است كه اگر نيايد خبرى در كار نيست در اين جور جاها ايشان مى گويد بين اين دو علم اختلاف شده است كه ايشان در چنين جائى اين گونه فرموده اند كه اگر ما بوديم و جمله جزا به تنهايى مفهوم نداشت ولى حال كه در سياق شرط قرار گرفته و متكلم تحقق موضوع را شرط آن قرار داده است و جمله جزا را بر اين شرط معلق كرده است در اين جا از كلام نوعى تعليق هم استفاده مى شود كه اگر اين تعليق نبود جمله حمليه بود و مفهوم نداشت چون در سنخ حكم آن اطلاق جارى نيست و حكم قبل از موضوعش مهمل است چون هنوز به موضوع تعلق نگرفته است اما اگر همين جمله حمليه را به نحو قضيه شرطيه بر تحقق موضوع معلق كرد در اين جا خود جمله شرط بنابر اين كه سنخ حكم در آن معلق است بر مفهوم دلالت مى كند يعنى غير از اين موضوع موضوعات ديگر هم اين حكم را ندارند و ديگر سالبه به انتفا موضوع نمى شود و از آن استفاده مى شود كه غير از ولد هم وجوب ختنه ندارد و يا نبأ غير فاسق وجوب تبين و عدم حجيت را ندارد و داراى حجيت است و ايشان مى گويد بين اين دو بزرگوار در اين قبيل جمله هاى شرطيه اختلاف رخ داده است.

مرحوم شيخ(رحمه الله)مى گويد چنين جمله حمليه در سياق شرط و جزاى آن هم قرار بگيرد مفهوم ندارد و صاحب كفايه(رحمه الله)گفته است كه اگر در سياق شرط قرار بگيرد مفهوم دارد و مرحوم محقق عراقى(رحمه الله) اين اختلاف را به اين مطلب برگشت داده است كه در جمله شرطيه سنخ حكم بر آن شرط و موضوع معلق مى شود وقتى سنخ حكم در سياق تعليق قرار مى گيرد ولو شرطش موضوع محمول باشد در اين حال اين سياق شرطيه باعث مى شود كه سنخ آن حكم منتفى باشد حتى از موضوع ديگرى و مى فرمايد حق با مرحوم آخوند(رحمه الله)است زيرا كه جمله حمليه اقتضاى مفهوم را ندارد نه اين كه اقتضاى عدم را داشته باشد و وقتى شرطيه اقتضاى مفهوم را داشته باشد ما له الاقتضاء مقدم است بر ما ليس له الاقتضاء .

شهيد صدر(رحمه الله)([5])مى خواهد در تنبيه اول اين بيان را رد كند و بفرمايد كه اين مطلب تمام نيست اين از اين باب تزاحم ماله الاقتضاء و يا ماليس له الاقتضاء نيست و اين نحو سنخ حكم گرفتن براى جمله شرطيه غلط است بلكه سنخ حكمى كه در جمله شرطيه معلق است بر شرط، طبيعى حكم در جزا باموضوعش است نه بدون موضوعش يعنى وقتى مى گوئيم (ان رزقت ولدا فاختنه) وجوب ختان ولد بر وجود ولد معلق است نه وجوب ختان كلى و بدون موضوعش تا اين كه بگوئيد وقتى سنخ وجوب ختان بر ولد معلق است پس غير ولد هم حكم ختان را ندارد .

به تعبير ديگر تعليق جزاء بر شرط كه سبب استفاده مفهوم است در طول و بعد از تقييد حكم در جزاء موضوعش مى باشد نه در عرض آن پس سنخ حكم در جزاء بدون موضوعش معلق نيست بلكه اطلاق به معناى سنخ حكم در نسبت حكميه تمام شده و در متعلق حكم نسبت به  موضوعش جارى است و اين مطلب هم عرفى است و هم قابل تحليل برهانى است زيرا كه نسبت متعلق حكم به موضوعش يعنى (ختان الولد) نسبت ناقصه است كه نسبت افرادى است كه در طرف نسبت تامه و قبل از آن است نه هم عرض با آن و الا چنين مفهوم مقيد افرادى لايصم السكوت عليه و ناتمام خواهد ماند زيرا كه طرف نسبت تامه قرار نگرفته است ولهذا هميشه اين نسب تقييديه تحصيصيه كه نسب ناقصه هستند قبل از حكم لحاظ شده و در طرف نسبت تامه قرار مى گيرند و اگر در طول نسبت تامه و هم عرض با نسبت تامه باشند پس تتمه مى خواهند و اين مطلب همانند اين است كه انسان مفهوم افرادى را بدون محمول آن بگويد كه ناقص است و يصح السكوت عليه نيست .

با اين برهان ثابت مى شود كه همواره نسب ناقصه در رتبه متقدمه بر نسب تامه هستند و نسب تامه بين اين مفاهيم افرادى مركبات ناقصه و اطراف ديگر نسب تامه شكل مى گيرد و نسبت حكميه مى شود و اطلاق در اين نسبت حكميه كه موضوعش هم مشخص شده جارى شده و سنخ آن بر شرطش معلق شود كه در اين صورت سنخ حكم سنخ حكم وجوب ختان الولد است نه وجوب ختان بدون ولد پس سنخ حكم با اين برهان اطلاق ندارد و اين، هم عرفا اين گونه است ـ كه تعليق بعد از نسبت ناقصه است ـ و هم برهان تحليلى عقلى آن را ثابت مى كند پس چنين جمل شرطيه اى كه شرطش تحقق موضوع براى جمله جزاء است مقتضى مفهوم نيست .

به عبارت ديگر اين نوع تعليق بر شرط تقييد اضافه اى بر تقييد حكم در جزاء به موضوعش را در بر ندارد و مفهوم جائى است كه در تقييد به شرط تقييد اضافى بر جمله جزاء باشد كه در جمله جزا نبوده است و (ان رزقت ولدا) تقييد زائدى ندارد و كأنه گفته است (اختن ولدك) و لذا اقتضاى مفهوم ندارد چون مفهوم لازمه آن تقييد زائد بر جمله حمليه است كه از آن مفهوم فهميده مى شود.

و هيچ يك از تقريبات اثبات مفهوم در اين چنين شرطيه ها موضوع ندارد زيرا كه همه آنها مبتنى است بر وجود تقييد اضافى بر جمله حمليه يا لقبيه در جزاء بنابراين هم برهانا و هم وجدانا چنين جمله هايى مفهوم ندارد منتها اين جا چند نكته است كه بايد به اين نكته ها پرداخت.

نكته اول: يك نكته همان نكته اى است كه قبلا عرض شد كه در چنين شرطيه ها مدلول تصديقى جمله شرطيه روشن است كه به ازاى جمله جزا است نه به ازاء جمله كبراى شرطيه يا تلازم ميان شرط و جزاء زيرا گفتن ملازمه بين موضوع و حكمش لغو و مستهجن است عرفاً و اين خود شاهدى است بر اين كه مدلول جمله شرطيه اثبات جزاء على تقدير شرط است و مدلول تصديقى به ازاى جمله جزاء است و بايد به آثارى كه بر اين نوع تفسير از جمله شرطيه است را ملتزم شد .

نكته دوم: اين است كه اگر شرط حصه اى از موضوع جزاء را محقق مى كرد نه همه افراد آن را آيا اين جا هم مفهوم هست يا خير؟ مثلا در آيه نبأ (ان جاءكم فاسق بنبا فتبينوا)([6]) اتيان فاسق به خبر محقق خبر واحد است كه موضوع وجوب تبين را درست مى كند ولى ممكن است كه خبر واحد به توسط عادل بيايد پس اين شرط در آيه نبأ يك حصه اى از موضوع جمله جزاء را درست مى كند در اين گونه موارد آيا مفهوم هست يا خير؟ اين همان بحثى است كه ميان مرحوم شيخ(رحمه الله) و صاحب كفايه(رحمه الله)در آيه نبأ واقع شده است و مرحوم عراقى(رحمه الله)آن را به گونه ديگرى تفسير كرد كه صحيح نبود در اينجا گفته شده است كه آيه (ان جاءكم فاسق بنبا)([7]) درست است كه مجىء فاسق محقق موضوع خبر واحد است ولى محقق يك فرد از موضوع است و فرد ديگر هم براى اين موضوع متصور است مرحوم شيخ(رحمه الله)مى گويد چنين شرطيه اى هم مفهومى ندارد و نمى خواهد تقييد زائدى بر جمله جزاء بياورد ولذا مفهوم ندارد ليكن صاحب كفايه(رحمه الله)مى فرمايد كه در اين قبيل موارد شرطى كه آمده يك فرد را محقق مى كند و همه خبرها كه خبر فاسق نيستند و ممكن است عادل خبرى را بياورد و اين چنين جمله شرطيه مى تواند مفهوم داشته باشد و با اطلاقش بگويد اگر فرد ديگرى هم محقق شد باز هم تبين لازم نيست و در اين جا صاحب كفايه(رحمه الله) با مرحوم شيخ(رحمه الله)اختلاف دارد كه آن چه كه شرط شده است يك فرد از موضوع جزا است و در اين جا آيا مى توانيم به اطلاق تمسك كنيم و بگوئيم جائى كه اين شرط نيست اين حكم هم نسيت حتى اگر فرد ديگرى از خبر واحد موجود شود يا نه و اين اطلاق در مفهوم شرط است كه اگر اين بيان مد نظر ايشان باشد بايد اين گونه گفت كه بايد در اين قبيل جمل شرطيه در رتبه سابق اين مطلب را روشن كنيم كه موضوع در جمله جزا چيست (فتبينوا عن النبا) يا (فتبينوا عن نباء الفاسق) است يعنى اگر موضوع در جمله جزاء كه طرف تعليق و شرطيه است طبيعى نباء باشد حرف صاحب كفايه(رحمه الله)درست است و مجىء فاسق تقييد زائدى بر آن است و مثل تقييد به حالتى از حالات آن موضوع كلى است و اين هم تقييد زائدى است كه مفهوم دارد و بالدقه شرط محقق موضوع جزا نيست زيرا كه جزاء طبيعى نبأ است اين تقييد مفهوم دارد حال يا به جهت اطلاق «اوئى» و يا استفاده تعليق سنخ آن حكم بار شده بر طبيعى نبأ و يا به جهت نكته اى كه ما گفتيم اما اگر موضوع در جمله حكميه در جزاء نبأ فاسق بود در اين صورت مفهوم ندارد چون شرط محقق اين موضوع مى شود و سنخ حكم تبين از نبأ فاسق بر شرط معلق است بنابراين بايد اين نزاع را اين گونه حل كرد كه از اين قبيل موارد مانند آيه نبأ چه مى فهميم؟ آيا نبأ فاسق بالخصوص موضوع وجوب تبين است و يا مطلق يا نبأ موضوع آن حكم در جزاء است .

نكته سوم:  اين نكته  هم قبلا گفته شده است كه منظور از موضوع در جمله جزا موضوع به حسب فهم عرفى است نه موضوع ادبى و نحوى يا عقلى يعنى گاهى از نظر لغوى، شرط موضوع در جمله جزاء نيست ولى عرفا موضوع آن است مثل (ان افطرت فكفر) چون درست است نگفته كفر عن الافطار ولى اين عرفا اخذ شده است چون كفاره عقوبت بر معصيت و تخلف است و موجب كفاره است و موجب آن موضوعش مى باشد و تكفير موجب مى خواهد كه افطار عمدى موجبش است گرچه در لفظ نيامده باشد لهذا اين قبيل جمل شرطيه هم مفهوم ندارد و به اين نكته برگشت دارد كه شرط در آنها محقق موجب و موضوع حكم در جزاء است و اين ها هم از مصاديق شرطيه مسوق براى بيان موضوع است .

[1]. نهاية الافكار، ج3، ص110.

[2]. فوائد الاصول، ج1، ص257.

[3]. كفاية الاصول، ص296.

[4]. سوره حجرات، آيه 6.

[5]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص176.

[6]. سوره حجرات، آيه 6.

[7]. سوره حجرات، آيه 6.


اصول جلسه (548)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 548  ـ  يكشنبه 1394/2/20

 

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه دوم: از تنبيهات بحث شرط در رابطه با يك اشكالى است كه ممكن است بر مفهوم داشتن جمله شرطيه وارد شود حتى اگر تقريبات مفهوم را قبول كنيم ; حاصلش اين است كه در جمله شرطيه يك منطوق داريم و يك مفهوم مثلا وقتى مى گويد (ان جاءك زيد فاكرمه) يا (ان كان العالم عادلا فاكرمه) اين جا يك منطوق داريم كه وجوب اكرام زيد در فرض مجىء و وجوب اكرام عالم در فرض عدالتش است و يك مفهوم داريم كه در فرض انتفا شرط اكرام واجب نيست و منطوق شرطيه وجوب مطلق اكرام است نه اكرام خاص مثلاً بالضيافه يعنى اگر پرسيده شود در فرض تحقق شرط كه چه اكرامى واجب است گفته مى شود مطلق اكرام نه اكرام بالضيافه بالخصوص و در متعلق وجوب، اين قيود با اطلاق نفى مى شود و مطلق اكرام واجب مى شود و اطلاق را در متعلق امر جارى مى كنيم همانگونه كه اگر جمله حمليه هم بود همين را مى گفتيم مثلاً اگر گفت (اكرم زيداً) اين جا هم در متعلق وجوب اطلاق جارى مى شود و اثبات شود كه مطلق اكرام واجب است.

حال اشكال اين است كه اگر منطوق وجوب مطلق اكرام باشد بنابراين همين وجوب مطلق اكرام در طرف مفهوم بر شرط معلق مى شود و اين وجوبى كه بر مطلق اكرام عارض است در فرض انتفا شرط منتفى مى شود ولى اگر وجوب اكرام خاصى باشد مثلا وجوب اكرام بالضيافه اين وجوب منتفى نمى شود چون آن وجوب وجوب مطلق اكرام نيست و وجوب اكرام خاص است و مفهوم نفى وجوبى است كه در منطوق است به نحوه سالبه كليه مثل عكسش كه اگر گفت (ان جاءك زيد فاكرمه بالضيافه) معنايش اين است كه اگر زيد نيايد اكرام بالضيافه منتفى است ولى ممكن است وجوب اكرام ديگرى و يا مطلق اكرام باشد پس در طرف اطلاق منطوق هم بايد مطلب همين گونه باشد در صورتى كه قائلين به مفهوم بيش از اين قائلند و مى گويند مطلق وجوب اكرام در فرض انتفاء شرط نيست نه خصوص وجوب مطلق اكرام كه اگر اين باشد مفهوم مضيق مى شود مثل جائى كه در منطوق اكرام خاصى اخذ شده باشد كه در اين صورت هم مفهوم مضيق است به انتفاى اين سنخ از وجوب .

لازم است اين اشكال را جواب دهيم و شهيد صدر(رحمه الله)([1]) در اين جا تحليلى دارد ايشان مى فرمايد كه در اين جا دو اطلاق در جزا داريم يك اطلاق در جزا جارى مى شود قبل از تعليق كه موضوع تعليق است و يك اطلاق در متعلق وجوب در جزاء در طول تعليق و بعد از آن است .

1 ـ اطلاق اول در طرف تعليق است يا هر تقريب ديگرى كه از آن استفاده مفهوم مى شود يعنى در اين طرف نسبت استلزاميه تعليقيه يا تقييديه يا هر چه اسمش را بگذاريد اطلاق جارى مى شود و مى گوييد آنچه كه معلق يا مقيد است سنخ حكم وجوب اكرام زيد است و طبيعى حكم به وجوب اكرام معلق است و يا علت منحصره اش شرط است و اين اطلاق كه سنخ حكم را ثابت مى كند همان اطلاقى است كه مفهوم را درست مى كند و اين اطلاق در موضوع تعليق قرار دارد و تعليق بر آن عارض است و مى گويد سنخ حكم و جامع حكم هر جا صادق باشد بر شرط معلق است كه نتيجه آن نفى حتى وجوب اكرام خاص است زيرا كه وجوب اكرام بر اكرام خاص هم صدق مى كند و وجوب اكرام بالضيافه هم وجوب اكرام را دارد بله با يك اضافه پس وقتى مى گوئيم مطلق و جامع وجوب اكرام زيد معلق است نتيجه اين است كه هر جا اين جامع صدق كند در آنجا هم تعليق و يا انحصاريت شرط و يا اطلاق «اوى» هست و جامع بر هر دو صدق مى كند مثل جامع طلب كه هم بر طلب وجوبى و هم بر طلب استحبابى صدق مى كند قهراً اين اطلاق در موضوع تعليق است ـ كه حتى براى وجوب اكرام هاى خاص ـ اقتضاى  سالبه كليه را دارد كه اين اطلاق همان اطلاقى است كه براى استفاده مفهوم نافع است و مطلق وجوب اكرام را نفى مى كند.

2 ـ اطلاق دوم، اطلاق در منطوق جمله شرطيه است كه مى گويد در زمان وجود آن شرط هم جامع وجوب اكرام هست و اين جامع در ضمن وجوب مطلق اكرام است و اين اطلاقى در طول اطلاق تعليق است يعنى در اين جا مى خواهيم منطوق را بگوئيم خصوص وجوب مطلق اكرام است نه جامع بين وجوب مطلق اكرام و وجوب اكرام بالضيافه كه معلوم نباشد كدام مراد است بلكه از عدم ذكر قيد (بالضيافه) اطلاق ديگرى استفاده مى شود كه وجوب فعلى شده نسبت به اكرام قيدى ندارد و الا بايستى ذكر مى شد چون متكلم در مقام بيان منطوق هم هست و مى خواهد بگويد در فرض تحقق شرط وجوب را جعل كرديم كه اين وجوب يا مطلق است و يا مقيد و از سكوت مى فهميم اين جامعى كه در منطوق جعل شده جامعى است كه در ضمن وجوب مطلق اكرام است و اكرام قيدى ندارد و اگر قيدى داشت بايد آن قيد را مى آورد پس يك مقام بيان ديگرى در طول تعليق براى منطوق درست مى شود  كه مجراى اطلاق ديگرى است كه قيد خاص را براى اكرام نفى مى كند و وجوب مطلق اكرام را در طرف منطوق ثابت مى كند كه نتيجه اش تقييد جامع وجوب اكرام به خصوص وجوب مطلق اكرام است و اين اطلاق چون كه در طول تعليق است ضررى به اطلاق اول ـ كه موضوع تعليق است و نفى مطلق وجوب اكرام را در فرض انتفاى شرط مى كند ـ نمى زند .

ايشان مى فرمايد اين دو اطلاق هم وجدانى است و هم برهان تحليلى دارد و براى برهان سراغ بحثى رفته اند كه در اصل مفهوم شرط بيان كرده اند كه ايشان اختيار كردند كه مدلول تصديقى در جمله شرطيه به ازاء جمله كبرى است يعنى حكايت از تعليق و تلازم بين جزا و شرط است و مدلول تصديقى به ازاء جمله جزا و انشاء وجوب نيست و مى خواهد بگويد ان صدق هذا صدق ذاك و نمى خواهد وجوب را انشاء كند مى فرمايد كه اگر اين را ما قبول كرديم طبق اين تحليل مدلول تصديقى هر جا قرار بگيرد دو طرفش مدلول تصورى محض مى شود و وجوب اكرام زيد مدلول تصورى خواهد بود و طرف مدلول تصديقى توقف و تعليق مى شود و در اين صورت قهرا اطلاق در متعلق وجوب در جمله جزاء قبل از تعليق جارى نمى شود تا كه بگوئيد وجوب مطلق اكرام معلق شده است زيرا كه وقتى مى شود اين اطلاق را جارى كرد كه مدلول تصديقى به ازاى جزاء باشد و انشاء وجوب براى متعلق در جزاء باشد كه اين خلف تفسير شرطيه است لهذا قبل از تعليق و در موضوع آن اطلاق در متعلق وجوب جارى نيست چون مدلول تصديقى در جزاء نيست و فقط مدلول تصورى است و حال كه مدلول تصورى است نمى توانيم نسبت به طرف خود اين نسبت وجوب به اكرام اطلاق جارى كرده و بگوييم خصوص وجوب مطلق اكرام معلق است بر شرط زيرا بايد اطلاق را در طرف مدلول تصديقى جارى كنيم و اكرام متعلق مدلول تصديقى انشاء وجوب نيست پس اطلاقى كه در موضوع نسبت تعليقى جارى مى شود همان اطلاق اول است نه اطلاق دوم و اطلاق دوم كه نتيجه اش اختصاص وجوب و تعلق آن به مطلق الاكرام است محال است در موضوع تعليق اخذ شده باشد بلكه در طول تعليق جارى مى شود به بيانى كه گفته شد كه متكلم در فرض تحقق شرط وجوب را جعل كرده و بيان نكرده كه مقيد است لذا قهراً وجوب مطلق ثابت مى شود.

اصل مطلب ايشان درست است و اين اشكال بر قائلين به مفهوم وارد نيست و قائلين به مفهوم از جمله شرطيه حتى انتفاء وجوب اكرام خاص بر فرض انتفا شرط را استفاده مى كنند و اين امر وجدانى است و مفهوم شرط نفى خصوص وجوب مطلق اكرام نيست بلكه نفى مطلق وجوب اكرام است هر چند منطوق وجوب مطلق اكرام است و دربحث وجدانى ايشان بحثى نيست كه هم اين اطلاق كه نتيجه اش تقييد و خصوص وجوب مطلق اكرام است در منطوق جارى است و هم آن اطلاق در مفهوم صحيح است كه مطلق وجوب اكرام نفى مى شود نه خصوص وجوب مطلق اكرام و ميان اين دو مطلب تنافى نيست و قياس وجوب مطلق اكرام به وجوب اكرام خاص اگر در منطوق اخذ شده باشد مع الفارق است و صحيح نيست ليكن بحث و اشكال در تحليل ايشان است كه ما بر اين تحليل ايراد داريم.

 

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص178.


اصول جلسه (549)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 549  ـ  دوشنبه 1394/2/21

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مفهوم شرط بود و گفته شد در مفهوم شرط يك منطوق هست و يك مفهوم منطوقش در (اذا جاء زيد فاكرمه) حكمى است كه در فرض تحقق شرط مى باشد و در آن حكم اطلاق جارى مى كنيم و مى گوئيم در طرف منطوق مطلق اكرام واجب است و قيود را نفى مى كنيم و وجوبى كه متعلقش مطلق اكرام است را مى گوئيم ثابت است و اين يك حصه از وجوب اكرام است و يك حصه اش هم وجوب اكرام خاص مثلا بالضيافه است و مفهوم اين مى شود كه وجوب مطلق اكرام منتفى است و وجوب اكرام بالضيافه نفى نمى شود و نتيجه اطلاق در منطوق نفى وجوب مطلق اكرام است و نه نفى مطلق وجوب اكرام مثل عكسش كه اگر منطوق وجوب اكرام خاص باشد مفهومش انتفا اكرام خاص در فرض نبود شرط است نه مطلق وجوب اكرام با اين كه شما مى خواهيد از مفهوم انتفا مطلق وجوب اكرام را استفاده كنيد.

و شهيد صدر(رحمه الله)جواب داد كه دو اطلاق داريم يك اطلاق قبل از شرط كه مفهوم را ثابت مى كند و شامل همه انواع وجوب اكرام مى شود و يك اطلاق ديگرى هم هست كه در طول تعليق در متعلق وجوب اكرام در منطوق جارى مى شود و نفى لزوم نحو خاص در اكرام واجب را ثابت مى كند و چون كه جمله شرطيه مدلول تصديقيش به ازاء نسبت تعليقيه است اطلاق دوم نمى تواند قبل از تعليق باشد بلكه در طول آن است و اطلاق اول است كه در موضوع و قبل از تعليق است زيرا كه تصورى محض است و مدلول تصديقى ندارد يعنى تصور وجوب اكرام زيد است كه اطلاق در وجوب اكرام زيد به لحاظ طرفيت از براى تعليق كه مدلول تصديقى است جارى مى شود و شامل وجوب اكرام خاص هم مى شود و اما در اكرام اطلاق جارى نمى شود و به لحاظ نسبتش و طرفيتش با وجوب زيرا كه وجوب مدلول تصديقى نيست پس محال است اطلاق در اكرام قبل از تعليق باشد و اگر گفته شود كه بنابر اين تحليل در منطوق چگونه مى گوئيد كه اگر شرط بيايد مطلق اكرام است نه اكرام خاص مى گويند اين اطلاق ديگرى است چون متكلم طرف منطوق را هم در مقام بيان است كه اگر شرط محقق شد وجوب هم فعلى مى شود حال در متعلق اين حكم اطلاق جارى مى كنيم و اين اطلاق در طول تعليق است و قبل از تعليق نيست تا موجب مقيد شدن متعلق شود به حصه وجوب مطلق اكرام و نه مطلق وجوب اكرام يعنى وقتى تعليق تمام شد  در فرض وجود شرط مى گوئيم بايد اين حكم باشد در اين مرحله در متعلق حكم يعنى اكرام واجب اطلاق جارى مى كنيم و مى گوييم اين وجوب فعلى شده از براى مطلق اكرام است نه اكرام بالضيافه و الا بايد قيد ضيافت را ذكر مى كرد بنابراين يك اطلاق در وجوب جارى مى شود قبل از تعليق كه اثبات تعليق سنخ وجوب را مى كند و شامل وجوب اكرام خاص هم مى شود چون كه بر آن منطبق است و اين مفهوم را به نحوه سالبه كليه ثابت مى كند و يك اطلاق هم در طول تعليق در منطوق و اكرامى كه وجوبش فعلى مى شود جارى مى كنيم چن بالاخره متكلم مى خواهد بگويد برفرض وجود شرط اكرامى واجب مى شود و اين وجوب به اكرام مطلق تعلق گرفته است زيرا كه اگر قيدى  بود بايد بيان مى شد و اين دو اطلاق هم وجداناً و هم با برهان تحليلى ثابت مى شود.

عرض ما اين است كه اصل اين كه اين دو اطلاق جارى مى شود صحيح است ولى تحليل مذكور را اشكال داريم و مى گوييم بنابر تفسير جملات شرطيه به  اين كه مدلول تصديقى آن ملازمه باشد قابل قبول نيست بلكه ما عكس اين را مى گوئيم كه مدلول تصديقى بايد به ازاء جزا باشد تا اين دو اطلاق جارى شود و اگر به ازاء استلزام و تلازم باشد اطلاق دوم جارى نخواهد بود و از براى توضيح بيشتر مطلب اشكالات يا بيانات متعددى را مى شود ذكر كرد .

بيان اول: اين كه گفتيد مدلول جزاء تصورى و موضوع تعليق كه مدلول تصديقى دارد قرار مى گيرد و اطلاق در آن جارى مى شود و سنخ و مطلق وجوب اكرام را معلق مى كند كه وجوب اكرام خاص را در مى گيرد اين اطلاق طبق آن تفسير درست است وليكن در طرف منطوق كه مى خواهيد اطلاق در اكرام كه متعلق وجوب است جارى كنيد ما مى گوئيم اين اطلاق دوم دو تقريب دارد.

1 ـ يكى اين كه چون وجوب در منطوق تعلق به اكرام گرفته است پس مثل جمله حمليه مى شود كه بگويد (اكرم زيدا) كه در متعلق وجوب كه اكرام است اطلاق جارى است و قيد را نفى مى كند كه از تعبير به اطلاق در متعلق امر مى شود و مى گوئيم ثبوتاً هم ذات طبيعت متعلق امر است بدون هيچ قيدى .

اين اطلاق اگر بخواهد جارى شود اين فرع بر اين است كه وجوب و امر كه تعلق به اكرام گرفته است مدلول تصديقى داشته باشد و شما فرض كرديد كه مدلول تصديقى تلازم است و وجوب را فقط تصوراً اضافه به اكرام كرديد و انشاء ايجاب و نسبت ارساليه اى در طرف جزاء نيست و حال كه مدلول تصديقى ايجاب نداريد پس متعلق ايجاب هم نداريد تا كه بگوئيد متعلق امر انشاء شده در عالم ثبوت و مدلول تصديقى جامع اكرام است بلكه اخبار از تحقق مطلقه وجوب اكرام زيد على تقدير تحقق شرط است .

2 ـ تقريب ديگرى از براى اطلاق در منطوق در طول تعليق تصوير دارد كه بگوئيد چون متكلم در مقام بيان منطوق هم مى باشد و گفته است كه مطلق وجوب اكرام در فرض شرط محقق است قهراً اين وجوب اكرام به يكى از دو شكل بايد باشد يا به نحو وجوب مطلق اكرام باشد يا به نحو وجوب اكرام خاص باشد يعنى همان سنخ و مطلق وجوب اكرامى كه بر فرض نبود شرط منتفى نيست در فرض تحقق شرط در منطوق محقق است وليكن اين وجوب يا متعلقش مطلق اكرام است يا اكرام خاص است و نمى شود طبيعت مهمله باشد و چون اكرام خاص مونه زائده مى خواهد مى گوئيم وجوب بر مطلق اكرام تعلق گرفته است يعنى چون كلام دال بر طبيعت جامع است و جامع بايد در ضمن يكى از دو فرد محقق شود و يك فرد آن مونه زائده مى خواهد بر خلاف ديگرى لذا مى گوئيم اگر آن مؤنه زايد را ذكر نكرد كشف مى كنيم ثبوتاً متعلق همان فردى است كه مؤنه اى زائد بر جامع ندارد و اين تقريب در بحث دلالت أمر بر وجوب به اطلاق گذشت كه كسانى كه مى گويند امر دال بر جامع طلب اعم از وجوب است و وقتى امر را آورد دلالت بر جامع طلب مى كند اما بالاخره اين جامع بايد يا در ضمن استحباب باشد و يا در ضمن وجوب و به حدّ جامعى قابل تحقق نيست و چون طلب استحبابى قيد زائد را مى خواهد و آن اذن در ترك است و اين مونه زائده بر مدلول لفظ كه جامع طلب است مى باشد پس بيان مى خواهد اما طلب وجوبى اگر چه خصوصيتى زايد بر آن جامع دارد كه شدت و لزومى بودن طلب است ولى آن شدت هم از جنس طلب است و بيان اضافى نمى خواهد پس حال كه سكوت كرده استفاده مى شود جامعى كه مدلول صيغه امر است و انشاء شده است ضمن فردى است كه مونه زائده ندارد اگر اين تقريب را بخواهيد در اين جا بگوئيد و بگوئيد اطلاق را در متعلق امر جارى نمى كنيم چون امر تصديقى نداريم و مدلول تصديقى تلازم ميان جمله شرط و جزاء است وليكن چون كه جامع وجوب اكرام در فرض تحقق شرط فعليت دارد و بايد متعلقش به يكى از دو نحو باشد و وجوب اكرام مقيد مؤنه زايده مى خواهد پس آن نفى مى شود و وجوب مطلق اكرام ثابت مى شود يعنى اين جامع وجوب اكرام كه مدلول تصديقى جزاء است يا ضمن وجوب مطلق اكرام در طرف منطوق ثابت است يا ضمن وجوب اكرام خاص ثابت است كه اگر ضمن وجوب مطلق اكرام است بيان نمى خواهد و اگر ضمن وجوب اكرام خاص باشد بيان آن خصوصيت را مى خواهد پس با سكوت از آن وجوب اكرام خاص نفى مى شود و با اين تقريب اطلاق ايشان مى خواهند مطلب را ثابت كنند. ولى اين بيان هم تمام نيست و جوابش اين است كه اين مطلب در صورتى درست است كه آن جامع كه دو حصه دارد نشود در حدّ جامعيش باشد و اين در جائى است كه مقام انشا و مدلول تصديقى انشائى در كار باشد كه جامع به حدّ جامعيش نتواند متعلق انشاء باشد و اما جايى كه مدلول تصديقى اخبار از ملازمه و استلزام بين جامع وجوب اكرام و شرط باشد اخبار از تحقق آن جامع اشكال ندارد و اين انشا وجوب است كه بايد به يكى از دو حصه تعلق بگيرد و اما اگر كسى بخواهد خبر بدهد كه مولا در فلان فرض جامع طلب اكرام را دارد اعم از وجوب و استحباب و يا اعم از وجوب مطلق اكرام يا اكرام خاص بالضيافه چنين اخبارى اشكالى ندارد و اطلاق به تقريب دوم در آن جارى نيست اين جا هم كه مدلول تصديقى شرطيت اگر تلازم باشد پس دارد اخبار مى دهد كه جامع وجوب اكرام در فرض عدم شرط نيست و در فرض تحقق شرط هست و اين كه اين جامع متعلقش چيست مطلق اكرام يا اكرام بالضيافه است بايد از دليل ديگر استفاده شود مگر اين كه بگوئيد كه جمله شرطيه دو مدلول تصديقى دارد و انشا وجوب هم على تقدير شرط مى كند كه اين خلف اين تفسير است و هر جمله چه حمليه و چه شرطيه يك مدلول تصديقى دارد نه بيشتر .

اشكال ديگر اين است كه اين اطلاق دوم را اگر هم قبول كنيم معنايش اين است كه اطلاق اصلى در مفاد شرطيه همان اطلاق اولى در موضوع تعليق است كه در وجوب اكرام جارى است و نه در اكرام ولى گفته مى شود كه چون بالاخره متكلم منطوق را هم مى خواهد بيان كند از اين جهت در طرف منطوق هم يك اطلاق طولى در اكرام جارى مى شود كه حكمى را كه انشاء كرده است در فرض تحقق شرط متعلق به مطلق اكرام است كه مؤنه زايدى نمى خواهد ولى اين مدلول انشائى طبق تفسير مذكور از شرطيه يك مدلول التزامى آن است نه بيشتر و اگر مدلول تصديقى اخبار از تلازم و تعليق باشد اين هم خلاف ظاهر است كه انشاء وجوب در منطوق مدلول التزامى شرطيه باشد و هم اطلاق در مدلول التزامى جارى نمى شود زيرا كه مقام بيان به اندازه مدلول مطابقى معمولاً مى باشد و اينها عناياتى است كه نمى توان ملتزم به آن شد.

مطلب ديگر اين است كه اگر اين دو اطلاق را از هم جدا بدانيم كه طبق تفسير مذكور جدا و مستقل از هم هستند يك نقضى وارد مى شود كه اگر اطلاق دوم را قيد بزنيم نبايد اطلاق اول قيد بخورد و محدود شود مثلاً اگر بگويد (ان جاءك زيد فأكرمه و يجب ان يكون اكرامه بالضيافه) اطلاق اول نبايد مقيد شود و مطلق وجوب اكرام در فرض انتفاء شرط نفى شود زيرا كه دو اطلاق تلازمى با هم ندارند و شبيه اين جمله است كه بگوييم (وجوب اكرام زيد معلق على محبيه و اذا جاء فليكن اكرامك له بالضيافه) كه در اين جمله اطلاق دوم جداى از اطلاق اول مقيد مى شود و از صدرش اطلاق تعليق استفاده مى شود حتى نسبت به وجوب اكرام خاص و آن هم نفى مى شود با اين كه نسبت به فرض مجيىء وجوب اكرام بالضيافه استفاده مى شود ولذا اگر طبق آن تحليل متكلم خواست اطلاق دوم را قيد بزند اطلاق اول نبايد قيد بخورد زيرا كه مستقل از آن است در صورتى كه در جمله شرطيه مى بينيم هرگاه كه اطلاق منطوق مقيد مى شود اطلاق مفهوم هم محدود به انتفاى آن وجوب اكرام مقيد مى شود و نه بيشتر يعنى ميان دو اطلاق تلازم هست و جداى از يكديگر نمى باشند و اگر گفت (اكرم زيدا ان جائك و ليكن اكرامك بالضيافه) مفهوم هم مقيد مى شود و انتفاى وجوب اكرام بالضيافه استفاده مى شود كه منافاتى با وجوب نوع اكرام ديگرى در فرض انتفاى شرط ندارد.

تحليل صحيح اين است كه بگوئيم مدلول تصديقى در جمله شرطيه به ازاى جمله جزاء است و متكلم انشا وجوب على تقدير شرط مى كند پس مدلول تصديقى به ازاء جمله جزا است كه در اين صورت اطلاق دوم درست مى شود چون كه اكرام طرف نسبت تامه ارساليه مدلول تصديقى نفى قرار مى گيرد و اطلاق منطوق همانند جمله حمليه در متعلق جارى است و مى گوئيم نسبت طلبيه به طبيعت اكرام تعلق گرفته است و چون طبيعت اكرام طرف مدلول تصديقى قرار گرفته است اگر قيدى داشت بايستى ذكر مى شود و با سكوت و اطلاق وجود قيد ثبوتاً نفى مى شود اين اطلاق در طرف منطوق همانند اطلاق متعلق در ساير متعلقات اوامر است و اما مفهوم نفى شدن مطلق وجوب اكرام از اين باب است كه فرق است بين تقييد و اطلاق تقييد مدلول تصورى را هم تصوراً مضيق و  مقيد مى كند ولى اطلاق مدلول تصورى را مقيد نمى كند و همان جامع و طبيعت باقى مى ماند و ثبوتاً وجود قيد را نفى مى كند يعنى مدلول اسم جنس كه جامع اكرام است با مطلق اكرام يكى است كه وجوب آن صادق بر وجوب اكرام مقيد هم مى شود پس از تقيد مدلول تصورى جمله جزاء كه وجوب مطلق اكرام است و يا تعليق آن بر شرط انتفاى وجوب اكرام خاص هم استفاده مى شود يعنى از اين نسبت ذهنى بين جزا و شرط اگر مفهوم استفاده شد مفهومش نفى مطلق وجوب اكرام است زيرا كه در مفهوم و مدلول تصورى جمله جزاء بيش از طبيعت و جامع قيدى اخذ نشده است و تغييرى حاصل نشده است به خلاف اين كه اگر متعلق امر مقيد به قيدى باشد كه قيد در مدلول تصورى اخذ مى شود و سنخ حكم مى شود سنخ حكم مقيد پس نكته حل اشكال اين است كه وقتى اطلاق در متعلق امر جارى مى شود قيد تصورى اضافى در لفظ اضافه نمى شود و همان ذات طبيعت وجوب اكرام تصوراً معلق يا مقيد بر شرط مى شود كه اگر از نسبت تقييدى به شرط به هر تقريبى از تقريبات گذشته مفهوم استفاده كرديم سنخ و جامع وجوب اكرام كه بر وجوب اكرام خاصى هم صدق مى كند معلق بر شرط مى شود كه انتفاى شرط مستلزم انتفاى همه آنها است و اطلاق در طرف منطوق مى گويد در عالم ثبوت طبيعت قيدى ندارد نه اين كه اطلاق، قيد تصورى را در مدلول لفظ اضافه بكند بلكه مى گويد همان معناى جامع هم متعلق مدلول تصديقى وجوب است و هم همان نسبت تامه كه صادق بر وجوب اكرام مقيد و خاص هم هست مقيد يا معلق بر شرط است كه از آن مفهوم استفاده مى شود و مركز هر دو اطلاق مدلول درتصورى جمله جزاء است قبل از مدلول تصديقى و در اطراف آن است و به همين سبب است كه اگر اكرام در منطوق مقيد به اكرام خاصى شود دلالت مفهومى نيز محدود مى شود و اين ها دو اطلاق طولى و مجزاى از هم نمى باشند.

 


اصول جلسه (550)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 550  ـ  سه شنبه 1394/2/22

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه سوم: از تنبيهات مفهوم شرط در مورد شرطيه هايى است كه در جمله جزاى آن يك حكم عامى آمده است و عموم دارد و اين حكم عام بر يك شرطى معلق شده است و بحث مى شود كه آيا مستفاد از چنين شرطيه اى سلب عموم است يا عموم سلب است يعنى ظاهر اين جمله شرطيه اين است كه متكلم مى خواهد بگويد اگر شرط منتفى شود عموم آن حكم منتفى مى شود ولى ممكن است برخى از مصاديق همان حكم را داشته باشد و آيا اين را سلب عموم مى گويند يا اينكه عموم سلب است و مى خواهد بگويد آن حكم از تك تك آن افراد منتفى مى شود و يكى از آنها هم فعلى نيست و اين سلب عموم است.

مثال فقهى آن كه شايد اين مثال بيشتر سبب و موضوع اين بحث شده است ـ البته مثال هاى زياد ديگرى هم در فقه دارد ـ بحث فقهى انفعال ماء قليل به ملاقات متنجس كه خالى از عين نجاست است، مى باشد كه آيا دليلى بر آن داريم يا خير در مورد انفعال ماء قليل به عين نجاست دليل داريم و اما نسبت به انفعال آب قليل با متنجس استناد شده است به مفهوم روايتى كه در باب آب كر آمده است كه جمله شرطيه است و جزائش جمله نكره در سياق نفى است كه آن جمله شرطيه مى گويد (اذا بلغ الماء قدر كر لا ينجسه شى) چون نكره در سياق نفى است گفته مى شود از آن عموم فهميده مى شود يعنى هيچ نجسى چه عين نجاست باشد و چه متنجس ـ در صورتى كه آب به اندازه كر شود ـ منجس آن آب نيست و مفهومش اين است كه (اذا لم يبلغ الماء قدر كر ينجسه شىء) كه اگر عموم سلب از مفهوم استفاده كنيم دليل بر نجاست ماء قليل با ملاقات با متنجس خالى از عين نجاست هم مى شود ولى اگر مفهومش سلب عموم باشد معنايش اين است كه آب قليل مثل آب كر نيست كه هيچ نجسى آن را تنجيس نمى كند ولى ممكن است برخى از متنجسها آب قليل را هم نجس نكند و بيش از اين فهميده نمى شود كه ماء قليل به برخى از منجسات نجس مى شود كه قدر متيقن آن ملاقات با عين نجاست است ولى اين كه با متنجس هم نجس مى شود از مفهوم اين روايت فهميده نمى شود چون كه مفهومش سلب عموم است نه عموم سلب و اين يك بحث فقهى است ولى از اين يك بحث كلى اقتباس كرده اند كه به طور كلى آيا شرطيه هايى كه جزائش مشتمل بر عموم است و حكم در جزا عموم دارد و اين حكم عام معلق بر شرط شده است در اين نوع شرطيه ها مقتضاى ظاهر آنها تعليق عموم و سلب عموم است يا عموم سلب ؟ در اين بحث كلى هم بين اصوليين اختلاف شده است و هر كدام از دو قول، داراى قائلى و شهيد صدر(رحمه الله) و برخى ديگر تفصيلى هم داده اند كه خواهد آمد.

شهيد صدر(رحمه الله)مى گويد ابتدا بايد ببينيم كه ثبوتاً در اين نوع شرطيه ها چند تصوير داريم و ابتدائا بايد يك فرض از بحث خارج شود و آن جايى است كه موضوع حكم در جزا عام مجموعى باشد و مثلاً گفته شود (ان رزقت ولدا فاكرم مجموع هولاء) كه اين جا يك موضوع و يك حكم است كه يك امتثال و عصيان دارد و مثل عدد است كه بگويد (اكرم عشرة نفرات) كه اگر يكى را اكرام نكند اصلاً امتثالى نشده است و در چنين شرطيه اى يك حكم واحد در جمل جزاء معلق بر شرط شده است كه همان هم در طرف مفهوم منتفى مى شود مانند ساير جمله هاى شرطيه و انتفاى آن حكم واحد بر موضوع مجموعى در فرض انتفاى شرط منافات ندارد كه برخى از آن افراد خارج واجب الاكرام باشند زيرا كه آن حكم ديگرى است و به آن حكم مجموعى منتفى شده ربطى ندارد.

اما اگر در جزا عموم استغراقى و انحلالى باشد كه احكام متعددى بوده و هر فرد وجوبى مستقل دارد غير از وجوب فرد ديگر از آن عام مثل (ان رزقت ولدا فاكرم كل فقير) كه هر فقير يك وجوب اكرام دارد و اگر يكى را اكرام كرد و ديگرى را اكرام نكرد يك امتثال كرده و يك عصيان كرده است در اين جا بحث است كه اگر شرط منتفى شد آيا همه آن حكام منتفى مى شود و در طرف مفهوم عموم سلب است و يا عمومش منتفى مى شود و سلب عموم است مى فرمايد در اين جا ثبوتا سه تصوير داريم.

1 ـ يك تصوير اين است كه متكلم بخواهد عموم وجوب را در جمله جزاء بر شرط معلق كند كه اگر ثبوتاً اين مقصود باشد قهراً مفهومش سلب عموم است .

2 ـ تصوير دوم اين است كه مى خواهد ذات عام را يعنى آن احكام متكثر و انحلالى را بر شرط معلق كند نه عمومش را و كانّه مى گويد (ان رزقت ولدا فاكرم هذا الفقير و ذاك الفقير و هكذا) و همه را با يك عبارت مختصر عام آورده است و لازمه اش عموم سلب و انتفاء تك تك آن وجوبات انحلالى است.

3 ـ تصوير سوم اين است كه عام در منطوق انحلالى است و در طرف مفهوم هم مى خواهد عام را بر شرط معلق كند نه عمومش را ولى مى خواهد عام را به ما هو عام معلق بر شرط كند يعنى اين جعلى را كه موضوعش عام استغراقى است و يك صورت وحدانى در ذهن دارد معلق بر شرط مى كند كه قهراً مفهوم آن اين است كه اگر شرط منتفى شد اين جعل عام وحدانى منتفى مى شود و اين منافاتى ندارد با اينكه وجوب اكرام ديگرى براى برخى از افراد به عناوين ديگرى بر ايشان ثابت باشد پس باز هم نتيجه سلب عموم است نه عموم سلب البته طبق برخى از تقريبات براى مفهوم شرط كه گذشت در اين فرض هم مفهوم به نحو سلب عموم قابل اثبات است مثل تمسك به قاعده الواحد و يا اطلاق احوالى شرط كه اين تقريبات در اين شق ثالث هم جارى است و اقتضاى عموم سلب مى كند زيرا كه در فرض تحقق شرط ديگر نسبت به يك فرد از افراد آن عام اگر وجوب اكرامى باشد در فرض اجتماع در شرط صدور واحد از كثير يا اجتماع مثلين و امثال آن لازم مى آيد كه محال است ولى آن تقريبات فى نفسه درست نبود.

پس ثبوتا سه تصوير داريم اول عموم معلق بر شرط باشد كه نتيجه آن سلب عموم است و دوم اينكه ذات افراد عام و احكام آنها بر شرط معلق باشد كه نتيجه اش عموم سلب است و سوم اينكه عام بما هو عام بر شرط معلق شده باشد كه باز هم اقتضاى سلب عموم دارد نه عموم سلب .

أما اينكه اثباتاً جمله شرطيه در كدام يك از اين سه تصوير ظهور دارد در اين جا شهيد صدر(رحمه الله) ضابطه اى را ارائه مى دهند كه شايد در كلمات برخى از اصوليين نيز آمده باشد و آن اينكه ادوات عموم دو دسته اند يك دسته ادوات عموم اسمى كه بر مفهوم عموم دلالت دارد مثل (كل) و (جميع) و (عموم) كه اين ها معانى اسمى عموم است و مفهوم عموم را در متعلق حكم مى گيرد و گفته مى شود جائى كه در موضوع حكم مفهوم عموم باشد مثل (اكرم جميع الفقرا) اين جا متعلق حكم و عنوان آن مفهوم عموم است پس اگر شرط منتفى شود حكم اين متعلق كه عنوان عموم است نيز منتفى مى شود و مقتضاى آن سلب عموم است زيرا كه اين مفهوم و اين صورت ذهنى بر شرط معلق شده است كه با انتفا شرط اين عنوان منتفى مى شود و اين با استغراق در طرف منطوق هم منافات ندارد زيرا كه در طرف مفهوم تعليق عموم مناسب و معقول است بر خلاف طرف منطوق اما اگر دال بر عموم در جمله جزاء معناى حرفى باشد مثل الف و لام در جمع محلى بلام مثل اين كه بگويد (ان رزقت ولدا فاكرم العلماء) در اينجا گفته مى شود اين مثل اطلاق است كه بگويد (ان رزقت ولداً فاكرم العالم) كه مفهومش عموم سلب است و تنها عالم به نحو متكثر شده در افرادش ديده شده است.

البته در اين جا يك بحث است كه آيا جمع محلى بلام اطلاق است و يا عموم و همچنين در بحث عموم نكره در سياق نفى هم اين بحث است. حاصل اين كه در اين نوع موارد گفته مى شود مفهوم و معناى عموم مستقلاً در طرف جزاء ملحوظ نشده است بلكه حكم منحل و متكثر لحاظ شده است و بر شرط معلق شده است و اين در تصوير دوم ظهور دارد كه ذات اين احكام متعددى كه در جزا تكثرش و عمومش را به نحو معناى حرفى ديده شده بر شرط معلق مى كنيم كه در نتيجه همه آن احكام هم در فرض انتفاى شرط منتفى مى شود و نتيجه عموم سلب مى شود و تك تك آن احكام منتفى مى شوند مگر قرينه خاصه اى بر خلاف آن باشد كه گفته شده است در همين مثال (اذا بلغ الماء قدر كر لاينجسه شىء) قرائنى است كه اين ضابطه كلى را منتفى مى كند.


اصول جلسه (551)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 551  ـ   يكشنبه 1394/2/27

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تنبيه سوم در رابطه با جمله هاى شرطيه اى بود كه جزائش جمله اى است كه در آن حكم عامى بيان شده ; اگر بخواهيم از اين جمله شرطيه مفهوم بگيريم آيا مفهومش سلب عموم است يا عموم سلب؟ و گفتيم يك مثال فقهى معروفى هم دارد البته مثال هاى زياد فقهى و عرفى دارد جائى كه جمله جزا عام است و آن مثال (اذا بلغ الماء قدر كر لا ينجسه شى)([1])يعنى اگر آب به مقدار كر باشد هيچ چيزى آن را نجس نمى كند اما اگر به اندازه كر نبود اين گونه نيست كه هيچ چيز آن را نجس نكند بلكه برخى از چيزها نجسش مى كند و ممكن است برخى از چيزها هم نجسش نكند و لازم نيست مفهوم سالبه كليه باشد بلكه سالبه جزئيه هم باشد درست است مثلاً ملاقات با عين نجاست آن را نجس مى كند ولى با متنجس نجس نمى شود.

عرض شد برخى از بزرگان مانند مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2])(رحمه الله)در اين جا سه تا مطلب دارد.

مطلب اول: كه اصل همين تفصيل است كه اگر عموم به نحو معناى حرفى باشد چونكه ملحوظ بالاستقلال نيست و حالتى در طرف است و جزا مشتمل است بر عده اى از احكام مفهومش هم تعليق همه آن احكام و عموم سلب و يا سالبه كليه است اما گر عموم با معناى اسمى بيان شده باشد مثل (كل) و (جميع) اين جا معلق است بر شرط عموم انتفا اين معلق نفى و سلب عموم است كه نتيجه هم سالبه جزئيه است و اين مبحث را مبتنى بر مبناى خود در معناى حرفى كرده است كه عمومى كه با معناى حرفى فهميده شود چون كه معناى مستقلى نيست و نفس احكام ملحوظ هستند پس وقتى احكام معلق شوند نتيجه سالبه كليه و عموم سلب خواهد بود ولى اگر به نحو معناى اسمى باشد آن قابل لحاظ مستقل و تعليق است و عموم معلق مى شود كه نتيجه سالبه جزئيه و سلب عموم است است اما اگر به نحو معناى حرفى باشد عموم قابل تعليق نيست و حكم معلق است.

مطلب دوم: اين كه گفته شده است كه نقيض موجبه كليه، سالبه جزئيه است و نقيض سالبه كليه سالبه جزئيه است اين از نظر منطقى درست است ولى از نظر عرفى اين گونه نيست و منافات ندارد منطوق و مفهوم كه نقيضش است هر دو كلى باشند.

مطلب سوم: ايشان در مورد اين حديث معروف است چون در اين حديث عموم به نحو معناى حرفى است و مفهوم اسمى در آن نيامده است و از معناى حرفى كه هيئت نكره در سياق نفى است عموم فهميده شده است كه بايد مفهومش طبق تفصيل ايشان عموم سلب باشد ولى مى فرمايد تطبيق قاعده اى كه گفتيم در اين جا تمام نيست چون منظور از لا ينجسه شى مطلق شىء حتى شى طاهر نيست بلكه مراد شىء است كه اقتضاى نجاست داشته باشد يعنى شى اى كه منجس آب قليل است و اقتضاى تنجيس آن را دارد اگر اين شى به آب كر برسد نجسش نمى كند پس منجس بودن او براى آب قليل در موضوع شيىء در منطوق اخذ شده است و در اين صورت چون كه از نظر فقهى فرقى بين متنجس و متنجس ديگر نيست لهذا اين بحث لغو است اين سه مطلب به اين شكل هر سه قابل اشكال است .

اشكال اول: أما مطلب اول كه معناى حرفى قابل لحاظ استقلالى نيست اين قبلا گفته شده كه معانى حرفى هم قابل لحاظ است مخصوصا معانى حرفى تام مثل هيئت جمله جزاء كه تامه است و فرضا آن مبنى هم درست باشد معنايش آن است كه نفس عموم به نحو معناى حرفى قابل لحاظ و تعليق نيست اما عام كه قابل تعليق است و عام به ما هو عام با سالبه جزئيه منتفى مى شود و نتيجه اش سلب عموم است .

اشكال دوم : اينكه ايشان فرمود كه در عرف نقيض سالبه كليه سالبه جزئيه نيست اگر منظورشان اين است كه عرف اين را نمى فهمد اين واضح البطلان است و بعيد است مقصود ايشان اين باشد چون عرف هم اين را درك مى كند و اگر مفهوم جمله شرطيه نقيض منطوق باشد اين را عرف هم به نحو منطقى مى فهمد. بله، نكته ديگرى در اينجا هست كه اين گونه نيست كه مفهوم نقيض منطوق به شكل منطقى باشد و دلالت لفظ ممكن است به گونه اى باشد كه عين اطلاقى كه در منطوق جارى است در طرف دال بر مفهوم هم در جمله شرطيه جارى باشد كه بايد اين را ديد ولذا ربط دادن بحث به بحث منطقى از اين جهت درست نيست نه اين كه نقيض منطقى در ذهن عرف نيست بلكه در ذهن عرف هم، همه جا نقيض موجبه كليه سالبه جزئيه است و بالعكس و نكته اى كه بر اساس آن بخواهيم عموم سلب را استفاده كنيم يك دال خاصى بر عموم سلب مى خواهد كه بايد ديد آن دلالت خاص در مفهوم كه مدلول التزامى منطوق است باشد و آيا مى شود اطلاق يا عموم در آن جارى كرد كه عموم سلب استفاده شود يا خير و قوانين دلالات چه دلالات لفظى و چه غير لفظى ـ اطلاقى ـ در طرف مفهوم جمله شرطيه هم جارى است يا خير كه اگر مجرى داشت مى توان سالبه كليه استفاده كرد و اگر مجرى نداشت معنايش اين است كه بيش از سلب عموم نمى شود استفاده كرد.

اشكال سوم: مطلب سوم ايشان هم تمام نيست زيرا اولا درست است (لا ينجسه شى) شامل شى طاهر نيست و شامل شى نجس است كه مقتضى منجسيت در آن باشد ولى نه مقتضى منجسيت آب بالخصوص بلكه مقتضى منجسيت فى الجمله را داشته باشد ولو براى جامدات يا مايعات ديگر غير از آب پس فى الجمله در چنين نجسى مقتضى تنجيس ثابت است و عموم منطوق شامل آن هم هست حال اگر از مفهوم جمله عموم سلب استفاده شود مى شود دليل بر انفعال ماء قليل با ملاقات متنجس كه اگر اين مفهوم نباشد نمى شود حكم آب را از دليل منجسيت متنجس استفاده كرد زيرا كه در غير مورد آب آمده است و تعدى از غير آب به آب درست نيست و الغاء خصوصيت هم نمى شود كرد ولى اگر اين مفهوم را داشتيم و مفهوم عموم سلب شد دليل فقهى ما خواهد شد و ثانيا لغويت را نبايد گفت و فرضا دليل خاص هم بر نجس شدن آب قليل داشته باشيم ، آن يك دليل مى شود و اين هم يك دليل و نبايد بگوئيم اين لغو است مخصوصا اگر آن دليل در غير آب آمده باشد و بخواهيم با الغا خصوصيت به آب تعدى كنيم و تعدد دليل باعث لغويت نيست و على كل حال نتيجتاً مرحوم ميرزا(رحمه الله) آن تفصيل را بيان كرده اند .

مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)([3])(رحمه الله)را قبول نكرده و بر همان نكته منطقى تكيه كرده اند و گفتند مفهوم انتفا منطوق است و انتفا همان نقيض منطقى است و وقتى عامى بر شرط معلق شد انتفا قضيه كليه و عام به نقيضش است و اين هم عرفى و منطقى يك چيز است و نقيض كليه سالبه جزئيه است و فرقى هم نمى كند كه عموم با الفاظ عموم اسمى رسانده شده باشد يا با هيئت و معناى حرفى و يا حتى با مقدمات حكمت و اطلاق مثل نكره در سياق نفى كه اطلاق است و بعد هم مثال هايى مى زند و مى گويد همه اين مثالها مثل (اذا بلغ الماء قدر كر لاينجسه شىء) است كه مفهوم و نقيض منطوق در همه اين ها سالبه جزئيه و سلب عموم است مثلاً مى گويد (اذا غصب الامير لا يحترم احدا) (اذا جدّ زيد فى درسه لايفوقه أحد) و يا (اذا ليس زيد لامة حربه لايخف احد) و مفهوم آن اين نيست كه اگر درس نخواند همه از او جلو مى افتند و يا اگر غضب نكند همه را احترام مى كند و يا از همه مى ترسد علتش بر مى گردد به همان نكته منطقى كه مفهوم انتفا جزا به انتفا شرط است و انتفا يعنى نقيض و مفهوم كه كليه سالبه باشد نقيض كليه سالبه جزئيه است و ايشان مى گويد همه اين موارد از باب سلب عموم است و عموم سلب نيست .

ما بايد در اين جا چند نكته را عرض كنيم تا تشويش حاصل در اين بحث رفع شود زيرا كه در چند مورد كه در منطوق عموم است در مفهوم آنها هم قطعاً عموم و انحلال هست و مفهوم در آنها عموم سلب است و لازم است اين ها را از محل بحث خارج نمود و نكات آنها را توضيح داد .

نكته اول : يك مورد جائى است كه شرط هم مانند حكم در جزاء انحلالى است و براى هر حكم از احكام انحلالى جزا شرط خاص خودش هست (اكرم كل عالم اذا كان عادلا) كه مفهومش آن است كه هر عالمى كه عادل نباشد وجوب اكرام ندارد چون عدالت در هر عالمى شرط اكرام او بالخصوص است و خود شرط هم انحلالى است و در اين صورت مفهوم اين حكم عام در جزاء هم عموم سلب است چون شرط براى هر عالمى غير از شرط براى عالم ديگر است و حكم هر فردى از آنها هم  بر شرط در آن فرد معلق شده است و اين بر خلاف جايى است كه يك شرط براى كل حكم عام در جزاء است مثل (ان رزقت ولداً فاكرم كل فقير) .

نكته دوم: مورد دوم كه باز هم بايستى در آن عموم سلب را در مفهوم قبول كرد مطلق است يعنى جائى كه موضوع عام يك طبيعت است و انحلالش از باب عموم نيست بلكه از انطباق عقلى جامع و طبيعى در هر فرد است در لفظ تعدد و تكثر اخذ نشده است بلكه همان عنوان واحد جامع و ذات طبيعت اخذ شده است و انحلالش در مرحله انطباق است كه مانند (ان رزقت ولدا فاكرم الفقير) (و ان فرغت من صلاة الجمعه حلّ لك البيع) كه چون در موضوع حكم در جمله جزاء، فقير و بيع قرار گرفته است اطلاقش انحلالى است يعنى هر فقير و هر بيع ،وليكن از باب انحلال عقلى و انطباق قهرى طبيعت بر مصاديقش است ولهذا مفهوم آن هم مطلق است يعنى عدم وجوب اكرام فقير در فرض عدم رزق ولد است و حرمت بيع است در وقت نماز جمعه كه بر تمام افراد آن صادق است زيرا كه مفهومش هم انتفا همان قضيه است كه بر همه مصاديق آن صادق است يعنى نكته اى كه در تنبيه دوم گفتيم در اين جا صادق است كه سنخ و هر چه بر آن وجوب اكرام فقير صدق كند در فرض انتفاء شرط منتفى است پس اگر يك فرد فقير هم واجب الاكرام باشد اين هم يكى از مصاديق منطوق و جمله جزاء است كه بايد سنخ و طبيعى آن منتفى باشد و ما قبلاً اين اطلاق را نسبت به متعلق حكم در جزاء جارى مى كرديم و در مطلقات نسبت به موضوع حكم در جزاء هم جارى است و فرقى نمى كند و نكته اش يكى است و آن همان تعليق سنخ و طبيعى مدلول جمله جزاء بر شرط است لهذا كلام مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) كه مطلق را به عام ملحق كرد اين گونه نيست و قابل قبول نيست و الا به اطلاق متعلق در تنبيه قبل نقض مى شود و آن اشكال ذكر شده در آن تنبيه وارد مى شود كه  چرا آنجا را قبول كرديد كه وجوب مطلق اكرام منتفى نباشد كه سالبه جزئيه و وجوب اكرام خاصى در فرض انتفاء شرط منافات نداشته باشد و اما مثال هايى كه ايشان فرمودند و مفهوم آنها را ظاهر در سلب عموم است پاسخ دارد زيرا كه در آنها نكته خاصى وجود دارد كه مستفاد از آنها سلب عموم است چون مى خواهد در آنها نفى فرد اعلى را بيان كند و اين كه حتى فرد اعلاء آن هم موجود نخواهد بود كه اين نكته ظهور پيدا مى كند در اينكه در طرف مفهوم نظر به سلب عموم است و يا نفى آن فرد أعلى در طرف مفهوم مثلاً (اذا غضب الامير لم يحترم احدا) ناظر به اين است كه حتى فردى كه محترم است و همه او را احترام مى كنند او را هم احترام نخواهد كرد و مفهومش سلب اين عموم است و اين نكته در (لا ينجسه شى) هم هست كه نظرش به عصمت آب كر در مقابل فرد اعلاى نجاست است كه اعيان نجسه هستند و لذا در تعليق عموم و سلب عموم ظهور دارد و نه عموم سلب و الا مثال هاى زيادى هست كه موضوع در جمله جزاء طبيعت مطلقه است و مفهومش هم عموم سلب است مثلاً اگر بگويد (اذا بلغ الماء قدر كر لاتنجسه عين النجاسه) مفهومش هم مانند منطوق طبيعى عين النجاسه بوده كه بر همه اعيان نجسه منطبق مى باشد يا اگر بگويد (اذا حللتم فاصطادوا و يا حل لكم اكل الصيد) مفهومش حرمت صيد و يا اكل صيد مطلقا در حال عدم احلال يعنى در حال احرام است .

بنابراين اگر طبيعت در موضوع و يا متعلق حكم در جزاء انحلالى هم باشد اين انحلالى در طرف مفهوم نيز محفوظ خواهد ماند و تحليل آن هم مشخص شد مگر در جايى كه منظور از مطلق، فرد أعلى آن جامع باشد كه قرينه بر تعلق آن فرد و يا عموم بر شرط است.

[1]. وسائل الشيعه، ج11، ص159.

[2]. اجود التقريرات، ج1، ص421 و فوائد الاصول، ج2، ص485.

[3]. دراسات فى علم الاصول، ج2، ص201.


اصول جلسه (552)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 552  ـ   دوشنبه1394/2/28

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تنبيه سوم بود در جائى كه جمله جزا عام بود و حكم عامى را بيان مى كرد و معلق شده بود بر شرط گفتيم اين جا  بحث شده است كه مفهوم اين چنين جمله اى مثل (اذا رزقت ولداً فاكرم كل فقير) (اذابلغ الماء قدر كر لا ينجسه شى)([1]) بنابراين كه نكره در سياق نفى مفيد عموم است در اين موارد آيا مفهوم سلب عموم است يا عموم سلب  است مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2]) تفصيلى داده بود كه با نقدش بيان شد و گفتيم بايد چند مورد بررسى شود يكى موردى بود كه شرط هم انحلالى باشد و براى هر حكم شرط خودش باشد مثل (اكرم كل عالم ان كان عادلاً) كه قطعا مفهوم آن هم عموم سلب است و شايد اين مورد خارج از بحث باشد و مورد دوم اين بود كه حكم روى ذات طبيعت واحدى در طرف موضوع يا متعلق حكم رفته باشد مثل اكرم الفقير كه مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)([3]) اينجا را به بحث عام ملحق كرده بود و نكره در سياق نفى از اين قبيل است و اطلاق است نه عموم در اين گونه موارد هم گفتيم كه مفهوم عموم سلب است مگر قرينه اى بر خلاف باشد چون كه يك عنوان واحد در جزاء قرار گرفته كه طبيعت و جامع است و انحلالش از باب انطباق عقلى است و ظهور شرط در اين است كه سنخ اين حكم واحد در جزا بر شرط معلق است و آن را در جائى كه شرط نباشد رفع مى كند زيرا وقتى كه سنخ حكم در جزا معلق شود بر شرط چه به لحاظ موضوعش و چه به لحاظ متعلقش پس نمى تواند اكرام يك فقير هم بدون آن شرط واجب باشد و الا مصداق آن سنخ حكم خواهد بود و مثال هايى هم كه ايشان براى نفى عموم سلب زدند در همه آنها قرينه خاصه موجود است كه تعليق براى عموم است و آن نظر داشتن به اكمل و أشد الافراد است ـ همانگونه كه مشروحاً ذكر شد ـ لهذا اين نكته را بايد قبول كرد كه هر جا موضوع حكم و يا متعلق حكم در جزا به نحو اطلاق و طبيعت بود و قرينه اى هم نبود كه مى خواهد فرد اكمل از آن را معلق كند در اين جا عموم سلب استفاده مى شود و اطلاق در طرف مفهوم هم در آن طبيعت واحد جارى مى شود و مثال هاى زيادى هم دارد مثلاً اگر مى گفت (اذا بلغ الما قدر كر لم تنجسه عين النجاسه) در اين صورت مفهومش هم اين است كه اگر به قدر كر نرسيد هر عين النجاسه اى نجسش مى كند و يا (اذا حللتم فاصطادوا الصيد) مفهومش حرمت مطلق صيد قبل از خروج از احرام است.

3 ـ مورد سوم جائى است كه عموم در طرف حكم و در جمله جزا چه در موضوع و چه در متعلق حكم بدلى باشد نه شمولى چون عام بر دو نوع است يك وقت عام استغراقى و شمولى است و يك وقت بدلى است مثل (أى) كه اگر در جمله جزا عموم بدلى  بود و گفت (اكرم فقيرا اى فقير) يا (اعتق رقبه اى رقبه) در اينجا آيا مفهومش سلب عموم بدلى است يا عموم سلب است در اين جا هم از نظر لغوى مفهوم عموم سلب است يعنى در صورت انتفاء شرط هيچ فقيرى واجب الاكرام نيست زيرا كه در اين جا هم درست است كه عموم ملحوظ است ولى چون كه بدلى است پس سنخ يك حكم بيشتر نيست كه معلق شده است بر شرط و بر اكرام هر فقيرى صادق است كه انتفاى سنخ و طبيعت به انتفاى همه آنها است و اين مطلب در متعلق هم همين گونه است كه اگر بگويد (اذا جاء زيد فاكرمه باى اكرام شئت) بازهم مفهومش عدم وجوب مطلق اكرام در فرض انتفاى شرط است زيرا اگر يك نوع از اكرام واجب باشد مصداق سنخ و طبيعت حكم در جزا قرار مى گيرد كه بر آن شرط معلق شده است و بايد منتفى باشد و نسبت به موضوع حكم در جزاء هم همين گونه است و اگر اكرام يك فرد از فقير هم واجب باشد اين هم مصداق سنخ حكم وجوب اكرام فقير است و بايد در فرض انتفاى شرط منتفى باشد پس اگر عموم در متعلق و يا موضوع جزاء بدلى بود در اين صورت باز هم مفهوم عموم سلب است و نكته ذكر شده در مورد قبل در آن جارى مى شود .

4 ـ مورد چهارم جايى است كه متعلق حكم و يا موضوعش عموم شمولى باشد مثل (اذا جائك زيد فاكرم كل فقير) و يا (اكرمه بكل اكرام) در اين فرض تكثر و استغراق و شمول در حكم در جزاء اخذ شده است يعنى در جمله جزا حكم بر عنوان تكثر و با متكثر بار شده است و بر يك عنوان واحد جامع طبيعى بار نشده است و كثرت موضوع با متعلق وجوب قرار گرفته است و طبيعت موضوع قرار نگرفته است كه از تعليق سنخ آن انتفاى طبيعت آن حكم حتى در يك فرد استفاده شود زيرا كه وقتى كثرت و عموم و يا متكثر متعلق وجوب قرار گرفت سنخ در آن جارى مى شود و مصداق كثرت بايد كثرت باشد و وجوب يك فرد مصداق كثرت و متكثر نيست لهذا ضابطه و ملاك مفهوم اقتضاى اطلاق و عموم سلب را در طرف مفهوم نمى كند بلكه نتيجه همان سلب عموم و متكثر است كه با سالبه جزئيه سازگار است ولهذا مقتضاى قاعده اين است كه در اين قسم از عموم مفهوم سلب عموم باشد يعنى در فرض انتفاى شرط سنخ وجوب اكرام كل فقير منتفى است و اين با وجوب اكرام بعض فقرا منافاتى ندارد زيرا كه مصداق سنخ حكم در جمله جزاء نيست و در اين جهت فرقى هم نيست بين اين كه عموم و استغراق به نحو دال اسمى استفاده شود يا به نحو دال حرفى و در هر دو صورت با وجوب اكرام يك فقير سنخ حكم مجعول در جمله جزاء منتفى است و آن حكم مصداقش نيست و در متعلق حكم هم مطلب همين گونه است يعنى اگر گفته بود (اذا جاءك الفقير فاكرمه بكل اكرام) در اين صورت منطوق اين مى شود كه اگر آمد بايد همه انواع اكرامها را انجام بدهد و مفهومش اين است كه اگر نيامد همه اكرامها واجب نيست ولى ممكن است يك نوع از آن اكرام ها واجب باشد پس مقتضاى قاعده اين است كه اين قبيل جمله ها كه در طرف جزا عموم استغراقى به نحو كثرت افرادى اخذ شده باشد ـ چه در متعلق حكم و چه در موضوعش و چه به نحو معناى اسمى و چه حرفى ـ در اين صورت مفهوم سلب عموم است نه بيشتر و سقوط حكم در يك فرد منافاتى با انتفا سنخ چنين حكمى ندارد و ما آن تفصيل را قبول نداريم .

بله، در برخى از اوقات عموم مذكور در جزاء عرفاً در حكم اطلاق و اخذ طبيعت است و عموم بيشتر از تاكيد بر انحلاليت اطلاقى نيست در اين جا ها مفهومش عموم سلب است نه سلب عموم مانند مثال معروف (اذا بلغ الصبى جرى عليه قلم التكاليف كلها) كه مفهومش اين است كه (اذا لم يبلغ لم يجر عليه التكاليف) كه در مفهوم نيز اطلاق نفى ثابت است زيرا در اينجا قرينه است بر اين كه مقصود تعليق طبيعى و جامع تكليف بر بلوغ است كه باز هم فرقى ندارد عموم به صورت معناى حرفى فهميده شود و يا معناى اسمى و چنين مواردى در حكم تعليق مطلق است.

بنابراين تفصيل ميان اقسام چهارگانه را اين گونه بايد بيان كرد كه در مطلق عموم سلب است و در عام بدلى هم عموم سلب است چون در حكم يك حكم است و در عامى كه شرط هر حكمى غير از شرط ديگرى و انحلالى است عموم سلب استفاده مى شود و جائى كه مورد بحث است جائى است كه عموم و تكثر استغراقى باشد نه بدلى در اين صورت مقتضاى قاعده سلب عموم است مگر اين كه قرينه اى باشد كه ذكر ادوات عموم از باب تاكيد بر عدم قيد است و مى خواهد بگويد جامع و طبيعت معلق است بر شرط كه در اين صورت در حكم تعليق مطلق است .

تنبيه چهارم تنبيه روشنى است كه گفته شده است گاهى در جمله شرطيه شرط متعدد مى شود و دو جمله شرط براى يك جزا مى شود و گاهى جزا متعدد مى شود اگر شرط متعدد شد مثلا بگويد (اذا جاءك زيد و كان صائماً فاكرمه) در اين صورت تعدد شرط و عطف آنها به (واو) مشخص است كه معنايش اين است كه مجموع آن دو شرط است نه اين كه هر كدام شرط مستقلى است يعنى مجموع آن ها شرط است نه هر كدام مستقلاً هستند والا بايد (او) مى گفت نه (واو) ولذا گفته اند تعدد شرط موجب تضييق منطوق و توسعه مفهوم مى شود چون منطوق در جائى صدق مى كند كه هر دو شرط باشد و منطوق مضيق مى شود كه مجموع الشرطين باشد ولى مفهوم موسع مى شود چون اگر يكى  از آن دو هم نباشد باز مفهوم هست و جزا منتفى است و اين روشن است ولى بحث در طرف جزاست كه وقتى جزا متعدد شد و گفت (اذا جاءك زيد فاكرمه و صل ركعتين) آيا مفهوم آن است كه در صورت نيامدن زيد هر دو منتفى مى شود يا يكى از آن دو منتفى مى شود و جمله شرطيه ظهور در كدام يك دارد زيرا كه ممكن است ثبوتاً مى خواهد كه مجموع آن دو حكم را بر شرط معلق كند ممكن است هر كدام مستقلا معلق باشد حال مفهوم چنين جمله شرطيه كدام است تعليق مجموع يا تعليق جميع يعنى كل واحد مستقلاً از ديگرى.

[1]. وسائل الشيعه، ج1، ص159.

[2]. اجود التقريرات، ج1، ص421 و فوائد الاصول، ج2، ص485.

[3]. دراسات فى علم الاصول، ج2، ص201.


اصول جلسه (553)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 553  ـ   سه شنبه 1394/2/29

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه چهارم پيرامون اين مساله بود كه اگر در جمله جزا دو جمله بر يكديگر عطف شده باشد آيا در اين صورت مجموع آنها معلق شده است يا اين كه هر كدام از اين دو حكم مستقلا بر شرط معلق مى باشد.

نكته اى كه اين مساله را حل مى كند اين است كه بايد ديد آيا عطف در طول تعليق است يا تعليق در طول عطف ، مثلاً گفته شده (اذا جائك زيد فاكرمه و صل ركعتين) يك احتمال اين است كه عطف در طول تعليق و بر تعليق باشد يعنى كأنّه گفته است (اذا جائك زيد فاكرمه و اذا جائك زيد فصل ركعتين) و عطف مى كند حكم و جمله دوم را بر جمله اول نسبت به حكم به تعليق و مى گويد حكم و جمله دوم جايگزين جمله اول است در تعليق و اين معناى آن است كه عطف در طول تعليق است پس هر كدام يك تعليق مستقلى از ديگرى است و انتفاى شرط موجب انتفاى هر دو مى شود.

احتمال دوم اين است كه مى خواهد مجموع دو حكم را بر شرط معلق كند و تك تك را در نظر ندارد مثل جايى كه اكرام خاص اكرام مجموع دو نفر را معلق كند پس اول اين دو حكم را به هم عطف كرده و بعد مى خواهد مجموع آنها را بر شرط معلق كند و در اين جا در فرض انتفا شرط مجموع منتفى مى شود نه جميع .

احتمال سوم آن كه تعليق در طول عطف باشد ولى بدون اين كه دو حكم را مجموعى نگاه كند يعنى عنوان وحدانى مجموع به آنها نمى دهد يعنى دو جمله را به هم عطف مى كند و بعد آنها را بر شرط معلق مى كند ولى معلق وحدت اعتبارى ندارد و اين جا هم ذات هر دو حكم معلق مى شود و تعليق به ذات هر كدام مستقلا تعلق مى گيرد و نتيجه اين خواهد بود كه اگر شرط منتفى شد هر دو حكم منتفى مى شود و يكى هم نبايد باشد.

نتيجه احتمال اول و سوم نفى جميع و انتفا هر دو است و نتيجه احتمال وسط نفى مجموع است ولى اين احتمال اثباتاً خلاف ظاهر است زيرا اين كه دو حكم را يك چيز حساب كنيم و امر واحد اعتبارى ببينيم اين نيازمند قرينه است مانند عنوان مجموع و امثال آن و اين عنايت زائد بر مدلول  دو جمله و عطف آنها بر يكديگر است زيرا كه عطف به معناى مجموعيت نيست و لذا مقتضاى عالم اثبات در جائى كه قرينه اى بر لحاظ مجموع و امثال آن نباشد تعليق ذات حكمين است بنابراين در عالم اثبات يكى از دو احتمال اول يا سوم متعين است كه در نتيجه مفهوم جمله انتفاى هر دو حكم است .

شهيد صدر(رحمه الله) در اينجا مى فرمايد ممكن است كسى بگويد احتمال اول را هم ـ كه عطف در طول تعليق باشد ـ رد كنيم و احتمال سوم متعين مى ماند چون عطف نسبت ناقصه است و نسبت ناقصه نسب افرادى است و بايد طرفش يك مفهوم اسمى باشد زيرا كه نسبت ناقصه تقييد و تحصيص مفاهيم استقلالى اسمى است و نمى تواند طرفش نسبت تامه باشد و عطف طرفش تعليق و در طول آن باشد كه نسبت تامه است بلكه طرفش بايد مفهوم اسمى در جمله جزاء باشد ولذا مى بينيم كه نسبت عطفيه يصح السكوت عليها نيست مانند ساير نسبتهاى ناقصه پس احتمال اول ازنظر تحليلى باطل است.

سپس ايشان پاسخ مى دهد و مى گويد اين مطلب درست نيست و عطف يك نسبت ذهنى است و نسبت خارجى نيست تا ناقصه باشد و اين كه لا يصح السكوت عليه است به جهت نسبت تخصيصى و ناقصه بودن نيست بلكه به جهت اين است كه اين نسبت ذهنى مانند نسبت ذهنى فرض و تقدير به تنهاى مفيد فايده نيست و تا حكم مشتركى ـ كه با عطف مى خواهد بيان شود ـ در كلام نيايد مخاطب چيزى استفاده نكرده ولهذا لايصح السكوت عليه است  و برهان بر اين عطف نسبت ذهنى است نه در خارج علاوه بر اين عطف در خارج معنا ندارد و مثل طرفين و ابتدائيت نيست اين كه دو نسبت تامه هم بر هم عطف مى شوند و مثلاً مى گوئى (جاء زيد و ذهب عمرو) كه معنايش اين است كه دو طرف نسبت عطفى نسبت تامه و جمله است .

بنابراين موطن عطف عالم ذهن است و نسبت خارجى نيست و در خارج عطف نيست و عطف در ذهن است و مى خواهد يك تصور و معنا را تكرار كرده و با معطوف ربط دهد كه در مانحن فيه همان نسبت ذهنى تعليق و يا تقدير و تقييد به صدق شرط است ولذا ايشان مى فرمايد با اين تحليل احتمال سوم به احتمال اول بر مى گردد و ديگر بيش از دو احتمال نداريم.

اين كه در شق سوم گفتيم كه ثبوتا ممكن است تعليق در طول عطف باشد اين درست نيست چون جمله دوم در جزا را بر حكم جمله اول عطف كرده است كه همان تعليق است پس عطف در طول تعليق است و صورت سوم معقول نيست و امر دائر است بين احتمال اول و دوم كه يا مى خواهد مجموع را معلق كند و يا اين كه همان تعليقى كه در معطوف عليه است به معطوف سرايت دهد كه عطف در طول تعليق و تكرار آن خواهد بود و چون كه احتمال دوم خلاف ظاهر است بنابراين متعين همان احتمال اول مى شود.

ما عرض مى كنيم كه مطلب ايشان در عطف جمله بر جمله صحيح است ولى گاهى اوقات دو حكم در جزاء از باب عطف جمله بر جمله نيست بلكه عطف مفرد بر مفرد نسبت به حكم جزاء است كه در آن معطوف و معطوف عليه هر دو جزو جمله جزا هستند مثل (اذا جائك زيدا تصدق على زيد و عمرو و بكر) كه در اينجا عطف ها داخل در جمله جزاست و قبل از تعليق است و تعليق در طول آنها است و احكام متعدد هم انحلالى هستند نه اين كه اكرام مجموع آنها يك واجب باشد در امثال اين گونه موارد تعليق در طول عطف است نه عطف در طول تعليق و در اينجا احتمال سوم معقول مى شود نه احتمال اول يعنى امر دائر مى شود بين احتمال دوم و سوم زيرا كه هر چند از نظر ادبى و لغوى عطف به لحاظ حكم جزاء است نه حكم تعليق ليكن چون كه دو حكم انحلالى و مستقل از هم هستند هر دو بر شرط معلق شده اند اين بحث پيش مى آيد كه آيا در فرض انتفاى شرط ، هر دو منتفى شده و يا مجموع آنها منتفى مى شود .

پس در اين جا ـ كه تعليق در طول عطف است ـ بايد ديد كه آيا ظهور در اين دارد كه دو تعليق مستقل از يكديگر است يا خير؟ مجموع دو حكم معلق به شرط است و برخى اين جا گفته اند ظهور در انتفا هر دو ندارد و اين جا به روشنى عطف جمله بر جمله نيست و آن بيان تحليلى ذكر شده در عطف جمله بر جمله در اين جا موضوعيت ندارد ولى باز هم اين حرف درست است گرچه به روشنى حالت اول نيست يعنى باز هم جائى كه قرينه اى بر لحاظ مجموعيت دو حكم در مقام تعليق نيست ظاهر آن است كه هر يك از دو وجوب به طور مستقل بر شرط معلق است و عرفاً اين هم مانند عطف جمله بر جمله مى باشد اگر احكام متعدد در جزاء مستقل از يكديگر باشند و فرقى نيست ميان اين كه بگويد (اذا جاءك زيد فتصدق عليه و تصدق على عمرو) يا بگويد (اذا جاءك زيد فتصدق عليه و على عمرو) و اين كه دومى اختصار همان اولى است مگر اين كه يك حكم بر مجموع باشد كه خلف فرض است.

پس احتمال سوم هم تصور دارد و نتيجه اش همان است كه ايشان گفته اند كه وقتى شرط منتفى شد، هر دو ـ در جايى كه هر كدام حكم مستقل باشد ـ منتفى مى شود.

تنبيه پنجم: شهيد صدر(رحمه الله) در اين تنبيه يك اشكالى رامطرح مى كند و پاسخ مى دهد اشكال اين است كه شما كه جزا را معلق مى كنيد بر شرط و از تقييد حكم به شرط مفهوم استفاده مى كنيد اگر جائى آن شرط قيد حكم شد بدون ادوات شرط آنجا هم بايد قائل به مفهوم شويد و انتفاء سنخ حكم به انتفاء آن قيد را استفاده كنند حال يا از طريق اطلاق اوئى و واوى كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)مى فرمود و يا از باب اطلاق در تقييد يا علت انحصارى بودن قيد و امثال آن و بگوئيد اگر آن قيد منتفى شود سنخ حكم منتفى مى شود و نتيجه اش سالبه كليه است چون اگر چه جمله شرطيه نيست ولى قيد براى موضوع نيست بلكه براى حكم است مثل (اكرم زيدا عند مجيئه) كه (عند) ظرف زمانى براى حكم وجوب اكرام است و لذا برخى هم گفته اند هر جا قيد راجع به حكم شد مفهوم دارد  چه بگويد ان جائك زيد فاكرمه و چه بگويد اكرم زيدا عند مجيئه و اين هم مثل تقييد به شرط قيد حكم سنخ است.

شهيد صدر(رحمه الله) اين شبهه را دفع كند و دفع اين شبهه هم به اين است كه ما در مفهوم شرط دو ركن نياز داشتيم يكى اين كه معلق بر شرط سنخ حكم باشد نه شخص حكم و انتفا شخص حكم مفهوم را نمى رساند و يكى هم اين كه در ترتب جزاء بر شرط اطلاق جارى شود به نحوى كه با اطلاق، ترتب و يا علت انحصارى شرط ثابت شود و يا اطلاق تعليق يا التصاق و توقف يا ارتباط سنخ حكم به آن شرط ثابت شود كه اقتضاى مفهوم و سالبه كليه را داشته باشد پس ارتباط جزاء به شرط بايد  به گونه اى مقيد باشد كه بشود در اين تقييد اطلاق جارى كرد و اين دو ركن براى استفاده مفهوم از جمله لازم است و در جائى كه جمله شرطيت باشد اگر يكى از آن تقريبات درست باشد اين دو ركن تمام است اما در جائى كه قيد به نحو ظرف زمانى در جمله حمليه آمده باشد هيچ يك از دو ركن مذكور جارى نيست ولذا مفهوم ندارد چون وقتى قيد آمد اين قيد ظرفيت يك نسب ناقصه است و وقتى نسب ناقصه شد طرف آن بايد موضوع يا محمول جمله حمليه باشد زيرا كه يك نسب ناقصه است كه حتى اگر به حكم برگردد به نسبت تامه در جمله حمليه بر نمى گردد بلكه به موضوع يا محمول آن بر مى گردد و كانّه گفته است وجوب عند المجى را انشا مى كنم و اين نسبت ناقصه اى است كه در طرف نسبت تامه انشائيه حكميه قرار مى گيرد و مخصص يك طرف نسبت تامه است و قبل از نسبت حكميه است كه نسبت تامه است  و در اين صورت ديگر نه مى توان اطلاق سنخ حكم را در طرف آن جارى كرد و نه مى توان اطلاق را در تعليق و يا تقييد به آن جارى كرد زيرا كه در طرف نسب ناقصه به لحاظ خود نسبت ناقصه اطلاق جارى نمى شود بلكه اطلاق در اطراف نسبت تامه و به لحاظ آن نسبت تامه جارى مى شود همانگونه كه قبلاً مشروحاً بيان شده است پس اگر قيد در جلمه حمليه آمد و نسبت ناقصه اى را كه تحليلى است و ذهنى نيست در برداشت دستمان از هر دو اطلاق خالى مى ماند به خلاف جمله شرطيه كه مشتمل بر نسبت ذهنى است ميان دو نسبت تامه شرط و جزاء كه نسبت تامه جزا را معلق و يا مربوط به صدق نسبت تامه جمله شرط كرده است كه هم در طرف جزاء نسبت حكميه تامه را داريم و مى توانيم با اطلاق سنخ حكم را ثابت كنيم و هم نسبت تقديرى و يا تعليق را داريم كه مى توانيم در آن هم اطلاق جارى كنيم و عليت انحصارى و يا اطلاق «اوى» و يا عموم تعليق و يا رفع اطلاق جزاء را به دست بياوريم كه مستلزم سالبه كليه است .

به تعبير مختصرى كه در صدر بحث مفهوم شرط گفتيم شرط در جمل شرطيه بعد از تماميت حكم و نسبت حكميه در جزاء است بر خلاف قيود در جمله حمليه كه  قبل از نسبت حكميه تامه است حتى اگر قيد حكم باشد لهذا هيچ كدام از آن دو اطلاق در آن جارى نيست و در نتيجه هيچ يك از تقريبات مثبت مفهوم شرط در آن موضوع پيدا نمى كند بلكه با انتفاى آن قيد شخص آن حكم منتفى مى شود همانند انتفاء ساير قيود و اوصاف در جمله حمليه و در اين تحليل فرقى هم نمى كند كه بگوييم مدلول تصديقى در جمله شرطيه به ازاء جمله جزا است و يا به ازاء تعليق است زيرا كه بنابر مبناى دوم باز هم نسبت تقدير و فرض ميان شرط و جزاء نسبت ذهنى و تامه است نه ناقصه ولهذا قائم بين دو نسبت تامه جمله شرط و جزاء در صدق است همانگونه كه گذشت ولذا اطلاق در مدلوى تصورى نسبت به جمله جزاء جارى مى شود و سنخ حكم را اثبات مى كند كه مقيد به فرض تحقق و صدق جمله شرط است تا از اطلاق اين دو مفهوم استفاده شود بر خلاف فرض اين كه قيد دال بر نسبت ناقصه و ربط خارجى ظرفيت و امثال آن در داخل جمله حمليه باشد و نسبت حكميه در طول آن باشد زيرا ديگر نسبت تامه ذهنى ديگرى نداريم كه نسبت حكميه تامه در طرف آن قرار گرفته باشد تا بتوان بااطلاق سنخ نسبت حكميه را معلق يا مشروط و مقيد به صدق آن كرد و از دو اطلاق مذكور مفهوم استفاده نمود بلكه مجراى هر دو اطلاق در چنين جمله اى منتفى مى باشد و در حقيقت چنين تقييدى مانند قيود و اوصاف موضوع حكم است كه با انتفايش شخص آن جعل و نسبت حكميه منتفى مى شود.


اصول جلسه (554)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 554  ـ   شنبه 1394/3/2

بسم الله الرحمن الرحيم

تنبيه ششم: شهيد صدر(رحمه الله) استثنا نموده است از مفهوم شرط جائى را كه ادوات شرط مفاهيم مستقل اسمى باشند و خودشان موضوع حكم در جزا قرار مى گيرند مثل «من» و «ما» شرطى كه در اين گونه موارد جمله شرطيه مفهوم نخواهد داشت مثل (من اكرمك فاكرمه) زيرا كه (من يكرمك) كه شرط قرار گرفته است قيد در موضوع جزا مى شود و موضوع جزا مقيد مى شود به آن مفهوم اسمى در جمله شرط و چنين جمله هايى مفهوم ندارد چون وقتى «من» موضوع جزا شد در اين جمله يعنى (اكرم من ...) در نتيجه انتفا شرط مستلزم انتفا موضوع جزا است و مثل شرطيه هاى مسوق براى تحقق موضوع جزا مى شود و مانند (ان رزقت ولدا فاختنه) مى شود كه انتفا شرط در آن مستلزم انتفا موضوع جزا است و انتفاء از باب سالبه موضوع است كه در هر جمله حمليه است و مفهوم نيست و مفهوم عبارت از آن شرطى است كه به انتفائش موضوع جزا ثابت باشد و حكم در آن نباشد از باب سالبه محمول اما جائى كه به انتفا شرط موضوع جزا منتفى باشد اين سالبه به انتفا موضوعش است كه حكم را از موضوعات ديگر نفى نمى كند پس ايشان اين را استثنا كرده و نكته استثنا را هم، اين گونه بيان كرده است كه «من» و «ما» كه ادوات شرط اسمى هستند موضوع جمله جزا قرار مى گيرد و قهرا موضوع اكرام مقيد به شرط مى شود.

اين بيان ايشان فى الجمله درست است ولى ظاهر عبارت ايشان اين است كه در صدد است كلاً ادوات شرط اسمى و مستقل را استثنا كند كه  ما اين كليت را قبول نداريم و صحيح آن است كه در مواضع مختلف فرق مى كند و بايد ديد «من» شرطيه و «ما» شرطيه كه در موضوع شرط قرار گرفته در جزا هم با آن خصوصيت صله آن موضوع است يا ذاتش موضوع است و صله اش شرط است يعنى يكرمك كه صله و محمول در جمله شرط است اين هم در جزا به نحو قيد اخذ مى شود يا خير برخى از جاها اين قيد اخذ نمى شود و محمول جمله شرط ، شرط مى ماند و ذات شرط موضوع جزا مى شود كه اگر اين گونه شد شرط در حقيقت (اكرامه لك) مى شود و خارج از موضوع جزا مى شود درست است كه ضمير به «من» بر مى گردد ولى ذات آن موضوع در جمله شرط بدون صله اش موضوع جزا قرار مى گيرد و شرط قيد موضوع جزا قرار نمى گيرد كه در اين صورت مفهوم دارد ولى اگر ظاهر جمله جزا اين باشد كه من با صله اش موضوع جزا است در اين صورت از باب سالبه به انتفا موضوع مى شود و (مثل ان رزقت ولدا فاختنه) مى شود ولى اگر عرف اين گونه استظهار كرد كه تنها ذات «من» شرطى در جزا اخذ شده است مثل «من استطاع اليه سبيلا» در آيه حج كه در اينجا موضوع الناس است و استطاعت شرط شده است بدون اين كه در موضوع جزا مستطيع قيد شده باشد لهذا آيه شريفه مفهوم دارد بنابراين ميزان اين نيست كه ادوات شرط اسمى و مستقل باشند و يا حرفى در برخى موارد اگر به جاى «من»، «اذا» هم مى آورد همان معنى را مى فهماند و در اين جهت ميزان عرف و قرينه و مناسبت حكم و موضوع است همانگونه كه در آيه حج به قرينه «ناس» استفاده مى شود كه آنچه موضوع جزا است «ناس» است و (من استطاع اليه سبيلا) شرطيت استطاعت را افاده مى كند و قهراً مفهوم خواهد داشت يا (من عمل خيرا فاكرمه) كه ظاهر در اين است كه عمل خير شرط است در اكرام انسانى و موضوعش كل احد است و عرفا فرقى نمى كند (من) بگويد يا بگويد (اذا عمل احد خيراً فاكرمه) و هر دو از حيث داشتن مفهوم على حد واحد هستند پس همه جا صله شرط و محمول جمله شرط قيد در جزا قرار نمى گيرد و به اختلاف موارد مختلف است خيلى از جاها در ادوات شرطى كه اسم هم نبوده و حروف هستند همين گونه است و مفهوم ندارد مثل (ان اكرمك احد فاكرمه) كه مى خواهد بگويد (اكرم من يكرمك) و مثل (ان رزقت ولدا فاختنه) است پس هر جا عرف خصوصيت جمله شرط را قيد جزا قرار داد در اين صورت انتفا شرط مستلزم انتفا موضوع جزا است و ديگر مفهوم ندارد و اگر عرف استفاده كرد كه موضوع جزا مقيد نيست به صله در شرط و جزا، فقط ذات «من» يا «ما» است در اين صورت تقريبات مفهوم جارى مى شود .

رسيديم به تنبيه هفتم و هشتم كه دو تنبيه مهمى هستند كه در فقه هم مثال هاى زيادى دارند .

تنبيه هفتم: در مورد تعارضى است كه بنابر مفهوم بين دو جلمه شرطيه كه جزاى آنها واحد است ولى شرط آنها متعدد است شكل مى گيرد مثلا در باب حد ترخص و وجوب قصر يك روايت آمده است و گفته است (كه اذا خفى الاذان فقصر) و عدم سماع و شنيده نشدن اذان را معيار قرار داده است و حد ترخص را اين گونه مشخص كرده كه شايد صحيحه عبدالله بن سنان باشد و در روايت ديگر آمده است (اذا خفى الجدران او توارى فليقصر)([1]) يعنى اگر انسان به قدرى دور شد كه آخرين ديوار را نبيند يا  او را از آنجا نبينند در اين صورت نماز را شكسته بخواند و يك حكم در جزاء هر دو با دو شرط است و هر كدام مى گويد معيار اين است كه اگر مفهوم داشته باشند تعارض پيدا مى شود و مفهوم هركدام با منطوق ديگرى معارض مى شود يعنى اگر مفهوم در جمله شرطيه نباشد اين تعارض موجود نيست چون دو حكم مثبتين هستند و اين مى گويد آن موجب قصر است و ديگرى مى گويد اين هم موجب قصر است و اين دو منافاتى با هم ندارد اما اگر شرطيه داراى مفهوم باشد تعارض شكل مى گيرد و در حقيقت اين تعارض دو شرط دارد.

1) اين كه شرطيه مفهوم داشته باشد.

2) اين كه نسبت بين دو شرط عموم و خصوص من وجه باشد اما اگر نسبتشان تساوى باشد در صدق كه گفته شده است اين چنين است كه هر گاه خفاء جدران باشد خفاء اذان هم هست در اين صورت هم ديگر تعارضى ندارد و تعارض وقتى است كه شرطها مورد افتراق داشته باشند و مورد اجتماع و اگر هم عموم و خصوص مطلق باشند در اين صورت تعارض على اى حال است ولو مفهوم هم نداشته باشند و خارج از بحث ما مى شود چون اگر مثلا خفا جدران متاخر باشد و دائره ديد بيش از دائره شنود باشد در اين صورت ميان دو منطوق تعارض شكل مى گيرد و چون كه نمى شود حكم واحد قصر موضوعش اقل و اكثر هر دو باشد و اين تعارض خارج از بحث مفهوم شرط است .

اگر دو شرط متباين با هم باشند به نحو تضاد كه هيچ وقت با هم جمع نشوند و هر يك بدون ديگرى شكل بگيرد و مورد اجتماع نداشته باشند در اين جا هم بين مفهوم هر يكى با منطوق ديگرى تعارض هست ولى اين تعارضى است كه يك راه حل بيشتر ندارد كه راه حلش تقييد مفهوم است و راه جمع ديگرى ندارد چنانچه خواهد آمد برخلاف جائى كه عموم و خصوص من وجه است كه راه حل بيشتر دارد در اين جا مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([2]) براى حل اين تعارض 4 راه حل ذكر مى كند .

اول: اين كه در چنين جملاتى اصل مفهوم الغاء مى شود و مى گوئيم نه اين يكى مفهوم دارد و نه آن ديگرى.

دوم: تقييد اطلاق مفهوم است كه بگوئيم منطوق بر مفهوم مقدم است و منطوق هر كدام مفهوم ديگرى را تقييد مى زند و مفهوم اذا خفى الاذان فقصر اين مى شود كه (اذا لم يخف الاذان لم يقصر الا اذا خفى الجدران) كه مشهور اين علاج را انتخاب كرده اند كه در اين صورت اصل مفهوم باقى مى ماند ولى اطلاقش قيد مى خورد.

سوم: در منطوق هر دو تصرف كنيم يعنى جمع به «واو» مى كنيم و مى گوييم اگر هر دو محقق شدند قصر واجب مى شود و اطلاق مفهوم در هر دو حفظ مى شود كه اگر هر كدام نباشد ديگر قصر واجب نيست .

چهارم: رفع يد از ظهور منطوق است ولى نه به اين نحو كه در وجه سوم گفته شد كه مجموع شرط باشد بلكه بگوئيم آنچه شرط است جامع بين اين شرط و آن شرط است و از ظهور منطوقين در شرط بودن خصوص آن عنوان رفع يد كنيم كه نتيجه آن همان نتيجه وجه دوم است كه اطلاق مفهوم مقيد مى شود در هر كدام به منطوق ديگرى و ايشان در اين جا از قاعده واحد هم استفاده كرده است و مى فرمايد مقتضاى قاعده عقلى واحد اين وجه است زيرا كه يك معلول نمى تواند دو علت داشته باشد و در نتيجه آنچه كه شرط علت است جامع ميان آنها است و نتيجه همان كفايت هر كدام از اين دو شرط مى باشد مانند وجه دوم و تقييد به او مى شود .

مى توان وجه پنجمى هم از كلمات صاحب كفايه ذكر كرد كه بگوئيم يكى مفهوم دارد و ديگرى مفهوم ندارد كه اين وجه جمع نيست چون بالاخره تعارض بين مفهوم آن جمله اى كه مفهوم دارد و منطوق ديگرى باقى مى ماند ولذا گفته شده در نسخه تصحيح شده كفايه اين وجه قلم خورده است.

در اين جا مرحوم ميرزا(رحمه الله)([3])فرموده اند كه وجوه جمع دو وجه بيشتر نيست و آن وجه دوم و سوم است و بازگشت وجه چهارم به وجه دوم مى باشد اما وجه اول كه از اصل مفهوم دست بكشيم اين بيش از مقدار تعارض است ، تعارض به مقدار تنافى و تناقض است و اين جا بين اصل دو مفهوم تنافى نيست و تنافى ميان اطلاق هر يك از دو مفهوم با منطوق ديگرى است. بله، در اين جا وجهى ذكر كرده اند كه اگر دلالت بر مفهوم وضعى باشد و به هم بخورد ، اصل دلالت بر مفهوم به هم مى خورد و از بين مى رود ولى بحث ما در دو دليل منفصل است و شايد اين حرف در دليل متصل درست باشد و باعث اجمال شود ولى دليل منفصل معناى لغوى را عوض نمى كند بلكه مدلول تصديقى را تغيير مى دهد و در اين جا هم اگر ادوات شرط يا هيئت شرطيه وضعاً و يا انصرافاً عليت انحصارى را مى فهماند و از اين عليت انحصارى سالبه كليه فهميده مى شود اين دلالت بر سالبه كليه باقى مى ماند و منطوق ديگرى قرينه مى شود كه انحصار اضافى بوده و نسبت به غير از منطوق ديگرى است و منطوق هر دليل اطلاق انحصار را به هم مى زند نه اصلش را حتى اگر دلالت بر انحصاريت وضعى باشد دلالت و معناى استعمالى به هم نمى خورد پس وجهى ندارد كه اصل دلالت بر سالبه كليه منتفى شود و وجه اول صحيح نمى باشد.

وجه چهارم هم به وجه دوم برگشت مى كند و اين همان تقييد اطلاق مفهوم هر كدام به منطوق ديگرى و يا تقييد «أوى» است به تعبير مرحوم ميرزا(رحمه الله) چون كه معمولا ممكن است جامع حقيقى بين شرطها نباشد و در اين شرطيه ها معمولا جامع انتزاعى است و اگر باشد هم نتيجه همان تقييد به «او» است و اما وجه عقلى كه قاعده واحد باشد هم در اين گونه موارد يعنى احكام شرعى اعتبارى درست نيست و هم فى نفسه در علت و معلولهاى حقيقى است نه در موضوع و شرط كه علت اصطلاحى نمى باشند .

بله، فرقى بين وجه چهارم و دوم هست در جائى كه حكم جزا قابل تعدد باشد مثل (اكرم زيداً اذا جاءك) و (اكرم زيداً اذا برّ والديه) كه اگر هر دو شرط با هم محقق شد و مى شود دو وجوب اكرام باشد در اين صورت اگر گفتيم كه جامع ميان دو شرط علت است جائى كه هر دو باشد يك وجوب بيشتر نخواهد بود و أما اگر وجه دوم باشد به نحوى كه دو علت مستقل باشند مى شود دو وجوب در مورد اجتماع فعلى باشد وليكن اين مربوط مى شود به تنبيه آينده و مبحث تداخل اسباب و ربطى به حل تعارض ميان مفهوم و منطوق ندارد.

بنابراين حق با مرحوم ميرزا(رحمه الله)است كه اين موارد از باب تعارض مفهوم هر كدام با منطوق ديگرى است و به تعبير ديگر تعارض ميان اطلاق مقابل با تقييد با اطلاق مقابل با تقييد «اوئى» است و راه حل تقييد يكى از اين دو بر ديگرى است و الا تساقط است و به عبارت ديگر دلالت بر مفهوم به خاطر نكته اى است كه در منطوق آمده و آن اطلاق «اوئى» و «واوى» است كه يكى تماميت و استقلاليت و ديگرى انحصاريت و مفهوم را درست مى كند و هر كدام از اين دو اطلاق را كه به ديگرى قيد بزنيم تعارض حل مى شود و راه حل دوم تقييد اطلاق مقابل او است و راه حل سوم تقييد اطلاق مقابل واو مى باشد و امر دائر است بين تقييد احدالاطلاقين و لهذا بحث بعد از صاحب كفايه(رحمه الله) روى اين دو وجه رفته است و بحث شده است كه آيا اطلاق «اوئى» مقدم است پس تقييد «واوى» شكل گرفته و مجموع شرط مى شوند و مفهوم بر منطوق مقدم مى شود و يا اطلاق «واوى» مقدم است پس مفهوم مقيد مى شود و هريك از دو شرط مستقلاً موجب آن حكم است و اگر هيچ كدام مقدم نشود تعارض و تساقط شكل مى گيرد كه نتيجه آن مى شود كه در فرض اجتماع هر دو شرط آن حكم ثابت خواهد بود و در فرض عدم تحقق هر دو حكم منتفى بود، و در مورد تحقق يكى دون ديگرى بايد به اصول لفظى يا عملى ديگر رجوع شود اما جائى كه دو شرط متباين با هم در صدق ـ يعنى متضاد ـ باشند آن جا ديگر نمى توانيم اطلاق «واوى» را قيد بزنيم چون قابل جمع نيستند لذا متعين است كه اطلاق «اوئى» را قيد بزنيم و در حقيقت منطوق هريك اخص از اطلاق مفهوم در ديگرى خواهد شد كه از موارد تقييد و تخصيص است و اين صورت هم از موضوع بحث خارج است .

 

 

[1]. وسائل الشيعه، ج8، ص472.

[2]. كفاية الاصول ، ص201.

[3]. فوائد الاصول، ج2، ص486.


اصول جلسه (555)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 555  ـ   يكشنبه 1394/3/3

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تنبيه هفتم بود جائى كه دو شرطيه داشته باشيم كه هر دو هم مفهوم داشته باشند و حكم در جزائشان يكى باشد مثل وجوب قصر ولى شرط متفاوت باشد و در يكى خفاء جدران است و در ديگرى خفاء اذان است كه در اين جا عرض شد بين منطوق هر يكى با مفهوم ديگرى تعارض مى شود در جائى كه نسبت عموم و خصوص من وجه باشد و اين مورد بحث است .

در اين جا گفته شد كه تعارض بين اطلاقين است و به تعبير خوب ميرزاى نائينى(رحمه الله)تعارض بين اطلاق «اوئى» و «واوى» است اگر تقييد به «واو» بزنيم مفهوم حفظ مى شود ولى منطوق مقيد مى شود به مجموع دو شرط و اطلاق در مقابل تقييد به «واو» از بين مى رود اگر تقييد به او بزنيم در اين صورت اطلاق مفهوم مقيد مى شود و هر يك علت مستقل مى گردد و از سكوت از «واو» استقلاليت و اين كه هر كدام محقق شود براى وجوب قصر كافى است فهميده مى شود و از سكوت از او انحصاريت فهميده مى شود و از انحصاريت مفهوم و سالبه كليه فهميده مى شود و در اين جا تعارض بين اين دو اطلاق است.

در اين جا مرحوم نائينى(رحمه الله)([1])بعد از اين كه بحث را به تعارض اين دو اطلاق بر مى گرداند مى فرمايد مقتضاى قاعده تعارض و تساقط است چون اين ها دو اطلاق هستند و هيچ كدام بر ديگرى ترجيح ندارد سكوت از «واو» و سكوت از (او) هر دو هست ولى مى دانيم كه يكى از اين ها نبايد باشد يا شرط عدل دارد اگر تام باشد و يا دو شرط تام نيستند و مجموع آنها شرط است و مقتضاى قاعده تعارض و تساقط است و وجهى براى تقدم يكى بر ديگرى در كار نيست چون هر دو يك سنخ دلالت يعنى اطلاق هستند و نتيجه بعد از تعارض اين مى شود جائى كه هر دو شرط باشد اين جا وجوب قصر ثابت است به مقتضاى منطوق هر دو و جائى كه هر دو نباشند وجوب تمام ثابت است به مقتضاى مفهوم هر دو و جائى كه يكى باشد و ديگرى نباشد در اين صورت دال بر وجوب قصر نداريم چون اطلاق («واوى») ساقط شده است و دال بر عدم قصر هم نداريم چون كه اطلاق اوى ديگرى هم ساقط شده است و رجوع به اصل عملى مى شود و اصل عملى برائت از وجوب قصر است و نتيجه همان نتيجه اى مى شود كه در وجه سوم بود يعنى مطابق تقييد «واوى» مى شود و استقلاليت ثابت نمى شود و قصر تنها در فرض تحقق مجموع ثابت مى شود و نتيجه مثل جائى مى شود كه تقييد «واوى» ثابت شده باشد با اين فرق كه اگر قائل به تعارض و تساقط شديم وجوب قصر را در فرض تحقق يكى از دو شرط با اصل عملى نفى مى كنيم ولى اگر وجه سوم ثابت مى شود به عنوان جمع عرفى با دلالت مفهومى و دليل اجتهادى كه اطلاق مفهوم هر دو شرطيه است وجوب قصر را نفى مى كرديم در جائى كه يكى باشد و ديگرى نباشد.

بعد ايشان اشكالى مى كند و پاسخ مى دهد كه اگر كسى بگويد اين  كه گفتيد مقتضاى قاعده تعارض و تساقط است اين در جائى است كه دو اطلاق هم عرض با هم باشند اما اين جا دو اطلاق در طول هم هستنند زيرا كه اطلاق «اوئى» عبارت از انحصاريت علت تامه و شرطيت است پس بايد عليت در مرتبه سابقه ثابت شود و عليت با اطلاق «واوى» ثابت مى شود و اين اولا بايد ثابت شود تا نوبت به اطلاق «اوئى» و انحصاريت علت برسد و وقتى اطلاق «اوئى» در طول اطلاق «واوى» شد ديگر نمى تواند با آن معارضه كند و تساقط هر دو محقق شود.

ايشان از اين اشكال جواب مى دهد كه دو تقرير مرحوم ميرزا(رحمه الله)در بيان پاسخ از اين اشكال با هم فرق دارند در اجود التقريرات مى گوئيد ميزان در تعارض هم رتبه بودن نيست بلكه هرگاه علم اجمالى به كذب يكى از دو دليل داشتيم و مرجحى نبود تعارض و تساقط مى شود چه در يك رتبه باشند و چه در دو مرتبه و اين جا مى دانيم يا اطلاق «اوئى» نيست و يا اطلاق «واوى» نيست و اين موجب تعارض و تساقط اين دو اطلاق مى شود حتى اگر در يك رتبه نباشند مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله) سه بخش دارد .

1 ـ يك بخش اين است كه ما بعد از تعارض و تساقط به اصل عملى رجوع مى كنيم و اصل عملى برائت از وجوب قصر و ثبوت وجوب تمام است .

2 ـ بخش دوم اشكال و جوابى است كه در ذيل كلامشان آمده است كه اين دو اطلاق در طول هم هستند و اگر در طول باشند مانع از تعارض و تساقط مى شوند.

3 ـ بخش سوم هم اصل مطلب ايشان است كه چون اين دو دلالت هر دو اطلاقى هستند هيچ كدام بر ديگرى تقدم ندارد و هر دو تعارض كرده تساقط مى كنند و بر هر سه بخش اشكال شده است .

اما راجع به بخش اول كه فرمودند بعد از تساقط به اصل عملى رجوع مى شود و اصل عملى برائت از وجوب قصر است و نتيجه، نتيجه تقييد به «واو» است ممكن است اين كلام ايشان مخصوص به اين مثال باشد و ممكن است براى همه موارد و يك قاعده كلى باشد .

اگر ناظر به اين مثال باشد دو اشكال بر ايشان وارد مى شود.

اشكال اول: اين است كه در اين فرع فقهى مرجع اصل لفظى است نه اصل عملى يعنى ما در اينجا اصل لفظى و دليل اجتهادى ما فوق داريم كه حاكم بر اصل عملى است و آن اصل لفظى بر عكس است و نتيجه تقييد «اوئى» را ثابت مى كند زيرا كه مسافر به مجرد خروج از شهرش مسافر مى شود و اگر اين دو شرطيه نبودند از اول خروج از شهرش مصداق مسافر و ضرب فى الارض شده و مشمول روايات وجوب قصر بود وليكن روايات اذا خفى الاذان و خفى الجدران مخصص ادله وجوب قصر بر مسافر مى باشند كه اگر اين ها تعارض نمى كردند به آنها عمل مى شد و حال كه تعارض مى كنند در مقدار تعارض مرجع عام فوقانى است كه ادله وجوب قصر است و نتيجه در مورد تحقق يكى از دو شرط وجوب قصر مى شود.

بنابراين اولين اشكال اين است كه ما اين جا اصل لفظى داريم كه  وجوب قصر را اثبات مى كند و حاكم است بر اصل برائت از قصر حاصل اينكه اگر به مجرد خروج از شهر مسافر صدق مى كند اطلاقات وجوب قصر آنها را مى گيرد و به مقدارى كه هر دو مفهوم حجت هستند يعنى جايى كه هيچ كدام از خفاء جدران و خفاى اذان نشده است آن مقدار از عموم وجوب قصر بر مسافر خارج مى شود و در مقدار مشكوك كه تحقق احدهما هست چون كه دو دليل تعارض و تساقط كرده اند مرجع عموم وجوب قصر خواهد بود و نتيجه، نتيجه جمع «اوئى» مى شود يعنى احدهما براى وجوب قصر كافى مى شود .

اما اگر گفتيم كسى كه ديوار شهرش را مى بيند و يا صداى اذان را مى شنود بر او مسافر صدق نمى كند يا شك كنيم كه صدق مى كند يا نه در اين جا باز هم مرجع اصل عملى نيست بلكه ما يك عام فوقانى داريم كه آن مرجع است و آن ادله وجوب تمام بر كل مكلفين است زيرا كه از برخى روايات در باب اعداد فرايض و امثال آن استفاده مى شود كه بر هر مكلفى تمام واجب است و دليل قصر در سفر در حقيقت مخصص آن عام است كه اگر اجمال مفهومى داشته باشد و يا اصلاً شامل نشود و دو شرطيه مفهومشان با منطوق ديگرى معارضه كند مرجع عموم ادله وجوب تمام است .

پس اگر مسافر صدق مى كند عام فوقانى وجوب قصر است و نتيجه تقييد اوى است و اگر شبهه داريم و صدق نمى كند عام فوقانى وجوب تمام بر هر مكلف است و نتيجه تقييد «واوى» است پس در هر دو صورت اصل لفظى داريم كه بر اصل برائت و عملى حاكم است و ثانياً با قطع نظر از وجود اصل لفظى اين كه اصل عملى برائت از وجوب قصر است اين هم درست نيست زيرا كه اگر حضر و سفر شرط وجوب تمام و وجوب قصر است مكلف علم اجمالى پيدا مى كند كه يا قصر بر او واجب است و يا تمام و اين علم اجمالى منجز است چون كه بين متباين است و برائت از يك طرف آن معارض است با برائت از طرف ديگر و در مانحن فيه در طرف وجوب تمام هم برائت جارى است و بعد از تساقط علم اجمالى منجز مى شود بله، اگر در شبهه حكميه قائل به استصحاب شديم چون كه قبل از رسيدن به خفاى اذان يا خفاى جدران، تمام واجب بوده است استصحاب بقاى وجوب تمام جارى است ليكن اين استصحاب وجوب تمام در موردى كه وقت هنوز داخل نشده بود يك استصحاب تعليقى است چون قبلاً هنوز وقت بر او داخل نشده بود تا وجوب تمام آن نماز بر او فعلى بوده باشد و به نحو استصحاب تعليقى است كه جارى نيست . بله، اگر وقت، قبلاً بر او داخل شده باشد و بعد به آن نقطه برسد، مى شود آن استصحاب وجوب تمام را جارى كرد و علم اجمالى مذكور انحلالى حكمى پيدا مى كند و اصل برائت از وجوب قصر جارى مى شود .

البته اين در صورتى است كه وجوب تمام و وجوب قصر دو حكم در دو موضوع باشد كه حكم هر يك با ديگرى فرق كند مثل (المسافر يجب عليه القصر) و (الحاضر يجب عليه التمام) اما اگر يك حكم بيشتر جعل نشده باشد و آن هم أمر به جامع بين نماز چهار ركعتى مقيد به حضر و نماز دو ركعتى مقيد به سفر و اين وجوب فعلى شده است و متعلق به جامع بين دو شقى است كه هر شق يك قيد دارد به نحو قيد واجب نه وجوب در اين صورت استصحاب تنجيزى هم ديگر جارى نيست زيرا كه شك در وجوب نيست بلكه شك در امتثال و محصل آن جامع معلوم الوجوب است يعنى شك داريم كه آن جامع معلوم الوجوب دو طرفش كه يكى مقيد به حضر است و ديگرى به سفر ، مبدأ قيد آنها كجاست و آيا خفاء جدران تنها و يا اذان تنها قيد نماز تمام است و يا قيد نماز قصر است؟ و چون كه مى دانيم قيد يكى از آن دو است در حقيقت علم اجمالى به جعل وجوب أحد الجامعين داريم و اين علم اجمالى در شبهه حكميه منجز است و هيچ يك از آنها حالت سابقه ندارد تا استصحاب شود و برائت از هريك معارض با ديگرى است و علم اجمالى منجز است و احتياط واجب است .

اما اگر نظر ايشان به همه موارد است نه خصوص مثال قصر و تمام اشكال ديگرى  وارد مى شود كه اصلاً ممكن است حكم معلق در شرطيه حكم ترخيصى باشد و با انتفائش حكم الزامى ثابت است مثلاً وجوب نفقه يا حرمت خروج زن در عده كه اگر عده حامل به وضع حمل باشد با وضع حمل حرمت خروج زوجه رفع مى شود و وجوب نفقه بر زوج هم مرتفع مى گردد و اگر با مضىّ سه ماه باشد آن رفع مى شود حال اگر هريك در يك دليل آمده باشند به نحو شرطى، تعارض مى شود و اصل برائت اطلاق «اوئى» را ثابت مى كند و نتيجه نفى وجوب نفقه و يا حرمت خروج است.

 

 

[1]. اجود التقريرات، ج4، ص423 و فوائد الاصول، ج1، ص484ـ 489.


اصول جلسه (556)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 556  ـ   دوشنبه 1394/3/4

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تعارض دو شرطيه بود كه جزائشان يك حكم بود و شرطشان متعدد و عرض كرديم در اين جا مرحوم ميرزا(رحمه الله)مى فرمايد در حقيقت اطلاق مفهوم هر كدام با اطلاق منطوق ديگرى معارض است و تعارض بين دو اطلاق است كه هيچيك بر ديگرى مقدم نيست و با هم تساقط مى كنند يعنى دو اطلاق در جمله شرطيه داريم يكى اطلاق مقابل تقييد به (واو) كه مى گويد شرط تمام الموضوع و علت تامه است و اگر چيز ديگرى جزء العله و دخيل بود بايد مى آورد چون نياورد معلوم مى شود كه شرط مذكور در منطوق تمام العله است و ديگرى، اطلاق مقابل تقييد به (أو) يا اطلاق عدلى كه اگر چيز ديگرى و علت ديگرى هم بود بايد آن را با عطف به (او) ذكر مى كرد و سكوت از آن انحصاريت  را ثابت مى كند و چون نياورده انحصاريت علت هم فهميده مى شود كه همان سالبه كلى و مفهوم است و تعارض بين اين دو اطلاق در دو شرطيه است كه موجب تساقط آنها مى شود و نتيجه، نتيجه تقييد به (واو) مى شود چون اگر هر دو نباشند تعارض نيست و يا جايى كه هر دو شرط باشند باز هم حكم جزاء ثابت است و جايى كه يكى باشد و يگرى نباشد مورد تعارض دو اطلاق مذكور است كه تساقط كرده و به أصل برائت از وجوب قصر و استصحاب بقاى تمام رجوع مى شود كه از نظر نتيجه همان نتيجه تقييد اطلاق (واوى) است سپس بر اين مطلب اشكال طوليت اطلاق (اوى) نسبت به اطلاق (واوى) را وارد مى كند و پاسخ دادند كه اين طوليت و تعدد رتبه مانع از تعارض نيست زيرا كه علم اجمالى موجب تعارض مى شود چه دو اطلاق در طول هم باشند و چه در عرض يكديگر و گفتيم كه كلام ايشان سه بخش دارد يكى اصل اين كه مرجحى ميان دو اطلاق متعارض نيست و ديگرى اين كه اصل عملى پس از تعارض برائت از وجوب قصر است و نتيجه اش تقييد به (واو) است نه تقييد به (او) و يك بخش هم اشكال طوليت و جواب آن است .

بحث از بخش مربوط به جريان أصل برائت از وجوب قصر و اين كه بعد از تعارض نتيجه همان نتيجه تقييد به (واو) است، گذشت و فعلاً بحث از بخش دوم فرمايش ايشان كه اشكال طوليت و جواب آن است، مى باشد و ايشان اشكال طوليت را پذيرفته است و در اجود التقريرات اين گونه جواب مى دهد كه وحدت رتبه در تعارض شرط نيست اگر علم اجمالى به كذب يكى از آن ها داشته باشيم لهذا تعارض و تساقط ثابت است .

اين بخش دوم مطلب ايشان هم تمام نيست براى توضيح مطلب ايشان ابتداء نسبت به تطبيق اين طوليت ادعا شده بر دو اطلاق متعارض شبهه اى مطرح مى شود كه اين طوليت بين اطلاق (اويى) هر كدام از دو شرطيه با اطلاق (واوى) منطوق خود آن جمله است يعنى وقتى مى گويد (اذا خفى الجدران فقصر) اول بايد ثابت كنيم كه خفاى اذان علت تامه است و اين را با اطلاق (واويى) ثابت كنيم بعد بايد ثابت كنيم كه خفاء اذان منحصر هم است و اين اطلاق اويى با اطلاق (واوى) خود اين شرطيت معارض نيست بلكه مفهوم هر كدام منطوق و شرطيت ديگرى را نفى مى كند نه منطوق و شرط خودش را پس اگر ما طوليت را هم قبول كنيم طوليت بين اطلاقين هر كدام نسبت به شرط خودش است كه با آن تعارضى ندارد و تعارض با شرط ديگرى است كه در طول آن نيست پس متعارضين هم عرض هستند يعنى اطلاق (اوئى) دال بر انحصاريت و نفى وجود علت تامه ديگرى است كه با علت تامه خود آن شرط معارض نيست بلكه معارض است با علت تامه بودن شرط در جمله ديگرى بنابراين متعارضينى كه تساقط مى كنند در طول همديگر نيستند بلكه در عرض همديگر هستند چون اطلاق (واوى) در يكى است و معارض آن كه اطلاق (اوى) است در ديگرى .

بنابر اين اطلاقين متعارضين با همديگر عرضيت دارند بله، اگر اطلاق اويى در هر كدام با اطلاق (واوى) خودش معارض بود در اين صورت احدهما در طول ديگرى مى بود ليكن اينچنين نيست .

پاسخ اين شبهه روشن است و به دو تعبير مى توان آن را تقرير كرد 1) يكى اين كه درست است كه بين اطلاق (اوئى) و انحصاريت در هر كدام با اطلاق (واوى) و عليت تامه بودن شرط در دليل ديگر تعارض است ولى اگر اين اطلاق (اويى) بر آن اطلاق (واوى) در ديگرى مقدم باشد معنايش اين مى شود كه آن شرط ديگر يعنى بقاء جداران مثلاً به تنهايى كافى نباشد و جزء علت است ولى اين لازمه اش اين است كه پس خفاى اذان هم بايد جزء علت باشد نه تمام علت چون اگر علت تامه باشد خفاء وجدران مطلقا بى اثر و لغو است و اين يعنى در حقيقت تقدم اطلاق (اويى) در هر كدام مستلزم دو تقييد (واوى) است يكى در شرط ديگرى و يكى هم در شرط خودش چون شرط خودش هم بايد جز العله باشد بنابر اين در حقيقت اطلاق (اوئى) اگر مقدم بشود بر اطلاق (واوى) در شرطيه ديگرى كه در عرض آن است شرط خودش را هم از تماميت مى اندازد و آن هم جز العلة مى شود ولذا اطلاق (اوئى) در هر كدام اطلاق (واوى) در هر دو را قيد مى زند و چون هر دو را قيد مى زند با هر دو معارض است يعنى با اطلاق و اوى در شرطيه خودش هم معارض است با اين كه در طول آن است .

2 ـ يك بيان ديگرى هم موجود است و آن اين كه منطوق هر كدام از دو شرطيه ها دو دلالت دارند يكى دلالت وضعى با نصوصيت بر اصل ترتب و دخل شرط در حكم ولو به نحو جزء العله كه اين مدلول وضعى شرطيه است و ديگرى دلالت اطلاقى حتى اگر مفهوم هم نداشته باشد بر اين كه شرط علت تامه است كه همان اطلاق (واوى) است كه در اشكال فرض شده كه در طول يكديگر هستند حال آن دلالت اول كه وضعى و صريح است در هر طرف موجب تكذيب و تقييد يكى از اين دو اطلاق (واوى) و (اوئى) طولى در ديگرى است يعنى اگر هر دو اطلاق طولى در يكى صحيح باشد شرطيه ديگرى اصلش صحيح نخواهد بود و شرط ذكر شده در آن دخالتى در وجوب قصر حتى به نحو جزء العله هم نخواهد داشت چون كه جزء ديگر ندارد و معقول نيست لهذا اصل دلالت بر ترتب و دخالت شرط در حكم جزا ساقط مى شود كه اين مدلول وضعى و صريح آن شرطيه است و در حكم اخص از دو اطلاق است لهذا ميان دو اطلاق طولى در دليل ديگر تعارض شكل مى گيرد كه نسبت به يكديگر طولى هستند و اين يعنى اطلاق (اوئى) در هريك از دو شرطيه دو معارض دارد يكى اطلاق (واوى) در منطوق ديگرى به ملاك تضاد و ديگرى اطلاق (واوى) در منطوق خودش به ملاك تقدم مدلول صريح و اخص شرطيه ديگر كه موجب علم اجمالى بكذب يكى از دو اطلاق طولى مى شود و در اين تعارض دوم گفته مى شود كه چون طرفينش طولى هستند اطلاق دوم و متأخر متعين است براى سقوط و تعارض ممكن نيست.

پس در حقيقت اطلاق (اويى) در هريك از دو شرطيه دو معارض دارد يك اطلاق (واوى) خودش و يكى هم اطلاق (واوى) شرطيه ديگر كه دو معارض مستقل از هم كه يكى به ملاك تناقض است و ديگرى به ملاك وجود مخصص براى يكى از اين دو است كه همان مدلول صريح شرطيه ديگرى است پس اين كه گفته مى شود اطلاق (اويى)  در هر كدام فقط با اطلاق (واوى) در ديگرى معارض است و در طولش نيست صحيح نمى باشد پس اشكال طوليت به يكى از دو تقريب شكل مى گيرد .

مرحوم ميرزا(رحمه الله) در أجود التقريرات جواب داده است كه طوليت ملاك تعارض نيست بلكه علم اجمالى ملاك تعارض است كه آن هم در اين جا موجود است  و موجب تعارض و تساقط مى شود و و اين تقريرات بخش دوم كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله) است وليكن نه أصل اشكال طوليت صحيح است و نه اگر طوليت در كار باشد پاسخ ايشان تمام است.

اما پاسخ تمام نيست زيرا كه در فرض طوليت  علم اجمالى هم منحل مى شود به علم تفصيلى به كذب اطلاق طولى و شك بدوى در صحت اطلاق ديگر كه بايد به آن اخذ شود و حجت باشد و به عبارت ديگر در تعارض وحدت رتبه را شرط نمى كنيم ولى علم اجمالى شما به كذب احدهما منحل مى شود زيرا اگر كه انحصاريت فقط براى علت تامه ثابت باشد ديگر يقينا اينجا اطلاق (اويى) نداريم زيرا كه آن شرط يا علت تامه نيست و يا اگر هم هست، منحصره نيست پس علت تامه منحصره بودن معلوم العدم است و موضوعى براى تمسك به اطلاق (اوئى) نيست و اطلاق دوم يعنى اطلاق (واوى) محتمل الثبوت است كه لازم است به آن تمسك شود زيرا كه الضرورات تقدر بقدرها و هر دلالت و اطلاقى كه بشود صحيح باشد بايد به آن تمسك كرد و حجت است بنابراين پاسخ مذكور ايشان قابل قبول نمى باشد.

أما اصل اشكال طوليت هم صحيح نيست و پاسخ صحيح از آن انكار خود طوليت است چون در اطلاقى كه اثبات انحصار مى كند كه اطلاق (اوى) است فرقى نمى كند اين كه شرط جز العله باشد، و يا تمام العله، زيرا كه وجود علت تامه ديگرى را نفى مى كند در موارد انتفاى اين شرط اما اين كه اين شرط علت تامه است و يا علت ناقصه مربوط به اطلاق (واوى) منطوق است نه به اطلاق تعليق و توقف كه مثبت انحصاريت است و به عبارت ديگر اطلاق (اوئى) نافى وجود عدل است كه نفى عدل متوقف بر تماميت شرط در عليت نيست و چه آن شرط تمام الموضوع باشد و چه جزء الموضوع و العله،  اطلاق (اوئى) جارى شده و وجود عدل براى آن را نفى مى كند كه انحصاريت و انتفاى حكم در فرض انتفاء آن شرط را ثابت مى كند لهذا دو اطلاق (اوئى) و (واوى) در هر شرطيت هم عرض هستند و طوليت و ترتبى بين آنها نيست نه به لحاظ دال كه سكوت از (او) و سكوت از (واو) است و نه به لحاظ مدلولهايشان كه انحصاريت شرط و تماميت آن است كه اطلاق (اوئى) اثبات و انحصاريت و اطلاق (واوى) كفايت را اثبات مى كند.

بنابراين استفاده سالبه كليه و مفهوم متوقف بر اين نيست كه كفايت و تماميت شرط كه مدلول اطلاق (واوى) است ثابت باشد چه باشد و چه نباشد اطلاق (اوئى) در آن جارى است و انحصاريت را ثابت مى كند و نه دال يكى متوقف بر ديگرى است و نه مدلولش در طول مدلول ديگرى است و لذا اطلاق (أوئى) در هريك هم عرض با اطلاق (واوى) در شرطيه ديگرى و اطلاق (واوى) خودش بوده و هر سه ساقط مى شود.

در تقريرات فوائد الاصول بيان ديگرى آمده است غير از علم اجمالى و تعبيرات آن تقريب ذكر شده فرق مى كند در آن مى گويد اگر كسى بگويد انحصاريت شرط در طول عليت تامه آن است و امر دائر است بين دو تقييد و يا يك تقييد زيرا اگر اطلاق (اويى) تقييد بزنيم يك اطلاق را مقيد كرديم و أما اگر اطلاق (واوى) را مقيد كنيم انحصاريت هم منتفى شده و اطلاق (اوئى) هم مخالفت مى شود و اگر امر دائر شد بين رفع يد از دو ظهور و يا يك ظهور اين دوران بين اقل و اكثر در مخالفت ظهورات و اطلاقات است و بايد بر اقل اكتفا شود زيرا كه اصل، عدم رفع يد از اطلاقات است تا جايى كه ممكن باشد .

بعد اين گونه پاسخ مى دهد و مى گويد اين دوران در حقيقت بين دو تقييد و دو مخالفت ويك تقييد و يك مخالفت نيست بلكه بالدقه دوران بين احدالتقيدين است يعنى با مخالفت اطلاق (واوى) و يا مخالفت اطلاق (اوئى) زيرا در صورت تقييد اطلاق (واوى) ارتفاع اطلاق (اوئى) از باب تقييد نيست بلكه از باب ارتفاع موضوع است يعنى تخصص است نه تخصيص، پس يك تقييد و يك مخالفت بيشتر شكل مى گيرد وقتى اطلاق (واوى) را قيد بزنيم اطلاق (اويى) خود بخود منتفى مى شود كه مخالفت نيست و هيچ يك مقدم بر ديگرى نخواهد بود و آن را تشبيه مى كند به جايى كه خطاب امرى آمده باشد و مثلاً گفته (اكرم زيدا عند الزوال) و نمى دانيم قيد (عند الزوال) شرط وجوب است و يا قيد متعلق و واجب است كه در اين صورت اگر مدلول هيئت كه وجوب است را قيد زديم متعلق تخصصا قيد مى خورد و در فرض عدم فعليت وجوب موضوع ندارد لهذا امر دائر است بين يكى از دو تقييد، يا قيد وجوب شدن و يا قيد واجب شدن و در هر دو هم يك مخالفت بيشتر نيست در فوائد اين گونه ذكر كرده است .

اين بيان هم تمام نيست زيرا كه اولاً: اگر طوليت را قبول كرديم مانند مورد مثال بازهم متعين است اطلاق ماده كه طولى است ساقط مى شود زيرا كه اطلاق ماده ديگر قبل از زوال را شامل نخواهد شد حال يا تخصصا و يا تخصيصاً ولذا حجت نمى باشد تا با اطلاق هيئت امر تعارض كند يعنى علم داريم كه اطلاق ماده اكرام قبل از زوال را نمى گيرد چون معلوم الانتفاء است يا تقييدا و يا تخصصا و درست است كه تخصيص بودن آن مشكوك است كه اگر تخصصا باشد ديگر مخالفت اطلاق نشده است ليكن اصاله الاطلاق يا عموم در جايى كه مى دانيم حكم آن اطلاق ثابت نيست تخصصاً يا تخصيصاً جارى نيست و جايى تمسك به اصاله العموم و الاطلاق مى شود كه بخواهند حكم آن را ثابت كند اما جايى كه مى دانند حكم عام و يا مطلق نيست و منتفى است وليكن نمى دانيم از باب انتفاى موضوع و تخصص، و يا از باب تخصيص است اصالة العموم يا اطلاق را جارى نمى كنند و در اين جا اگر طوليت باشد همين گونه است و تعارض شكل نمى گيرد.

ثانياً: بطلان طوليت است كه اين پاسخ صحيح اشكال است همانگونه كه بيان شد بنابراين بخش اول مطلب ايشان كه تعارض ميان دو اطلاق (اوى) و (واوى) در دو شرطيه شكل مى گيرد صحيح است كه اگر مرجحى براى يكى نسبت به ديگرى در كار نباشد نتيجه تساقط در مورد تحقق يك شرط دون ديگرى شكل مى گيرد كه بايد به اصول لفظى يا عملى ديگر رجوع شود و بحث اصلى اين بخش از مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله) است كه بحث آينده است.

 


اصول جلسه (557)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 557  ـ   سه شنبه 1394/3/5

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث رسيد به بخش اصلى فرمايش مرحوم ميرزا(رحمه الله) در مسئله تعارض دو شرطيه اى كه جزايشان يكى است ولى شرطشان دوتاست كه مفهوم هر كدام يعنى اطلاق «اويى» در هر كدام كه مفهوم و سالبه كليه را اثبات مى كند معارض مى شود با اطلاق «واوى» ديگرى كه اثبات مى كند تماميت علت ديگر را و چون كه هر دو طرف اطلاق هستند و هر دودلالت سكوتى و دلالت اطلاق هستند در منطوق دو جمله شرطيه كه با هم تعارض مى كنند متكافئين هستند و هيچ يك بر ديگرى ترجيحى ندارد ولذا تساقط مى كنند.

اين بحث مورد اشكال قرار گرفته است و مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)اشكال كرده و فرموده اند در اين جا اطلاق «واوى» مقدم است يا به تعبير ديگر ظهور منطوق ديگرى كه دلالت دارد بر تماميت شرط ديگرى ، بر اطلاق «اويى» مقدم است و اطلاق «اويى» قيد مى خورد و در نتيجه هر كدام يك شرط و علت مستقلى براى جزاء خواهد بود نه اين كه مجموع دو شرط علت تامه باشد .

ايشان در مقام بيان اين مطلب ابتداء ضابطه كلى ذكر مى كند و مى فرمايد در علاج تعارض بين دو دلالت و دو ظهور لازم است در يكى از دو طرف معارضه تصرف كنيم نه اين كه براى حل تعارض ميان آنها از ظهور سومى كه در تعارض داخل نيست رفع يد كنيم و اين علاج تعارض نيست بلكه بايد ديد اين دو طرف كه تعارض دارد كدام اقوى است كه مقدم شود و يا اگر متساويين باشند تساقط كنند و مثال مى زند به اين كه اگر دليل آمده و گفت (اكرم كل عالم) و دليل ديگر اينگونه آمد (لا يجب اكرام زيد من العلما) اين جا گفته مى شود عموم (اكرم كل عالم) با آن دليل دوم تعارض مى كند ولى چون دومى اخص است مقدم مى شود كه اگر عموم من وجه بود در مودر تعارض تساقط مى كنند با اين كه در اين جا ظهور سومى هم داريم كه اگر از آن دست بكشيم تعارض رفع مى گردد و آن ظهور سوم دلالت صيغه امر بر طلب وجوبى است كه قابل حمل است بر طلب استحبابى كه اگر بر استحباب يا مطلق رجحان حمل شود ديگر تعارض ميان عام و خاص رفع مى شود زيرا كه استحباب با رجحان وجوب اكرام هر عالم با عدم وجوب اكرام زيد منافاتى ندارد با اين كه از ظهور صيغه امر در وجوب كسى رفع يد نمى كند تا تعارض بين عام و خاص رفع شود.

خلاصه مطلب ايشان اين است كه در موارد تعارض بايد اول مشخص شود طرفين معارضه كدام ظهور است بعد يكى از آن دو مقدم شود و يا تعارض و تساقط كنند بعد ايشان مى خواهند اين مطلب و اين ضابطه را در مانحن فيه تطبيق دهند و مى گويند در مانحن فيه اطلاق «اويى» در هر كدام با منطوق ديگرى معارض است و در اين معارضه هم اطلاق «اويى» سالبه كليه است و با عموم وجوب عدل ديگرى را نفى مى كند وليكن منطوق آن عدل ديگرى در مقابل آن ثابت مى كند اين ها مثل خاص و عام هستند زيرا كه آن سالبه كليه با عموم عليت خفاى جدران را نفى مى كند ولذا بايد اطلاق «اوئى» را در هر يكى تخصيص بزنيم به منطوق ديگرى نه اين كه دست بكشيم از ظهور سومى كه ظهور هر دو منطوق در تماميت و حمل بر جزء العلة بودن است زيرا كه هر چند باز هم تعارض رفع مى شود و مفهوم هر دو به حال خود باقى مى ماند ولى اين تصرف در ظهور سومى است كه طرف معارضه نيست و اين مثل همان مثالى خواهد شد كه ذكر شد .

شهيد صدر(رحمه الله) ، هم در ضابطه اى كه ايشان فرموده است اشكال مى كند و هم در تطبيق اين ضابطه كه مى فرمايد:

اولاً: نسبت به ضابطه مى فرمايد كه هر جا ظهور سومى در كار باشد كه با رفع يد از آن ظهور دو دلالت ديگر قابل صدق باشند در حقيقت تعارض در آنجا سه طرف خواهد داشت نه دو طرف و اين عقلاً و عرفاً روشن است چون مقصود از تعارض تكاذب ادله است و هر جا سه دلالت باشد كه هر سه نمى توانند صادق باشند و با رفع يد از هريك دو تاى ديگرى قابل صدق باشند تكاذب و تعارض سه طرفه است يعنى علم اجمالى به كذب يكى از آن سه دلالت حاصل مى شود كه نسبت به آنها على حد سواء است پس تعارض سه طرفه است نه دو طرفه زيرا كه هر دو تا سومى را تكذيب مى كنند و محال است تكاذب و تعارض دو طرفه باشد و در اين جا وقتى مى گوييم (اكرم كل عالم) و (لا يجب اكرام زيد) يك ظهور در عموم داريم در طرف موضوع عالم كه كل عام است و يك ظهور در صيغه امر (اكرم) در وجوب است و يك ظهور هم در دليل خاص بر عدم وجوب اكرام زيد و صدق هر سه ظهور امكان ندارد و يكى از آنها نبايد باشد و هر يك از سه دلالت نباشد دو ظهور ديگر تنافى نخواهند داشت يعنى اگر از ظهور امر در وجوب دست بكشيم و بگوييم مقصود رجحان يا استحباب است هم عموم عام سر جايش باقى مى ماند و هم خاص و اگر از عموم در موضوع عام دست بكشيم باز دو ظهور ديگر باقى خواهند ماند و اگر از دليل خاص دست بكشيم دو ظهور ديگر باقى مى ماند و اين همان ملاك تعارض سه دليل با يكديگر است كه سه دلالت داريم و علم اجمالى داريم كه يكى از آن ها صادق نيست و علم اجمالى نسبت به صدق و كذب آنها على حد سواء است كه اگر دلالتها در يك سطح باشد هيچ كدام براى كذب بودن و رفع يد متعين نيست يعنى اگر اقوائيت و يا قرينيت در كار نباشد همه آنها با هم تعارض و تساقط مى كنند و در ساير موارد تعارض سه طرفه هم مطلب همين است و اين تعارض سه طرفه در مثال ذكر شده نيز صادق است و اين كه در اينجا تعارض و تساقط را تطبيق نمى دهيم چون كه قرينيت و جمع عرفى موجود است زيرا كه احدالادله ثلاثه اخص از موضوع دليل عام است و اخصيت از نظر موضوع ميان دو دليل در عرف محاوره قرينه قرار مى گيرد كه منظور جدى از عام ماعداى آن مورد خاص است ولهذا اگر با آن متصل بود تفسير مراد از عموم بود و اين يك اسلوب قرينيت عرفى است براى بيان كردن اين كه مراد متكلم از عموم غير فرد مذكور است كه گاهى اين اسلوب به شكل استثناء و يا تفسير صريح مى آيد و مى گويد (أعنى و اقصد غير زيد) كه به آن حكومت مى گوييم و گاهى تفسير شخصى نيست بلكه طريقه عرفى براى تفسير است و نزد عرف و عقلا بمثابه آن است ولهذا در مورد مذكور كه از مصاديق معارضه سه جانبه است ظهور موضوع عام در عموم براى سقوط و رفع يد متعين است به جهت نكته قرينيت عرفى نه به جهت دو طرفه و دو جانبه بودن تعارض و خارج بودن ظهور سوم از معارضه و اين دو مطلب در بيان ايشان هم خلط شده است .

ممكن است كسى نقض كند به موارد تعارض به نحو عموم من وجه مثل (اكرام كل عالم) و (لايجب اكرام اى فاسق) كه طبق تحليل مذكور كه تعارض ميان سه طرف است بايستى ظهور (اكرم) در وجوب هم ساقط شود و يا اگر دو ظهور ديگر عموم لفظى باشند و دلالت امر بر وجوب به اطلاق باشد بر آن مقدم شوند و امر بر استحباب حمل شود با اين كه چنين نيست و ظهور امر حفظ مى شود و خارج از تعارض باقى مى ماند و اين دليل بر مدعاى آقاى خويى(رحمه الله) است كه در چنين مواردى تعارض دو طرفه است.

پاسخ اين است كه در مورد مذكور نيز عرف هريك از عامين من وجه را قرينه قرار مى دهد بر اراده استثناء و تخصيص موضوعى در عام ديگر ولى چون اين قرينيت در طرفين موجود است موجب تعارض مى شود ولذا مى بينيم در فرض اتصال دو اطلاق يا دو عموم با هم عموم آنها از بين مى رود و منعقد نمى شود اما ظهور امر در وجوب باقى مى ماند اما جايى كه چنين قرينيتى در كار نباشد هر سه دلالت تعارض كرده و تساقط مى كنند .

البته بايد يك جا را استثناء كرد و آن جايى كه اصالت العم حجت نمى باشد و عقلا آن را حجت قرار نداده اند و آن هم موارد دوران  بين تخصيص و تخصص است مثلاً دليلى مى گويد  (اكرم العالم) و دليل ديگرى مى گويد (لايجب اكرام زيد) و نمى دانيم زيد عالم است يا خير كه اگر عالم باشد مخصص دليل دوم است و اگر عالم نباشد تخصصاً خارج است حال اگر دليل سومى آمد گفت (زيد عالم) اين جا ميان سه دليل تعارض درست مى شود زيرا (اكرم كل عالم) مى گويد همه علماحتى زيد را اگر عالم باشد بايد اكرام كند و دليل دوم مى گويد زيد على كل حال واجب الاكرام نيست و دليل سوم هم مى گويد زيد عالم است كه قطعاً نبايد يكى از اينها درست باشد و تعارض به نحو علم اجمالى به كذب يكى از سه طرف است كه اگر اصالت العموم در دليل اول در اينجا هم حجت باشد تكاذب و تعارض شكل مى گيرد ولى در اين جا حكم به تساقط نمى كنند بلكه به تخصيص حكم مى كنند چون در اينجا اصاله العموم نسبت به زيد ـ اگر واقعاً هم عالم باشد ـ فى نفسه جارى و حجت نيست چون مى دانيم يا زيد واجب الاكرام نيست و تخصيص خورده است و يا تخصصا خارج است و در موارد دوران بين تخصيص و تخصص اصالة عدم تخصيص جارى نمى باشد لهذا عموم عام متعين است براى سقوط بنابراين اصل ضابطه كه فرمود نذر را ما قبول نداريم.

ثانياً: اگر ضابطه هم را قبول بكنيم تطبيقش در اين جا صحيح نيست چون در حقيقت در اينجا تعارض سه طرفه نداريم بلكه دو معارضه دو طرفه جدا از هم داريم كه در يك طرف مشتركند و اين جا مثل جايى است كه يك دليل با دو دليل معارضه كند هر كدام مستقل از ديگرى زيرا يك تعارض بين اطلاق «اويى» در احدالشرطيتين است با اطلاق «واوى» در شرطيت ديگر كه اين تعارض به ملاك تناقض و تنافى است چون نمى شود هم اين علت تامه باشد هم نفى عدل به نحو سالبه كليه در ديگرى صحيح باشد كه هيچ عدل ديگرى نباشد اين يك تعارض است چه اطلاق «واوى» در شرطيه ديگر باشد و چه نباشد زيرا حتى هم اگر اطلاق «واوى» نبود مفهوم آن هست و اين تعارض دو طرفه و مستقل است هر چند تقدم اطلاق «اوئى» در اين معارضه بر اطلاق «واوى» شرطيه ديگرى و تقييد شرط آن به (واو) مستلزم تقييد منطوق شرطيه اول باشد ليكن اين لازمه ربطى به دو طرفه بودن معارضه مفهوم هر يك با منطوق ديگرى ندارد يعنى چه منطوق اطلاق «اويى» را بر تماميت حمل بكنيم و چه نكنيم معارضه بيان اطلاق «اوئى» در هريك با اطلاق «واوى» در ديگرى ثابت است و تعارض دومى هم داريم ميان اطلاق «اوئى» در هر شرطيه با اطلاق «واوى» در همان شرطيه زيرا كه منطوق هريك از دو شرطيه نصوصيت دارد در اين كه آن شرط ـ ولو به نحو جزء العله ـ در تحقق جزا دخالت دارد و اين منافات دارد با مجموع دو اطلاق «واوى» و «اويى» در دليل ديگر چون كه نص است بر مجموع آن دو مقدم مى شود و ديگر هر دو آن دو اطلاق نمى تواند صحيح باشد و علم اجمالى به كذب يكى از آن دو اطلاق حاصل مى شود كه موجب تعارض ميان دو اطلاق «اوئى» و «واوى» در هر شرطيه است چه اطلاق «واوى» در شرطيه ديگر باشد و چه نباشد.

پس دو تعارض بطور مستقل از هم داريم يكى تعارض بين اطلاق «اويى» و «واوى» در خود يك شرطيه و ديگرى معارضه بين اطلاق «اوى» در هريك از شرطيه با اطلاق «واوى» در منطوق شرطيه ديگرى و اطلاق «اوئى» طرف مشترك در هر دو معارضه است و تعارض اطلاق «اوئى» با اطلاق «واوى» در منطوق خودش به ملاك علم اجمالى به كذب احدهما است ولى معارضه آن با اطلاق «واوى» در منطوق ديگرى به ملاك تناقض و تضاد است چه معارض ديگرى باشد و چه نباشد پس در حقيقت اين جا از موارد تعارض يك دليل با دو دليل با هر كدام مستقلا است مثل اين كه يك روايت با دو روايت با هريك مستقلا معارضه كند و اين دو معارض مستقل دو طرفه است كه يك طرف مشترك دارد و اصلاً از باب تعارض سه طرفه نيست ولذا آن نكته و ضابطه اگر درست هم باشد در اينجا درست نيست چرا كه دو معارضه دو طرفه مستقل از هم موجود است كه موجب تساقط آنها مى شود كه اگر آن ضابطه را هم قبول كرديم در اين مفيد فايده نيست  و نتيجه سقوط هر سه اطلاق است اگر مرجحى در كار نباشد ولهذا بهتر اين است كه بگوييم يك تعارض از باب علم اجمالى به كذب احدهما پيدا مى كنيم نسبت به اطلاق «اويى» و «واوى» در هر شرطيه و يك تعارض از باب تناقض و تضاد ميان اطلاق «اوئى» هر كدام با اطلاق «واوى» طرف ديگر داريم و اين تعارض مستقل از همديگر هستند كه در يك طرف مشترك هستند و تقديم اطلاق «اوئى» كه مشترك است مستلزم رفع يد از اطلاق «واوى» در هر دو منطوق است.

 بنابر اين تطبيق آن ضابطه در مانحن فيه درست نيست و تا اينجا دقت در كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله)به اين بر مى گردد كه ما دو معارضه مستقل از هم داريم كه اگر طرف مشترك مقدم شود بر طرفش در هر دو معارضه نتيجه تقييد «واوى» در هر دو منطوق است و اگر در هر دو معارضه اطلاق «واوى» مقدم شود نتيجه تقييد «اوى» شده و هر يك از دو شرط علت تامه على سبيل البدل و عدل يكديگر خواهد بود و اگر دو اطلاق در هر معارضه متكافئين باشند هر دو طرف در هر دو معارضه ساقط مى شوند و اين مقتضاى صناعت است.

باقى مى ماند آن تخصيصى كه مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) فرمودند و اين كه منطوق هريك اخص از مفهوم ديگرى است; اگر منظور اخصيت اصطلاحى باشد كه روشن است صحيح نمى باشد زيرا آنچه كه در منطوق هريك از دو منطوق در حكم اخص است چون كه نص است دلالت بر اصل شرطيت و دخالت شرط است اما اين كه دخالت به نحو علت تامه است نه به نحو جزء العله اين تماميت از باب اطلاق «واوى» در منطوق است كه اگر اين اطلاق نباشد مفهوم شرطيه ديگر بر اطلاق باقى مى ماند و اصل دخالت شرط أعم از تمام العله يا جزء العله بودن، با اطلاق مفهوم منافات ندارد بنابراين دعوى اخص مطلق بودن منطوق هريك از مفهوم ديگرى قابل قبول نيست و آنچه كه در حكم اخص است چون صريح شرطيه است اصل ترتب و دخالت شرط در جزاء ولو به نحو جزء العله است كه اين با مفهوم ديگرى منافات ندارد و آنچه كه با مفهوم منافات دارد تماميت آن است كه لازمه اطلاق است همانگونه كه مفهوم نيز لازمه اطلاق «اوئى» در منطوق است و اين دو دلالت هر دو مولود اطلاق در منطوق است كه براساس مقدمات حكمت است و هيچ دلالت صريح يا اخص نيست.

اين ايراد بر تقريرات محاضرات كه در آن تعبير شده است به اخصيت، وارد است ليكن مى توان اصل مطلب آقاى خويى(رحمه الله) را قبول كرد و شاهدى هم كه ايشان ذكر مى كند قابل قبول است و ايشان در تقريرات دراسات تعبيرى از اخصيت منطوق به ميان نمى آورد بلكه تعبير به اقوائيت مى كند و ايشان مى فرمايد اگر جمله شرطيه اى كه مفهوم دارد با منطوق جمله ديگرى با هم جمع شود و يا هر دو شرطيه با هم باشند عرف چگونه ميان آنها جمع مى كند آيا بر تقييد «واوى» حمل مى كند و يا اطلاق «اويى» را در هر كدام قيد مى زند؟ بدون شك آن دو را بر اين حمل نمى كند كه مجموع هر دو لازم است و هر كدام جزء الموضوع است بلكه اطلاق «اوئى» و مفهوم را قيد مى زند و مى گويد هر كدام عدل ديگرى است و اين نياز به تحليل دارد كه تحليل آن اخصيت نيست بلكه شايد بهترين تحليلى كه بشود براى اين وجدان عرفى آورد اين بيان است كه تقييد «واوى» گرچه تقييد است ولى عرفاً مدلول تصورى را عوض مى كند و مجموع دو شرط را به نحو معيّت و با هم بودن موضوع قرار مى دهد كه اگر مقصود متكلم اين باشد كه مجموع دوتا شرط با هم لازم است اين گونه نبايد دو شرط را مستقلاً و مجزا از هم مى گفت بلكه بايد معيت و مجموعيت را مى گفت و به عبارت ديگر جزء العله بودن معناى تصورى علت تامه جزاء يا موضوع حكم در جزاء را تغيير مى دهد از تصورى كه دو شرط در آن جداى از هم باشد و آن تصور به هم مى خورد و تصور ديگرى كه با آن مباين است و مانند مطلق و مقيد اقل و اكثر نيست و اين بدان معناست كه مدلول وضعى بهم مى خورد و چنين دلالتى در قوت دلالت وضعى است و به عبارت ديگر عرف مى گويد اگر مجموع شرط بود بايد مى گفت (اذا خفى الاذان و الجدران معاةً فقصر) نه اين كه بگويد (اذا خفى الاذان فقصر) و (اذا اخفى الجدران فقصير) و اين بر خلاف تقييد اطلاق «اويى» است كه مدلول تصورى مطلق را عوض نمى كند و عدلى بر آن به نحو تعدد دال و مدلول اضافه مى كند و مدلول تصورى منطوق را تغيير نمى دهد.

حاصل اين كه اطلاق «واوى» اقوى و اظهر از اطلاق «اوئى» است و تقييد دو منطوق به«واو» عنايت و مخالفت بيشترى را در بر دارد از تقييد دو منطوق به «او» و عرفاً كأنه مفهوم ديگرى مباين يا آنچه ذكر شده است را اراده كرده است كه نوعى دلالت اثباتى است و همچون دلالت وضعى موجب مى شود كه اطلاق «واوى» به جهت قرينيت و يا اقوائيت و أظهريت بر دلالت سلبى و سكويى در اطلاق «اوى» مقدم باشد.

 


اصول جلسه (558)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 558  ـ   شنبه 1394/3/9

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در دو شرطيه اى بود كه شرط متعدد بود و جزا يكى بود مثل مثال معروف خفاء اذان و جدران در وجوب قصر و گفتيم كه تعارض مى شود بين اطلاق «اوئى» در هريك كه. اثبات مى كند مفهوم را و اطلاق «واوى» در ديگرى كه تماميت علت را اثبات مى كند و يك وجه هم براى تقديم اطلاق «واوى»  ذكر شد و تقييد مفهوم را به منطوق مقدم دانستيم وليكن براى منقح شدن بيشتر اين بحث امروز عرض مى كنيم كه در اين جا سه حالت و سه مورد وجود دارد كه بايد از يكديگر جدا شوند و در كلمات اصولين خلط شده است.

مورد اول:  جايى است كه حكم مذكور در منطوق نه قابل تعدد در جعل باشد و نه قابل تكرار در مورد اجتماع شرطين .

مورد دوم: اين كه حكم قابل تعدد در جعل باشد كه دو جعل شده باشد ولى در مورد اجتماع هر دو شرط قابل تكرار نيست .

مورد سوم: اين است كه هم جعل قابل تعدد باشد و هم در مورد اجتماع حكم قابل تكرار باشد .

مثال مورد اول مانحن فيه است كه آيا مبدا قصر بر مسافر در سفر ، خفاى جدران است و يا خفاى اذان و يا هر دو كه اين جا هم حكم در مورد اجتماع قابل تكرار نيست و دو وجوب قصر معنا ندارد و جعل هم در مورد افتراق قابل تعدد نيست يعنى دو جعل معقول نيست كه هر كدام از آنها موضوع و علت تامه وجوب قصر باشد چون مبدأ قصر در سفر يك تكليف بيشتر نيست و مكلف مسافر نسبت به مبدأ قصر در نمازش نمى تواند يك جعل بيشتر داشته باشد كه موضوع تكليف واحد اين شخص يا مجموع الخفائين است و يا يكى از خفايين است دون ديگرى و يا احدهما تخييرى (هذا او ذاك) موضوع اين جعل واحد خواهد بود يعنى فرضا مفهوم هم نداشته باشند و جملتين حمليتين هم باشد و بگويد (المسافر عند خفا جدران يقصر) و (المسافر عند خفاء الاذان يقصر) بازهم ميان آنها تعارض خواهد داد زيرا كه نسبت به مبدأ قصر بر مسافر يك جعل بيشتر معقول نيست و موضوع جعل واحد بايد يكى باشد كه يا احدهما است و يا مجموع الخفائين و يا يكى متعيناً است و ديگرى لغو است و چون كه لغو احدهما بالخصوص الغاء دليل است و نمى شود بنابراين تعارض در موضوع اين جعل واحد بين اطلاق «واوى» و اطلاق «أوئى» آن است زيرا كه اطلاق «اويى» و «واوى» در حكم شخصى واحد هم جارى است لهذا در خود منطوقين حتى اگر قضيه حمليه هم باشد اين تعارض ايجاد مى شود و اين تعارض دخلى به مفهوم ندارد چون مبدأ قصر بر مسافر يك جعل است و يك موضوع مى خواهد و تعارضى ميان اطلاق «أوئى» و «واوى» در موضوع اين جعل واحد شكل مى گيرد و بدين ترتيب مشخص مى شود كه اين مثال معروف از مصاديق بحث تعارض مفهوم با منطوق نيست .

همچنين مشخص مى شود كه همه آنها وجوه پنجگانه جمع هايى كه در كلام صاحب كفايه([1]) گذشت در اينجا جا ندارد بلكه فقط همان تعارض ميان اطلاق «واوى» و اطلاق «اوئى» در موضوع اين جعل واحد است و اين كه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)گفته اند اگر در جمله مفهوم نداشته باشند تعارض رفع مى شود ـ وجه اول ـ در اينجا جارى نيست زيرا بازهم هر دو منطوق تعارض خواهند داشت و اين غفلتى است كه آقايان كرده اند كه اين حكم جعل واحد است و موضوعش يا مجموع الخفائين است يا احدهما است و يا يكى تعيينا و انكار مفهوم در اين مورد اول مفيد فائده نيست كه برخى گفته اند در چنين مواردى اصلاً مفهوم نخواهد بود و معارضه رفع مى شود و به عبارت ديگر علاج اول مضافاً به اينكه فى نفسه درست نيست در اين مورد اول مفيد نيست.

همچنين اين كه يكى مفهوم داشته باشد و ديگرى نداشته باشد باز درست نيست و همچينن وجه چهارم كه قاعده واحد بود، هم فى نفسه درست نيست و هم در اينجا نافع نيست چون دو جعل موجود نيست تا كه بگوييم كه جامع حقيقى بين دو علت، علت واحد نوعى براى سنخ واحد دو جعل است بلكه در اينجا يك جعل است كه يك موضوع مى خواهد چه قاعده الواحد باشد و چه نباشد و اينجا همان تعارض اطلاق «اوئى» و «واوى» در موضوع شخص جعل واحد است و در اين تعارض همان بحث هاى سابق مى آيد كه بالدقه تعارض ميان دو دلالت كه هر دو اطلاق و هر دو مقدمات حكمت است، مى باشد وليكن عرض شد كه اطلاق «واوى» مقدم است چون كه تقييد به «او» و اين كه مجموع دو شرط با هم موضوع باشد موونه بيشترى دارد كه به دو شكل بيان مى شود.

1) يكى اين كه عرفا معيت مفهوم تصورى مباينى است بر ذات دو شرط و مدلول تصورى را تغيير مى دهد بر خلاف اين كه بگوئيم احدهما موضوع جعل است و كانّه همان مدلول تصورى اراده شده با تقييد به (أو) و دو عنوان اخذ شده در منطوق با همان تصور حفظ شده است قيدى بر آن اضافه شده خلاصه اين كه اگر مجموع الخفائين موضوع جعل باشد در حكم الغاء مدلول تصورى دو دليل در استقلاليت است و عرفاً نوعى مخالفت با ظهور وضعى و اثباتى است كه اقوى از ظهور اطلاقى و سكونى است.

بيان ديگر اين كه شارع فقط جزء الموضوع و موضوع ناقص را ذكر كند مخالفت و عنايت بيشترى دارد تا اين كه عدل موضوع را ذكر نكند و نوعى تغرير مخاطب است و عنايت فائقه است بر خلاف اقتصار بر ذكر يك عدل و سكوت از عدل ديگر موضوع حكم و انكار اين مطلب قابل قبول نيست .

2) مورد دوم جايى است كه جزا در مورد اجتماع قابل تكرار نباشد وليكن تعدد جعل معقول است كه دو جعل را شارع جعل كرده باشد (اِذَا نَزَلَ الْمُسَافِرُ مَكَاناً يَنْوِى فِيهِ مُقَامَ عَشَرَةِ أَيَّام وَ أَتَم الصَّلَاةَ) وَ إِنْ نَوَى مُقَامَ أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ قَصَّرَ وَ أَفْطَر)([2]) و در روايت ديگر مى گويد (المكارى و التاجر يدور بتجارته.... يتم لانّ السفر عملهم) (اذا كان المسافر شغله السفر أتم) كه در اينجا هم در مورد اجتماع ـ يعنى كسى كه شغلش در سفر بوده و ده روز هم اقامت كرده است ـ دو وجوب تمام معقول نيست و قابل تصور نيست لهذا بيش از يك وجوب تمام، فعلى نمى شود ولى مورد افتراق آنها دو جعل است و شارع يك وجوب تمام بر من نوى الاقامه قرار داده است و يك وجوب تمام بر من شغله فى السفر جعل كرده است كه هريك مى تواند مستقل از ديگرى باشد و مثل جعل در مبدأ قصر نيست ولهذا اگر دو جمله شرطيه نباشد يا دو جمله مفهوم نداشتند و يا قضيه شرطيه نبود و حمليه بود با همديگر تعارضى نداشتند چون دو جعل است كه مى تواند موضوع هر يك غير از موضوع ديگرى باشد و شارع يك وجوب تمام براى ناوى اقامه قرار داده است و يك وجوب تمام ديگر هم براى كسى كه شغله فى السفر است هر چند اين دو جعل در موردى كه هر دو موضوع با هم محقق مى شوند دو وجوب تمام هم نمى تواند ايجاب كند چون كه در يك نماز نمى تواند دو تمام و يا دو قصر واجب باشد بلكه دو منشأ براى همان وجوب تمام در فريضه است و لذا اگر جملتين حمليتين هم باشند با هم تعارض ندارند حتى به لحاظ جايى كه با هم جمع بشوند و عرف از آنها مى فهمد كه هر كدام جعلش غير ديگرى است و فايده اش جايى است كه يكى باشد و ديگرى نباشد وليكن اگر شرطى آمد و مفهوم داشتند و گفت (المسافر اذا نوى عشره ايام وجب عليه التمام ) و (المسافر اذا كان شغله السفر وجب عليه التمام) مفهوم اوليش اين است كه (المسافر اذا لم ينو لايجب عليه التمام سوا كان شغله فى السفر ام لا) يعنى نفى كرد وجود جعل و وجوب تمام ديگرى را و همچنين مفهوم دومى نفى مى كند منطوق اولى را و تعارض درست مى شود زيرا كه مقتضاى مفهوم شرط در هريك نفى طبيعى و سنخ وجوب تمام حتى در جعل ديگرى است و اين مورد مثال ما نحن فيه مى شود كه ميان مفهوم هريك با منطوق ديگرى تعارف خواهد بود حتى اگر جزا در مورد اجتماع شرطين قابل تكرار نباشد و در اين جا است كه اگر مفهوم نباشد تعارض نيست و اگر مفهوم باشد مفهوم هر كدام نفى مى كند جعل ديگر سنخ حكم در منطوق ديگرى را و اگر كسى در اينجا اصل دلالت بر مفهوم را انكار كرد ـ علاج اول كفايه ـ تعارض رفع مى شود وليكن سابقاً عرض شد كه آن وجوه جمع صحيح نبوده و ميان اطلاق «اوئى» كه اثبات مى كند مفهوم را در هر كدام با اطلاق «واوى» كه تماميت را در ديگرى اثبات مى كند تعارض است و آن دو وجه ذكر شده براى تقديم اطلاق «واوى» در اين جا مى آيد به اضافه يك وجه ديگرى كه وجه سوم است .

حاصل آن وجه اين است كه چون اين دو منطوق فى نفسه  در تعدد جعل ظهور دارند ولو به لحاظ اطلاق «واوى» ولذا اگر مفهوم نبود مى گفتيم دو جعل و دو حكم مستقل هستند و مفهوم در هر يك سالبه كليه و مطلق جعل ديگر را نفى مى كند وليكن منطوق ظهور دارد كه يك جعل ديگرى هم موجود است عرفاً نسبت اين دو اطلاق با هم نسبت عام و خاص است و عرف مى گويد مفهوم هريك سالبه كليه است جعلهاى ديگر را نفى مى كند ولى منطوق هريك يك فرد از جعل ديگر اثبات مى كند و اينها از نظر نتيجه نهايى عام و خاص هستند هر چند از نظر سنخ دلالت هر دو اطلاق باشند ولذا عرف با آنها معامله تخصيص مى كند همانگونه كه آقاى خويى(رحمه الله) در محاضرات فرموده اند هر چند آن نتيجه دلالت اطلاقى ثابت شده باشد فضلاً از اين كه بگوييم تعدد منطوق با دو عنوان مباين با هم ظهور وضعى در تعدد جعل دارد و به تعبير ديگر هر جا نتيجه اطلاق اثبات يك فردى بر خلاف يكى دلالت اطلاقى عامى بود به حكم اخص است و مقيد آن مى شود و ميزان به نتيجه اطلاقات است نه خود اطلاق كه اگر نتيجه يك اطلاق سالبه كليه بود و نتيجه اطلاق ديگرى اثبات فردى در مقابل آن بود اطلاق دوم را مخصص اول مى داند مثلاً  اگر گفت (لايجب اكرام العالم) كه نفى مى كند وجوب را ولى استحباب را نفى نمى كند و در يك دليل ديگر مى گويد (اكرم العالم بالقيام) در اين جا هيچ كدام از نظر موضوع اخص از ديگرى نيست ولى اطلاق در اولى نفى مى كند همه وجوب اكرامها را و اطلاق صيغه امر در وجوب اثبات مى كند يك فرد از وجوب اكرام خاص را كه در حكم تقييد و تخصيص اطلاق اول است و در مانحن فيه منطوق هريك اثبات مى كند يك فرد از جعل وجوب تمام كه اخص از سالبه كليه و مفهوم در ديگرى است از نظر نتيجه و اين بيان سوم هم صحيح است.

بنابر اين مثال بحث ما اين مورد دوم است كه ما دو جمله داشته باشيم كه تعدد جعل در آنها هم معقول باشد كه اگر مفهوم نداشته باشند تعارضى در كار نيست و دو جعل ثابت مى شود اما اگر مفهوم داشته باشد در تعارض داخل مى شود زير اكه هر كدام نفى مى كند وجود جعل ديگرى را از سنخ آن حكم و تعارض شكل مى گيرد ميان مفهوم يا اطلاق«اوئى» در هريك و منطوق و يا اطلاق «واوى» در ديگرى و همان دو وجه سابق در اينجا هم مى آيد علاوه بر اينكه وجه سوم كه ذكر شد.

3 ـ مورد سوم جايى است كه هم دو جعل است و هم دو جعل در مورد اجتماع قابل تعدد و تكرار است مثل (اذا جا زيد فتصدق ) و (اذا فرض زيد فتصدق) كه هم تعدد جعل معقول است و هم در موردى كه هر دو شرط محقق شود مى تواند متعدد باشد و دو صدقه واجب باشد و متعلق امر يعنى صدقه هم بايد تكرار شود در صورتى كه حكم تكليف باشد و اگر حكم وضعى باشد مثل خيار، دو خيار مى تواند يك متعلق داشته باشد يعنى دو حق فسخ يك عقد را داشته باشد هم از ناحيه عيب و هم مثلاً از ناحيه خيار مجلس و اين مورد مثل هم مورد قبل است كه اگر مفهوم نباشد تعارض در مورد افتراق نيست و اگر مفهوم باشد منطوق در مورد افتراق هريك معارض با مفهوم ديگرى است و همان بيانات و سه وجه گذشته در اينجا مى آيد .

مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)در اينجا بحثى را اضافه كرده است كه اطلاق متعلق هم در اين جا در تعارض داخل مى شود يعنى اين جا يك معارضه ديگر هم داريم غير از مفهوم كه اين معارضه ديگر بلحاظ منطوقين است نسبت به مورد اجتماع دو شرط حتى اگر مفهوم هم نباشد فرضا دو جمله حمليتين باشد مثل (يجب التصدق عند مجىء زيد) و (يجب التصدق عند مرض زيد) كه در اين جا بحث مى شود كه در صورت اجتماع فرض و مجىء آيا دو تصدق واجب است يا يكى كه بحث تداخل در اسباب و مسببات است كه موضوع بحث در تنبيه هشتم است چون كه در اين جا گفته شده است كه يك تعارض در كار است نسبت به مورد اجتماع آن در موضوع كه اگر هريك جعل مستقلى و علت تامه براى اصل وجوب صدقه باشد پس دو وجوب صدقه در مورد اجتماع خواهد بود كه تعدد وجوب به معناى عدم تداخل اسباب در ايجاد مسبب و وجوب مستقل است و چون كه مى تواند دو وجوب بر جامع صدقه قرار بگيرد پس يا بايد يك وجوب بشوند پس از ظهور استقلاليت هر شرط دست كشيديم و تداخل در اسباب مى شود و يا اگر دو تا باشند بايد متعلق آن ها را قيد بزنيم كه يك صدقه ديگرى واجب باشد يعنى متعلق وجوب دوم هم تصدق ديگرى است و اين تقييد در متعلق امر است كه به معناى تعدد امتثال و عدم تداخل مسببات و وجوبات متعدد در مقام امتثال است كه هر يك امتثالى غير از ديگرى دارد پس بايد قائل شويم كه در مورد اجتماع يا اطلاق «واوى» نباشد كه در اين صورت قيد در متعلق وجوب يعنى تقييد صدقه به فرد آخر ديگر لازم نيست و يا اطلاق متعلق بلكه اطلاق حكم در جزاء را مقيد به فرد ديگرى مقيد كنيم پس اطلاق «واوى» در هر كدام كه تماميت را اثبات مى كند با اطلاق حكم جزا يا متعلق آن تعارض و در دو اطلاق «واوى» اقتضاى تعدد و عدم تداخل اسباب و سببات مى كند و اطلاق جزاء و متعلق آن در مورد جتماع اقتضاى مى كند وحدت حكم و متعلقش ـ يعنى تداخل كه بايد از يكى از آنها دست كشيد و اين تعارض ديگرى است غير از تعارض منطوق هريك با مفهوم ديگرى ولذا در جايى كه جمله شرطيه هم نباشد و مفهوم نداشته باشد بازهم اين تعارض موجود است اين مطلب موضوع تنبيه آينده است ـ و اين دو تعارض در يك طرف مشترك است يعنى اطلاق «اوئى» در منطوق هريك هم با اطلاق اوى كه مفهوم ديگرى است معارضه مى كند و هم با اطلاق جزا و متعلق آن در منطوق ديگرى معارضه مى كند و خودش طرف مشترك در دو معارضه است و اين دو معارضه هم عرض است كه بعدا هم در تنبيه هشتم خواهد آمد كه دو تعارض هم عرض هستند يعنى دو معارضه مستقل داريم و اطلاق «واوى» در منطوق طرف مشترك در دو تعارض است.

يك مطلبى را شهيد صدر(رحمه الله)([3]) در اينجا اضافه مى كند به اين نحو كه مى فرمايد معارضه اطلاق «اوئى» در منطوق با اطلاق «اوى» يعنى مفهوم ديگرى در صورتى است كه اطلاق متعلق آن ديگرى را به فرد ديگرى در مورد اجتماع مقيد نكنيم و الا اگر مقيد به فرد ديگرى شود ـ بنابر عدم تداخل و تقديم اطلاق «واوى» در معارضه بين منطوقين ـ تعارض ميان مفهوم و منطوق هم رفع مى شود و اين بدان معناست كه در معارضه دوم معارضه سه طرف دارد نه دو طرف يعنى اطلاق «واوى» در هر طرف معارض است با مجموع اطلاق حكم و متعلقى در جزاء از طرف ديگر و اطلاق «اوئى» در آن كه اگر اطلاق جزاء به فرد ديگرى مقيد بشود ديگر تعارض بين مفهوم و منطوق هم از بين مى رود وليكن اصل مفهوم باقى مى ماند نسبت به غير شرط مذكور در منطوق ديگرى .

در توجيه آن مى فرمايند كه اگر جزاء مقيد به فرد ديگرى شد اطلاق «اوئى» كه اقتضاى انحصار و مفهوم را دارد ديگر نفى نمى كند طبيعى و سنخ جزاء را زيرا كه جزاء مقيد شده است به غير از حكم مجعول در منطوق ديگرى بلكه نفى مى كند حكم معلق بر شرطش را كه شامل حكم مجعول در شرطيه ديگرى نيست پس آن را نفى نمى كند تا با آن معارضه كند را در بحث آينده اين بيان بررسى خواهيم كرد.

[1]. كفاية الاصول، ص201.

[2]. مستدرك الوسائل، ج6، ص536.

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص190.


اصول جلسه (559)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 559  ـ   يكشنبه 1394/3/10

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد كه در تنبيه هفتم سه حالت و يا سه مورد است كه مورد دوم و سومش موضوع تعارض بين مفهوم در يك شرطيه و منطوق در شرطيه ديگر است و آن  جايى است كه حكم جعلا دو تا باشد يا در مورد اجتماع قابل تكرار نيست يا و قابل تكرار هست كه براى مورد سوم مثالهايى زديم مثل (اذا جائك زيد فتصدق) و (اذا مرض زيد فتصدق) كه مى تواند در مورد اجتماع دو صدقه واجب باشد و گاهى دو جعل است ولى در مورد اجتماع قابل تكرار نيست مثل (اذا نوى المسافر الاقامه عشره ايام فاتم) و (اذا كان المسافر شغله فى السفر اتم) اين جا تعارض بلحاظ مفهوم هست زيرا كه مفهوم در هر يك نفى مى كند وجوب تمام را در مسافر كه اگر شغلش نباشد مثلا وجوب تمام را ندارد و اين مفهوم معارض مى شود با منطوق ديگرى هر چند در موارد اجتماع قابل تكرار نيست و سه وجه هم براى تقديم اطلاق «واوى» در منطوق بر اطلاق «اوئى» در مفهوم ذكر كرديم كه در هر دو مورد دوم و سوم مى آيد وليكن در مورد سوم جايى كه حكم در مورد اجتماع قابل تكرار باشد گفتيم كه معارضه ديگرى هم شكل مى گيرد كه موضوع بحث در تنبيه آينده است و آن معارضه بين ظهور دو منطوق ها در تعدد حكم و عدم تداخل آنها در مورد اجتماعشان و ظهور اطلاق جزاء در وحدت حكم و اين كه متعلقش جامع است و مقيد نيست به فرد آخر كه مقتضى تداخل است و اين ظهورى و اطلاق ديگرى در جزاء منطوق است كه نفى مى كند تعدد حكم و متعلقش در جزاء را و مثبت تداخل است زيرا كه طبيعت بدون هيچ قيدى نمى تواند متعلق در وجوب باشد و بايد يك وجوب و يك حكم باشد در مورد اجتماع دو شرط كه در نتيجه نفى تعدد و استقلال هر شرط براى وجوب مستقلى است كه معارض است با اطلاق «واوى» در هر منطوق و اين بدان معناست كه اطلاق «واوى» در هر منطوق كه اثبات تماميت و استقلاليت هر شرط را در استلزام جزاء مى كند طرف مشترك در دو معارضه است يكى معارضه با مفهوم و اطلاق «اوئى» در ديگرى كه نافع وجود علت ديگرى در مورد افتراق است و ديگرى معارضه با اطلاق جزاء و متعلقش در منطوق ديگرى، كه اقتضاى تداخل و عدم تعدد حكم و متعلقش را در مورد اجتماع شرطين دارد و اين دو معارضه در عرض هم مى باشند كه يكى از آنها موضوع اين تنبيه است و ديگرى موضوع بحث تداخل در تنبيه آينده است و اين تعارض دوم در مورد اول و دوم از سه مورد و سه حالت در اين تنبيه نيست و مخصوص به مورد سوم است كه جزاء در آن قابل تعدد و تكرار است و اين مطلب روشن است و مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) هم آن را قبول داردند و اين كه اين دو معارضه بين اطلاق «واوى» از يك طرف و اطلاق «اوئى» متعلق در جزا در طرف ديگر هم عرض هستند نيز قبول دارند و به آن تصريح مى كنند ولى معارضه در اين جا را مى گويند سه طرفه است و مى گويند اگر ما گفتيم كه متعلق حكم در جزا مقيد به فرد ديگر شود تعارض بين اطلاق «اوئى» كه مفهوم و انحصار را ثابت مى كند با اطلاق «واوى» در منطوق ديگرى كه تماميت و استقلال را ثابت مى كند رفع شود چون عبارت مى شود از انتفاى آنچه كه در جزا ذكر شده و معلق شده است بر شرط كه مقيد شده به غير حكمى كه از شرط ديگر حاصل مى شود پس نافى آن نمى شود تا با منطوق ديگرى تعارض كند و اين بدان معناست كه تعارض در مانحن فيه اگر حكم در جزاء قابل تكرار باشد سه طرف دارد اطلاق «واوى» در يك طرف و دو اطلاق «اوئى» و اطلاق حكم و متعلقش در جزاء در طرف ديگرى كه اگر هريك از آنها نباشد دو تاى ديگر مى تواند موجود باشد و اين مبنا بر آن است كه آنچه كه در حكم جزاء در منطوق ثابت مى شود و مقيد مى شود در مفهوم با انتفاء شرط منتفى مى گردد پس وقتى كه قيدى در حكم در جزاء اخذ شد مفهوم را هم ضيق مى كند و مفهوم شامل حكم ثابت شده در منطوق ديگرى نخواهد بود تا آن را نفى كند و اين تعارض رفع مى شود فلذا مى گويد تعارض سه طرفه است و نتيجه اش اين مى شود كه هر سه اطلاق با هم ساقط مى شود و ديگر نه در مورد اجتماع تعدد حكم ثابت مى شود ـ بلكه تنها يك حكم ثابت مى شود ـ و نه در مورد افتراق دو شرط آن حكم ثابت مى شود چون اطلاق «واوى» با اطلاق «اوئى» و اطلاق حكم در جزاء هر سه تعارض كرده و تساقط نموده اند بله، مفهوم نسبت به غير از شرط در منطوق ديگرى ثابت است زيرا كه اطلاق «اوئى» نسبت به شرط ديگرى كه محتمل است وليكن دليلى بر آن نيامده است بر حجيت خود باقى است و به عبارت ديگر اطلاق «اوئى» انحلالى است و تنها دلالتش نسبت به نفى حكم ثابت شده در دليل ديگر معارضه كرده و ساقط شده است نه بيشتر و سالبه كليه كه مفهوم است نسبت به غير آن شرط معارضى نداشته و حجت باقى مى ماند ما در اين جا چند نكته را عرض كنيم .

1 ـ يكى اين كه مطلب ايشان ـ كه مى فرمايند اطلاق «اوئى» كه مفهوم را اثبات مى كند به لحاظ ما هو المعلق در منطوق جارى مى شود كه اگر مقيد به فرد آخر بشود مفهومش هم قهراً مضيق مى شود قابل قبول نيست ـ زيرا كه اين تقييد در مدلول تصديقى است و به جهت وورد شرطيه دوم است كه دليل منفصل است و دليل منفصل مراد جدى را مقيد مى كند اما مدلول تصورى و استعمالى حكم در جزاء بر اطلاق خودش باقى مى ماند يعنى در مرحله مدلول تصورى طبيعى وجوب متعلق به طبيعى صدقه مترتب و بر شرط معلق شده است ثبوتاً چه آن حكم قيدى داشته باشد و چه نداشته باشد .بنابراين دلالت مفهوم بر نفى طبيعى و سنخ حكم جزاء حتى فردى كه در شرطيه ديگر وارد شده است بازهم باقى مى ماند و اطلاق «اوئى» بر اطلاق خودش دلالت داشته و طبيعى وجوب صدقه را منتفى مى كند در فرض انتفا شرط خلاصه موضوع اطلاق «اوئى» كه مبناى مفهوم است مدلول تصورى حكم در جمله جزاست كه بر اطلاقش باقى مى ماند مخصوصاً بنابر مبناى استاد در مفهوم كه جمله جزاء را فارغ از مدلول تصديقى قرار مى دهد بنابر اين دلالت جمله شرطيه بر مفهوم تغيير نمى كند چه حكم جزا ثبوتاً مقيد باشد و چه مقيد نباشد و اطلاق مفهوم مضيق نمى شود و  وقتى اين گونه شد ديگر تعارض دو طرف بيشتر نخواهد داشت و چه اطلاق حكم در جزاء ثبوتا قيد بخورد وچه قيد نخورد به اطلاق مفهوم ضربه نمى زند و با اطلاق «واوى» در منطوق ديگرى تعارض دو طرفه خواهد كرد .

2 ـ اگر اين گونه بگوييم كه موضوع اطلاق «اوئى» و يا اطلاق تعليق ما هو المراد جدى از حكم در جزاء باشد اگر مقصود از مراد مجعول جدى و شخص حكم باشد كه اصلا ديگر شرطيه مفهوم نخواهد داشت زيرا كه قبلاً ذكر شد كه مفهوم مبتنى بر آن است كه معلق سنخ حكم باشد پس اين مقصود نيست و مقصود ايشان اين است كه آن مقدارى كه قيد ثابت شود طبيعت حكم در جزاء مقيداً به آن مقدار قيد معلق بر شرط مى شود تا اصل مفهوم نسبت به غير دو شرطيه باقى بماند ليكن در اين صورت لازمه اش اين است كه دو تعارض ذكر شده در موردى كه جزاء قابل تكرار است هم از عرضيت بيافتد و تعارض ميان مفهوم و منطوق طولى بشود چون اطلاق «اوئى» مفهوم جارى نمى شود مگر حكم جزاء مشخص بشود كه آيا به آن قيد خورده است يا نه كه اگر گفتيم اطلاق «واوى» مقدم بر اطلاق جزاء است و يا با هم تعارض و تساقط مى كنند اطلاق «اوئى» نسبت به سنخ و مطلق حكم نخواهيم داشت تا با اطلاق «واوى» در منطوق ديگرى تعارض كند و اين همان طوليت ميان دو تعارض خواهد بود و هميشه تعارض دوم در طول اطلاق در حكم جزاء و تقديم آن بر معارضش در معارضه اول بين منطوقين خواهد بود .

3 ـ وقتى معارضه ميان مفهوم و منطوق طولى شد هر جا كه قائل به سقوط اطلاق حكم در جزاء و يا محكوم بودنش نسبت به ظهور منطوق در تعدد حكم و عدم تداخل در مورد اجتماع شديم ـ چنانچه در تنبيه هشتم خواهد آمد ـ بايد قائل بتقديم منطوق بر مفهوم شويم زيرا كه اطلاق «واوى» در دو منطوق نسبت به مورد افتراق معارض با اطلاق «اوئى» و مفهوم در ديگرى نخواهد بود و اين كه اطلاق «واوى» منطوق در مورد اجتماع دو شرط بنابر تعارض با اطلاق جزاء و تساقط ساقط شده است مستلزم سقوط اطلاق «واوى» منطوق در مورد افتراق نمى شود زيرا كه تساقط در مورد اجتماع ممكن است به جهت كفايت جامع احدالشرطين در تحقق حكم واحد در مورد اجتماع باشد كه با اطلاق منطوق و استقلاليت و تماميت در مورد افتراق منافاتى ندارد پس نبايد قائل به تساقط در معارضه ميان مفهوم هريك با منطوق ديگرى شد مگر در جايى كه اطلاق جزاء و متعلش را بر اطلاق «واوى» مقدم كنيم و قائل به تداخل نشويم كه در اين صورت اطلاق «اوئى» در هر طرف نافى وجوب در منطوق و اطلاق «واوى» ديگرى است و در نتيجه معارضه دوم ايجاد مى شود و تنها در اين صورت بايستى قائل به تساقط مفهوم و منطوق شويم .آنچه گذشت طبق تقريب مرحوم ميرزا(رحمه الله) كه از طريق اطلاق «اوئى» مفهوم و انحصاريت را استفاده مى كرد و همچنين تقريب شهيد صدر(رحمه الله) كه اطلاق را در تعليق جارى مى كرد و همچنين بنابر تقريبى كه ما عرض كرديم تمام است كه اگر قائل به يكى از آن سه وجه براى تقديم اطلاق «واوى» بر اطلاق «اوئى» نشويم هيچ كدام از دو اطلاق مفهوم و منطوق بر ديگرى مقدم نمى شود بلكه تعارض و تساقط خواهند كرد زيرا كه هر دو اطلاق براساس و مقدمات حكمت است كه در حد واحد هستند وليكن بنابر برخى از تقريبات ديگر مفهوم شرط نتيجه فرق مى كند كه شهيد صدر(رحمه الله) به سه تقريب ديگر اشاره مى كنند .

1 ـ تقريب اول اين است كه آن كسى كه قائل است دلالت جمله شرطيه بر تماميت و انحصاريت شرط وضعاً و يا انصرافاً مى باشد يعنى از باب اراده اكمل الافراد از علت است كه همان علت تامه منحصره است طبق اين مبنا در مورد ورود دو شرطيه ديگر دال و مفهوم نخواهيم داشت چون يقين داريم ظهور وضعى يا انصرافى مذكور خلاف واقع است زيرا كه دو علت تامه منحصره معقول نيست پس يا علتها منحصره نيستند يا تامه نيستند مگر اين كه يكى از آنها از اصل، كذب باشد و ساقط شده باشد كه خلاف نصوصيت آن دليل است پس ظهور وضعى و يا انصرافى در علت تامه منحصره بودن شرط مى دانيم كه كذب است و شرطيه استعمال در فرد اكمل نشده است يا در علت غير تام استعمال شده است و يا در علت غير منحصره و اين علم تفصيلى به كذب اين ظهور است پس بقيه ظهورات و منجمله اطلاق «واوى» و استقلاليت دو منطوق حجت مى شود و مفهوم از بين مى رود و طبق اين مبنا مفهوم نسبت به شرط سوم هم نخواهد داشت زيرا كه ظهور وضعى و يا انصرافى انحلالى و قابل تبعيض نمى باشد و طبق اين مبنا همان وجه اول از چهار وجه جمع در كفايه خواهد بود چرا اگر قائل شويم به اين كه جمله شرط ظاهر در اكمل الافراد بودن علت براى مراد از جزاء باشد نه سنخ حكم و جزاء مقيد به غير حكم در جزاء منطوق ديگرى باشد نسبت به غير از دو منطوق مفهوم درست مى شود و ماعداى دو حكم نفى مى گردد ولى باز هم اطلاق«واوى» در هركدام بدون معارض مى شود لهذا طبق اين مبنا اگر اكمليت به مجموع تماميت و انحصاريت باشد اطلاق «واوى» و منطوق بر مفهوم مقدم است و مفهوم يا مطلقا ساقط است و يا نسبت به ماعداى دو شرط ثابت است .

اما اگر كسى بگويد كه اكمليت علت تنها در انحصاريت آن است نه تماميت ديگر علم به كذب اين ظهور وضعى يا انصرافى نخواهيم داشت و اين ظهور مثبت مفهوم، داخل در معارضه مى شود با اطلاق «واوى» در منطوق ديگرى مانند مسلك مرحوم ميرزا(رحمه الله)با اين فرق كه در صورت تعارض و تساقط دلالت بر اصل مفهوم هم از بين مى رود مگر اين كه متعلقش را سنخ و مطلق حكم در جزاء نگيريم بلكه بگوييم علت منحصره براى حكم مقيد در جزاء است كه در اين صورت باز هم اطلاق «واوى» در منطوق سر جاى خودش مى ماند و اطلاق مفهوم نيز نسبت به ماعداى دو شرطيه باقى مى ماند.

2 ـ تقريب ديگر مفهوم، استفاده از اطلاق جمله شرط است كه اگر جمله ظاهر در اين باشد كه شرط علت تامه است اطلاق اين عليت تامه براى جايى كه شرط ديگرى باشد لازمه اش نفى علت آن شرط ديگر است زيرا كه دو علت تامه بر يك حكم قابل اجتماع نيست و اين تقريب هم مثل تقريب قبلى است چون در جايى كه عليت شرط ديگرى به وسيله دليل شرطيه ديگرى ثابت باشد مى دانيم شرطها يا جز العله هستند و يا به خصوصيتها علت نيستند بلكه جامع آنها علت است نه خصوص آن شرطها و اين بدان معناست كه اطلاق عليت تامه هريك از شرطها به خصوصيته در مورد اجتماع معلوم الكذب است بنابرا ين اطلاق جمله شرط در هريك از دو شرطيه نسبت به اجتماع با شرط ديگرى معلوم السقوط است پس به اين مقدار مفهوم نداريم و مى شود به هر كدام از اطلاق «واوى» در دو منطوق در مورد افتراق عمل كرد وليكن مفهوم آنها نسبت به غير از دو شرط باقى مى ماند.

3 ـ تقريب سوم تقريب مرحوم اصفهانى(رحمه الله)است ايشان ظهور شرطيه در دخالت شرط به خصوصيته را قبول كرده است و از طرفى قاعده الواحد را هم قائل شده است كه نمى شود حكم واحد بالسنخ و النوع از غير واحد بالنوع صادر شود و لهذا بايد اگر شرط علت منحصره نباشد از ظهور دخل خصوصيت شرط در جزاء دست بكشيم و بگوييم جامع آنها دخيل است پس اين ظهور به انضمام قاعده واحد و مفهوم را درست مى كند حال اگر دو شرطيه وارد شود تعارض مى شود بين ظهور مذكور در طرفى كه اقتضاى نفى عدل و علت ديگرى را مى كند و بين اطلاق «واوى» منطوق هريك در مورد افتراق كه اقتضاى عليت تامه را دارد كه بايد از اطلاق «واوى» منطوق دست بكشيم و مفهوم را مقدم كنيم و مجموع دو شرط موضوع حكم خواهد بود چون ظهور در مفهوم وضعى و اثباتى است كه اقواى از اطلاق «واوى» مى باشد و بايد به آن اخذ كنيم و از ظهور در منطوق بايد دست بكشيم و اين نتيجه عكس دو تقريب سابق است و فرقى نمى كند در اين تقريب جزاء قابل تكرار باشد يا خير و حكم جزاء مطلق باشد و يا مقيد، زيرا كه قاعده الواحد با مفهوم مضيق هم منافات دارد چرا كه نوع حكم على كل حال واحد است.

 


اصول جلسه (560)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 560  ـ   دوشنبه 1394/3/11

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تنبيه هفتم مربوط به تعارض مفهوم در دو جمله شرطيه است كه جزا آنها يكى بوده و شرط آنها دوتاست كه اطلاق مفهوم در هر كدام با اطلاق منطوق در ديگرى تعارض دارد و روز گذشته بحث از  آنها به پايان رسيد و امروز نتايج آن را جمع بندى مى كنيم.

عرض شد در حقيقت تعارض در اين گونه موارد بين دلالت اطلاقى يا وضعى در منطوق است كه دال بر انتفا و حكم عند انتفاء شرط به نحو سالبه كليه است كه از آن به مفهوم تعبير مى شود و اطلاق منطوق ديگرى در اين كه شرط ديگر علت تامه آن حكم است و براى حل اين تعارض يا بايد بگوييد كه مجموع آن ها علت است و علت ديگرى در بين نيست كه اين به معناى تقديم مفهوم بر منطوق است و يا اين كه هريك عدل ديگرى است كه اين تقديم منطوق بر مفهوم مى باشد و مثال معروف هم كه ذكر شده است (خفاء جدران و خفاء اذان در حد ترخص) بالدقه مربوط به مفهوم و جمله شرطيه نيست.

هر چند در آن هم تعارض بين دو اطلاق «اوئى» و «واوى» است ليكن در جعل واحد است كه اگر دليل حمليه هم باشد اين تعارض را داراست زيرا مبدأ قصر در سفر، شخص حكم و جعل واحد است كه نمى تواند دو موضوع مستقل داشته باشد و مثال و مورد اين تنبيه جايى است كه تعدد جعل در آن محتمل باشد مانند دو مورد دوم و سومى كه قبلاً عرض شد چه جزاء در مورد اجتماع قابل تكرار باشد و چه نباشد.

شهيد صدر(رحمه الله) بعد از بيان تعارض بين دو اطلاق در دو طرف مبانى و تقريبات مختلف مفهوم را دسته بندى كرده و فرموده اند : بنابر بعضى از تقريبات تعارض و تساقط مى شود و ترجيحى در كار نيست وليكن اصل دلالت مفهومى در غير دو شرط باقى مى ماند و بنابر برخى از تقريبات دلالت منطوقى مقدم شده و دلالت بر مفهوم كلاً و يا در مورد شرط ديگر ساقط مى شود و بنابر برخى از تقريبات دلالت مفهوم مقدم شده و اطلاق منطوق ساقط مى شود.

اما نسبت به تقريباتى كه موجب تعارض و تساقط مى شود دو تقريب ذكر مى كنند يكى تقريب مربوط به خود ايشان است كه اطلاق را در تعليق جارى كرده و چون كه سنخ حكم معلق شده است بر شرط پس جعل ديگرى منتفى است و يكى هم تقريب مرحوم ميرزا(رحمه الله)است كه تمسك به اطلاق «اوئى» براى سنخ آن حكم در هر شرطيه است كه اگر آن حكم عدل ديگرى داشت با قيد «او» آن را ذكر مى كرد و لازم بود در كلام مى آورد پس سكوت از «او» معنايش اين است كه چيز ديگرى عدل نيست و نتيجه اين دو اطلاق تعارض و تساقط است چون هر دو اطلاق و مقدمات حكمت هستند وليكن در مورد انتفا هر دو شرط هر دو مفهوم حجت باقى مى مانند چون كه اصل مفهوم در آنها تعارض نداشت و اطلاق مفهوم يعنى اطلاق سالبه كليه كه هم انحلالى است نسبت به اين دو شرط تعارض و تساقط مى كند نه بيشتر از آن چون كه دلالت اطلاق قابل تبعيض است و ما اضافه مى كنيم كه تقريب مورد قبول ما نيز اگر قبول شود حكم همين دو تقريب را دارد از اين نظر كه تعارضى بين اطلاقين است.

دو تقريب هم ايشان براى تقديم منطوق بر مفهوم ذكر مى كند يكى تقريبى كه مفهوم را دلالت وضعى مى داند زيرا كه به شرطيه وضع شده است و يا منصرف است علت تامه منحصره شرط براى سنخ حكم در جزاء كه طبق اين مبنا ظهور وضعى يا انصرافى با آمدن شرطيه دوم يقيناً در كار نيست يعنى هر يك از دو شرط، يا تام نيست و يا منحصر نيست بعد از اين كه اصل دليل را نمى توانيم رد كنيم پس شرط يا جزالعله است پس تام است و يا عدل دارد پس منحصر نيست و ظهور در أكمل الافراد معلوم الكذب است و در نتيجه ديگر دال بر اصل مفهوم هم نداريم و اطلاق منطوق چون كه معارضى ندارد حجت مى شود و اين جا از باب تعارض و تساقط نيست بلكه دال بر اصل مفهوم معلوم الكذب است و اصل آن هم از بين مى رود زيرا كه اين ظهور انحلالى نيست و اكمل الافراد معناى استعمالى واحد است البته در صورتى كه مقصود از جزاء سنخ مطلق حكم باشد نه مقيد به غير حكم شرط ديگر كه در روز گذشته عرض شد اصل مفهوم باقى مى ماند همچنين تقريب ديگرى كه مى گفت با تمسك به اطلاق شرط كه ظهور در عليت تامه دارد براى مورد اجتماع با شرط ديگر كه نمى توانند هر دو علت باشند مفهوم ثابت مى شود يعنى نفى علت آن شرط ديگر ثابت مى شود.

نتيجه اين تقريب هم علم به سقوط اين اطلاق شرط است در جايى كه دليل بر شرطيه دوم بيايد زيرا كه مى دانيم اطلاق اين عليت تامه را در مورد اجتماع نداريم يا چون جزء العله مى شوند و يا جامع آن ها علت است و يك علت ديگرى هم هست اين ظهور كه نفى علت و دخالت شرط ديگر است مقطوع البطلان است و در نتيجه اطلاق منطوق در علت تامه بودن حجت است مانند تقريب قبل ولى فرقش تقريب قبلى در اين است كه اينجا دال بر مفهوم ظهور اطلاقى و انحلالى است و لهذا اصل مفهوم نسبت به جايى كه هر دو شرطيه باشند حجت مى ماند .

شهيد صدر(رحمه الله) هم يك تقريب براى عكس دو تقريب گذشته مى آورد كه بنابر آن دلالت مفهوم بر منطوق ديگرى مقدم مى شود نه تعارض و تساقط و نه تقديم منطوق بر مفهوم و آن تقريى است كه آن را نسبت مى دهند به مرحوم حاج شيخ اصفهانى(رحمه الله)كه گفته است كه جمله شرطيه ظهور دارد در اين كه شرط به عنوانه و خصوصيته علت است براى سنخ حكم در جزاء و وقتى مى گويد (اذا نويت الاقامه أتم صلاتك) نيت اقامه به عنوانه در وجوب تمام دخيل است و يا وقتى مى گويد (اذا جائك زيد فتصدق) مجىء زيد به عنوانه در وجوب صدقه دخيل است و اين ظهور اثباتى است نه سكوتى و اطلاقى يعنى وقتى شارع اين عنوان را در مقام بيان شرط و علت اخذ مى كند معنايش آن است كه خصوص آن عنوان علت است و دلالت ذكرى و اثباتى اقوى است از اطلاق «واوى» و مخالفتش اشد است از دلالت سكوتى و اين ظهور اثباتى را منضم مى كند به قاعده عقلى كه اگر علت ديگرى باشد يلزم صدور الواحد بالنوع من الكثير كه محال است پس بايد علت ديگرى و جعل ديگرى از آن حكم در مورد انتفاى اين شرط نباشد زيرا اگر باشد بايد جامع بين دو شرط نه خصوص آنها علت باشد و اين خلاف ظهور اثباتى مذكور است.

پس جايى كه دليل ديگر نيايد جمله شرطيه مفهوم دارد و وجود علت ديگر و جعل ديگرى را نفى مى كند ولى اگر دليل بر شرطيه ديگرى آمد نمى توانيم آن را به كلى طرح كنيم زيرا كه اين بر خلاف نصوصيت آن دليل است ولى يكى از دو كار را مى توانيم بكنيم; يكى اين كه جامع بين اين دو شرط را علت بدانيم كه معنايش آن است كه از ظهور اثباتى در اخذ خصوص عنوان شرط دست بكشيم ولى اين ظهور اثباتى و قوى است و راه ديگر تقييد منطوق به«واو» است يعنى مجى زيد و مرضش هر دو باهم شرط و علت است كه اين اضافه كردن قيدى بر شرط در منطوقين است كه دلالت سكوتى و اطلاقى است واصل عنوان خصوصيت را دست نزديم بلكه فقط بر آن قيد اضافه كرديم و اين مخالفتش اخف است بنابر اين اطلاق «واوى» كه اقتضاى تماميت و استقلال منطوق را دارد چون كه دلالت سكوتى است و دلالت بر اين كه شرط بخصوصيته دخيل است كه اقتضاى مفهوم را داشته باشد، دلالت اثباتى و اقوى است لهذا مفهوم بر منطوق مقدم مى شود و نتيجه عكس مى گردد يعنى در مورد اجتماع هر دو شرط فقط حكم اين تقريب فرق نمى كند كه جزاء قابل تكرار و تقييد باشد و مفهوم تضييق بشود يا خير يعنى در تقريبات گذشته مى گفتيم اگر جزاء قابل تكرار بود و قيد بخورد بغير فرد مربوط به شرطيه ديگر و انحصاريت و مفهوم نسبت به اين حكم مقيد باشد از تعارض با منطوق ديگرى بيرون مى آيد اما در اين جا از تعارض بيرون نمى آيد زيرا كه قاعده الواحد كه در نوع جارى است آن را هم محال مى داند زيرا كه فرد خارج شده از اطلاق جزاء از همان سنخ است پس نتيجه اين مى شود كه مفهوم مقدم است و در مورد اجتماع شرطين بيش از يك حكم نداريم .

البته اين بحثها با قطع نظر از سه نكته اى است كه براى تقديم منطوق بر اطلاق مفهوم قبلاً ذكر كرديم كه اگر يكى از آنها قبول شود منطوق بر مفهوم مقدم مى شود در جايى كه دلالت و مفهوم اطلاقى باشد اما اگر وضعى و اثباتى باشد ـ مثل دو تقريب سوم و پنجم در پنج تقريبى كه ذكر شد ـ بايستى ديد آيا آن سه وجه و سنه نكته اقوى از دلالت اثباتى مذكور است و يا قرينيت عرفى دارد يا نه كه در صورت اول بازهم منطوق مقدم مى شود و الا تعارض و تساقط خواهد شد.

تنبيه و بحث بعدى بحث از تداخل اسباب و تداخل در مسببات است كه البته اين بحث ربطى به مفهوم داشتن و يا نداشتن و جمله شرطيه ندارد بلكه در دو جمله حمليه كه جزائشان يك حكم است و موضوع آنها دو تا است هم مى آيد بلكه در جمله واحده و جعل واحد هم بحث شده است كه اگر موضوع يا شرط انحلالى بود و دو فرد از آن محقق شد دو تكليف فعلى مى شود ـ عدم تداخل در اسباب ـ و با يكى مثلاً اگر كسى آيه سجده را هم گوش كرد و هم خواند يا دو بار خواند بر او دو سجده واجب مى شود يا يك سجده و يا اگر هم زلزله اتفاق بيافتد و هم خسوف آيا دو نماز آيات واجب است و يا يكى؟ كه تعدد وجوب به بقاى عدم تداخل در اسباب ـ يعنى سببيت هر يك براى حكم مستقل ـ  است و در فرض تعدد حكم هم اگر در امتثال دو حكم يك امتثال كافى باشد به معناى تداخل در مسببات است.

پس اين بحث تداخل در اسباب با مسببات مخصوص به بحث مفهوم شرطيه نيست وليكن اصوليون به مناسبت بحث از سببيت شرط در اينجا آن را به عنوان تنبيهى متعرض شده اند كه بحث خوبى است و چون كه مفصل است لازم است بعد از تعطيل آن را شروع كنيم ان شاء الله تعالى .


اصول جلسه (561)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 561 ـ يكشنبه 1394/7/6

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث مفهوم شرط تمام شد و فقط تنبيه هشتم باقى ماند كه قبلا هم عرض كرديم مربوط به مفهوم داشتن جمله شرطيه نيست و آن بحث از تداخل اسباب و مسببات است كه يك بحث كلى و مستقلى است كه اگر سبب و يا موضوع حكمى مكرر شد يا دو عنوان، موضوع يك حكم قرارداده شد همانند (اذا افطرت فكفر) و (اذا ظاهرت فكفر) و هم افطار را انجام داد و هم ظهار كرد آيا دو كفاره بر او واجب است يا يك كفاره كه اگر دو كفاره باشد پس تداخلى در اسباب نيست و هر سبب، حكم و مسبب مستقلى را ايجاد كرده است و اگر دو حكم فعلى شد باز اين بحث است كه آيا براى اين دو حكم يك امتثال كافى است يا خير كه اگر يك امتثال كافى باشد دو حكم يا دو مسبب فعلى شده در مرحله امتثال تداخل كرده اند و اگر بگوئيم دو امتثال لازم است مسببات هم تداخل نكرده اند .

اين بحث تداخل اسباب و يا مسببات دو شكل هم دارد يك وقت سبب دو شرط است و از دو سنخ است مثل افطار و ظهار و برخى از اوقات هم يك سبب است كه در وجود و مصداقش تكرار مى شود مثلا دو بار ظهار كرده است يا دو بار افطار كرده است و موضوع يا سبب در هر دو از يك سنخ است ولى دو مصداق از آن در خارج محقق شده است مثلاً دو بار آيه سجده را بخواند آيا دو سجده بر او واجب است و بايد دو سجده انجام دهد چون يك بار مثلاً خوانده و يك بار شنيده است و يا يكبار كافى است اين را بحث از تداخل در اسباب و يا مسببات مى گويند و اين بحث، موضوع تنبيه هشتم است و تناسبش با بحث مفهوم شرط اين بوده است كه يكى از بحث هاى مفهوم شرط اين است كه اگر شرطيه مفهوم داشت جائى كه شرط متعدد باشد و جزا واحد، مثل (اذا خفى الاذان فقصر) و (اذا خفيت الجدران فقصر) و يا همان مثال گذشته (اذا ظاهرت فكفّر) و (اذا افطرت فكفر) در اين جا گفته شده كه اگر جمله مفهوم داشته باشد هر كدام از دو جمله با مفهومش جزاى ديگرى را نفى مى كند چون مفهوم نفى سنخ حكم است و سنخ حكم جزاى شرط ديگر را هم مى گيرد و مفهوم هر كدام منطوق ديگر را نفى مى كند و اين از مباحث مفهوم شرط است كه بحث آن در تنبيه هفتم گذشت كه چگونه مى توان تعارض ميان مفهوم هريك را با منطوق ديگرى حل نمود و به اين مناسبت چون آن جائى كه شرط دو تاست و جزاء يكى است نسبت به حكم منطوق اگر دو شرط متحقق شود موضوع بحث تداخل اسباب و يا مسببات هم پيش مى آيد.

پس در موضوع بحث تنبيه هفتم كه تعارض مفهوم احدالشرطيتين با منطوق شرط ديگر است يك بحث ديگرى هم وجود دارد كه اگر تعارض مفهوم و منطوق هم در بحث گذشته نبود و مثلا مفهوم را قيد زديم به منطوق ديگرى، حال اگر دو شرط فعلى شد، دو كفاره فعلى مى شود يا خير به اين مناسبت بحث از تداخل به ميان آمده است و الا بحث از تداخل ربطى به مفهوم داشتن جمله شرطيه ندارد البته بحث تداخل با بحث تعارض مفهوم در هريك از دو شرطيه با منطوق ديگرى از نظر مورد نسبتشان عموم من وجه است يعنى ممكن است در تنبيه هفتم، بحث در جائى باشد كه اين نكته در آن جارى نباشد و آن جائى است كه جزاء قابل تكرار نباشد مثل (اذا خفى الاذان فقصر) و (اذا خفيت الجدران فقصر) كه تقصير در نماز قابل تكرار نيست يعنى هر جا جزاء قابل تكرار نباشد و دو جمله شرطيه مفهوم داشته باشند بحث تنبيه هفتم هست ولى بحث دوم نيست چون جزاء قابل تكرار نيست تا كه بگوئيم مسبب و حكم دو تا مى شود يا يكى و اگر دو جمله شرطيه باشند و مفهوم داشته باشند و جزاء آنها هم قابل تكرار باشد اين جا مورد هر دو بحث است.

مورد افتراق بحث تداخل هم روشن است و آن جائى است كه جمله حمليه باشد و يا اگر شرطيه است مفهوم نداشته باشد مثلا شرط مسوق براى بيان موضوع باشد و انحصارى نباشد و يا يك شرطيه بيشتر نباشد ولى موضوعش مكررا موجود شود مثلا دو بار آيه سجده را بخواند و يا دو بار افطار كند پس نسبت ميان دو بحث و دو تنبيه عموم من وجه است از نظر موردى و چون نسبت ميان دو بحث عموم من وجه است در جائى كه هر دو بحث جا دارد يك بحث ديگرى در رابطه با تعارض ظهورات دو دليل به ميان مى آيد زيرا كه بحث گذشته در تعارض ميان منطوق هريك با مفهوم ديگرى و يا به تعبير ديگر تعارض ميان اطلاق «واوى» در منطوق هر يك با اطلاق «أوئى» در ديگرى است و در بحث تداخل هم خواهيم گفت كه مبتنى است بر ظهور جمله شرطيت و يا حمليه مستقل بودن شرط و موضوع در سببيت براى حكم است كه از اين ظهور، عدم تداخل استفاده مى شود و از طرف ديگر از اطلاق متعلق هم تداخل استفاده مى شود چنانكه خواهد آمد پس بين ظهور منطوق در استقلاليت شرط و يا همان اطلاق «واوى» كه دال بر عدم تداخل است با اطلاق متعلق كه دال بر تداخل است، تعارض وجود دارد حال چه در جمله شرطيه باشد و چه در جمله حمليه پس در بحث تداخل، بين اين دو ظهور تعارض است و اين تعارض با تعارض مفهوم احدالشرطيتين با منطوق ديگرى در يك ظهور با هم شريك هستند يعنى ظهور منطوق در اين كه هرشرطى مستقل است در ايجاد جزاء ـ اطلاق واوى ـ و اين كه مجموع يك سبب نيست و اين ظهور در استقلاليت، هم در معارضه تداخل و عدم تداخل طرف معارضه است و هم در بحث تقديم منطوق بر مفهوم يا بالعكس و اين بدان معناست كه يك ظهور واحد طرف مشترك در دو معارضه هم عرض مى شود يعنى اگر اطلاق «واوى» در منطوق را نداشته باشيم و بگوئيم مجموع دو شرط، شرط است بحث تداخل هم حل مى شود پس يك ظهور در دو معارضه هم عرض شركت مى كند و اين دو معارضه هم عرض است و دو معارضه مستقل از همديگر هستند و اگر جمله شرطيه مفهوم نداشته باشد بازهم معارضه در بحث تداخل هست و اين به معناى عرضى بودن دو معارضه است نه اين كه در يك معارضه در يك طرف دو تا دال داشته باشيم كه تعدد معارض، معارضه را متعدد و دو تا نمى كند ولى اين جا تعدد معارضه است.

شهيد صدر(رحمه الله)در اين جا بحثى را مطرح مى كند([1]) ـ كه ما وارد اين بحث نمى شويم ـ كه جائى كه يك دال و ظهورى با دو دال و دو ظهور در دو معارضه هم عرض تعارض كند مقتضاى قاعده جمع عرفى چيست كه ما فعلاً وارد اقسام و احكام هر قسم آن نمى شويم و آن را به مباحث تعارض ادله موكول مى كنيم و ما بحث تداخل را مطرح مى كنيم كه بحث تداخل مبتنى بر اين بحث نيست زيرا جائى كه در جمله مفهوم هم نباشد و يا يك جمله هم باشد و مصداق شرط متعدد شود بازهم بحث تداخل مى آيد.

معناى تداخل در اسباب اين بود كه هر كدام از دو سبب و شرط و يا دو موضوع مستلزم فعلى شدن يك حكم مستقل براى خودش است و اگر، هم ظهار انجام داد و هم افطار دو وجوب كفاره فعلى مى شود پس در حقيقت تداخل در اسباب به معناى تداخل در جعل و يا مجعول فعلى است كه مسبب از شرط يا موضوع است يعنى دو سبب يك سببيت داشته اند كه همان تداخل در سبب است و عدم تداخل يعنى دو مجعول فعلى است و هر سبب و شرطى سببيت خودش را داشته است و معناى تداخل در مسببات يعنى تداخل در مرحله امتثال يعنى دو حكم كه دو مسبب است با يك فعل ساقط مى شوند و مانند (اكرم العالم) و (اكرم الهاشمى) است كه با يك اكرام عالم هاشمى هر دو امتثال مى شود و يا در مورد اغسال حدث كه با يك غسل همه حدث ها رفع مى شود.

پس اين بحث تداخل چند شرط دارد.

1 ـ يكى اين كه حكم قابل تكرار باشد و جائى كه حكم قابل تكرار نباشد اين بحث جا ندارد مثل وجوب تقصير در نماز; يا جائى كه حكم فى نفسه قابل تكرار نباشد مثلا در باب احكام وضعى گفته شده حكم به نجاست جسم قابل تكرار نيست و نمى شود متنجس نجس بشود مگر اين كه نجاست دوم اشد باشد ولى در مثال وجوب كفاره حكم تكليفى قابل تكرار است و همچنين در احكام وضعى برخى از احكام وضعى قابل تكرار هستند مثل خيار كه ممكن است سه حق خيار داشته باشد و يا داراى دو حق قصاص باشد هر چند فعل فسخ و يا قتل قابل تكرار نباشد كه در اين جا ها بحث تداخل به ميان مى آيد ولى در بعضى از احكام تكليفى و يا وضعى اين بحث جا ندارد مثل حكم تكليفى به تقصير در نماز و يا حدودى كه حق الله است مثل اين كه دو بار سبّ النبى كرده باشد كه بيش از يك حد قتل ندارد.

خلاصه احكامى كه خود حكم قابل تكرار نيست خارج از بحث تداخل است زيرا كه تعدد مسبب در آنجا معقول نيست.

2 ـ شرط ديگر اين است كه سبب و موضوع حكم هم قابل تكرار باشد و سبب صرف وجودى نباشد كه اگر قابل تكرار نشد باز هم اين بحث جا ندارد مثل بحث افطار كه نسبت به يك روز قابل تكرار نيست زيرا كه اگر در يك روز دو بار بخورد نسبت به بار دوم، افطار صدق نمى كند يا اين كه مثلا هم بول بكند و هم بخوابد دو ناقض وضوء انجام نداده است بلكه تنها اولى ناقض است و خواب بعد از بول ناقض وضو نيست پس جائى كه شرط قابل تكرار نباشد هم مورد بحث تداخل نيست و در حقيقت در اين قبيل جاها شرط عنوانى است كه بر صرف وجود و اول الوجود صادق است نه مطلق وجود.

3 ـ شرط سوم اين است كه دليل خاصى بر تداخل و يا عدم تداخل نباشد كه اين هم از بحث ما خارج است مثل باب غسل كه دليل خاص داريم كه يك غسل از احداث مختلف كفايت مى كند و بحث در اين است كه مقتضاى اصل در موردى كه شرايط فوق شكل بگيرد چيست آيا تداخل در اسباب و يا مسببات است يا خير؟ و مقصود از اصل ، يا اصل لفظى است و يا اصل عملى كه بحث آينده است.

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص193.


اصول جلسه (562)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 562 ـ دوشنبه 1394/7/6

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث ما در مساله معروف تداخل اسباب و مسببات بود; معناى تداخل اسباب را مشخص كرديم و توضيح داديم ان جائى كه اگر دو سبب و دو موضوع براى حكم ـ حال از يك جنس باشد يا دو جنس باشد ـ انجام بگيرد آيا هر كدام از اين ها سبب و موضوع مستقلى براى حكم جداى از ديگرى مى شود يا خير؟ مثلا هم افطار كند و هم ظهار نمايد دو وجوب كفاره دارد يا خير؟ آيا اين ها دو جنس هستند و يا دو فرد از يك سنخ؟ دو بار آيه سجده را بخواند و يا در احكام وضعى مثلاً دو موجب خيار داشته باشد، يا قاتل دو نفر از اولياء را كشته باشد، آيا دو حق خيار يا قصاص ثابت است يا يك حق؟ و يا جسمى با دو نجس ملاقات كند اين جا را تداخل اسباب مى گويند چون اگر كه هر كدام سبب مستقل است و مسبب خود را دارد اين استقلال در سببيت بوده است و عدم تداخل در اسباب است و اگر كه اين دو سبب يك حكم را مى آورند و در نهايت يك حكم ثابت مى شود اين تداخل در سببيت بوده و تداخل در اسباب در حقيقت به معناى تداخل در استلزام حكم فعلى و تداخل در مجعول فعلى است كه مجعول فعلى دو تاست يا يكى است و بعد از اين كه فرض كرديم مجعول دو تاست در مقام سقوط اين دو حكم آيا يك فعل كافى است يا خير؟ كه اين تداخل در مسببات يعنى در امتثال دو حكم و دو مسبب است چون گاهى دو حكم داريم ولى با يك فعل هر دو امتثال مى شود مثل (اكرم العالم) و (اكرم الهاشمى) كه دو حكم است ولى با اكرام عالم هاشمى هر دو امتثال مى شود پس ممكن است دو حكم باشد ولى يك امتثال داشته باشند كه به اين معنا است كه حكم فعلى و مسبب در مقام امتثال يكى شده و تداخل پيدا مى كنند.

بدين ترتيب موضوع بحث روشن شد و نكات ديگرى هم گفته شد و بايد در اين جلسه وارد اصل بحث بشويم و بحث از تداخل و عدم تداخل هم در دو مرحله است يك مرحله اين است كه مقتضاى اصل عملى چيست يعنى اگر دليلى بر تداخل و يا عدم آن نداشتيم مقتضاى اصل عملى چيست؟ و بحث ديگر اين كه مقتضاى ظاهر ادله و احكام كدام است و ظهور دليل حكم در تداخل است و يا عدم تداخل و هيچكدام؟ كه بايستى به ادله خاصه و يا به مقتضاى اصل عملى رجوع شود و ما در اينجا بحث از مقتضاى اصل عملى را جلو مى اندازيم و بعد وارد بحث اصل لفظى مى شويم چون بحث اصل عملى راحت تر است .

مقتضاى اصل عملى :

در بحث اصل عملى بعضى از بزرگان تفصيل داده اند و گفته اند در حكم تكليفى مثل وجوب سجده و وجوب كفاره و ... اگر شك ما در تداخل در اسباب باشد و شك كرديم آيا يك حكم فعلى است يا دو حكم، مقتضاى قاعده و اصل عملى تداخل است چون برگشتش به شك در اصل تكليف است و شك در تكليف مجراى اصل برائت يا استصحاب عدم است به عبارت ديگر اين از موارد اقل و اكثر انحلالى است زيرا يك حكم فعلى معلوم است و حكم ديگر مشكوك الفعليه است كه شك در اصل تكليف زائد است اما اگر شك ما در تداخل در مسببات بود بعد از علم به تعدد تكليف فعلى و اين كه چگونه احتمال تداخل را در مسبب مى دهيم اين صورت وجهى دارد كه بعدا مى آيد مثل اين كه كسى قائل شود احدالحكمين به عنوان ديگرى خورده است و مثل اكرام عالم هاشمى باشد.

پس اگر در تداخل در مسببات شك كرديم فرموده اند چون مى دانيم تكليفِ فعلى شده دو تا است، شك ما در سقوط تكليف دوم است چون ثبوت آن تكليف را مى دانيم و اشتغال ذمه به آن يقينى است ليكن در مسقط آن شك داريم و شك در سقوط تكليف مورد اصاله الاشتغال است و اين جا مجراى اصاله الاشتغال است و در احكام وضعى هم گفته اند اگر در تداخل در اسباب شك باشد و مثلاً در يك معامله در صورتى كه هم مغبون باشد و هم معيوب، احتمال مى دهيم يك حق خيار بيشتر ندارد همان مطلب ذكر شده در حكم تكليفى اين جا هم جارى است البته با استصحاب نه برائت كه مخصوص تكاليف است يعنى حكم وضعى دوم چون كه مشكوك الفعليه است با استصحاب نفى مى شود و همچنين اگر كسى محدث به جنابت است اگر شك كرديم كه محدث به حدث ديگرى هم مى شود يا خير اصل عدم حدث ديگر است و ايشان هم استصحاب عدم را جارى مى داند و استصحاب تنجيزى نيست و ايشان استصحاب عدمى را در شبهات حكميه جارى مى داند بنابراين حكم آن روشن است كه در شك در تداخل اسباب استصحاب نفى بيش از يك حكم جارى است چه آن حكم تكليفى باشد و چه وضعى و فرقش با شك در حكم تكليفى اين است كه آن جا برائت هم جارى بود ولى از حكم وضعى برائت جارى نيست.

اما اگر شك ما در تداخل مسببات دو حكم وضعى باشد چون كه شك در سقوط هر دو حكم است باز هم استصحاب بقاى حكم وضعى دوم جارى است هر چند اصاله الاشتغال جارى نيست ولى همان نتيجه با استصحاب ثابت است البته بنابر جريان استصحاب مثبت حكم در شبهات حكميه.

برخى از اعلام فرقى بين حكم وضعى و تكليفى نگذاشته اند و گفته اند در شك در تداخل اسباب، اصل تداخل است و در شك در تداخل مسببات اصل عدم تداخل وليكن برخى هم مثل مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) تفصيل داده اند ولى در تكاليف مطلب فوق را قبول كرده اند ولى در احكام وضعى در شك در تداخل اسباب گفته اند به اختلاف موارد فرق مى كند و در برخى از موارد استصحاب بقاء حكم وضعى ـ يعنى همان يك حكم معلوم ـ جارى است مثل استصحاب بقاى نجاست چنانچه شك كنيم چيزى كه با خون نجس شده است با بول هم نجس به نجاست ديگرى مى شود يا خير؟ كه در اين صورت استصحاب بقاء آن نجاست بعد از يك بار شستن جارى است چون اگر دو باره به بول نجس شده باشد يك شستن در رفع آن كافى نيست و استصحاب بقاى نجاست جارى مى شود.

بر مطلب ذكر شده اشكالاتى وارد است كه به دو اشكال اصلى آن اشاره مى كنيم.

اشكال اول: اولين اشكال بر جريان اصل اصاله الاشتغالى است كه ايشان فرموده اند در شك در تداخل مسببات در احكام تكليفى جارى است كه اين مطلب اشكالش روشن است چون اگر منظور از اصل اشتغال، اصل عقلى است يعنى قاعده عقلى اشتغال يقينى فراغت يقينى مى طلبد كه بايد عرض كنيم اين مطلب تمام نيست زيرا كه متعدد عرض شده است مجرد شك در سقوط،: بودن مجراى اصاله الاشتغال عقلى نيست بلكه شك در سقوطى مجراى اصاله الاشتغال عقلى است كه از ناحيه فعل و عدم فعل مكلف باشد نه از ناحيه اين كه تكليف مولى به چه متعلقى تعلق گرفته است و اين جا از اين جهت است كه نمى دانيم متعلق تكليف مولى چيست و آيا عنوانى است كه با آن امتثال واحد ساقط مى شود مثل اكرام عالم و هاشمى و يا به فرد ديگرى از همان عنوان تعلق گرفته است كه ساقط نمى شود و بايد فرد ديگرى آورده شود و اين شك در سقوط شك در متعلق تكليف و دوران آن بين اقل و اكثر يا تعيين و تخيير است .

به تعبير ديگر وقتى در اين جا شك در تداخل مسببات داريم، معنايش اين است كه احتمال مى دهيم تكليف دوم به فرد ديگرى نخورده باشد بلكه به عنوانى متوجه است كه با امتثال آن عنوان اول هم حاصل مى شود پس درست است كه فعلى بودن تكليف و مسبب دوم را مى دانيم وليكن نمى دانيم متعلقش چيست و آيا عنوانى است كه با امتثال اول ساقط مى شود و يا فرد ديگرى مى خواهد يعنى آيا مثل عنوان هاشمى و عالم در اكرم العالم و اكرم الهاشمى است كه قائلين به امتناع هم در اين جا قائل به جواز اجتماع در امتثال هستند يا نه و اگر اين گونه باشد پس تكليف دوم هم ساقط شده است و اگر به فرد ديگرى از همان عنوان خورده است كه بر فرد اول منطبق نيست پس باقى است و ساقط نشده است و اين گونه شك در سقوط، مورد حكم عقل به اشتغال نيست بلكه اين شك در دوران تكليف بين تعيين و تخيير و يا اقل و اكثر است كه اگر امكان تعلق تكليف به يك عنوان جامع را قبول كرديد شك در تداخل مسبب دوران بين اقل و اكثر است و اگر قبول نكنيم و بگوييم تداخل در مسبب تنها از طريق تعدد عنوان معقول است شك مذكور دوران بين تعيين و تخيير است در اينجا ما و ايشان در هر دو، قائل به برائت هستيم نه اشتغال، بنابراين در اين جا درست است كه شك ما در سقوط تكليف دوم است ولى مجراى برائت عقلى است نه اشتغال .

چنانچه مى خواهيد با استصحاب بقاء تكليف دوم را ثابت كنيد به نحو استصحاب قسم ثانى كلى يعنى حكم دوم را مى دانيم كه موجود هست ولى نمى دانيم به عنوان فرد آخر خورده است كه باقى است يا به عنوان ديگرى خورده است كه منطبق بر فرد اول است پس ساقط شده است جوابش اين است اين استصحاب جارى نيست چون اگر جارى باشد در همه موارد اقل و اكثر و تعيين و تخيير اين استصحاب جارى خواهد بود زيرا در همه آنها مى دانيم تكليفى داريم كه يا به اقل و تخيير خورده پس ساقط شده است و يا به اكثر و تعيين تعلق گرفته پس هنوز باقى است و بايد اين استصحاب را جارى بكنيم و حاكم بر برائت باشد و حال اين كه آن را جارى نمى كنيم.

حل اين مطلب به اين است كه بگوييم چنين استصحابى منجز نيست چون جامع بين حكمى است كه على احد التقديرين قابل تنجيز نيست و تفصيل آن در بحث اقل و اكثر خواهد آمد.

ولذا ما در استصحاب قسم ثانى كلى بين استصحاب كلى حكم تكليف الزامى و استصحاب كلى موضوع و احكام وضعى تفصيل داده ايم و در كلى ميان دو حكم الزامى قائليم كه استصحاب كلى قسم ثانى هم جارى نيست و تفصيلش در بحث اقل و اكثر و بحث استصحاب مى آيد .

بنابراين در اينجا غفلت شده است در اين بيان كه گفته شده است در شك در تداخل مسبب در احكام تكليفى اصاله الاشتغال جارى است و گفتيم اگر مقصود اصاله الاشتغال عقلى باشد كه جارى نيست و اگر مقصود استصحاب بقاى تكليف باشد بعيد است كه اين مراد باشد چون ايشان استصحاب را در شبهات حكميه الزاميه جارى نمى داند ولى اگر جارى هم بداند اين استصحاب جارى نيست همانگونه كه در ساير موارد دوران بين اقل و اكثر جارى نيست فلذا كلام آقاى خوئى(رحمه الله) و مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اينجا قابل قبول نيست چون گويا مرحوم ميرزا(رحمه الله) هم اين قسمت را قبول كرده است كه در شك در تداخل مسببات در احكام تكليفى مقتضاى اصل عملى، برائت از تعيين و يا برائت از اكثر است يعنى تداخل است نه عدم تداخل .

اشكال دوم : اشكال ديگر نسبت به مطلب ايشان در شك در تداخل اسباب در احكام وضعى است كه حق با مرحوم ميرزا(رحمه الله)است يعنى آن چه را كه ايشان در شك در مسببات در حكم وضعى گفته اند ـ كه استصحاب مى شود بقاء آن حكم ـ صحيح است و اشكالى ندارد جز اشكال عدم جريان استصحاب در شبهه حكميه در احكام لزومى نزد ايشان و اما اشكال قسم ثانى كلى بودن در اينجا وارد نيست زيرا كه استصحاب جامع حكم وضعى و مثل استصحاب جامع موضوع خارجى مى ماند كه جارى است ولى آنچه در شك در تداخل اسباب در حكم وضعى گفته اند كه مانند شك در تداخل اسباب در حكم تكليفى است اين مطلب هم درست نيست يعنى مطلب ايشان در احكام وضعى نسبت به شك در تداخل اسباب درست نيست و در احكام تكليفى هم مطلب ايشان در شك در تداخل مسبب درست نيست .

در اينجا بايد گفت كه حق با مرحوم ميرزا(رحمه الله)است يعنى در برخى از موارد استصحاب بقاء حكم وضعى سابق به نحو استصحاب شخصى و يا كلى قسم ثانى جارى است مثلاً اگر شك كنيم با ملاقات جسم متنجس به خون با بول بازهم متنجس مى شود يا نه چون ممكن است عدم تداخل اسباب اين گونه باشد كه حكم به نجاست كه وضعى همان يك حكم باشد وليكن تشديد شده باشد و يا متبدل به نجاست بولى شده باشد كه با يك بارشستن رفع نمى شود در اين دو صورت استصحاب بقاى مرتبه اى از آن نجاست شديده جارى است و استصحاب بقاء مرتبه استصحاب شخصى است چنانكه در جاى خودش خواهد آمد و يا اگر شدت و ضعف در كار نباشد و تداخل از باب تبدل باشد به اين معنا كه احتمال مى دهيم شى نجس به دم كه با بول ملاقات كرده، نجاست دميه آن به نجاست بوليه مبدل شده است كه پس از شستن اول هم هنوز باقى است در اينجا استصحاب كلى قسم ثانى يعنى جامع آن نجاست معلومه قبل از شستن جارى است زيرا علم اجمالى به يك نجاست داريم كه احتمال بقاء آن را مى دهيم و استصحاب عدم وجود مسبب و حكم دوم جامع را نفى نمى كند مگر به نحو اصل مثبت بنابراين در شك در تداخل اسباب در احكام وضعى اين گونه نيست كه همه جا استصحاب عدم مسبب و حكم وضعى بيشتر جارى باشد .

نتيجه دو اشكال: خلاصه دو اشكال ذكر شده اين است كه مقتضاى اصل عملى در احكام تكليفى در شك در تداخل اسباب جريان برائت از تكليف زائد است و در شك در مسببات هم جريان برائت از تعيين و لزوم فرد ديگر مى باشد ـ بنابر جريان برائت در دوران بين تعيين و تخيير و اقل و اكثر ـ و در احكام وضعى در شك در تداخل مسببات استصحاب بقاى حكم وضعى دوم درست است و استصحاب بقاء آن حكم بنابر جريان استصحاب در شبهات حكميه جارى مى شود ولى در شك در تداخل در اسباب در برخى از مواقع نيز استصحاب بقاى حكم وضعى سابق معلوم به نحو استصحاب كلى قسم ثانى و يا استصحاب مرتبه جارى مى شود و استصحاب عدم وجود حكم وضعى زائد جارى نيست زيرا كه آن جامع را نفى نمى كند و مانند استصحاب عدم فرد طويل در استصحاب كلى قسم ثانى است كه اصل مثبت است و جارى نيست.

[1]. فوائد الاصول، ج2، ص490 و اجود التقريرات، ج1، ص426.


اصول جلسه (563)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 563  ـ  سه شنبه 1394/7/7

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث به  مقتضاى اصل لفظى رسيد، كه بايد ديد مقتضاى ظاهر ادله و اصل لفظى چيست؟در مورد اصل عملى بحث شد و مقصود از اصل لفظى ظهور خطابات و ادله است يعنى اگر حكم يكى باشد و شرط و سبب يا موضوع آن دو تا  در اين جا قهرا دو مساله مطرح است يك مساله اين است كه نسبت به تداخل اسباب مقتضاى اصل لفظى چيست و يكى هم نسبت به تداخل مسببات.

مساله اول -كه بحث از تداخل اسباب است و اين كه باتعدد سبب و شرط حكم هم متعدد است ياخير-  خوب است به دو بخش تقسيم نمود يك بحث تداخل و عدم تداخل در صورت تعدد سبب از دو سنخ است مثل ظهار و افطار و گاهى تعدد در وجود و مصداق يك شرط و يك سنخ از سبب است مثل كسى كه دو بار افطار كرده ولو در دو روز كه افطار صدق كند يا دو بار آيه سجده را تلاوت كرده باشد خلاصه آيا تكرر وجودى يك شرط موجب تعدد حكم است كه معنايش عدم تداخل است يا موجب بيش از يك حكم نيست كه معنايش تداخل است مثل اينكه كسى دو مرتبه بول كند كه دو وضو بر او واجب نيست اين هم بحث دوم است.

هم اكنون بحث  در بخش اول از تداخل و عدم تداخل در مورد تعدد سبب از دو سنخ و تعدد دو عنوان است و در اين بخش اول مى خواهيم ببينيم آيا با تحقق دو شرط دو حكم تكليفى و يا دو حكم وضعى فعلى مى شود مثلاً در سجده تلاوت دو تكليف و دو وجوب سجده مى آيد يا يك وجوب و در احكام وضعى - مثلاً هم شرب خمر كرده و هم قذف نموده - دو حد و هشتاد ضربه شلاق مى آيد يا يك حد و در اين موارد مقتضاى قاعده و ظهورات دو دليل تداخل است يا خير؟

در اين جا بايد ديد كه چه ظهورات  و دلالاتى در دو دليل هست؟ آيا دلالتى در اين دو دليل  براى تعدد حكم و عدم تداخل هست يا خير؟ يعنى آيا مقتضى لفظى و دال و ظهور لفظى كه اقتضاداشته باشد عدم تداخل را در اينجا داريم يا نه؟ حال اگر داشتيم آيا دالى بر عدم تداخل هم داريم يا خير؟ و اگر چنين دالى را داشتيم بدين معناست كه هم ظهورى بر تداخل و هم ظهورى بر عدم تداخل داريم در اين صورت ميان آنها تعارض رخ مى دهد و در اينجا لازم است ملاحظه شود كه كدام را بايد مقدم كرد و چه گونه بايد تعارض را علاج كرد. ادعا شده كه ظهورى بر عدم تداخل داريم و ظاهر خطابات عدم تداخل است و از آن طرف گفته شده ظهورى بر تداخل هم داريم و بعد هم گفته شده كه ظهور اول مقدم است بر ظهور دوم پس بايد بحث در سه مرحله طى شود .

اما در مرحله اول ـ يعنى در ظهورى كه بر عدم تداخل در صورت تعدد شرط دلالت دارد ـ بيانات و تعبيراتى براى اين مطلب ذكر نموده اند كه ذيلاً به آنها اشاره مى كنيم .

1 ـ تقريب اول منسوب به شيخ انصارى(رحمه الله)([1])است كه تقرير آن را اين گونه بيان مى كنيم كه دو ظهور در قضيه شرطيه موجود است كه تعدد حكم و عدم تداخل را اثبات مى كند يكى اين كه شرط در قضيه شرطيه علت تامه و سبب مستقل حكم در جزاء است و اين ظهور در منطوق جمله شرطيه است و ما قبلاً عرض كرديم كه در قضيه شرطيه يك بحث در تماميت سببيت يا استلزام شرط براى جزاء است و يك بحث انحصاريت آن است كه از انحصاريت مفهوم استفاده مى شد و از تماميت استقلاليت شرط استفاده مى شود كه اين ظهور دوم بر عدم تداخل دلالت دارد زيرا كه اگر شرط سبب تام و مستقل در ترتب حكم است و جزء السبب نيست پس هر شرط اقتضاى يك حكم مستقل را دارد ظهور دوم اين است كه ظاهر منطوق شرطيه اين گونه است كه شرط ذكر شده در آن سبب و شرط اصل حكم است نه تأكدّ و يا شدت آن زيرا كه اصل حكم در جزاء بر آن مترتب شده است و لازمه جمع بين اين ظهور اين است كه در موردى كه هر دو شرط موجود شود اصل حكم متعدد مى شود و اين همان عدم تداخل در اسباب است كه اگر يكى باشد يا بايد هر دو جزء العله يك حكم باشند كه خلاف ظهور اول است و يا يكى سبب اصل حكم و ديگرى سبب شدت و تأكد آن حكم باشند كه اين هم خلاف ظهور دوم است .

شهيد صدر(رحمه الله)([2]) نسبت به اين تقريب مى فرمايد ما ظهور دوم را قبول مى كنيم كه ظهورى وضعى و يا سياقى در جمله شرطيه است ولى ظهور اول مدركى ندارد غير از همان اطلاق «واوى» يعنى اطلاق مقابل تقييد به «واو» كه قبلاً گذشت زيرا همانگونه كه گفته شد از جمله شرطيه اصل عليت هم فهميده نمى شود و تنها ترتب و يا استتباع شرط براى جزاء از آن فهميده مى شود و اطلاق «واوى» يا سكوت از ذكر قيد و جزء ديگرى براى شرط كه بر تماميت شرط دلالت دارد هم بيش از اين اقتضا ندارد كه اين شرط براى ترتب اصل حكم نيازمند جزء ديگرى نيست ولذا اگر به تنهايى حاصل شود بازهم آن حكم هست اما اگر با شرط ديگر موجود شود هر دو، دو حكم مى آورند يا يك حكم اطلاق «واوى» اقتضاى اين مورد را ندارد و به عبارت ديگر تماميت و استقلاليت فى نفسه را مى رساند اما اگر با يك شرط ديگر همراه باشد مجموع مى شود علت ، اين را ديگر نفى نمى كند يعنى اطلاق «واوى» اقتضاى استقلاليت شرط در استلزام و استتباع حكم را داشت و اين به آن معنى است كه هر جا شرط باشد حكم است ولى اگر با يك شرط ديگر باشد هر دو جزء العله مى شوند يا خير در اين مورد اقتضائى ندارد بنابراين ظهور اول تمام نيست هر چند ظهور دوم تمام است.

2 ـ تقريب دوم را مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([3])ذكر كرده است ايشان به دلالت جمله شرطيه بر تماميت و استقلاليت شرط تمسك نكرده است با اين كه در بحث مفهوم آن را آورده بود و در اين جا مى گويد ظاهر منطوق جمله شرط اين است كه هرگاه شرط حاصل شود حكم جزاء حادث مى شود يعنى جمله، در حدوث أصل حكم عند حدوث شرط ظهور دارد و حكمى كه نبوده حادث مى شود و اين در صورتى است كه در مورد اجتماع دو شرط تعدد حكم باشد چون مثلاً قبلا افطار كرده است و يك وجوب كفاره حادث شده است و اگر بعد ظهار كند چنانچه همان حكم باشد هر چند موكد يا شديد شود اين حدوث اصل حكم نيست با اين كه ظاهر جمله شرطيه حدوث اصل حكم است و اصل حكم بر آن مترتب مى شود يعنى بايد در اين تقريب مقدمه دوم هم ضميمه شود كه آن چه كه حادث مى شود اصل حكم است نه تأكد و شدتش .

شهيد صدر(رحمه الله)بر اين تقريب و بيان هم سه اشكال وارد مى كند.

1 ـ  اين كه اين حدوث را از كجا استفاده مى كنيم؟ در جمله شرطيه دالى بر مفهوم حدوث نيامده است و اين كه سنخ حكم در جزاء عند تحقق شرط حادث مى شود در جائى است كه جزاء بر حدوث آن حكم دلالت داشته باشد و اين دالى مى خواهد كه اگر جزاء جمله فعليه بود مثل (وجب) يا (يجب) در افعال گفته شده است كه فعل ظاهر است در حدوث اما اگر جمله جزاء اسميه بوده مثلا بگويد (اذا جاء زيد فاكرامه واجب) دال بر حدوث در جمله نيست. بله، اگر مى گفت (وجب اكرامه) مى توان گفت كه ظهور دارد در حدوث حكم وجوب اما جمله اسميه اين ظهور را ندارد و دلالت ندارد بر اين كه آيا اين وجوب حادث شده است يا نه؟ و در اين جهت فرقى بين حكم تكليفى و وضعى نيست.

2 ـ اشكال دوم اين است كه اين ظهور  در حدوث در جايى تعدد را اثبات مى كند كه دو شرط متعاقبا ايجاد شده باشد و با هم حادث نشده باشند اما اگر باهم ايجاد شده باشند باز هم حدوث اصل حكم و ترتب آن بر هر دو شرط محفوظ است فلذا اين تقريب براى جايى مفيد است كه احدالشرطين قبل از ديگرى حادث شده باشد .

3 ـ اشكال سومى هم ذكر شده به اين نحو كه اين دلالت متوقف است بر اينكه دليل شرط اول اطلاق ازمانى داشته باشد نسبت به زمان تحقق شرط دوم أما اگر مقيد و مغيى باشد به جايى كه شرط دوم حاصل نشود باز هم دلالت بر تعدد نخواهيم داشت زيرا كه هنگام حصول شرط دوم ، حكم دوم حادث مى شود چون كه حكم اول مرتفع شده است.

البته ايشان مى گويد اين اطلاق ازمانى معمولا ثابت است بلكه از نظر فقهى احتمال مغيى بودن معمولاً وجود ندارد و عمده اشكال اول است كه از كجا ظهور در حدوث را اثبات كنيم و اشكال دوم هم قابل دفع است به اين كه اگر در جائى كه حصول دو شرط و دو سبب به نحو متعاقب باشند، تعدد حكم را قبول كرديم ديگر احتمال نمى دهيم جائى كه با هم حاصل مى شوند يك حكم فعلى باشد و از منظر فقهى  احتمال فرق ميان اين دو نيست.

بنابراين عمده اشكال اول است كه دلالت جمله شرطيه بر حدوث در جائى است كه بايد ثبوت حكم در جزا به نحو جمله فعليه باشد تا بر حدوث آن حكم دلالت كند و اشكال اصلى به تقريب دوم اين است.

3 ـ تقريب سوم بيانى است كه ممكن است از كلمات مرحوم شيخ(رحمه الله) هم استفاده شود و شايد اصل اين تقريب هم مربوط به فخر المحققين(رحمه الله)([4]) است كه گفته است شرائط شرعى اگر اسباب و علل احكام باشند مقتضاى عدم تداخل است و أما اگر معرفات باشند مى شود دو عنوان معرف از براى يك سبب باشند و يك مسبب هم بيشتر وجود نداشته نباشد. در اين تقريب سوم اين گونه گفته اند كه همان گونه كه در اسباب تكوينى اگر دو سبب ايجاد شود دو مسبب ايجاد مى شود زيرا كه مسبب متدلى و متحد با سبب و علت خود است پس تعدد علت عقلاً و برهاناً مقتضى تعدد مسبب است و اين در اسباب و مسببات تكوينى ثابت است. ما نمى خواهيم در شرايط احكام شرعى حرف مرحوم فخر(رحمه الله) را بزنيم تا گفته شود شرايط احكام اسباب تكوينى نيستند بلكه موضوعات هستند و حكم هم امر اعتبارى و قائم به نفس اعتبار كننده است نه وجود شرط در خارج ولى عرف اين را در ذهنش قياس مى كند با تكوينيات و جائى كه شارع يك چيز را سبب قرار مى دهد گرچه به دقت عقلى آن شرط سبب حكم نيست ولى چون كه عرف اين دو را مثل هم قياس مى كند استظهار عرفى از جمله شرطيه نيز همان مى شود كه تعدد و شرط شرعى مستلزم تعدد سبب مى شود و عرف اين را از دليل دو شرطيه مى فهمد. اين تقريب نيز تمام نيست زيرا كه اولاً: اگر كسى بخواهد آن را به نحو عقلى مطرح كند جوابش روشن است كه شرايط احكام سبب و مسبب عقلى و تكوينى نيستند و اگر كسى آن را عرفى مطرح كند اين بيان هم قابل مناقشه است زيرا كه عرف هم مى فهمد كه فرق است بين سبب و مسبب تكوينى و شرايط احكام شرعى و عرف هم مى فهمد كه اين ها موضوعات احكام هستند و احكام هم امور اعتبارى هستند نه حقيقى و نه شرط جمله شرطيه مثل جمله حمليه تقدير و فرض براى جعل حكم است.

ثانياً: مطلب مذكور در فرض سبب و علت تامه بودن شرط است كه آن هم در صورتى است كه دالى بر آن در جمله شرطيه داشته باشيم و قبلاً عرض شد كه دالى بر آن بجز اطلاق (واوى) نداريم و آن هم در رد تقريب اول گفتيم كه اقتضاى استقلاليت و تماميت را در فرض اجتماع و شرط ندارد.

 

[1]. مطارح الانظار(ط جديد)، ج2، ص48.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج2، ص196.

[3]. كفايه الاصول، (ط آل البيت)، ص202.

[4]. ايضاح الفوائد، ج1، ص145.


اصول جلسه (564)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 564 ـ شنبه 1394/7/11

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اصل لفظى ظهورات جمله شرطيه بود مثل (ان ظاهرت فكفر) و (ان افطرت فكفر) و اين كه آيا ظهور دارد در عدم تداخل؟ و اگر دو شرط محقق شد دو حكم فعلى مى شود و يا ظهور ندارد در عدم تداخل حال اگر ظهور در عدم تداخل اسباب داشت آيا ظهور معارضى هم دال بر تداخل اسباب هست يا خير و اگر آن هم بود بحث به مرحله سوم مى رسد كه كدام مقدم است .

در بحث اول بياناتى براى استظهار عدم تداخل اسباب و تعدد حكم ذكر شد و اين كه هر سببى حكم خودش را دارد كه سه تقريب از آن بيانات گذشت.

4 ـ تقريب چهارم كه مى توان اين تقريب را اينگونه تحرير كرد كه ظاهر دو جمله شرطيه تعدد جعل است و اين كه آنها دو جعل هستند نه يك جعل چون ظاهر هر كدام از دو شرطيه اين است كه شرط، بعنوانه در آن حكم شرط است و وقتى مى گوئى (ان افطرت فكفر) افطار عمدى به عنوان قيد در وجوب اخذ شده است و (ان ظاهرت فكفر) ظهار قيد و شرط براى وجوب كفاره است پس وقتى دو جمله حمليه و شرطيه داشتيم و شرط هر كدام غير از شرط ديگرى بود قهراً ظاهرش تعدد جعل است نه يك جعل زيرا كه يك جعل نمى تواند دو موضوع و يا دو قيد داشته باشد و اگر يك جعل باشد يا بايد موضوع و شرط آن مجموع دو شرط باشد و يا جامع ميان آن دو و اين هر دو خلاف ظهور قضيه شرطيه وضعاً و يا خلاف اطلاق (واوى) و (اوى) است بنابراين ظاهر دو شرطيه آن است كه دو وجوب را جعل كرده است و هر كدام هم داراى مبادى خود را دارد و به عبارت ديگر چون هر جعلى نمى تواند بيش از يك موضوع و سبب نمى تواند داشته باشد و اگر بخواهيم بگوئيم اين دو شرطيه كاشف از يك جعل است يا بايد بگوئيم عنوان ديگرى كه جامع ميان آن دو است شرط باشد كه اين خلاف ظاهر است يا هر دو و مجموع با هم شرط باشند كه اين هم خلاف ظاهر يا اطلاق (واوى) است پس ظاهر اين است كه هر كدام به عنوانه شرط است و مجموع يا جامع هر دو خلاف ظاهر شرطيه است ممكن است گفته شود كه با تاكد هم تعدد جعل محفوظ است .

پاسخ آن است كه اولاً: اين نحو جعل هم معنايش عرفاً جعل بر جامع احد الشرطين است و اين هم خلاف اطلاق اوى و يا باطن هر شرط است و به بيان ديگر تاكد در جايى است كه امر بر دو عنوان باشد مثل اكرام عالم و اكرام الهاشمى و اطلاق در متعلق آنها است كه با تأكد در مورد اجتماع سازگار است و مخالف اطلاقى نيست جنانكه توضيح آن خواهد آمد اما اگر متعلق دو امر عنوان واحدى باشد كه قابل تكرار و تقييد به فرد آخر است حمل بر تاكد نمى شود زيرا كه اين تقييد در اطلاق خود امر است كه بر اطلاق صرف الوجودى متعلق مقدم است چنانكه تفصيل بيشتر آن مى ايد.

ثانياً: تاكد خلاف ظهور دو شرطه در انحلاليت است و اين كه وجود هر فرد از يك شرط و يا هر شرط مستلزم يك فرد از حكم است و اين ظهور در مواردى است كه شرط در جمله شرطيه انحلالى باشد و اين جواب را مى توان وجه ديگرى از براى ظهور مثبت عدم تداخل در اسباب دانست همانگونه كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) اين گونه تقريب كرده است.

حال اگر قبول كرديم كه دو جعل داريم بر دو سبب و شرط پس بايد دو مجعول هم داشته باشيم زيرا كه مجعول أمر تصورى است و حقيقى و تصديقى نيست و آن محذور ـ كه خواهد آمد و مى گويد تعلق دو امر به يك طبيعت به نحو صرف الوجود ممكن نيست و اجتماع مثلين است ـ در عالم جعل است كه اگر دو جعل كه مبادى حقيقى است متعلقش يكى باشد امتناع شكل مى گيرد فلذا بايد متعلق آنها دو فرد از يك عنوان و يا دو عنوان باشد و اين ظهور دو شرطيه در وجود دو جعل مطلق ظهور قوى است و قهراً دو جعل مطلق بر دو شرط دو مجعول فعلى هم در مورد اجتماع مى طلبد و مجعول فعلى هم چيزى غير از اطلاق جعل نيست و امتناع اجتماع تعدد جعل بر يك طبيعت به نحو صرف الوجود هم به لحاظ عالم جعل است و ميزانش همان است و اين همان ظهور اطلاقى يا وضعى مقتضى تعدد مجعول در مورد اجتماع دو سبب يعنى عدم تداخل در اسباب است و اين بيان قابل قبول است. ولى همه اين بيانات در موارد تعدد جمله شرطيه و تعدد دو شرط از دو سنخ است و ما گفتيم كه اين يك صورت، از بحث عدم تداخل اسباب است و يك بحث از تداخل هم در جائى است كه يك شرطيه بيشتر نداريم ولى دو بار آن شرط در خارج محقق شده باشد مثلاً دو بار آيه سجده را تلاوت كرده باشد و يا دوبار سرقت كرده است و آن بيانات گذشته در اينجا كه دو فرد از يك شرطيه واقع مى شود نمى آيد زيرا يك جمله شرطيه و يك جعل بيشتر نداريم و بحث در تعدد يا وحدت مجعول يك جعل است و در اين موارد در حقيقت بحث به اين نكته بر مى گردد كه آيا حكم و مجعول مذكور انحلالى است يا خير؟ اگر آن جمله شرطيه ظهور در شرط بودن صرف الوجود آن شرط داشت به هر نكته اى قهراً يك حكم فعلى است و تداخل است زيرا كه صرف الوجود متكرر نمى شود ولى اگر جمله شرطيه ظهور در انحلاليت داشت و اين كه هر فرد و وجودى از آن شرط كه محقق مى شود حكم خاص خودش را دارد پس اگر وجود خارجى سبب و شرط متعدد شد احكام و مجعولات هم متعدد مى شود پس بحث در اين است كه جمله شرطيه يا حمليه ظهور در چه چيز دارد و اين به اختلاف موارد فرق مى كند برخى از اوقات شرط، در انحلاليت ظهور ندارد يا به جهت آن كه عنوانى است كه انحلاليت در آن معنى ندارد مثل عنوان افطار در يك روز يا نقض وضو كه متعدد نمى شود و يا در حدود مثلا مى گويد (الزانيه و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة)([1]) يا (السارق و السارقه فاقطعوا ايديهما)([2]) كه عنوان زانى  و سارق متعدد نمى شود ولى يك وقت مى گويد (اذا زنى فاجلده) يا (اذا تلى الاية فليسجد) اين ظهور در انحلاليت دارد پس بايد ديد شرط و موضوع جعل انحلالى است يا صرف وجودى ، و معناى انحلالى بودن اين است كه هر حصه اى از وجود آن شرط ، سبب يا موضوع مستقلى براى يك فرد از حكم است كه قهراً با تعدد افراد شرط تعدد حكم افراد خواهد بود پس جائى كه خطاب شرعى ظهور در انحلاليت داشته باشد قهراً تعدد مجعول و مسبب و عدم تداخل درست مى شود.

بنابراين در مورد اول دلالت دو جمله شرطيه كه جزائشان يكى است وليكن شرطشان دو عنوان است زيرا كه مقتضاى انحلاليت تعدد حكم و عدم تداخل است بر تعدد حكم و عدم تداخل قابل تشكيك نيست البته نسبت به اين ظهور يك استثنايى است كه در خاتمه اين بحث به آن اشاره خواهيم كرد و در مورد دوم جائى كه جمله شرطيه به لحاظ وجودات و افراد شرطش ظهور در انحلاليت داشته باشد بازهم دلالت بر عدم تداخل روشن است پس در موارد مذكور ظهور در عدم تداخل را داريم .

از اين به بعد وارد بحث دوم مى شود كه آيا ظهورى كه دال بر تداخل و نفى تعدد حكم باشد  هم داريم يا خير؟ گفته شده است اين ظهور هم در جايى كه حكم يكى باشد موجود است مثل جمله شرطيه (ان ظاهرت فكفر) و (ان افطرت فكفر) زيرا كه اگر دو وجوب بخواهد به عنوان كفاره تعلق بگيرد كه يك عنوان است لازمه اش اجتماع مثلين و محال مى باشد و اگر هر كدام به يك فرد از كفاره غير از ديگرى تعلق بگيرد و يا يكى به جامع كفاره و يكى به عنوان ديگرى كه منطبق بر آن مى شود تعلق بگيرد خلاف ظاهر است زيرا كه اولى بر خلاف اطلاق متعلق دو امر است و دومى بر خلاف ظهور متعلق است كه در هر دو عنوان مثلاً كفاره است پس اگر بخواهد مسببات تعدد داشته باشد بايد يكى از اين دو شق را انتخاب كنيم كه هر دو خلاف يك ظهور وضعى و يا اطلاقى هستند و در حقيقت مجموع اين دو ظهور، عدم تداخل را نفى مى كند و تداخل را اثبات مى كنند و اگر بخواهيم اين دو ظهور را حفظ كنيم بايد بگوئيم يك امر بيشتر نيست و در مورد احكام وضعى نيز تعدد آنها مستلزم تقييد دال بر آن حكم ـ كه جامع حق و يا حدث و يا نجاست است ـ به فرد ديگرى از آن است كه آن هم خلاف اطلاق است و اين اطلاق در متعلق يا در خود حكم مقتضى تداخل است و ميان آن و ظهور دال بر عدم تداخل تعارض شكل مى گيرد .

در اين جا ممكن است كسى اشكال كند كه تعلق دو وجوب به يك عنوان و طبيعت به نحو صرف الوجود خورده و اين خالى از اشكال است؟ و بگوئيم كه مولا يك طبيعت را دو بار مى خواهد و اثرش اين است كه اگر آن را ترك كرد مرتكب دو عصيان شده است و دو تا چوب مى خورد و اين كه گفته شده اجتماع مثلين بر عنوان واحد لازم مى آيد آن هم تمام نيست چون هر كدام شرطى غير از شرط ديگرى دارد چون قيود حكم به نحوى قيد ماده و واجب هم قرار مى گيرد گرچه تحصيلش واجب نيست پس عنوان متعلق هم دو تا شد يكى كفاره بعد از ظهار و ديگرى كفاره بعد از افطار، و لذا اگر قبل از افطار كفاره بدهد و بعد افطار كند بايد قهراً كفاره بدهد پس اجتماع مثلين هم در كار نيست تا ميان دو دلالت تعارض رخ بدهد .

اين مطلب صحيح نيست چون بالاخره عنوان كفاره جزء مشترك در هر دو متعلق است و نمى شود دو امر و دو حب ـ كه مبادى امر است ـ به آن تعلق بگيرد و در حقيقت محبوب ذات كفاره است در فرض تحقق شرط كه در فرض تحقق دو شرط نمى شود صرف وجود آن دو محبوبيت داشته باشد و اين به مثابه آن است كه ابتداً دو امر مطلق بتواند به يك عنوان، تعلق بگيرد كه به لحاظ مبادى امر اجتماع مثلين و محال است و بيش از تعلق محبوبيت ـ ولو مؤكّد ـ به آن معقول نيست و همچنين تعدد، به لحاظ حكم و جعل ـ كه امر اعتبارى است ـ نيز معقول نيست چون كه منظور از اعتبارى بودن لقلقه لسان و اعتبار نيست بلكه مقصود از اعتبار تحريك مولوى و بعث است و قوام جعل و مصحح آن، محركيت آن است و تعدد محركيت باوحدت عنوان متعلق معقول نيست پس اگر تعدد جعل و عدم تداخل در فرض وحدت متعلق امر و ظهور اطلاقى در متعلق تمام شد معارض مى گردد با ظهور در عدم تداخل چرا، اگر امتناع را قائل نشديم ديگر معارض نيست ولى امتناع واضح است و قهرا اگر قائل به عدم تداخل شديم هر كدام متعلقى مى خواهد غير از ديگرى لهذا ظهور جزا در جمله شرطيه در اين كه به نحو صرف وجود است و قيدى ندارد و همچنين عنوان ديگرى هم نيست، اين دو ظهور اقتضاى تداخل را دارند.

بحث به مرحله سوم مى رسد كه كدام ظهور مقدم است مشهور ظهور جمله در عدم تداخل را مقدم كرده اند بر ظهور در تداخل و گفته اند كه آن ظهور سبب تقييد متعلق امر و يا خود حكم به فرد ديگر مى شود حال چرا اين را مقدم كرده اند بياناتى ذكر كرده اند كه خواهد آمد.

[1]. نور، آيه 2.

[2]. مائده، آيه 38.


اصول جلسه (565)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 565  ـ  يكشنبه 1394/7/12

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث ما به اين جا رسيد كه در دو جمله شرطيه كه جزا واحد است و شرط متعدد است دو ظهور داريم يكى ظهور در تعدد جعل و حدوث عند الحدوث كه اقتضا داشت تعدد حكم و نفى تداخل را، و يك ظهور ديگر هم در متعلق امر بود كه مثلاً ظاهر امر به كفاره اين بود كه امر به جامع و طبيعت كفاره به نحو صرف الوجود خورده است و نمى شود به طبيعت واحدى به نحو صرف الوجود دو امر تعلق بگيرد و اجتماع مثلين در مبادى امر و لغويت در جعل پيش مى آيد ولذا بايد يا مقيد مى شد به فردى از طبيعت غير فرد ديگرى يا اين كه عنوان واحد را به دو عنوان برگردانيم كه در اين صورت بر يك امتثال قابل انطباق باشد و همه اين ها خلاف ظهور است پس اين دو ظهور اقتضاى تداخل را دارد و بين اين دو ظهور و ظهور دو شرط در عدم تداخل تعارض مى شود و نمى دانيم ظهور در جزا را مقدم كنيم يا ظهور شرط را و بگوئيم دو امر است و دو كفاره واجب است كه مشهور به همين دومى ملتزم شده اند يعنى ظهور در عدم تداخل اسباب را مقدم كرده اند و متعلق را قيد زده اند به فرد ديگر و وجوهى هم ذكر شده است.

وجه اول:  ظاهر كلام مرحوم شيخ(رحمه الله)([1]) در اين تقريب اول است ايشان فرموده ظهور جمله شرطيه در اين است كه هر شرطى علت تامه است اين بيان و دالِ بر تعدد و لزوم تقييد ماده امر در جزاء است و اطلاق متعلق در جائى است كه بيانى نباشد و اين ظهور در عليت تامه وضعى است و ظهور جزا اطلاقى است و اطلاق در جائى است كه بيانى نباشد و بيان رافع اطلاق است چون اطلاق وقتى جارى است كه بيان بر خلاف اين اطلاق نباشد.

اشكال: اين تعبير تمام نيست چون بيانى كه گفته اند لازم است، بيان متصل است نه منفصل و اين جا دليل دو شرطيه از هم منفصل است مضافاً به اينكه ظهور در استقلال هم اطلاقى بود و اطلاق «واوى» است و وضعى نيست. پس اولاً: عدم البيان عدم البيان متصل است و در اين بيان بر تعد مجموع ظهورات دو دليل منفصل است كه در حكم منفصل است بله اگر دو شرطيه در يك مجلس خطاب وارد شده بود اين حرف موضوعيت داشت و ثانياً: ظهور در استقلاليت بر اطلاقى است و وضعى نيست تا اقوى باشد .

وجه دوم: بيان دوم اين است كه ظهور در جزا اطلاقى است ولى ظهور در شرط بر تعدد مسبب بنابر بعضى از بيانات گذشته وضعى بود مثل تقريب مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([2]) كه حدوث عند الحدوث را استفاده مى كرد و اين را وضعى مى دانست و همچنين ظهور در تعدد جعل كه يا وضعى است و از اصل دلالت جمله شرطيه استفاده مى شود نه اطلاق «واوى» در آن و يا اگر هم اطلاقى باشد اطلاقى اقوى از اطلاق متعلق جزاء و يا اگر هم اطلاقى باشد اطلاقى أقوى از اطلاق متعلق جزاء و تقييد صرف الوجود به فرد ديگر است و ظهور وضعى اقوى از ظهور اطلاقى است و داخل مى شود در تقديم اظهر بر ظاهر يا ظهور وضعى بر ظهور اطلاقى.

البته ما اطلاق اين مطلب  را كه ظهور وضعى مقدم است بر اطلاق، قبول نداريم و ممكن است برخى از ظهورات اطلاقى به اندازه ظهور وضعى قوى باشد ولى تقديم اقوى الظهورين را قبول داريم و اين جا انصافاً ظهور وضعى اقوى است از تقييد متعلق امر به فرد آخر.

وجه سوم: اين كه  چون جزا از نظر قضيه شرطيه، مترتب است بر شرط و تابع شرط است ثبوتا اين نكته مستلزم اين است كه تبعيت در مقام اثبات هم باشد يعنى وقتى ثبوتاً جزاء تابع شرط است اثباتا هم اين گونه مى شود و ظهور جزا تابع ظهور شرط مى باشد و چنانچه شرط، اقتضاى تعدد جزا را داشته باشد، جزا هم به تبع آن متعدد مى شود .

اشكال: نه كبراى اين بيان درست است و نه صغراى آن يعنى اين كه تقدم در عالم ثبوت باعث تقدم در عالم اثبات است يك قاعده و جمع عرفى ثابت نشده است بلكه اگر ظهورى در جزا اقوى از ظهورى در شرط بود بر آن مقدم مى شود و اين شبيه قواعد فلسفى است.

نكته ديگر هم اين است كه اصلاً شرايط شرعى اسباب نيستند و اسباب متعلق ـ كه فعل مكلف هست ـ نمى باشند پس اگر صغراى آن كبرى هم قبول شود در خطابات شرعى تمام نيست .

وجه چهارم: بيان چهارمى هم اين در جا هست كه اين بيان هم در بعضى از كلمات آمده است و گفته اند در تعارض بين اين دو ظهور يا دو اطلاق، ظهور در عدم تداخل مقدم است بر اطلاق متعلق امر چون امرِ اطلاق در متعلق ، دائر است بين تخصيص و تخصص كه اصالة العموم در آن حجت نيست زيرا اگر امر دوم باشد پس متعلق آن بايد به فرد ديگرى مقيد بشود كه تخصيص است و اگر نباشد پس اصلا امرى نيست و موضوعى براى اطلاق در متعلق آن نيست و اين عدم  تقييد در متعلق از باب تخصص و عدم موضوع است پس يقين به سقوط اطلاق اين امر دوم به جهت فردى كه امتثال امر اول است داريم يا تخصيصا و يا تخصصا و در چنين مواردى نمى شود به اصاله عدم التخصيص يا عدم تقييد تمسك كرد و تخصص را اثبات كرد و اين مثل اين است كه مى دانيم زيد واجب الاكرام نيست ولى نمى دانيم چون عالم نيست و يا اگر هم عالم است اكرم العلما نسبت به او تخصيص خورده است و در اين گونه موارد كسى به اصاله العموم تمسك نمى كند; درست است كه لازمه عدم تخصيص و اصاله العموم تخصص است و اصاله العموم هم لوازمش حجت است ولى اين گونه موارد اصل لفظى جارى نيست و اين اصل در جائى است كه مى خواهند به حكم برسند و حكم عام را اثبات كنند اما جائى كه حكم معلوم العدم است و مى خواهند موضوع عام يا مطلق رانفى كنيم اين اصول لفظى هم جارى نيست اين جا هم از اين قبيل است چرا كه ما مى خواهيم به اطلاق امر دوم تمسك كنيم و بگوئيم فرد اول را هم مى گيرد و اين اگر دو امر باشد محال است پس يك امر است و معنايش اين است كه مى دانيم اين اطلاق نيست يا تخصيصا ـ اگر امر دوم موجود باشد ـ و يا تخصصاً ـ اگر اصلا امر دومى در كار نباشد ـ و مى خواهيم با اطلاق و عدم تخصيص امر دوم را نفى كنيم و تخصص را اثبات كنيم و اين همان تمسك به اصالة الاطلاق و العموم در دوران امر بين تخصيص و تخصص است كه حجت نيست .

اشكال: اين بيان هم قابل قبول نيست چون در اينجا ما اثباتاً انشاء امر دوم را داريم و لذا اثباتاً اطلاقش را هم داريم بله ثبوتا نمى دانيم امر ديگرى است و يا تأكيد و تشديد همان امر است ولى در عالم اثبات اطلاق فعلى و شامل است پس تخصصى در كار نيست تا دوران بين تخصيص و تخصص باشد بلكه دوران بين اطلاق و تقييد است كه اگر امر تاكيدى باشد پس اطلاق متعلقش باقى است و اگر امر ديگر تاسيسى باشد اطلاقش مقيد به فرد ديگرى است و اين دوران امر بين تخصيص و تخصص نيست و آن در صورتى است كه على تقدير تخصص اطلاق اثباتى نباشد و اطلاق موضوع نداشته باشد و آن فرد را نگيرد .

وجه پنجم: بيان خوبى هم مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اين جا دارند([3]) ايشان فرموده كه اصلا در اين موارد تعدد شرط چه به نحو تعدد دو سنخ باشد و چه به نحو تعدد دو فرد از يك شرط باشد در اين گونه موارد اصلا اطلاق در متعلق امر مقيد نمى شود تا تعارض شكل گيرد و ظهور دو شرط در تعدد مسبب و عدم تداخل معارضى ندارد و اطلاق معارضى در مقابل آن نيست و بيان ايشان مشتمل بر دو مقدمه است .

مقدمه اول:  اين است كه صرف الوجود اگر به معناى اول الوجود باشد اين كه متعلق اوامر نيست بلكه متعلق امر ذات طبيعت است كه قهراً بر اول الوجود صدق مى كند و امتثال مى شود.

مقدمه دوم: اين كه در موارد تعدد شرط متعلق همان جامع و طبيعت است و مقيد نيست به فرد ديگرى قبل از عروض امر و لزوم تعدد طبيعت بعد از عروض امر مى آيد و متعلق آن دو امر همان ذات طبيعت است و صرف طبيعت لحاظ شده است و متعلق هر دو امر بر فرض تعدد باز هم صرف طبيعت است نه فرد اول يا دوم از طبيعت و در مورد امر واحد اكتفا به يك فرد از باب عدم مقتضى تعدد در ايجاد طبيعت است نه از باب مقتضى و دالى بر عدم آن حال اگر دالى ر تعدد و وجود دو امر به صرف طبيعت داشتيم اين مقتضى تكرار طبيعت و تعدد ايجاد آن است و مقتضى با عدم الاقتضاء تعارضى ندارد.

به تعبير ديگر اين تعدد در طول تعدد امر است نه قيدى در متعلق آن زيرا كه تعدد امر مستلزم تعدد ايجاد متعلق در طول آن است كه منافاتى با اطلاق در متعلق امر قبل از تعلق ندارد و ايشان آن را به مسببات تكوينى تشبيه مى كند كه مثلاً اصطكاك دوسنگ كه علت صدا است علت ذات و طبيعت صدا است نه حصه خاصى از آن و اين تخصص در طول عليت و ايجاد است البته تعبير بهتر آن است كه شهيد صدر(رحمه الله) بيان كرده است كه امر بعث و تحريك است كه مصادف با انبعاث و تحرك است و اگر دو بار به طبيعتى بعث كند دو بار انبعاث به همان طبيعت را مى طلبد و قهراً يك بار ديگر هم بايد انجام گيرد و ايشان مى گويد وقتى ما ظهور اول را قبول كرديم معنايش اين است كه من طبيعت را دو بار مى خواهم و كانّه گفته من صرف طبيعت را دو بار مى خواهم ولى اين را گاهى با لفظ اسمى دو بار مى گويد و گاهى به نحو معناى حرفى بيان مى كند كه همان ظهور دو شرطيه در تعدد جعل يا انحلاليت است و آنچه كه خلاف اطلاق است اين است كه در متعلق امر قيدى در طبيعت بيايد ولى اين جا قبل از عروض امر به طبيعت قيدى لحاظ نشده است ولى چون به طبيعت دو بار امر شده است مستلزم تكرار آن شده است كه ربطى به تقييد اطلاق در متعلق امر ندارد و اين تعدد قيد  طولى است كه دو بعث دو انبعاث مى طلبد و طبق اين بيان اصلا تعارضى در كار نيست .

اين بيان فوق يك بيان عرفى و صحيحى است و بيان خوبى است و وجدان انسان هم همين را مى گويد كه اگر دو بار طبيعتى را بخواهد بايد دو بار آن طبيعت موجود شود و هم مى تواند لفظ دو را بياورد و هم مى تواند آن را از طريق دو جعل مستقل و جداى از هم برساند و اين عدم تعارض در جايى كه دو فرد و دو مصداق از يك شرط انحلالى است روشن تر است چون معناى انحلال همين است و همچنين در تعدد احكام وضعى كه مستلزم تقييد سنخ حكم به فرد ديگر نه تقييد در متعلق است روشن تر و واضح تر است.

پس اصل لفظى در مساله اول كه تداخل و عدم تداخل در اسباب است تعدد حكم و عدم تداخل است و ظهور معارضى هم ندارد و مقتضايش اين است كه اگر تكليف بود دو بار طبيعت را ايجاد كند باقى مى ماند بحث از اصل لفظى در تداخل در مسببات كه بحث آينده است.

[1]. مطارح الانظار (ط جديد) ،ج2، ص48.

[2]. كفاية الاصول (ط آل البيت)، ص202.

[3]. فوائد الاصول، ج2، ص493 و أجود التقريرات، ج1، ص428.


اصول جلسه (566)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 566 ـ دوشنبه 1394/7/13

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث تداخل و عدم تداخل در دو مساله مطرح مى شود

مساله اول: كه اين مسئله در مورد عدم تداخل در اسباب است و اين كه هر سببى موجب يك حكم است و اگر دو شرط موجود شد و مثلاً دو بار ظهار كرد و يا دو بار افطار كرد و يا هم افطار كرد و هم ظهار دو وجوب كفاره بر عهده اش مى آيد و از ظهورى كه مقتضى عدم تداخل است بحث شد و گذشت و در اينجا ذيلى هست كه بايد در اين بحث عدم تداخل در اسباب گفته شود زيرا كه مربوط به ظهور و يا بيانات گذشته ـ كه اقتضاى عدم تداخل اسباب را داشت ـ مى باشد زيرا كه اصل عدم تداخل در شرط واحد يا موضوعى كه انحلالى است خيلى روشن است چون انحلال آن شرط واحد مقتضى تعدد حكم و متعلق حكم در فرض تعدد وجود آن شرط است أما در جائى كه تعدد از دو سنخ شرط باشد مثل افطار و ظهار عدم تداخل مبتنى بود بر ظهوراتى كه در شرطيه گفته شد و در اين جا استثنائى هست كه بعدا ذكر مى كنيم چون مرتبط به مساله دوم هم هست بنابراين اصل لفظى در مساله اول عدم تداخل است .

مساله دوم: كه تداخل در مسببات است يعنى جائى كه حكم و مسبب هم دو تا است مثل افطار و ظهار كه دو وجوب بياورند بحث بر سر اين است كه مى شود اين دو امر و دو حكم در مقام امتثال تداخل كنند يعنى بگوئيم اين دو مجعول با يك مصداق خارجى از فعل، هر دو امتثال مى شوند يا نه؟ اين مطلب را تداخل در امتثال يا در مسببات مى گويند.

اين بحث در جائى است كه عدم تداخل در اسباب موجب تقييد متعلق دو أمر به فرد ديگر نشود زيرا كه در صورت تقييد متعلق امر به فرد آخر نوبت به بحث تداخل در مسببات نمى رسد و تعدد امتثال در خود امر اخذ شده است لهذا بحث از تداخل مسببات در جائى است كه شرط ها دو سنخ باشند و هر كدام شرط مستقلى براى حكم و وجوب مستقلى باشد و اين جا است كه گفته مى شود ما قائل به دو أمر مى شويم وليكن متعلق هريك، عنوانى غير از ديگرى است كه در مجمع صادق است مثلاً در واقع امر تعلق گرفته به كفاره اى كه در ظهار آمده و فرق دارد با عنوان كفاره اى كه در افطار آمده است حال اصلشان يا قيدشان فرق دارد و لذا اگر يك كفاره بدهد مصداق هر دو عنوان قرار مى گيرد و هر دو امر امتثال مى شوند ولى اين جا هم اگر بگوئيم امر به كفاره به فرد يا مرتبه ديگرى از كفاره تعلق گرفته است باز هم از بحث خارج مى شود پس تداخل در مسببات با فرض عدم تداخل در اسباب جائى است كه محتمل باشد كه اين دو حكم هر كدام به عنوانى خورده است كه مى تواند با عنوان ديگر جمع شود و هريك امر مستقلى داشته باشند.

اما اگر تعدد مسبب و حكم به نحو تقييد به فرد آخر باشد فرد آخر با يك امتثال انجام نمى شود ولذا اين بحث در جائى كه يك شرط داشته باشيم كه دو فرد از مصاديقش موجود شده و حكم هم انحالى باشد وارد نيست و در جائى است كه دو شرط يا دو موضوع از دو سنخ حاصل شده باشد كه در بحث عدم تداخل در اسباب گفتيم مقتضاى ظاهر شرطيه اين است كه هر شرط امرى مى آورد غير از امر ديگر و در اين مسأله مى گوئيم بله دو امر است ولى ممكن است كه امتثالشان يكى باشد چون كه متعلقشان دو عنوان است مثل جائى كه مولا مى گويد (اكرم العالم) و باز مى گويد (اضف العالم) كه هم ماموربه ضيافته است و هم ماموربه اكرام، و گفته مى شود كه اگر با مهمانى او را اكرام كند اين جا هر دو امر امتثال شده است هر چند دو أمر فعلى است ليكن متعلقشان دو عنوان است كه يكى به اكرام خورده و ديگرى به ضيافت كه اگر اكرام غير ضيافتى كند بايد بعد، ضيافتش راهم انجام دهد ولى اگر هر دو را در يك فعل جمع كرد اين جا هر دو حكم امتثال شده است و از آنجا كه بحث اصوليون در جائى بوده است كه وحدت عنوان جزا فرض شده است سريع از اين بحث گذشته اند و گفته اند حمل عنوان جزاء در يكى از دو شرطيه بر عنوان ديگر خلاف ظاهر است و اين كه يك عنوان را به دو عنوان برگردانيم دليل مى خواهد و بر خلاف ظهور آن عنوان است و لذا مقتضاى اصل لفظى، هم عدم تداخل در اسباب و هم عدم تداخل در مسببات است .

در فرض تداخل در مسببات و اين كه با يك كفاره هر دو انجام شود بايد بگوئيم متعلق احدالامرين كفاره نيست بلكه عنوان ديگرى است كه بر كفاره منطبق مى شود و اين خلاف ظاهر عنوان كفاره است. بله، اگر قائل به امكان تعلق دو امر به عنوان واحد بشويم ـ ولو به جهت تعدد و تباين شرط و سبب هريك با ديگرى ـ در اين صورت تداخل در مسبب طبق قاعده و اصل لفظى ـ كه اطلاق متعلق امر است ـ خواهد شد وليكن قبلاً گفتيم كه در مواردى كه شرط، قيد متعلق امر نباشد و او امر مجيب ظاهر شرطيه در جمله جزاء به يك عنوان تعلق گرفته باشد تقييد امر معقول نيست لهذا مقتضاى قاعده و اصل لفظى در فرض وحدت عنوان و متعلق دو أمر عدم تداخل در مسببات است وليكن اگر عنوان متعلق امر دو عنوان شد كه در مجمع قابل انطباق بر هم باشند تداخل در مسببات معقول خواهد شد ولذا مشهور و مرحوم شيخ انصارى(رحمه الله)فرموده اند كه اصل لفظى در فرض وحدت عنوان عدم تداخل در مسببات است و در فرض تعدد عنوان و امكان اجتماع آنها در مجمع تداخل در مسببات است ولى اصوليون در اينجا وارد اين بحث نشده اند كه جايى كه عنوان دو تا است كجا مى شود تداخل در مسببات باشد و در كجا تداخل دو مسببات نمى شود كه ما اين بحث را وارد مى شويم .

بنابراين در احكام تكليفى جائى كه عنوان يكى است مقتضاى اصل لفظى اين است كه نه در اسباب تداخل است و نه در مسببات و در احكام وضعيه هم بحث تداخل و عدم تداخل در اسباب آن حكم وضعى همانند احكام تكليفى است كه قبلاً ذكر شده و نسبت به مسأله مسببات بحث تداخل در آن هم مطرح است وليكن نه به لحاظ خود حكم وضعى چون امتثال ندارد تا از تداخل و عدم تداخل در امتثالشان بحث شود. بله، تداخل در اسبابى معقول است كه دو سبب يك حدث يا دو حدث بياورد اما اگر حدثى غير از حدث ديگرى بود اين جا تداخل در امتثال به لحاظ خود حكم وضعى حدث معقول نيست ولى از آن جا كه احكام وضعى موضوع آثار تكليفى يا وضعى قرار مى گيرند مثل ارتفاع نجاست با شستن و ارتفاع حدث با غُسل و يا احكام تكليفى مترتب بر آن مى شود در اين صورت نسبت به آن آثار بحث از تداخل در صورت تعدد احكام وضعى پيش مى آيد مثلا اگر زنى هم مس ميت كرده و هم حائض بوده و هم جنب است يك بحث اين است كه آيا اين جا سه حدث حاصل مى شود و يا يك حدث، كه در اين جا ممكن است گفته شود كه سه تا حدث است و اين عدم تداخل در اسباب است و بحث ديگر اين است كه اگر سه تا حدث باشد آيا با يك اغتسال همه آنها رفع مى شود يا خير و اين بحث تداخل در مسببات نسبت به احكام وضعى است كه اگر مثلاً سه حدث بود آيا سه غسل نياز دارد يا با يك غسل مرتفع مى شود و آيا در آن غسل واحد قصد همه يا جامع را بكند و يا با قصد يكى همه آنها رفع مى شوند ولى اين نوع تداخل بحث كلى در آن نيست و بايد در هر مورد به ادله خاصه اش را نگاه كرد و نمى توان يك اصل لفظى كلى مانند اطلاق متعلق در احكام تكليفى براى آن ذكر كرد. ولهذا موكول به فقه شده است .

نكته اى كه باقى مى ماند همان بحثى است كه اشاره كرديم كه در احكام تكليفى اگر دو عنوان داشتيم و هر عنوانى يك أمر و حكم مستقلى داشت و دو عنوان قابل صدق بر هم باشند آيا مقتضاى اصل لفظى تداخل در مسببات ـ امتثال ـ است مطلقا همانگونه كه مشهور و مرحوم شيخ(رحمه الله) فرموده است يا اين كه تفصيلى در كار است چون تعدد عنوان دو نحو است يك وقت به نحو تباين دو عنوان از نظر مفهوم است مثل دو عنوان اكرام و ضيافت و يا قرائت قرآن و صلاه كه قابل اجتماع در مجمع واحد هم مى باشند و نسبتشان عموم من وجه است و يك نوع تعدد عنوان هم به نحو اشتراك دو عنوان در يك جزء مفهومى است مثل (اكرم العالم) و (اكرم الهاشمى) كه اين جا اكرام عالم و يا اكرام هاشمى كه مقيد هستند ماموربه است و اگر مقيد را حساب كنيم دو عنوان است يعنى متعلق دو امر مطلق اكرام نيست تا گفته شود تعلق دو امر به آن محال است بلكه متعلق هر يك از دو امر عنوان مقيدى غير از عنوان مقيد ديگر است و تقيد آنها نيز تحت امر است .

علماء در نوع اول از تعدد عنوان مطلقا قائل به تداخل در مسببات شده اند چه دو حكم از نظر موضوع حكم بدلى باشند چه انحلالى، حتى در يك موضوع مثلاً اگر گفت اكرم زيدا و اضف زيدا و دليل خاصى بر لزوم تعدد نبود در اين جا هم مقتضاى اطلاق و اصل لفظى تداخل در امتثال است زيرا كه دو مفهوم با هم حد مشترك ندارند و در اين گونه موارد چه هر دو در يك موضوع بيايد و يا موضوعاتشان انحلالى باشد و بگويد اضف العلما و اكرم الهاشميين و چه بدلى باشد مثل اكرم عالما و اضف هاشمياً يا عالماً تعدد حكم و تداخل آنها در امتثال تداخل در مسببات معقول است چون در بحث اجتماع گفته شد متعلق اوامر عناوين هستند پس ديگر اجتماع مثلين و ضدين در كار نخواهد بود و از نظر تحريك و محركيت چون متعلقات اوامر بدلى هستند ولو موضوعاتشان انحلالى باشد مى شود در هر فردى اكرام بلا استضافه نمايد و استضافه بلا اكرام كند ولذا لغويت از جهت دو امر وجود ندارد و در اين قبيل تعدد عنوان ها مقتضاى اصل لفظى در احكام تكليفى تداخل در مسببات است و در حقيقت با يك امتثال مى تواند هر دو را انجام دهد و در حقيقت دو محركيت و انبعاث موجود است پس در تباين عنوانين مفهوماً حرف مشهور و مرحوم شيخ(رحمه الله)([1])تمام است اما در نحوه ديگر از تعدد عنوان كه دو عنوان يك حد مفهومى مشترك دارند بحث است كه خواهد آمد.

[1]. مطارح الانظار(ط جديد)، ج2، ص48.


اصول جلسه (567)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 567 ـ سه شنبه 1394/7/14

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض كرديم كه در موارد وحدت عنوان گفته شده است كه مقتضاى اصل لفظى اگر دو امر به يك عنوان بخورد مثل (ان افطرت فكفر) و (ان ظاهرت فكفر) عدم تداخل در اسباب و در مسببات است اما اگر به دو عنوان خورد، در اين صورت مشهور گفته اند اصل تداخل در مسببات است و با يك امتثال، هر دو ساقط مى شود و ما عرض كرديم كه اين نكته، در شق اول روشن است اما بايد در شق دوم ـ كه مشهور و مرحوم شيخ(رحمه الله) هم گفته اند كه در فرض تعدد عنوان اصل تداخل در مسببات است و به يك امتثال اكتفا مى شود ـ آن را توضيح داد.

عرض شد كه تعدد عنوان به دو شكل است يك وقت به نحو تباين مفهومى است مثل (اكرام) و (ضيافت) و يك وقت هم به شكل دو عنوانى است كه حد مشترك دارند مثل (اكرام عالم) و (اكرام هاشمى) در نوع اول چه اين امر به لحاظ موضوع و قيد متعلق انحلالى باشد مثل (اكرم العلماء) و (استضف الهاشميين) يا بدلى باشد مثل (استضف هاشميا) و (اكرم عالماً) در اين جا تداخل در مسبب درست است چون كه ماموربه دو عنوان است و عنوان ها متباين با هم ديگر هستند و در اين جا محذورى در اجتماع دو عنوان بر يك معنون نيست و حكم از عنوان به معنون سرايت نمى كند تا اجتماع مثلين لازم بيايد و يا لغويت در تعدد امر باشد چون مكلف مى تواند عالم را بدون ضيافت و به غير آن اكرام كند و هاشمى را ضيافت كند به غير اكرام، و يا با ضيافت اكرام كند.

اما در فرض دوم كه دو عنوان با هم يك جزء مشترك مفهومى دارند مثل (اكرم هاشميا) و (اكرم عالما) كه «اكرام» متعلق وجوب است ولى مقيد به اكرام هاشمى يا اكرام عالم شده است حال اگر كسى، هم عالم بود و هم هاشمى با اكرام عالم هاشمى هر دو وجوب ساقط مى شود و تداخل در مسببات است يا دو اكرام لازم است صحيح اين است كه اگر قيد متعلق بدلى باشد تداخلى در اسباب نيست و دو وجوب مى تواند فعلى باشد وليكن هر دو وجوب با اكرام عالم هاشمى ساقط مى شود و از باب تداخل در مسببات است اما اين كه تداخل در اسباب نيست زيرا كه اين دو عنوان مى توانند هر دو متعلق امر باشند ولى هر دو با يك اكرام عالم هاشمى امتثال شوند و اين جا تعدد حكم و اجتماع دو عنوان بر يك معنون محذورى ندارد زيرا كه هر چند دو عنوان يك حد مفهومى مشترك دارند ولى اين اكرام در هر طرف، مقيد به قيدى شده كه غير از قيد در طرف ديگر است و با تعابير قيد مقيدها هم دو عنوان و دو مفهوم جداى از هم در ذهن و مقيد بما هو مقيد مقيد متعلق امر و مبادى آن است و در يك فرد با هم جمع مى شوند ولى چون بدلى هستند حكم از آن عنوان مقيد به فرد سرايت نمى كند تا اجتماع مثلين لازم بيايد و لذا متعلق هم در امر و هم در مبادى دو امر دو تا است و اجتماع مثلين لازم نمى آيد و ما اين مطلب را در بحث اجتماع امر و نهى نيز بيان كرديم پس امتناعى در عالم جعل نيست و چون مكلف هم مى تواند اين دو امر را در غير مجمع انجام دهد از نظر محركيت هم لغويت و محذورى در كار نيست پس نه در محركيت محذورى و نه در مبادى امر اجتماع مثلين بر يك عنوان شده است و لازم مى آيد كه از خلال عنوان بدلى امر به فرد سرايت نكند كه بگوئيم در فرد اجتماع مثلين مى شود بله اگر حب جامع بدلى به فرد سرايت كند اشكال اجتماع مثلين پيش خواهد آمد پس در جائى كه دو عنوان بخش مشترك هم دارند وليكن بدلى هستند همان اصلى را كه مشهور گفته اند كه تداخل در مسبب است ـ نه در اسباب ـ قابل قبول است .

فرض دوم اين است كه متعلق دو امر به لحاظ قيدش و موضوعش انحلالى و شمولى باشد مثل (اكرام كل عالم) و (اكرام كل هاشمى) يا (اكرم العالم) و (اكرام الهاشمى) كه العالم هم انحلال دارد و در اين جا به عدد هر فردى از افراد علما و هاشميون يك وجوب اكرام ثابت مى شود و حكم هم بتبع موضوع آن انحلالى مى شود حال در عالمى كه هم عالم است و هم هاشمى ، اين بحث صورت مى گيرد كه آيا يك اكرام كافى است يا بايد در اين جا دو اكرام بشود و نمى توان به يك اكرام اكتفا كرد و اگر كافى است از چه باب است از باب تداخل در مسببات است يا از باب تداخل در اسباب ؟

اين جا هم مشهور گفته اند كه يك اكرام كافى است و قائل به تأكّد و تداخل شده اند حال اين تداخل از چه بابى است؟ از باب تداخل در مسبب است يا از باب تداخل در سبب است كه البته برخى تعبيرات اين گونه است و مى گويند در اكرام عالم هاشمى يك وجوب موكد است و شايد بگويند كه معناى آن تداخل در اسباب است يعنى يك وجوب، فعلى است نه دو وجوب اين جا اين بحث پيش مى آيد كه چرا مشهور در اين جا قائل به تداخل شده اند با اين كه در مثل (ان ظاهرت فكفر) و( ان افطرت فكفر) قائل به عدم تداخل نه در اسباب و نه در مسببات و لزوم تكرار عمل شده اند ولى اين جا نشده اند؟ ممكن است گفته شود كه در اينجا چون دو عنوان است اين فردى كه هم عالم است و هم هاشمى ، به عنوان عالم يك وجوب اكرام دارد و به عنوان هاشمى يك وجوب ديگر و دو وجوب متعلق هر يك مفهوم مقيدى است كه غير از ديگرى است پس اجتماع مثلين بر يك عنوان نخواهد بود و دو وجوب با يك اكرام ساقط شده و از باب تداخل در مسببات است و با تعدد عنوان محذور اجتماع مثلين رفع مى شود و اين جا هم مثل (اكرم هاشميا) و (اكرم عالما) از موارد تداخل در مسببات مى شود و اشكالى ندارد.

ولى اين مطلب را نمى توان قبول كرد چون ما قبلا گفتيم شموليت اقتضاى سريان حكم به فرد را دارد و مى گويد اين فرد از اكرام به لحاظ اضافه به موضوع و قيد متعلق دو وجوب دارد و حكم به جامع و صرف وجود آن مثل (اكرم عالماً) نيست و حكم متكثر شده و به فرد مى خورد چون معناى انحلاليت اين است كه از خلال آن عنوان واحد حكم را به فرد فرد افراد آن جامع سرايت دهيم كه در اين صورت يك فرد از اكرام در عالم هاشمى دو امر خواهد داشت كه معقول نيست و هم به لحاظ مبادى و هم خود حكم محذور و امتناع دارد و مثل اكرام و ضيافت عالم هاشمى نيست كه مى تواند اكرامش كند به غير ضيافت و يا ضيافتش دهد به غير اكرام. بنابراين انحلاليت آن مفهوم مشترك اقتضاى تكثر و ديدن افراد را دارد و در نتيجه به يك يك فرد از اكرام خارجى دو أمر تعلق مى گيرد كه گفته مى شود اجتماع مثلين است و همانند اجتماع ضدين محال است و نمى شود يك فرد دو اراده و دو امر به آن تعلق بگيرد و محذور اجتماع مثلين در مبادى امر و لغويت در محركيت امر پيش مى آيد لهذا تداخل در مسبب با فرض تعدد حكم و عدم تداخل در اسباب در اين قسم معقول نيست بلكه در اينجا هم بايد قائل به تعدد اكرام در عالم هاشمى شد ـ همانند تعدد كفاره ـ زيرا كه اطلاق امر اقتضاى تعدد انبعاث را دارد و در نتيجه متعلق آن مقيد مى شود به فرد ديگرى از اكرام با اين كه مشهور آن را قائل نشده بلكه به كفايت يك اكرام و تأكد قائل شده اند.

حال اين بحث پيش مى آيد كه چرا مشهور در اين قبيل موارد قائل بعدم تداخل و وجوب دو اكرام در عالم هاشمى نشده اند يعنى چرا ظهور دو امر را در تعدد بعث و انبعاث حفظ نكرده اند و نگفته اند كه دو امر فعلى مى شود و دو مسبب هم مى طلبد كه هر كدام به يك فرد از اكرام غير از ديگرى تعلق گرفته است همان طور كه در مثال كفاره مى گوئيم دو كفاره واجب شده است و اين همان نكته اى است كه در ذيل مسئله اول گفتيم كه بعد خواهد آمد و در حقيقت استدراكى در مساله اول است و دليل اين كه چرا در اين جا قائل نيستيم چون دو جعل و دو بعث است و دو بعث دو انبعاث مى خواهد پس بايد دو اكرام واجب باشد و اين سؤالى است كه نيازمند پاسخ است .

در حلّ اين سؤال، مى توان يك پاسخ عرفى داد به اين ترتيب كه گفته شود در اين جا آن نحو تقييد طولى كه در آن جا گفته شد و يا تقديم ظهور وضعى بر ظهور اطلاقى متعلق و تقييد آن به فرد ديگر عرفى نيست زيرا كه آن، در جائى است كه متعلق دو امر كه در جمله حكميه اخذ شده است يك عنوان باشد مانند مثال كفاره ظهار و افطار تا بگوئيم ظهور در تعدد قرينه و دال است بر اين كه يك فرد ديگرى از آن طبيعت را مى خواهد و يك فرد ديگرى از همان طبيعت را مى طلبد .

اما در موارد تأكد متعلق دو امر دو عنوان است كه ميان آنها عموم من وجه است و حكم به لحاظ آنها انحلالى است و تعدد جعل در آن محفوظ است وتنها اطلاق و توسعه در مجعول آنها نسبت به مورد صدق آنها است كه با تأكد قابل جمع است و جمع عرفى در آن حمل بر تأكد است نه تقييد متعلق به فرد ديگر.

اين بيان را مى توان به نحو فنى و دقيق تر تقرير نموده و اينگونه گفت: در جايى است كه متعلق دو امر دو عنوان به نحو عموم من وجه و انحلالى باشد كه اطلاق در آن سعه در متعلق امر و مجعول را اثبات مى كند نه نفس امر و جعل را، يعنى هر چند براساس انحلال مورد اجتماع دو عنوان مشمول هر دو امر است و حكم هم به فرد سرايت مى كند ليكن اين بدان معنا نيست كه دو امر به آن فرد به عنوانه تعلق مى گيرد بلكه باز هم دو امر با همان عنوان مثلاً (اكرام هاشمى) و (اكرام عالم) آن فرد را شامل مى شود نه به عنوان (اكرم هذا) و يا (اكرم العالم الهاشمى) لهذا تعدد يك امر به يك عنوان از اطلاق دو متعلق در مجمع آنها استفاده نمى شود حتى بنابر سرايت، بر خلاف اطلاق در دو جمله شرطيه مانند (ان ظاهرت فكفر) و (ان افطرت فكفر) كه اطلاق در خود جعل و امر است و در مورد تحقق دو شرط تعدد امر متعلق به آن عنوان واحد (كفّر) را ثابت مى كند كه بر اساس نكته ذكر شده اقتضاى تعدد انبعاث و تكرار آن را دارد.

حاصل اين كه نكته استفاده عدم تداخل در اسباب و مسببات و لزوم تكرار تعدد امر به يك عنوان در مورد اجتماع است و اين با اطلاق در شرطيتين در مورد تحقق دو شرط يا انحلاليت بودن آنها ثابت مى شود اما با اطلاق در متعلق امر ثابت نمى شود حتى بنابر سرايت زيرا كه انحلال و سرايت متعلق دو امر را تغيير نمى دهد بلكه در مرحله صدق مجعول را توسعه مى دهد ولهذا با اين اطلاق تعلق دو امر به يك عنوان ثابت نمى شود تا ظهور در تكرار و انجام دو بار آن استفاده شود بلكه همان تأكد از آن استفاده مى شود زيرا كه طبق قاعده است و مقتضاى اطلاق دو متعلق است و اطلاق آنها در مورد اجتماع امتناعى ندارد و تنها كاشف از شدت محبوبيت و تأكد آن در مورد اجتماع است نه دو محبوبيت مستقل كه محال است و اين مدلول تصديقى و التزامى است و با ظهورات و اطلاقات در مدلول مطابقى آنها مخالف نيست و اطلاق متعلق دوامر در مورد اجتماع به نحو عموم من وجه باشند لغو و ممتنع نيست بلكه معقول و عرفى است و محذورى ندارد و كاشف از شدت و تأكد محبوبيت و مبادى است كه مدلول التزامى و تابع آنها است و لازمه انطباق دو متعلق است و ظهور مستقلى نيست تا معارضى با اطلاق در مدلول مطابقى داشته باشد يعنى لازمه اطلاق در دو متعلق تأكد در مبادى است و مقصود از تأكد نيز همين معناست نه اين كه دو مجعول اعتبارى يك مجعول بشوند و تداخل در اسباب شود تا خلاف اطلاق دو مدلول مطابقى باشد زيرا كه تاكد در امور اعتبارى معقول نيست ولهذا در موارد تاكد متعلق هر دو امر اطلاق داشته و لغويت يا محذورى در آن نيست و كاشف از تاكد در محبوبيت و تعدد ملاك است و تقييد آنها به فرد ديگر لازم نيست بلكه خلاف اطلاق است و در حقيقت موارد تاكد از باب تداخل در مسببات است به لحاظ عالم حكم به معناى اعتبار و جعل كه متعدد است و از باب تداخل در اسباب است به لحاظ عالم مبادى حكم و اين مقتضاى اطلاق متعلق دو امر است. بنابراين تداخل به نحو تاكد در مورد عامين من وجه در متعلقات انحلالى اوامر طبق قاعده و مقتضاى اطلاق در متعلق آنها است بر خلاف اطلاق امر واحد در دو شرطيه و يا انحلالى بودن آنها كه مقتضى اطلاق دو امر به عنوان واحدى است و در نتيجه عدم تداخل در اسباب و مسببات و لزوم تكرار انبعاث، مقتضاى قاعده در آن جارى است و اين نكته در موارد امر به دو عنوان جارى نيست حتى اگر متعلق آنها عموم من وجه باشد و حكم انحلالى باشد بلكه در آن تاكد مقتضاى قاعده است.

و بدين ترتيب بحث از تداخل اسباب و مسببات پايان مى يابد و با خاتمه يافتن اين بحث مبحث مفهوم شرط نيز به پايان مى رسد.


اصول جلسه (568)

    درس خارج اصول حضرت آيت اللَّه هاشمى شاهرودى - جلسه 568  -  شنبه 1394/8/9

 

بسم اللَّه الرحمن الرحيم

 مفهوم وصف

 بحث در مفاهيم بود و مفهوم شرط تمام شد و در اينجا وارد بحث از مفهوم وصف مى‏شويم كه آيا جمله وصفيه مثل جمله شرطيه است و اگر گفت ( اكرم العالم العادل) يعنى عالم غير عادل واجب الاكرام نيست و مثل اين است كه بگويد (اكرم العالم ان كان عادلا) و يا اين كه نسبت به غير عادل ساكت است مشهور اين است كه جمله وصفيه مفهوم ندارد برخلاف جمله شرطيه كه مشهور قائل به مفهوم دار بودن آن هستند اما اين كه چرا مفهوم ندارد، كلمات علماء مختلف است قبل از اين كه متعرض كلمات آن ها بشويم، بايد چند نكته را توضيح داده تا كه آن بيانات بيشتر قابل فهم شود.

 1 - نكته اول اين است كه جمله وصفيه بر انتفاء شخص حكم دلالت دارد و وصف در شخص حكمى كه براى موصوف جعل شده است دخيل مى‏باشد يعنى اگر عالم عادل نبود قطعا اين وجوب اكرام شاملش نمى‏شد و شخص حكم منتفى بود چون ظهور جمله در اين است كه آن قيد و وصف و عنوان در موضوع شخص آن جعل اخذ شده و در آن دخيل است كه در كلام آمده است و اين حكم براى فاقد قيد نيست و اين ظهور اثباتى است و مقدمات حكمت و سكوتى نيست يعنى مقتضاى اخذ اين قيد در موضوع حكم اثباتاً آن است كه در حكم ثبوتاً نيز دخيل است - اصالة التطابق بين اثبات و ثبوت - بله اين نافى اين نيست كه يك حكم ديگرى هم باشد غير از اين حكم و جعل ديگرى هم باشد يعنى سنخ حكم را نفى نمى‏كند و مفهوم، نفى سنخ حكم است نه نفى هر حكم ديگرى يعنى مفهوم، سالبه كليه است و سالبه كليه از اخذ قيد و وصف استفاده نمى‏شود چنانچه بيان آن خواهد آمد وليكن از اخذ قيد فهميده مى‏شود كه شخص اين حكم هم اطلاق ندارد و اگر قيد نبود شخص حكم نخواهد بود ولذا مى‏گوئيم اين مفهوم نيست چون مفهوم نفى سنخ حكم است وليكن در اينجا بحث ديگرى هست كه نبايد با مفهوم اشتباه شود و آن اين است كه ظهور اثباتى كه گفتيم اخذ وصف دلالت دارد بر اين كه شخص اين حكم مقيد به آن وصف است ، مى‏شود از آن مفهوم به نحو سالبه جزئيه استفاده كرد يعنى اين گونه نيست كه همه موارد عالم واجب الاكرام باشد و الا ذكر قيد مذكور لغو خواهد بود و اين بحث ديگرى است كه آيا مى‏توان نفى فى الجمله و سالبه جزئيه را استفاده كرد يا خير كه اين بحث احترازيت قيد است و بحث مهمى است ولى اين مفهوم نيست و مفهوم سالبه كليه است و بحث از آن نيز بعداً خواهد آمد.

 مساله ديگر هم باز نسبت به انتفاى شخص حكم است كه مفهوم نيست و آن اين كه جايى كه وصف يا قيد در يك خطاب آمده است و در يك خطاب ديگر هم مطلق آن ذكر شده است مثل )اعتق رقبه( و )اعتق رقبه مومنه(، بحث مى‏شود كه معمولا فقها مطلق را بر مقيد حمل كرده‏اند و خيال شده است كه اين هم يك نوع مفهوم است و از دليل مقيد انتفاء مطلق به نحو سالبه كليه استفاده مى‏شود ولى جوابش روشن است كه حمل مطلق بر مقيد از باب اخذ مفهوم در مقيد نيست بلكه براساس نكته ديگرى است زيرا كه جائى فقها مطلق را بر مقيد حمل مى‏كنند كه علم به وحدت مطلوب وجود داشته باشد و بدانند يك جعل و يك مطلوب بيشتر نيست كه بايد يا مطلق باشد و يا مقيد پس اين از باب مفهوم و دلالت جمله وصفيه بر سالبه كليه نيست بلكه براساس يك نكته عقلى است كه وقتى يك كفاره بيشتر واجب نبود عقلاً موضوع يا متعلق اين مطلوب واحد نمى‏تواند دو چيز باشد و الا دو حكم مى‏شود، بنابراين جائى كه به وحدت حكم علم نداريم مطلق را قيد نمى‏زنيم مانند موارد احكام انحلالى (اكرم الفقيه و اكرم العالم) و يا (ان ظاهرت فاعتق رقبه و ان افطرت فاعتق رقبه مومنه) اما در جائى كه علم به وحدت حكم داريم كه در متعلقات اين گونه است و براى يك افطار يك كفاره بيشتر واجب نيست كه يا عتق مطلق رقبه است و يا عتق رقبه مومنه است كه وقتى اين گونه شد عقلاً تنافى و تعارض بين اين دو دليل شكل مى‏گيرد و اين تعارض به جهت وحدت مطلوب است كه از خارج و يا از خود خطابِ معلوم حاصل شده است و ربطى به دلالت قيد بر مفهوم ندارد و چون مى‏گويند ظهور قيد در وحدت اقوى از ظهور اطلاقى است زيرا كه ظهور اثباتى است نه سلبى لذا اين را مقدم مى‏دارند و مطلق را بر مقيد حمل مى‏كنند پس تنافى  به جهت مفهوم داشتن جمله قيديه يا وصفيه نيست و اين دو نكته با مفهوم خلط نشود و هر قيدى در حكمى اخذ شود بر دخالت در شخص اين حكم دلالت دارد ولى دليل بر انتفا سنخ حكم نيست و حمل مطلق بر مقيد نقض بر اين مطلب نيست و استفاده سالبه جزئيه و احترازيت قيود هم نقض اين مطلب نيست.

 2 - نكته دوم در رابطه با مطلبى است كه قبل از بحث مفهوم شرط گفته شد كه گفتيم ثبوتا استفاده مفهوم يعنى سالبه كليه از منطوق يك جمله، سه طريق دارد.

 يك راه اين بود كه قيد يا شرط قيد مطلق افراد حكم باشد به نحو شمولى مثل اين كه بگويد كل وجوب هاى اكرام عالم مشروط است به عدالت و اطلاق در حكم به معناى مطلق الحصص حكم باشد و گفتيم كه اگر چنين اطلاق شمولى در حكم جارى شود مفهوم از آن فهميده مى‏شود.

 وليكن همان جا گفتيم اين راه و طريق، نه از جمله وصفيه قابل استفاده و نه از جمله شرطيه و اطلاق به معناى مطلق الحصص در موضوع قابل استفاده است نه در حكم يا محمول و لذا اين راه را حذف مى‏كنيم و دو راه ديگر مى‏ماند .

 راه دوم اين است كه مستفاد از مداليل لفظى جمله، سالبه كليه است يعنى جمله اى كه مى‏گوئيم مفهوم دارد لفظا و تصوراً دلالت كند بر معنائى كه مستلزم مفهوم و سالبه كليه باشد كه اين دلالت بر مفهوم در حد دلالت تصورى باشد كه اقوى الدلالات است و قبلا عرض كرديم كه اين راه دو نكته و دو ركن لازم دارد.

 يكى اين كه از جمله شرطيه يا تقييديه تعليق يا توقف فهميده شود كه حكم معلق و متوقف است بر آن شرط يا قيد و ديگر اين كه معلق هم سنخ حكم نه به معناى مطلق الحصص بلكه به معناى ذات طبيعت و صرف الوجود باشد كه در اين صورت بازهم مفهوم فهميده مى‏شود يعنى فهميده مى‏شود كه معلق ذات طبيعت وجوب اكرام است و طبيعى وجوب اكرام عالم منوط است به عدالت كه اگر اين دو نكته تمام شد ثبوت هر حكم و جعل ديگرى هم منافى است با تعليق طبيعت بر آن قيد و نشان مى‏دهد طبيعت منوط به آن نيست و قبلاً اين راه را در جمله شرطيه دنبال كرديم و گفتيم كه اين طريق متوقف بر اين دو ركن است كه اولاً: هئيت دال بر نسبت تعليقيه يا توقفيه داشته باشد و ثانياً در حكم - كه طرف اين نسبت تعليقيه است - نيز اطلاق جارى شود و ذات طبيعت حكم معلق و منوط بر شرط باشد .

 راه سوم اثبات مفهوم و سالبه كليه است نه از باب اثبات تعليق و توقف تا اين كه مدلول تصورى جمله بشود بلكه جمله شرطيه مثلا دال بر اصل لزوم است و بيش از اين دلالت ندارد ولى به جهت يك برهان عقلى و يا نكته عرفى و عقلائى استفاده مى‏كنيم كه اين قيد يا شرط علت منحصره است كه اين دلالت لفظى نيست و لفظ تنها دلالت مى‏كند بر اين كه آن وصف شرط يا قيد است ولى نكته اى عرفى يا عقلى مى‏گويد بايد در صورت انتفاى آن سنخ حكم هم منتفى باشد مانند استفاده از قاعده واحد در بحث مفهوم شرط كه گذشت.

 اين سه راه كه براى اثبات مفهوم استفاده مى‏شد در بحث مفهوم شرط در مورد آنها مفصل بحث كرديم، حال بايد ديد آيا يكى از دو راه دوم و يا سوم در مفهوم وصف و جمله وصفيه قابل پياده كردن است يا خير؟

 نكته سوم - كه اين نكته هم خيلى مهم است و قبلا هم در مقدمات مفهوم شرط به آن اشاره كرديم - آن است كه ميان جمله شرطيه و وصفيه يا لقبيه يك فرق اساسى موجود است از نظر معنى و مدلول وضعى جمله زيرا كه جمله شرطيه مركب از دو جمله تامه شرط و جزاء است كه جزائش جمله حكميه است و جزاء فى نفسه يك جمله تامه است و با شرط به جمله تامه ديگرى كه جمله شرط است ربط داده شده است و لذا گفته مى‏شود كه جمله شرطيه جمله كبرى است يعنى مركب از دو جمله شده است و اين برخلاف جمله وصفيه و قيديه است كه يك جمله تامه است و وصف ، قيد و لقب قيد موضوع در اين جمله واحده و نسبت تامه واحده است و به عبارت ديگر وصف قيد موضوع نسبت حكميه است و يك نسبت ناقصه است بر خلاف جمله شرطيه كه شرط قيد در موضوع نسبت حكميه نيست زيرا معقول نيست گفته شود )اكرم العالم العادل اذا كان عادلاً( بلكه موضوع نسبت حكميه در جمله شرطيه مطلق عالم است و اين يك فرق روشنى است و فرق مدلولى است  و همين هم منشا فرق بين اين دو جمله شده است كه جمله شرطيه مفهوم دار شده است حال همه جا يا در برخى از جاها به خلاف جمله وصفيه كه يك جمله و يك نسبت تامه است و وصف، قيد در طرف آن به نحو نسبت ناقصه است چون كه بيش از يك نسبت تامه در آن نيست و به عبارت اخرى وقتى جمله حكميه تامه باشد و شرط، قيد در آن نباشد اطلاق در نسبت حكميه وجوب اكرام عالم جارى است و مى‏توان اين اطلاق را در طرف نسبت تعليقيه جارى نمود و گفت كه سنخ حكم معلق است بر شرط پس وقتى كه شرط نيست سنخ حكم هم منتفى است و آن دو ركن در راه دوم در اين جا تمام مى‏شود ولى در جمله وصفيه اتفاق نمى‏افتد چون ما جمله حكميه وجوب اكرام عالم بدون عدالت را نداريم تا اطلاق در آن نسبت به وصف قابل جريان باشد چنانكه به تفصيل خواهد آمد و پس از توضيح اين سه نكته وارد توضيح تقريبات عدم مفهوم در جمله وصفيه مى‏شويم.


اصول جلسه (569)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 569  ـ  يكشنبه 10/8/1394

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مفهوم وصف بود و نكاتى  مقدمتا عرض شد و گفتيم بايد بحث شود كه چرا وصف مفهوم ندارد در بحث مقدماتى عرض شد كه بعد از حذف راه اول كه واضح البطلان است دو راه براى مفهوم داشتن قابل تصوير است يكى  اين كه جمله تصورا دلالت داشته باشد بر انتفاء عند الانتفاء و از آن مفهوم استفاده شود و يكى هم از راه برهان عقلائى و به لحاظ مدلول تصديقى كسى كشف كند كه حكم بايد در فرض عدم وصف منتفى باشد.عرض كرديم كه راه اول داراى دو ركن است يكى اين كه جمله دلالت داشته باشد بر تعليق آن حكم بر شرط يا وصف و مثلا هيئت وضع شده باشد براى تعليق و اناطه. دوم اين كه آن چه كه اناطه مى شود شخص اين حكم نباشد بلكه سنخ حكم باشد به معناى جامع و طبيعى حكمى كه بر موضوعش بار شده است باشد نه مطلق الحصص و نه اول الوجود بلكه ذات طبيعت حكم بر اين شرط يا وصف معلق باشد كه در اين صورت معناى تعليق اين مى شود كه اگر آن شرط يا وصف نبود طبيعى و سنخ آن حكم نيست و هر جا اين دو ركن تمام شد يعنى هم هيئت دال بر نسبت تعليقيه و اناطه و عليت انحصارى شد و هم معلق و متوقف بر شرط طبيعى حكم بود يعنى طبيعى لا بشرط نه به معناى مطلق الوجود و يا اول الوجود در اين صورت مفهوم استفاده مى شود اين مطلب را در باب جمله شرطيه مشروحاً بيان كرديم. در جمله وصفيه بر خلاف جمله شرطيه هيچ يك از اين دو ركن تمام نمى شود يعنى نه ركن اول در آن هست و نه ركن دوم.اما ركن اول در آن نيست چون روشن است كه در لغت هيئت وصف و توصيف وضع شده است براى تقييد و تحصيص نه تعليق و ترتب و عليّت، چرا، در جمله شرطيه جا دارد كسى بگويد هيئت شرطيه تعليق و توقف را مى رساند اما در وصف و موصوف هيئت براى تحصيص و تقييد موصوف به آن وصف است و لغتا و عرفا اين روشن است و عادل عالم را تقييد و تضييق كرده است و بيش از اين نيست و نمى خواهد چيزى را بر چيزى معلق كند. ثانياً مى توانيم با برهان هم اين مطلب را اثبات كنيم و بگوئيم نسبت توقفيه هميشه بين صدق دو تا نسبت تامه قرار مى گيرد همچنانكه در جمله شرطيه صدق يك جمله تامه را متوقف يا مترتب بر صدق جمله تامه ديگر مى كند و نسبت توقفيه يا تعليقيه هم از همين جا به دست مى آيد و بين صدق دو قضيه است كه تعليق معقول است نه بين دو مفهوم افرادى و تصورى كه تعليق در آنها معقول نيست و نسبت تامه است كه حكايت از صدق دارد و مى شود صدق آن را مترتب و متوقف بر صدق جمله شرط كرد مانند (اذا طلعت الشمس فالنهار موجود) يا (اذا جاء زيد فاكرمه)، اما در نسب ناقصه تقييديه كه ميان دو مفهوم و دو تصور است صحيح نيست پس به اين برهان عقلى  هم نسبت توقفيه و تعليقيه در وصف موجود نيست و با برهان هم مى توانيم مطلبى را كه وجدانى و عرفى است اثبات كنيم .

ركن دوم هم در اين جا نيست يعنى بايد حكم متوقف، طبيعى حكم باشد نه شخص حكم و اطلاق در حكمى كه متوقف و معلق است جارى باشد و بايد سنخ حكم باشد تا اگر عالم عادل نبود ، وجوب اكرام نداشته باشد اين اطلاق هم در جمله وصفيه قابل جريان نيست چون وقتى مى گوئى (اكرم العالم العادل) اطلاق را در چه جارى كنيم در حكم وجوب اكرام بدون موضوعش كه نمى شود اطلاق جارى كرد پس بايد در «اكرم» با موضوعش جارى كنيم و موضوعش مقيد به عادل است كه قهراً شخص حكم يعنى حكم مقيد است و تعليق آن موجب انتفاء شخص حكم است و به عبارت ديگر وجوب اكرام مقيد است و روى عالم عادل آمده است و تقييد به وصف قبل از نسبت حكميه است و در طرف نسبت حكميه اخذ شده است و اوصاف در جمله قيود موضوع يامتعلق يا محمول هستند و حكم مقيد به آنها مى شود و اين برخلاف جمله شرطيه است كه موضوع جمله جزا تمام شده است و شرط جزئش نيست و قيد در موضوع جزاء نيست و الا لغو مى شود همانگونه كه در نكته سوم گذشت.

پس در شرطيه چون كه يك نسبت حكميه تامه در طرف جمله جزاء داريم كه موضوعش مطلق عالم است نه عالم عادل در آن اطلاق جارى مى شود و مطلق وجوب اكرام عالم را معلق كرده است پس ركن دوم هم در جمله شرطيه هست چون موضوع حكم تمام شده و اطلاق در آن جارى مى شود ولى در جمله وصفيه نيست و تقييد حكم به وصف داخل در خود جمله حكميه و قبل از انشاء حكم است و حكم مقيد به آن مى باشد و اگر وصف قيد حكم هم باشد چون كه به نحو نسبت ناقصه است قبل از انشاء حكم است چون كه قيود ناقصه قيد طرف نسبت حكميه است و اين قبيل نسبت ها هميشه مقيد حكم هستند و اين همين انتفاى حكم شخصى است بنابراين راه اول روشن است كه در جمله وصفيه جارى نيست.

اما راه دوم كه كسى بگويد اينجا دلالت لفظى بر تعليق سنخ حكم بر وصف نداريم ولى از راه نكته عقلى و يا عقلائى استفاده كنيم كه اين وصف مثل شرط است  و علت منحصره آن حكم است و بايد علت منحصره براى سنخ حكم باشد اين راه براى اثبات مفهوم يك تقريبى دارد كه در بيانات حاج شيخ اصفهانى(رحمه الله)([1]) آمده و بعدا ايشان مى خواهد از ضم يك نكته استظهارى به يك نكته عقلى اين را درست كند.

نكته استظهارى ايشان اين است كه اخذ يك وصفى در موضوع حكم دلالت دارد بر اين كه اين وصف در آن حكم دخيل است و الا آن را اخذ نمى كرد و اين يعنى يك نوع سببيت دارد و اين نكته را از ظاهر لفظ استفاده مى كند و به اين منضم مى شود يك برهان عقلى كه مى گويد اگر سبب ديگرى هم براى آن حكم باشد اين دو تا يا به جامعهما دخيلند يا هر كدام بخصوصيته دخيل است كه اگر جامع ميان آنها دخيل باشد خلاف ظهور و نكته استظهارى است كه وصف را به خصوصيته اخذ كرده و دخيل دانسته است و اگر به خصوصيته سبب و دخيل است خلاف قاعده واحد به لحاظ نوع است چون وجوب اكرام عالم يك نوع حكم است و نمى شود يك نوع معلول و حكم از چند سبب متباين حاصل شود و بعد اشكال مى كند كه ما قاعده (واحد) را در واحد شخصى قبول داريم ولى صاحب كفايه(رحمه الله)([2]) كه در واحد بالنوع هم قبول كرده است بايد در اين جا اين تقريب براى مفهوم قبول مى كرد توضيح اين وجه و جواب اين بيان هم بعداً خواهد آمد.

ولى يك بيان ديگرى در اين جا هست كه ممكن است كسى بخواهد براى راه دوم از قاعده احترازيت قيود استفاده كند و بگويد همان استظهارى كه مرحوم حاج شيخ(رحمه الله)هم به آن توجه كرده است كه ظاهر اخذ وصف اين است كه آن وصف در حكم دخيل است اين سبب مى شود كه ما با اين ظهور وجود حكم بر مطلق را نفى كنيم چون اگر مطلق عالم موضوع حكم باشد معنايش اين است كه اخذ قيد عادل لغو باشد و اين را در نكته اول شرح داديم كه قاعده احترازيت قيود را به اين معنى قبول داريم كه اثبات مى كند مثلاً اين وصف دخيل در حكم است و شايد بتوان از آن يك مفهوم به نحو سالبه جزئيه هم استفاده نمود كه حكم روى كل عالم نرفته است و الا نبايد اين قيد را مى آورد و لغو بود پس بايد اقلا بعضى از علماى غير عدول از وجوب اكرام خارج باشند وليكن اين مفهوم را افاده نمى كند .

مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)([3])در اين جا وارد تحليل خوبى مى شود و حدود احترازيت قيود را تبيين مى كند چون برخى خواسته اند از احترازيت قيود مطلقا مفهوم ـ ولو به نحو سالبه جزئيه يعنى نفى جزئى حكم ـ استفاده كنند ايشان مى گويد اين نكته كه مى گوييم: وصفى كه اخذ شده است در حكم دخيل است درصدد است چه حكمى را نفى كند زيرا كه حكم ديگر غير از شخص حكم بر مقيد سه شكل تصور دارد .

1 ـ اين كه وجوب اكرام بر كل عالم باشد و وجوب اكرام عالم عادل هم داخل در همان وجوب اكرام مطلق عالم باشد يعنى حكم ديگرى نباشد بلكه با يك جعل كلى باشد يا جعول متعددى به عدد اصناف عالم كه مستوعب همه افرادش است، باشد و كل علما را شامل شود اگر چه هر صنفى يك وجوبى مستقل داشته باشد.

2 ـ اينكه وجوب اكرام صنف ديگرى از اصناف علما باشد مثلا عالم غير عادلى كه كريم است نيز واجب الاكرام باشد نه اينكه كل ما عداى عدول واجب الاكرام باشند .

3 ـ اين كه يك وجوب اكرام ديگرى بر كل علما باشد و به ملاك ديگرى غير از ملاك وجوب اكرام در عالم عادل و قابل اجتماع با آن باشد حال بايد ديد كه ظهور اخذ وصف در دخل در حكم و يا احترازيت قيود كدام يك از اين سه نوع حكم را مى تواند نفى كند.

اما اگر بخواهد اولى را نفى كند و بگويد وجوب اكرام بر همه علماء مستوعب نيست، اصل ظهور قيد در دخالت در حكم اين را نفى نمى كند چون مى گوئيم كه عدالت در وجوب اكرام عالم عادل دخيل است وليكن عالم غير عادل كريم، كريم بودنش هم در جعل ديگرى دخيل است و ممكن است هر صنفى از اصناف غير عدول ويژگى داشته باشد و مستلزم جعل وجوب اكرام براى آنها نيز باشد و اين عقلا مشكلى ندارد و برخلاف آن ظهور نيست بله، اگر بخواهد يك جعل و يك ملاك باشد كه موضوعش، هم عالم عادل باشد و هم مطلق عالم باشد معقول نيست چون كه جعل واحد همانگونه كه نمى شود دو متعلق داشته باشد نمى تواند دو موضوع هم داشته باشد ولى جعول متعددة معقول است.

ولى عرفاً اين نحو تشريعات لغو است و عرف مى گويد چه در جامع اكرام عالم يك ملاك باشد و چه هر صنفى از علماء يك ملاك داشته باشد غير از ديگرى ، درست است كه به لحاظ عالم ملاكات هر صنفى در آن ملاك دخيل است ولى بالاخره به لحاظ عالم تشريع أمر و محركيت همه آنها واجب الاكرام مى شوند پس در مقام تشريع امر لازم نيست چند جعل داشته باشد بلكه با يك جعل مى گويد يجب اكرام العالم و جعل هاى متعدد عرفاً به لحاظ عالم امر و تشريع لغو است و اين قرينه لغويت عرفى در اين جا احتمال اول را نفى مى كند.

اما احتمال دوم كه وجوب اكرام فقط در برخى ديگر از اصناف عالم باشد نه لغو است و نه ظهور دخالت وصف عدالت را در شخص آن كم نفى مى كند و لهذا احتمال اين نوع دوم از حكم ديگر نفى نمى شود و معنايش اين است كه نمى شود سالبه كلبه استفاده كرد .

و اما احتمال وجود حكم به نحو سوم كه احتمال بدهيم يك ملاك ديگرى براى وجوب اكرام عالم در كار باشد آن هم با احترازيت قيود نفى نمى شود چون كه با فرض تعدد حكم نه استظهار  اين كه عادل در حكم خاص دخيل است با آن منافات دارد و نه جعل آن لغو است چون وصف در وجوب اكرام عالم عادل دخيل است ولى يك ملاك ديگر هم براى وجوب اكرام مطلق عالم است و در اين جا حمل مطلق بر مقيد وجهى ندارد چون دو جعل است و دو جعل قابل جمع است يا با حمل بر تاكد و يا در فرض تعدد اكرامى كه واجب است و يا به هر جهت ديگرى بنابر اين قاعده احترازيت قيود بر انتقاء شخص آن حكم دلالت دارد و اما وجود حكم ديگرى بر آن موضوع در فرض انتفاء وصف در فرض اول فقط نفى مى كند يعنى وجود وجوبات ديگر را كه مستوعب هر افراد موصوف بوده و يا يك جعل واحد بر آن باشد را نفى مى كند اما يك وجوب ديگرى بر برخى از اصناف موصوف ـ احتمال دوم ـ و همچنين وجوب ديگرى بر مطلق كه قابل جمع باشد با وجوب بر مقيد ـ يعنى احتمال سوم ـ را هم نفى نمى كند و هر جا احتمال حكم مطلق به نحو سوم باشد قاعده احترازيت قيود آن را نفى نمى كند حتى اطلاق آن را و اين كه قاعده احترازيت جعل حكم مطلق را مطلقا نفى مى كند درست نيست و اين را آقاى خويى(رحمه الله)([4]) دارد ولى اين گونه نيست بلكه جعل حكم مطلق به نحو اول را نفى مى كند.بنابراين هيچ يك از طرق اثبات مفهوم در جمله وصفيه تمام نيست و به اين ترتيب بيان فنى بر عدم مفهوم وصف تمام مى شود ولى در ذيل اين بحث بياناتى هم ديگران دارند كه خوب است به آن ها اشاره شود.

 

[1]. نهاية الدرايه (ط جديد)، ج2، ص435.

[2]. كفاية الاصول (ط آل البيت)، ص206.

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص199.

[4]. محاضرات فى اصول الفقه (ط دارالهادى)، ج5، ص133.


اصول جلسه (570)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 570 ـ دوشنبه 1394/8/11

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مفهوم وصف بود و عرض شد كه وصف مفهوم ندارد و بيانات فنى آن هم گذشت و مشخص شد كه حمل مطلق بر مقيد در جائى است كه وحدت مطلوب باشد و يا قاعده احترازيت قيود ربطى به مفهوم و استفاده انتفاء عند الانتفاء به نحو سالبه كليه در جمله وصفيه ندارد آنچه كه باقى مانده بياناتى است كه در كلمات برخى از بزرگان براى توضيح عدم مفهوم در جمله وصفيه آمده است كه اين جا تنها به سه بيان از آنها اشاره مى كنيم .

1 ـ يكى از اين بيانات بيانى است كه محقق عراقى(رحمه الله)([1]) آورده است براى توضيح و تبيين اين كه چرا جمله وصفيه مفهوم ندارد ولى جمله شرطيه مفهوم دارد كلام ايشان سه بخش دارد.

بخش اول اين است كه ايشان ركن اول از دو ركن مفهوم كه استفاده عليت منحصره يا توقف باشد در جمله وصفيه را قبول مى كند و مى فرمايد از اين جهت مثل جمل شرطيه است به دليل اين كه آقايان مطلق را بر مقيد حمل مى كنند و اين مطلب بدين معناست كه از دليل تقييد مى فهمند كه اين قيد سبب منحصره است.

نكته دوم اين است كه ايشان مى گويد حكم و محمول در جمله هاى وصفيه و لقبيه مهمل است نه مطلق و نه مقيد است چون قضايا چه خبريه و چه انشائيه كه يك نسبت تامه و يك نسبت حكميه در آن است از نظر محمولات مهملند و از نظر عقد موضوعات در آنها اطلاق و تقييد جارى است اما محمولات آنها مهمل ملحوظ شده است و لذا سور قضيه را در منطق به لحاظ موضوع لحاظ مى كنند و آن را به كليه و جزئيه تقسيم مى كنند نه محمول .

نكته سوم اين است كه نسبت حكميه هر چند به لحاظ موضوعش مهمل است اما اگر اين حكم منتسب به نسبت ديگرى باشد مثل شرط مى تواند نسبت به آن مطلق باشد كه در اين جمله در حقيقت دو نسبت داريم يكى نسبت اكرم به عالم و يك نسبت هم بين اكرم و شرط كه (ان كان عادلاً) و اين نسبت ديگر است و به لحاظ اين نسبت ديگر اطلاق در حكم جارى مى شود وليكن به لحاظ موضوع خود آن حكم اطلاق جارى نيست و چون كه اين نسبت ديگر در جمله شرطيه موجود است ولذا اطلاق در حكم براى اثبات علت انحصارى شرط براى سنخ حكم جارى مى شود و از آن مفهوم فهميده مى شود ولى در جمله وصفيه نسبت ديگرى نيست و به عبارت ديگر در اين جهت جمله شرطيه و وصفيه مشترك هستند كه از هر دو عليت انحصارى استفاده مى شود ولى فرقشان در اين است كه در شرطيه يك نسبت ديگرى غير از نسبت حكم به موضوعش موجود است و آن نسبت حكم به شرط است كه به لحاظ آن اطلاق جارى است و سنخ حكم منتفى مى شود كه همان مفهوم و سالبه كليه است و هر دو ركن مفهوم در جمله شرطيه تمام مى شود اما در جمله وصفيه درست است كه ما وصف و موصوف داريم و وقتى حكم بر موصوف بار شد، بر موصوف بماهو موصوف بار است نه بر ذات موصوف و لذا حكم با قيد هم نسبتى پيدا مى كند ولى اين نسبت تحليلى است و عرفى نيست و عرف وصف و موصوف را طرف يك نسبت قرار مى دهد و عرفا يك نسبت است و در اين نسبت هم حكم مهمل لحاظ مى شود نه مطلق ولهذا نمى توان از آن استفاده مفهوم كرد.

اين بيان ناقص است و نواقصش هم روشن است و هر سه نكته به شكلى كه در بيان ايشان آمده قابل قبول نيست .

اما نكته اول قابل قبول نيست چون حمل مطلق بر مقيد دليل بر استفاده عليت قيد نيست فضلاً از عليت انحصارى، بلكه اين حمل از جهت نكته ديگرى است كه قبلاً به تفصيل شرح داده شد و ربطى به عليت انحصارى بودن وصف و قيد ندارد .

نكته دوم ايشان كه فرمود محمول و حكم مهمل لحاظ مى شود اين حرف هم درست نيست و اهمال در عالم ثبوت معقول نيست و محمول يا مطلق به معناى ذات طبيعت است و يا مقيد، بله، مطلق نه به معناى مطلق الوجود و كل الحصص يا اول الوجود قرينه و لحاظ زائد مى خواهد و اين چنين اطلاقى در طرف محمول، نيست ولى اطلاق به معناى ذات الطبيعة در جمله خبرى هست مثلاً اگر گفت اكرام عالم واجب است اين جا مطلق و ذات وجوب در محمول در نظر گرفته شده است ، ولى ثبوت ذات وجوب براى موضوع، ثبوت فرد ديگرى از وجوب براى موضوع ديگر را نفى نمى كند; در جمله انشائى كه حكم نسبت ارساليه است حكم و نسبت ارساليه مقيد است به طرفش چون نسبت است و نسبت قائم به طرفين است و نسبت به موضوع وقيودش جزئى مى شود و در آن اطلاق تمام نيست چون كه متقوم به آن موضوع و قيودش است يعنى نسبت ارساليه قائم به مرسل و مرسل اليه است و بدون آن نسبتى نيست و از اين جهت مقيد و مشخص حكم است .

اشكالات نكته سوم ايشان هم روشن است زيرا كه اولاً: نسبت به موضوع كه مقيد و موصوف است اگر عرفا هم دو نسبت با حكم داشته باشد فرقى نمى كند زيرا اگر قائل هستيد كه حكم، نسبت به جزء اول از موضوع مهمل است ، نسبت به جزء دوم موضوع هم مهمل خواهد بود و ثانياً: جريان اطلاق در حكم و نسبت حكميه براى اثبات توقف يا تعليق سنخ حكم بر شرط و يا قيدى، در صورتى است كه جمله حكميه طرف يك نسبت تامه ديگرى قرار گيرد مانند نسبت تامه شرطيه ـ كه قبلاً گذشت نسبت ذهنى و تامه است ـ اما نسبت حكم به قيد موضوعش و با قيد متعلقش و يا قيد و ظرف زمانى خودش مانند (اكرم زيدا عند مجيئه) نسبت ناقصه است كه قوام آن حكم و نسبت حكميه است و نسبت تامه نيست تا در حكم اطلاق جارى شود و سنخ حكم منوط و مشروط به آن وصف شود .

بنابراين نسبت بين حكم و وصف حتى اگر عرفى و دو نسبت بوده و غير از نسبت به موصوف باشد چون نسبت ناقصه است در قوام شخص آن حكم دخيل است و نمى شود اطلاق در حكم به لحاظ آن جارى كرد .

2 ـ مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2]) در اين جا بيان ديگرى دارد و ايشان فرموده است اگر وصف قيد موضوع يا متعلق حكم باشد نمى تواند مفهوم داشته باشد چون قيد موضوع و متعلق شدن معنايش اين است كه مجموع اين موصوف و وصف موضوع يا متعلق است و تقييد موجب تحصيص و مفهوم افرادى است و يك حصه خاصه درست مى كند درست است كه به تحليل يك قيد داريم و يك مقيد و يك نسبت تقييديه ولى در نتيجه يك مفهوم مقيد واحدى درست مى شود كه يك مفهوم است و مفهوم افرادى است و اين مفهوم افرادى شده موضوع حكم يا متعلق حكم است و اگر اين مفهوم داشته باشد بايد بگوئيم هر موضوعى مفهوم دارد و بايد قائل شويم كه لقب هم داراى مفهوم است و اين بيّن البطلان است و كسى به چنين ادعايى ملتزم نمى شود كه اگر حكمى روى موضوعى رفت آن حكم روى موضوع ديگرى نمى رود پس چون بازگشت وصف به يك مفهوم مقيد است انتفا موضوع مفهوم نخواهد داشت.

اما اگر قيد به حكم برگردد و بخواهد بگويد اين وجوب اين قيد را داراست نه اين كه اين را در موضوع وجوب و يا متعلق آن اخذ كند بلكه بگويد اين وجوب مقيد است، كه در جمله شرطيه اين گونه است و شرط قيد موضوع و متعلق نيست و قيد خود نسبت حكميه است در اين صورت مفهوم خواهد داشت زيرا كه مقيد با انتفاء قيدش منتفى مى شود ولو با تمسك به اطلاق «اوئى» و «واوى» در آن ـ كه در مفهوم شرط گذشت ـ و در ذيل مى فرمايد كه اگر از خارج قرينه اى داشتيم كه وصفى قيد و سبب يا علت حكم است آن جا مى توانيم مفهوم استفاده كنيم ولى وصف معمولا قيد موضوع يا متعلق است و لذا معمولاً جمله وصفيه مفهوم ندارد .

پاسخ اين بيان هم از ما سبق روشن شد اين كه گفته شد كه اگر وصف قيد حكم باشد مفهوم دارد و اگر قيد حكم نباشد مفهوم ندارد درست نيست و اگر قيد حكم هم باشد بازهم مفهوم ندارد مثل (اكرم زيداً عند مجيئه) كه از نظر ادبى ظرف حكم است و وجوب به زمان مقيد شده است ولى باز هم مفهوم ندارد چون ملاك مفهوم داشتن آن دو ركن است كه گذشت يكى اين كه جمله دال بر نسبت توقفيه و تعليقيه باشد و ديگرى اين كه اطلاق در نسبت حكميه جارى شود و اين جايى است كه آن نسبت حكميه طرف يك نسبت تامه توقفيه قرار بگيرد و در جمله وصفيه اگر وصف قيد حكم هم باشد بالاخره نسبت ناقصه است و تامه نيست و نسبت ناقصه تحصيصيه است و هيچ كدام از دو ركن در آن تمام نمى شود يعنى نه نسبت تامه توقفيه در كار است و نه در حكم، اطلاق جارى است تا سنخ حكم بر آن وصف معلق شود و اين دو ركن جمله شرطيه قابل حصول است كه نسبت تامه حكميه جمله جزاء طرف نسبت تامه تعليقيه يا توقفيه با شرط قرار مى گيرد ولهذا مى توان در آن اطلاق به معناى سنخ حكم جارى كرده و انتفاء سنخ را عندالانتفاء ثابت نمود و اين دو ركن جا پيدا مى كند و هيچكدام از اين دو ركن در جمله وصفيه موجود نيست حتى اگر وصف قيد حكم باشد چون باز هم يك نسبت ناقصه است و انتفائش موجب انتفاء شخص آن حكم است پس اين بيان هم تمام نيست كه اگر قيدى راجع به حكم و قيد آن باشد مفهوم درست مى شود بلكه ميزان و ضابطه آن است كه نسبت حكم با موضوعش تمام شود و اين نسبت حكميه طرف يك نسبت تامه ديگرى ـ توقفيه يا تعليقيه ـ قرار بگيرد همانگونه كه مفصلاً گذشت.

آنچه ايشان در ذيل كلامشان گفته اند كه اگر از خارج عليت و قيديت وصف براى حكم فهميده شود همين نكته براى مفهوم كافى است و برخى اضافه كرده اند كه بايد به نحو انحصاريت باشد باز هم كافى نيست چون قيديت انحصارى براى شخص آن حكم است نه سنخ حكم و اطلاق در حكم به لحاظ قيود ناقصه ، جارى نيست و اين بيانات به جهت عدم توجه به آن دو ركن و ضابطه فنى مفهوم است.

[1]. نهاية الافكار، ج2، ص499 و مقالات الاصول، ج1، ص412.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص502.


اصول جلسه (571)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 571  ـ  سه شنبه 1394/8/12

 

بسم الله الرحمن الرحيم

3 ـ بيان محقق اصفهانى(رحمه الله)([1])

عرض شد كه مرحوم اصفهانى(رحمه الله) بيان سومى هم در اين جا دارد و كلام ايشان داراى سه مقدمه و يا سه بخش دارد .

1 ـ بخش اول مى فرمايد كه ظاهر قضيه وصفيه اين است كه وصف در حكم دخيل است و قيود ظهور در احترازيت دارند و در حكم دخيل است ولو شخص حكم .

2 ـ ظهور جمله وصفيه در اين كه وصف بخصوصيته در حكم دخيل است نه عنوان ديگر و يا جامع ميان آن و وصف ديگرى مثلا عدالت به خصوصيه در وجوب اكرام در مثال (اكرم العالم العادل) دخيل است .

3 ـ ظهور سوم اين است كه مى شود در حكم به لحاظ وصف اطلاق جارى كرد و گفت سنخ حكم مقيد است به اين وصف.

سپس مى گويند اگر اين جا وجوب ديگرى براى عالم، مثلاً به جهت كريم بودن باشد چنانچه آن وصف ديگر بخصوصيته هم دخيل باشد و عدالت هم بخصوصيته دخيل باشد در اين صورت لازم مى آيد صدور حكم وجوب اكرام العالم كه واحد بالنوع است از دو موثر متباين با هم كه اين مطلب خلاف قانون (الواحد بالنوع لا يصدر الا عن واحد بالنوع) است و اگر بگوئيم جامع موثر است خلاف ظهور دوم است و اگر بگوئيم اصلا عدالت تاثير ندارد خلاف ظهور اول است و بعد مى گويد ما اين وجه را قبول نداريم چون ما قانون واحد را در واحد شخصى قبول داريم ولى در واحد بالنوع قبول نداريم و كسى كه قائل به آن است مثل مرحوم آخوند(رحمه الله)بايد اين بيان را قبول كند و قائل به مفهوم وصف شود.

در اين جا در حقيقت يك خلطى شده است و لذا شهيد صدر(رحمه الله)([2]) فرموده اين كلام ايشان دو بيان است كه با هم خلط شده است زيرا كه اگر بخواهيم از قاعده عقلى واحد بالنوع استفاده كنيم نياز به استظهار سوم ديگر نداريم كه سنخ حكم را با اطلاق اثبات كنيم بلكه كافى است كه ظاهر جمله وصفيه اين باشد كه وصف در شخص حكم دخيل باشد زيرا كه اگر وصف ديگرى در شخص ديگرى از آن حكم دخيل باشد خلاف قاعده (الواحد بالنوع لايصدر الا من الواحد بالنوع) است چون همان طور كه اين وجوب اكرام عالم است آن هم وجوب اكرام عالم است و اگر وصف را بر جامع حمل كنيم خلاف ظهور دوم است پس نياز به ظهور سوم و اثبات سنخ حكم نداريم و لذا شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد: مى توان اين بيان را به دو بيان برگرداند .

1 ـ يك بيان اثبات مفهوم در مرحله مدلول تصديقى و يا برهان الواحد كه گفتيم نياز به ظهور سوم نداريم و يك دلالت تصديقى مى شود .

شهيد صدر(رحمه الله) پاسخ مى دهد كه همانند اين مطلب در باب شرطيت هم گذشت كه جواب داديم كه قاعده واحد چه بالنوع و چه بالشخص در احكام جارى نيست چون مقصود از اثر صادر و معلول در اين جا چيست اگر مقصود جعل حكم و اعتبار باشد و اين كه دو موثر و دو علت نمى تواند داشته باشد قبلاً گفتيم كه جعل و اعتبار فعل اختيارى جاعل است و او قادر است جعل كند و مى تواند جعل نكند يعنى در جعل و عدم آن مجبور نيست و اوصاف و شروط قيود در متعلق جعلش است كه چه چيز را شرط بداند و چه چيز را شرط نداند و شرط و وصف به معناى علت و موثر در جعل و اعتبار مولى نيست و جعل فعل مباشر جاعل است و بخواهد جعل مى كند و اگر بخواهد جعل نمى كند البته داعى و غرضى دارد وليكن آنها علت جعل نمى باشند و اگر مقصود از اثر حكم فعلى به معناى مجعول باشد نسبت به آن هم قبلاً گفتيم كه مجعول چيزى غير از جعل نيست و امر تصديقى نيست بلكه امر تصورى و انطباق جعل بر خارج است و يك امر وهمى و لحاظى است و تطبيق جعل بر خارج است .

اگر مقصود ملاك جعل است كه ممكن است يك امر تكوينى باشد و نسبت به ملاك هم ممكن است وصف و قيد در آن دخيل باشد وليكن ملاكات احكام اولاً: لازم نيست امور تكوينى باشند و ممكن است امور اعتبارى باشند و ثانياً: اگر هم ملاك امر تكوينى باشد و وصف يا قيد در آن دخيل و مؤثر باشد و مثلاً اكرام عالم عادل يك ملاك داشته باشد و اكرام عالم كريم ملاك ديگرى داشته باشد و مولى در هر دو، وجوب اكرام قرار دهد كه اين نحو امتناعى ندارد بلكه همواره واقع مى شود و به عبارت ديگر تعدد يك نوع جعل و حكم نيازى به وحدت نوعى ملاك آنها ندارد و اين واضح است بنابراين تمسك به قاعده الوحد بالنوع اگر هم فى نفسه در تكوينيات صحيح باشد در احكام صحيح نمى باشد.

2 ـ تقريب دوم تقريبى است كه در آن قاعده واحد را حذف كنيم و به خود آن سه استظهار اكتفا كنيم كه بيانى مى شود شبيه بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله)([3]) كه ظهور جمله وصفيه در اين است كه قيد، ثبوتاً در حكم دخيل است و آن چه كه دخيل است به خصوصيته دخيل است نه به جامع بين آن و وصف يا قيد ديگرى و در خطاب و حكم هم اطلاق جارى كنيم و بگوئيم سنخ حكم مقيد به آن وصف است كه با انتفاى آن طبيعى وجوب اكرام منتفى مى شود و اين بيان شبيه بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله) است منتها بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله)دقيق تر است كه گفته قيد بايد قيد حكم باشد نه موضوع يا متعلق .

جواب اين بيان هم روشن است زيرا كه اولاً: اگر مقصود از سنخ حكم اطلاق شمولى حكم است كه قبلا گفتيم اين اطلاق در شرطيه هم نيست تا چه رسد به جمله وصفيه و اگر مقصود ذات طبيعت و صرف وجوب اكرام است انتفاى قيد طبيعت به نحو صرف الوجود موجب انتفاى جامع وجوب نيست مگر با برهانى عليت انحصارى و يا با دلالتى نسبت تعليقيه و يا توقفيه ثابت شود پس بايد براى مفهوم نسبت تعليقيه يا عليت انحصارى هم استفاده شود تا مفهوم درست شود و اين همان فقدان ركن اول مفهوم است و ثانياً: اگر نسبت تعليقيه هم فرض شود از نسبت وصفيه استفاده مى شود ـ كه نمى شود ـ و يا بگوئيم نسبت تقييديه هم كافى است و نسبت تعليقيه نمى خواهيم همانگونه كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)به اطلاق اوئى و واوى اكتفا مى كرد ولى ركن دوم هم در اينجا نيست و در حكم جمله وصفيه و قيود ناقصه نسبت به آنها اطلاق جارى نيست و ركن دوم را هم در جمله وصفيه و قيود ناقصه نداريم به همان معنائى كه گفتيم كه اجراى اطلاق در حكم زمانى است كه آن حكم با موضوع و قيودش تمام شده باشد و بتواند طرف يك نسبت تامه قرار گيرد مانند جمله جزاء در شرطيه و اركان داخل نسبت حكميه تمام شده باشد زيرا كه قوام نسبت حكميه به موضوع و قيود و متعلقاتش و اين اطلاق در جائى است كه قيد، قيد ناقص حكم نباشد و ارتباطش با قيد به نحو نسبت تامه باشد  همانگونه كه در جمله شرطيه است نه حمليه چه وصف قيد متعلق يا موضوعش باشد و چه قيد خود حكم باشد.

بنابراين اشكال دوم هم اين است كه مقدمه سوم تمام نيست و اگر عليت انحصارى هم نخواهيم ركن دوم ـ كه اطلاق و اثبات سنخ حكم است ـ موجود نيست .

اشكال سومى را هم شهيد صدر(رحمه الله)كرده اند و ايشان فرموده اند در استفاده از ظهورات سه گانه يك تناقضى هست زيرا كه ظهور اول كه گفته قيد در احترازيت ظهور دارد اين يك ظهور تصديقى است يعنى از اين كشف مى كنيم اين قيد ثبوتا هم در حكم دخيل است و مدلول تصديقى حكم جزئى است كه ديگر ظهور سوم و اطلاق در آن جارى نخواهد شد.

بله، اگر مانند تقريب مرحوم ميرزا(رحمه الله) و صف را قيد در مدلول تصورى حكم قرار دهيم ديگر اين اشكال وارد نخواهد بود.

بدين ترتيب بحث مفهوم وصف به پايان مى رسد و نكته اصلى اين است كه وصف چه قيد موضوع و چه متعلق و چه حكم باشد چون يك نسبت ناقصه است و داخل در قوام نسبت حكميه است انتفائش موجب انتفاى شخص آن نسبت حكميه است نه مفهوم كه انتفاء سنخ حكم و به نحو سالبه كليه است و همچنين مشخص شد كه بحث احترازيت صحيح است و همچنين جائى كه وحدت حكم و مطلوب باشد تنافى بين حكم مطلق و مقيد درست مى شود و لذا مطلق بر مقيد حمل مى شود ولى هيچ كدام از اين ها مفهوم نيست و همين ها باعث خلط شده است .

 

[1]. نهاية الدرايه(ط جديد)، ج2، ص435.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج2، ص199.

[3]. فوائد الاصول، ج2، ص502.


اصول جلسه (572)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 572 ـ شنبه 16/8/1394

بسم الله الرحمن الرحيم

مفهوم غايت: بحث بعدى ما بحث مفهوم غايت است ادوات غايت مثل (حتى) و (الى) مثل (اتموا الصيام الى الليل) ، (كل شى حلال حتى تعرف انه حرام) و غيره، اينها غاياتى است كه براى احكام قرار گرفته است و مورد بحث قرار گرفته كه آيا مفهوم دارد يا خير؟

مشهور اصوليون تفصيل داده اند كه غايت، گاهى غايت موضوع است و گاهى متعلق و گاهى غايت براى خود حكم است اگر غايت موضوع حكم بود مثل اين جمله(سر من الكوفه الى البصره) يا (اغسلوا ايديكم الى المرافق و امسحوا ارجلكم الى الكعبين) كه اين ها موضوع وجوب غسل هستند در چنين مواردى قيد موضوع مى شود و مفهوم ندارد و در مقام تحديد موضوع است و مى خواهد بگويد مقدار مسافت و يا مغسول و ممسوح چه قدر است و مثل باقى قيود موضوع مى شود همچنين اگر به متعلق برگشت كند مثل (اتموا الصيام الى الليل) كه صوم و امساك شما تا شب مى باشد و اين جا هم قيد متعلق است و مثل (اعتق رقبه مومنه) است كه مفهوم ندارد و اين حصه واجب است. اما گر غايت براى حكم بود نه موضوع و يا متعلق ، در اين صورت گفته اند كه مفهوم دارد مثلا اگر گفت (صم حتى تصبح شيخا) كه اين زمان شيخوخت زمان وجوب صوم است كه بيان مى كند تا چه زمان واجب است و يا (يحرم الخمر الى ان تضطر اليه) يا (كل شى لك حلال حتى تعرف انه حرام) كه غايت حليت است در اين صورت غايت به خود حكم بر مى گردد كه در كل شىء حلال جمله حكميه با مفهوم اسمى بيان شده است و در (صم حتى تصبح شيخا) غايت جمله انشائيه قرار گرفته است و مى گويد اين امر و وجوب تا آن موقع است و اين نوع سوم كه غايت براى حكم است يك نوع جمله انشائيه است و با معناى حرفى بيان شده است و يك وقت جمله خبريه و به نحو معناى اسمى است و فرقى ندارد و هر جا غايت غايت حكم شد نه غايت متعلق يا موضوع در آن جا مفهوم دارد زيرا كه معناى غايت همين است كه حكم منتفى مى شود. مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) در اين جا بحث را در دو قسمت كرده است و گفته يك بحث ثبوتى است كه همان تفصيلى كه مشهور گفته اند درست است و يك بحث اثباتى است كه غايت كجا به حكم بر مى گردد به موضوع يا متعلق حكم و مى فرمايد كه غايت و وصف و شرط با هم فرق دارند، شرط در جمله شرطيه هميشه قيد حكم است چون حكم در جزا تمام شده و مستقل است و شرط به جمله جزا بر مى گردد كه نسبت حكميه است و وصف معمولاً وصف و قيد موضوع است وليكن غايت بين اين دو تا است و مى تواند غايت حكم باشد و مى تواند غايت موضوع يا متعلق باشد و ادوات غايت با ادوات وصف و توصيف فرق مى كند چون توصيف براى موصوف است و نسبت حكميه توصيف نمى شود پس از نظر عالم اثبات و ادبيات عرب، وصف يا به مفهوم موضوع يا به متعلق بر مى گردد و شرط هم هميشه به حكم در جمله جزا كه نسبت حكميه است بر مى گردد و شرط حكم مى شود وليكن غايت بين اين دو تا است و هم مى تواند غايت موضوع و متعلق قرار گيرد و هم مى تواند غايت حكم و نسبت حكميه قرار گيرد.

ايشان يك بحث اثباتى را در اينجا شروع مى كند و بياناتى را در اين رابطه اضافه مى كند و مى فرمايد كه اگر قرينه اى باشد كه غايت مربوط به موضوع يا متعلق است روشن است مثل (اغسلوا ايديكم الى المرافق) كه غايت براى مقدار مغسول از دست است و غايت وجوب وضو نيست و غايت دست است و جائى كه قرينه اى نباشد اگر جمله حكميه ما انشائى باشد مثل (صم الى الليل) از آنجا كه غايت هم يك قيد است و يك مغيى مى خواهد ظاهر جمله انشائيه اين است كه غايت از براى فعل است كه متعلق نسبت ارساليه قرار گرفته است و آن صيام است زيرا كه امر يك متعلقى دارد كه آن صوم است و الى الليل به فعل بر مى گردد مثل (صل فى المسجد) كه فى المسجد به صلاه بر مى گردد نه به وجوب و اين جا هم معنايش آن است كه صوم الى الليل واجب است اما اگر جمله اسميه بود و نسبت و يا معناى حرفى نبود، و حكم به نحو معناى اسمى افاده شده بود و خود حكم معناى اسمى و قابل تقييد به غايت بود مثل اين كه در جائى بگويد (الامساك واجب الى الليل) يا (الخمر حرام الى ان تضطر اليه) كه حكم به حرمت به صورت معناى اسمى بيان شد نه معناى حرفى، ايشان در اين جا مى فرمايد كه اگر جمله اسميه در اينگونه موارد چنانچه متعلق حكم ذكر نشده باشد و مقدر باشد در اين نكته ظهور دارد كه غايت براى حكم است نه متعلق مثل (يحرم الخمر الى ان يضطراليه) چون متعلق حرمت مقدر است و نگفته شرب الخمر حرام و برگرداندن قيد به مقدر خلاف ظاهر است و مى شود قيد حرمت باشد و لذا فرموده، از اين مى فهميم كه قيد حرمت است ولى اگر جائى گفت (شرب الخمر حرام الى ان تضطر اليه) و يا (الصوم واجب الى الليل) ممكن است به هر دو برگردد ولهذا مجمل مى شود خلاصه ايشان بيشتر وارد بحث اثباتى شده است و در بحث ثبوتى با مشهور موافقت كرده است كه هر جا غايت برگشت به حكم داشت غايت مفهوم دارد در صورتى كه اشكال اصلى كه به مطلب مشهور وارد است و در همان بحث ثبوتى است كه چگونه قائل به مفهوم شده اند با اين كه مفهوم داشتن به گونه اى كه از مدلول تصورى مفهوم فهميده شود ـ كه راه اول بود نه راه دوم كه به مدلول تصديقى و برهان الواحد و امثال آن برگشت دارد ـ اين جا جايش نيست و كسى در اينجا قائل نيست و اين راه اول دو ركن لازم داشت. يكى اين كه بر انتفا حكم با حصول غايت استفاده كنند كه اين مقدار را غايت بر آن دلالت دارد و معناى غايت اين است كه آن منتهاى حكم است و ديگرى ركن دوم است كه آن چه كه بايد منتفى شود بايد سنخ حكم و مطلق حكم باشد نه شخص آن حكم و جعل پس تنها دلالت غايت بر انتها و حكم براى مفهوم و سالبه كليه كافى نيست و بايد اثبات شود كه آن چه كه منتفى مى شود سنخ و مطلق حكم است اما اگر فقط شخص آن حكم منتفى باشد مفهوم نيست و انتفا سنخ حكم ـ كه ركن دوم مفهوم است ـ نيازمند آن است كه در حكم اطلاق جارى شود و اين اطلاق وقتى جارى مى شود كه نسبت حكميه تمام شده باشد با قطع نظر از آن قيد يا غايت و آن نسبت حكميه طرف اين قيد يا وصف در يك نسبت تامه اى قرار گيرد تا بشود در آن اطلاق جارى كرد اما اگر نسبتى كه ميان حكم و قيد است نسبت ناقصه باشد چون كه نسبت ناقصه مقوم نسبت حكميه بوده در آن حكم اطلاق جارى نمى شود چون قبل از تكميل حكم است و محصص آن است و آن اطلاقى كه سنخ حكم را معلق يا مقيد به چيزى مى كند جايى است كه جمله حكميه تمام شده باشد و طرف يك نسبت تامه اى مانند نسبت شرطيه (تعليقيه يا توقفيّه يا تقديريه) باشد ولذا وقتى مى گويد (صم حتى تصبح شيخا) اين منافات ندارد با اين كه يك وجوب صومى هم باشد اگر شيخ شد به جهت ديگرى مثلاً (صم لداء المعده) كه بر او واجب باشد و اين را نفى نمى كند و تنها صومى كه بر هر مكلفى قرار داده شده است مغيى شده به (حتى تصبح شيخا) مخصوصا اگر گفت (صم شهر رمضان حتى تصبح شيخا) كه ممكن است يك صوم ديگرى غير از صوم شهر رمضان بر شيخ واجب شود و آن را نفى نمى كند و انتفاء شخص حكم در هر وصف و قيدى هم همين گونه است اين مساله با اين توضيح خيلى روشن است ولى مى شود براى آن منبه وجدانى و تحليلى برهانى هم ذكر كرد .

در اينجا دو نكته ذكر شد يعنى اين كه براى اين كه سنخ حكم را نفى كنيم تا مفهوم و سالبه كليه به دست بيايد نياز داريم كه حكم طرف نسبت تامه باشد و اگر نسبت ناقصه بود اطلاق جارى نمى شود اين متضمن دو نكته است يكى اين كه نسبت غائيه ناقصه است و يكى اين كه جائى كه نسبت ناقصه است اطلاق جارى نمى شود اين دو نكته را در اين جا شرح مى دهيم. اما اين كه غايت نسبت ناقصه است اين هم وجدانى است و هم تحليل برهانى دارد وجدانيتش روشن است كه ادوات غايت هم مثل باقى حدود و قيود شى است و لذا به تنهائى يصح السكوت عليها نيست مثلاً ( السير الى الكوفه) يصح السكوت عليها نيست. برهانى هم مى شود بر آن اقامه كرد از براهين تحليلى كه در باب نسب و معانى حرفيه و ناقصه گذشت و در آنجا گفته شد كه فرق بين نسب ناقصه و تامه در چيست و شهيد صدر(رحمه الله)در آنجا فرمود كه هر نسبتى كه در خارج از ذهن موجود باشد در ذهن كه مى آيد ناقصه مى شود مثل ظرفييت، فوقيت ، تحتيت و غايت هم از اين قبيل است و به شكل مفهوم وجدانى انفرادى مقيد و محصّص به ذهن مى آيد نه به شكل نسبت حقيقى ميان دو مفهوم در ذهن كه اين محال است بلكه يك مفهوم محصص و مقيد مى شود و در ذهن نسبت بودنش تحليلى است و مفهوم وحدانى مقيد و محصص است البته وقتى آن را تحليل كرده و متصور آن مفهوم را نگاه مى كنيم مى بينيم كه از ذات مقيد و قيد و تقيد تشكيل شده است وليكن در يك مفهوم مقيد است و لذا يصح السكوت عليها هم نيست پس نسبى كه در واقع وجود دارد اين نسب ناقصه است و در ذهن تحليليه است. نوع ديگر نسبت واقعى در ذهن است كه در خارج نيست و ظرفش در ذهن است و ربط حقيقى در عالم ذهن بين دو مفهوم است و ذهن اين دو را به هم ربط مى دهد مثل نسبت حمليه و انشائيه كه نسبت حمليه در خارج نيست و دو تا شى در خارج نيست يكى انسان و يكى حيوان بر يك موجود است كه هم انسان است و هم حيوان در مثال (الانسان حيوان ناطق) ولى در ذهن دو مفهوم مستقل و ربط حقيقى ذهنى ميان آنها است ليكن در خارج اين گونه نيست اين نسبت فقط در عالم ذهن است و بين مفهوم انسان و مفهوم حيوان ناطق كه در عالم ذهن است يك ربطى ذهنى حقيقى كه همان نسبت تامه حملى است برقرار مى شود و هيچ كدام از دو مفهوم را هم به ديگرى مقيد نمى كند بلكه هر دو مفهوم بر استقلال و اطلاق خود باقى است و اين دو را در يك مصداق خارجى فانى مى كند و اين همان نسبت ذهنى حملى يا تصادقى است و نسبت واقعى و حقيقى در ذهن است و اين را نسبت تامه مى گويند و برخى از اقسامش يصح السكوت عليها است مثل اخبار و انشاء و برخى هم لا يصح السكوت عليها است كه تفصيل آن در مباحث نسبت ناقصه و تامه گذشت طبق آن تحليل، در اينجا يك برهان مى شود بر اين كه نسبت غائيه نسبت ناقصه است چون انتها و غائيت حد خارجى شىء و در خارج است مانند ظرفيت و ابتدائيت .

نكته دوم هم وجدانى است يعنى وجدانا چيزى كه طرف نسبت ناقصه است در آن اطلاق جارى نمى شود و هميشه اطلاق در اطراف نسبت تامه مثل موضوع با محمول در جمله حمليه و يا جمله جزاء در جمله شرطيه جارى مى شود ولذا اگر بگوييم (وجوب الصوم مشروط بعدم الشيخوخه) مى شود و در وجوب صوم اطلاق جارى كرد كه هر وجوب صومى مشروط به آن است زيرا كه موضوع در نسبت تامه قرار گرفته است و اما اگر بگوييم (وجوب الصوم المشروط بعدم الشيخوخه ثابت) اطلاق در وجوب صوم نسبت به تقييد به شيخوخت جارى نمى شود بلكه وجوب صوم مقيد شده فى نفسه به عدم شيخوخت ثابت است اما آن كدام است اطلاق در وجوب نسبت به آن جارى نمى شود و اين وجدانى و واضح است و برهانش هم اين است كه اطلاق يعنى نفى قيد و اين نكته مطلق آن مفهوم و طبيعت مراد است در جائى است كه آن مفهوم طرف يك نسبت تامه اى قرار بگيرد اما جائى كه نسبت ناقصه است، نسبت ناقصه مفهوم وحدانى است و ذات مقيد در آن مستقل نيست لذا معنى ندارد در آن اطلاق جارى كنيد. پس هر دو نكته ذكر شده هم وجدانى است و هم برهانى بنابراين جمله غائيه هم مثل جمله وصفيه است و غايت مانند قيد وصف است بلكه مراد ما از وصف و قيد معناى اعم است كه غايت را هم در بر مى گيرد و آن جا هم مرحوم ميرزا(رحمه الله)گفت كه اگر وصف قيد حكم باشد مفهوم دارد و ما نيز همين ايراد را ذكر نموديم. مواردى كه تخيل شده است غايت مفهوم دارد مثل (كل شى لك حلال حتى تعرف الحرام) اين مفهوم نيست بلكه از باب قرينه و نكته عقلى و امثال آن است زيرا كه با علم به حرمت ديگر حليت ممتنع است لهذا همه حليتها رفع مى شود و نمى شود با حرمت جعل هيچ حليتى موجود باشد ولذا اگر اين گونه بود كه (هذا حلال الى ان تطلع الشمس) شخص آن حليت رفع مى شود نه بيشتر ولذا ممكن است حليت ديگرى هم بعد از طلوع آفتاب به جهت ديگرى جعل شود و همچنين مثال (كلوا و اشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض) مى خواهد مبدا وجوب صوم را بيان كند كه بايد از طلوع شمس باشد و با حليت اكل جمع نمى شود و اين، مفهوم را افاده نمى كند و اين ها مفهوم نيست. البته جمله غائيه هم مثل جمله وصفيه نكته احترازيت را دارد كه اگر سنخ آن حكم مغيى به آن غايت در همه حالات و شرايط بعد از تحقق غايت باشد ، غايت لغو است و اين همان احترازيت قيود است بنابراين غايت هم مانند ساير قيود است و مثل وصف است و كه دلالت بر سالبه كليه ندارد .

 


اصول جلسه (573)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 573 ـ دوشنبه 1394/8/18

 

بسم الله الرحمن الرحيم

در ذيل بحث مفهوم غايت آقايان بحث ديگرى كرده اند كه مربوط به منطوق است كه آيا ظهور جملاتى كه غايت در آن ها ذكر شده است اين است كه غايت داخل در مغيى است يا خارج از مغيى است مثلاً وقتى مى گويد (اتموا الصيام الى الليل) غايت داخل در مغيى است يا خارج البته اگر جائى كه غايت اجزا نداشته باشد مانند مرفق در (اغسلو ايدكم الى المرافق) روشن است اما جائى كه اجزاء داشته باشد مانند ليل در (اتموا الصيام الى الليل) يا كه اجزاء دارد يا (انتظر الى يوم الجمعه) كه يوم الجمعه اجزاء دارد مقصود چيست آيا يوم جمعه را هم بايد منتظر باشد يا خير و يا (سر الى البصره) بدان معناست كه بايد داخل در بصره هم بشود يا خير؟ و يا در قرائت القرآن الى الجزء العاشر يعنى جزء العاشر را هم خوانده يا تا اولش خوانده است خلاصه آيا غايت در اين قبيل موارد در مغيى داخل است يا خير البته در مثل (اتموا الصيام الى الليل) خيلى روشن است كه ليل خارج است و لازم نيست باشد و اين جا خارج از مغيى است و مقصود تا اول الليل است ولى در موارد ديگر تفصيلاتى داده شده است برخى مثل مرحوم ميرزا(رحمه الله)بين ادوات غايت (حتى) و (الى) تفصيل داده اند و گفته اند در (اكلت السمكه حتى راسها) حتى ظهور دارد كه مدخولش داخل در مغيى است اما (الى) ظهور دارد در اين كه غايت خارج است البته از اين مطلب جواب داده اند كه اين (حتى) عاطفه است و (حتى) غايت نيست و مانند (جاء القوم حتى حمارهم) است و برخى تفصيل داده اند كه اگر غايت از جنس مغيى باشد داخل است و اگر جنس مغيى نباشد داخل نيست.

برخى از اعلام گفته اند كه ظاهر غايت اين است كه انتهاى مغيى است و ظاهر اولى انتها بودن اين است كه بمجرد صدق جزئى از غايت مغيا تمام شده و منتهى شده است لهذا مقتضاى اصل اولى جمله خروج غايت از مغيا است وليكن برخى از جاها قرائنى است كه اقتضا مى كند كه غايت داخل در مغيى باشد و اين مطلب قابل قبول است و مطابق با وجدان لغوى است مثلاً وقتى مى گويد (قرأت القرآن الى الجزء العاشر) در اين جا چون عدد را لحاظ كرده است و مى خواسته مقدار عددى را از اجزاء قرآن كه خوانده ذكر بكند اين قرينه مى شود كه جزء ده را هم خوانده است و همچنين در مثال (انتظر الى يوم الجمعه) مى خواسته بگويد تا آخر مدت و غايت يعنى روز جمعه انتظار بكشد و اين قرينه است كه در اين مورد غايت در مغيى داخل است پس اگر اين چنين قرائنى نباشد ظاهر اطلاق غايت همان است كه عرض شد يعنى بمجرد اين كه غايت صدق كند و اولين جزاء آن محقق شود انتهاى مغيا است و به عبارت ديگر مقتضاى اطلاق آن است كه صرف وجود غايت انتهاء مغياء است و لازم نيست كه همه اجزائش صدق كند و فرقى نمى كند كه غايت موضوع باشد و يا غايت حكم باشد بنابراين مطلبى را كه برخى از اعلام گفته اند مطلب قابل قبول است.

مفهوم استثناء:

در استثنا هم بحث شده است كه آيا استثناء هم مفهوم دارد يا خير؟ استثنا بر دو قسم است يعنى گاهى ادوات استثناء وصف براى موضوع يا متعلق است و استثنا از نسبت حكميه نيست مثل (اكرم العالم غير الفاسق) كه غير الفاسق كه استثناء به نحو مفهوم اسمى است و وصف عالم است و يا مثال (لو كان فيهما آله الا الله لفسدتا) كه به معناى (غير الله) است و نمى خواهد آن را از حكم به فساد استثنا كند بلكه (الا) به معناى (غير) است و به معناى آن است كه (ان كان هناك آلهة غير الله لفسدتا) .

پس اگر استثناء قيد و وصف موضوع شد بحثى نيست كه مفهوم ندارد و مانند ساير قيود و اوصاف است و اين روشن است و بحث در استثنائى است كه استثنا از حكم است نه از موضوع يا متعلق مثل جائى كه بگويد (اكرم العلما الا الفساق منهم) كه نمى خواهد بگويد اكرم العلما غير الفساق بلكه كأنه مى خواهد بگويد (يجب اكرام العلما و لايجب اكرام الفساق من العلماء) و اين مورد بحث است و بحث مى شود كه آيا از اين فهميده مى شود كه عالم فاسق وجوب اكرامى ندارد مطلقا يعنى حتى اگر عالم فاسق خدمتى بكند يا نه كه اگر اين استثنا مى خواهد بگويد شخص آن حكم در عالم فاسق نيست پس مفهوم ندارد و مثل غايت مى شود كه انتهاى شخص حكم است و در عالم فاسق ممكن است وجوب اكرام ولو با يك قيد ديگرى قرار داده شود.

بله همه علماء فساق اگر واجب الاكرام باشند اين استثناء لغو بلكه مستهجن است و به اين مقدار دلالت دارد كه همه موارد عالم فاسق اين حكم را ندارد كه اين همان احترازيت قيود است و سالبه جزئيه است كه در وصف و غايت هم هست ولى بحث در بيش از آن و در سالبه كليه است كه بگوئيم سنخ آن حكم در مستثنى مطلقا نفى مى شود البته در جائى است كه جمله (اكرم العلما الا الفساق) نسبت به مستنثنى هم در مقام بيان باشد نه تنها در مقام بيان مستثنى منه باشد و همچنين مقصود از مفهوم، نفى سنخ همان حكم مستثنى منه با همان متعلق و موضوع است اما نفى حكم ديگرى كه بر عنوان عالم نباشد و بر عنوان ديگرى باشد آن را نفى نمى كند مثلا اگر فاسق فقير واجب الاكرام باشد آن را نفى نمى كند همچنانكه در شرطيه نيز بيش از اين مراد از سنخ حكم نيست مثلاً اگر گفت (اكرم العلما ان كانوا عدولاً) همه انحاء وجوب اكرام عالم را از عالم فاسق نفى مى كند و در اكرامى كه بر عالم هست و اطلاق جارى مى شود و سنخ آن را معلق بر عدالت مى كند ولى وجوب اكرامى كه اصلا براى عالم نيست آن را نمى گيرد مثل وجوب اكرام فقير كه اين از مصاديق (اكرم العالم) نيست و از مصاديق اكرم الفقير است كه سنخا متفاوت است با نسبت حكميه در جزاء و مفهوم نفى مى كند سنخ حكم را با حفظ موضوعش و در استثناء نيز همين گونه است ولذا كسى اين را نقض قرار ندهد.

جواب بعضى از مثال ها را هم كه به عنوان نقض قرار داده اند روشن است مثل (لا صلاة الا بطهور) كه معنايش اين نيست كه اگر طهور بود هيچ شرط ديگرى لازم نيست و نماز كامل است زيرا كه جوابش اين است كه اصلاً اين استثنا از وجوب نيست بلكه مقصود بيان شرطيت طهور است و مى خواهد بگويد طهور شرط و ركن در نماز است و نمى خواهد بگويد چيز ديگر شرط نيست بنابر اين محل بحث در جائى است كه يك جمله حكميه اى باشد و يك استثنائى از آن باشد چه نسبت حكميه موجبه باشد و چه سالبه، مثل (لا يجب اكرام العلما الا الفقهاء) و يا (لا تصدق اىّ خبر الا خبر الثقه) كه بنابر مفهوم مطلق و سنخ عدم وجوب اكرام عالم در فقها منتفى است و اين مطلب در جملات سالبه خيلى روشن است و از آن مفهوم استفاده مى كنند يعنى ظاهر اين جمله آن است كه در فقهاء عدم وجوب اكرام نيست چه فقيه فاسق باشد و چه نباشد و مدلول استثناء آن است كه همه آنها داراى وجوب اكرام هستند و نكته روشن تر بودن را بعداً بيان خواهيم كرد .

گفته مى شود كه استثناء از موجبه هم مفهوم دارد و وجدان عرفى مى گويد اين مفهوم به نحو سالبه كليه استفاده مى شود مثل (اكرام العلماء الا الفساق منهم) و فساق علماء مطلقا وجوب اكرام ندارند حتى به عنوان عالم خدوم و استثناء سنخ حكم را منتفى مى كند و اطلاق در مستثنى نه به لحاظ استثناء و اقتطاع جارى مى شود و اين مفهوم است زيرا كه مدلول التزامى استنثاء است و جمله استثناء از نظر مدلول لغوى و تصورى صريحاً حكم را نفى نكرده بلكه آن لازمه اقتطاع و استثناء از سنخ حكم است ولذا مفهوم مى شود نه مفطوف و اگر مى گفت (لا يجب اكرام الفساق من العلماء) اين منطوق بود ولى آن را نگفته بلكه نفى از مفهوم استثناء و اقتطاع بالملازمه استفاده مى شود كه مفهوم مى شود و شهيد صدر(رحمه الله)و اكثر اعلام اين مفهوم را قبول كرده اند و يك منبه وجدانى و عرفى هم شهيد صدر(رحمه الله)ذكر مى كند كه اگر جمله خبرى بود مثل (كل انسان اسود الا الزنجى) كه قبيله زنج باشد اگر در انسان غير زنجى فرد سفيدى باشد و در زنج هم فرد سياهى باشد مبتلا به دو دروغ شده است نه يك دروغ بر خلاف اين كه اگر استثناء از شخص حكم باشد مانند اين كه بگويد (كل انسان غير زنجى اسود) كه تنها اخبار از سياه بودن غير زنجى است و در صورت عدم صحت يك دروغ است و اين شاهد بر آن است كه استثناء از سنخ حكم است نه شخص آن حكم و شاهد بر اين كه در جمله استثناء دو نسبت تامه دو مدلول تصديقى است يكى در طرف مستثنى منه و ديگرى در طرف مستثنى است .

در اين جا اشكالى است كه چه فرقى هست بين جمله استثنا و غايت كه در غايت و وصف گفتيم كه اگر به حكم هم برگردد مفهوم ندارد ولى در استثنا مى گوييد مفهوم دارد با اين كه استثنا هم مثل غايت نسبت ناقصه اى است كه حكم را محصص مى كند و قيد نسبت ناقصه براى حكميه است ولذا استثناء به تنهايى يصح السكوت عليه نيست و قبلاً در تحليلات برهانى گفته شد كه نمى شود در نسبت ناقصه و مفهوم محصص اطلاق جارى كرد زيرا كه طبق تحليل هايى كه گذشت بايد نسبت حكميه طرف يك نسبت تامه قرار بگيرد تا اطلاق در آن جارى شود و سنخ حكم مقيد شود و بدون اطلاق نمى شود سنخ حكم را منوط كرد و يا معلق و مقيد نمود و منتفى كرد.

ايشان اين اشكال را پاسخ مى دهد كه نسبت استثنائيه تامه و ذهنيه است و ناقصه و تحصيصيه نيست چون استثنا يعنى اقتطاع و برگشتن از حكمى كه داده شده است و نسبت حكميه تامه در ذهن است نه در خارج و برگشتن از آن هم در ذهن است و در خارج استثناء يا اقتطاع و برگشت نيست و اين قبيل نسبتها مانند نسبت تعليقى يا تقديرى در جلمه شرطيه نسب ذهنى و حقيقى هستند نه خارجى كه در ذهن تحليلى و ضمن يك مفهوم مقيد و افرادى است و چون طرفش يعنى مستثنى منه نسبت حكميه است پس در نسبت حكميه مستثنى منه كه طرف يك نسبتى در ذهن حقيقى و تامه است اطلاق جارى مى شود و اين نسبت ذهنى مثل همان نسبت شرطيه مى شود كه تامه است بلكه از آن هم روشن تر است زيرا كه دو مدلول تصديقى هم دارد در صورتى كه در جمله شرطيه يك مدلول تصديقى بيشتر نبود گرچه نسبتهاى تامه در آن متعدد بود.

بنابر اين اشكال مذكور هم دفع مى شود و روشن مى شود كه استثناء نسبت ذهنى و تامه است و مانند قيود و اوصاف كه نسب خارجى هستند نيست آنها نسبتهاى حقيقى در خارج هستند كه در ذهن به عنوان يك مفهوم وحدائى محصص مى آيد و اطلاق در اطراف آنها جارى نمى شود حتى اگر قيود حكم باشند و اين كه جمله مستثنى به تنهايى يصح السكوت عليها نيست دليل بر عدم تامه بودن و حقيقى بودن آن در ذهن نيست بلكه به جهت ناتمام بودن اطراف نسبت تامه است كه تا كامل نشود و ذكر نشود مفيد فائده نبوده و صحت سكوت ندارد و اساساً عدم صحت سكوت بر نسبتى دليل بر نقصان آن نسبت نيست.


اصول جلسه (574)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 574  ـ سه شنبه 1394/8/19

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث مفهوم استثنا تقريبا تمام شد و به اين نتيجه رسيديم كه جائى كه استثنا از نسبت حكميه باشد نه از موضوع و متعلق آن مفهوم دارد و از آن اطلاق در مستثنى فهميده مى شود (لا يجب اكرام العلما الا الفقيه) يعنى فقيه واجب الاكرام است و مستثنى و مستثنى منه از هم جدا است و نقيض او در مستثنى ثابت است مطلقا پس اصل مفهوم تمام شد و چند نكته باقى ماند .

1) نكته اول اين است كه گفته شد جمله استثنا از جمله سالبه دلالتش بر مفهوم از استثنا از جمله موجبه روشن تر است مثلاً اگر گفت (لا يصدق الخبر الا خبر الثقه) يا (لا يجب اكرام العلما الا الفقها) اين مفهوم روشن تر است از (يجب اكرام العلما الا النحوى) در اين جا ممكن است كسى بگويد اگر نحوى كريم بود اكرامش ممكن است واجب باشد و اين احتمال هست ولى در (لا يجب اكرام العلما الا الفقها) اين جا اگر اكرام فقيه فاسق واجب نباشد درست نيست و خلاف اطلاق استثناء است و هيچ فرد مستثنى داخل در مستثنى منه نيست و عدم اكرام در هيچ فردى از مستثنى نيست چرا، اين جا اين گونه است؟

نكته اى اين جا بيان مى كنند كه نكته خوبى است كه وقتى استثنا از سلب بود انتفاء طبيعت كه مفهوم جمله سالبه است به انتفا تمام افراد آن است و اين مفهوم اجراى اطلاق را در مستثنى منه نمى خواهد زيرا كه سلب طبيعت به سلب تمام افراد است و اين يك نكته عقلى است و دلالتى اقوى از دلالت اطلاق است زيرا كه (لا يجب اكرام العلما) يعنى همه حصص وجوب اكرام در علماء نيست و وجوب اكرام عالم به هر قيد و سببى بخواهد باشد نفى مى شود به نكته اين كه سلب افراد به سلب همه حصص است نه اين كه تنها وجوب مجعول عنوان عالم فقط نفى شده است پس وقتى فقيه را استثنا كردى، نمى شود در آن يك حصه باشد كه وجوب اكرام نداشته باشد ولى عنوان فقيه فاسق و اين خلف استثنا از سلب است و نياز به اطلاق در مستثنى منه و اثبات سنخ نداريم زيرا كه خود سالبه سنخ را نفى مى كند و خود سلب طبيعت وجوب اكرام از علما سلب سنخ آن است و نفى به طبيعت خورده و نفى طبيعت به نفى همه حصص است و همان طور كه در بحث فرق بين نهى و امر گفته شد نهى تمام حصص را نفى مى كند و اين از باب اطلاق نيست و از اين باب است كه نفى طبيعت به نفى تمام حصص و افراد آن است و يك مطلب عقلى است ولى در وجود طبيعت وجود يك فرد كافى است.

اين نكته فوق اين جا اثر دارد به خلاف استثناء از ايجاب كه نياز به اطلاق در مستثنى منه داريم و وقتى مى گوئيم (يجب اكرام العلما الا النحوى) كه اين جا كافى است يك وجوب اكرام عالم جعل شده باشد و به عنوان عالم فقط باشد و از آن عالم نحوى استثناء شود زيرا كه در آن نيست وليكن ممكن است عالم نحوى هم با قيد خاصى مثلاً فقيه وجوب اكرام داشته باشد و با آن قيد خاص كه فعل ديگرى است وجوب اكرام ديگرى داشته باشد مثل عالم فقير نحوى ولذا براى صدق استثناء از مستثنى منه موجب همين كه يك وجوب اكرام بر علما كه نحوى از آن خارج باشد كافى و درست است و اگر جعل وجوب اكرام ديگرى بود ولى نه بر تمام علما بلكه با يك قيد خاصى مثل عالم خدوم با قيد خدوم بودن يا فقير بودن وجوب اكرام داشت چه عالم باشد و چه نباشد اين را چگونه نفى مى كنيم؟ اولى  را با اجراء اطلاق در مستثنى منه نفى مى كنيم، كه همه وجوب اكرام عالمى با هر قيدى ديگر اضافى هم باشد مشمول سنخ و اطلاق (وجوب اكرام عالم) است و آن ها يعنى سنخ آن از عالم نحوى نفى مى شود و اين اطلاق در فرض اول صحيح است كه آن وجوب ديگر كه در مستثنى محتمل است به عنوان عالم فقير باشد چون در عالم فقير عالم هم دخيل و موضوع است و مشمول اطلاق نسبت حكمى مستثنى منه است چونكه مطلق بر مقيد هم صادق است .

اما اگر عالم دخلى در آن جعل نداشت مثل وجوب اكرام كل فقير اين ديگر مصداق وجوب اكرام عالم نيست چون كه حكم منسوب به عالم نيست تا مصداق آن قرار گيرد و وجوب اكرام عالم فقير به خاطر عالم بودنش نيست بلكه بخاطر فقير بودنش است چه عالم باشد و چه نباشد و اين نسبت حكمى ديگرى است غير از نسبت حكميه در مستثنى منه و اين يك حكم ديگر است و از مصاديق مستثنى منه نيست و حكمى از مصاديق مستثنى منه است كه موضوع و محمول مستثنى منه در آن باشد ولو بايك قيد اضافى ولى اگر موضوع مستثنى منه نبود و موضوع ديگرى بود نسبت حكميه در مستثنى منه ديگر بر آن صادق نيست پس مفهوم به اين اندازه است كه تنها هر چه مصداق وجوب اكرام عالم باشد در مستثنى نيست اما وجوب اكرامى كه بر موضوع ديگرى باشد مانندفقير چه عالم باشد و چه نباشد نفى نمى شود و مثل آن است كه حكم حرمت داشته باشد كه استثناء مذكور آن را نفى نمى كند.

پس در جمله سالبه اطلاق را نياز نداريم و خود سلب نفى طبيعت و سنخ را مى رساند و لذا استثناء از سالبه دلالت روشن تر را دارد ولى در موجبه نياز به اطلاق داريم و صدق مدلول لفظى استثناء از ايجاب با يك جعل مطلق در مستثنى منه كه شخص حكم است هم مى شود و با اجراى اطلاق سنخ حكم در مستثنى منه كه طرف نسبت استثنايى و اقتطاعى است همه افراد وجوب اكرام در مستثنى نفى مى شود و ليكن اين نفى افرادى است از وجوب اكرام كه بر عالم باشد نه بر موضوع ديگرى مثل فقير يعنى بايد كه موضوع نسبت حكمى در مستثنى منه باشد .

2) نكته و بحث ديگرى اين جا هست كه ممكن است بعضى در اين جا اشكالى وارد كنند كه اين كه گفته شده ما از استثنا سالبه مفهوم مى فهميم اين گونه نيست و ما خيلى از جاها از جمله استثناء از جمله سالبه مفهوم نمى فهميم مثل (لا اقرء اى كتاب الا كتاب الفقه) كه معنايش اين نيست كه همه كتاب هاى فقه را مى خوانم و اطلاق در مستثنى نيست و اين مطلب را به عنوان نقض قرار داده اند.

جواب اين نقض روشن است زيرا كه در اين جا استثنا از جمله سالبه نيست بلكه استثنا از سلب عموم است نه عموم سلب و جائى استثنا از سالبه مفهوم دارد كه مستثنى منه عموم سلب باشد نه سلب عموم زيرا كه استثناء از سلب عموم تنها موجبه جزئيه را ثابت مى كند نه بيشتر و اين جا مى خواهد خواندن عموم كتابها و كليت آن را نفى كند و استثنا از سلب عموم ايجاب جزئى است زيرا كه نقيض سلب عموم موجبه جزئيه است و نقيض عموم سلب موجبه كليه است پس اين نقض ها وارد نيست.

3) يك نكته ديگر هم در حاشيه تقريرات آمده است كه گفته شده است  چرا فرق است بين استثنا در امور تكوينى و در امور انشائى كه گفتيم مفهوم به اندازه نفى حكم مستثنى منه است كه بر موضوع مستثنى باشد اما اگر بر موضوع ديگر باشد مثل فقير، اين را ديگر استثناء نفى نمى كند با اين كه در اخبار از امور تكوينى اين گونه نيست مثلاً وقتى مى گوئى (كل انسان اسود الا الزنجى) در اين صورت اگر يك زنجى سواد داشته باشد ولو نه به خاطر زنجى و انسان بودنش بلكه به خاطر حيوانيتش باز هم نفى مى شود وليكن در جمله انشائى اين گونه نيست كه اگر اكرام براى موضوع ديگرى مثل فقير بودن واجب باشد اين ديگر نفى نمى شود اين بيان نقض قرار داده شده است .

اين نقض هم تمام نيست چون در جمله تكوينى وقتى مى گوئى (كل انسان اسود الا الزنجى) هر سياهى در او باشد بالاخره انسان اسود است و به خاطر حيوانيت هم باشد انسان اسود صدق مى كند ولى در جمله انشائى وجوب اكرامى كه به واسطه فقر ثابت شود مباين با وجوب اكرام عالم است و مثل آن است اين كه يك زنجى احمر باشد كه جمله خبريه تكوينى نيز آن را نفى نمى كند چون مصداق اسود و مستثنى منه نيست پس در جمله تكوينى هم استثناء، به مقدار صدق مستثنى منه استثناء حكم را نفى مى كند و اگر صفتى و حكمى مشمول آن نباشد نفى نمى شود و در انشائيات وجوب اكرام كل فقير هم خارج از مدلول جمله مستثنى منه (يجب اكرام عالم) و مباين با آن است و مثل دو سبب از براى سياهى زنجى نيست بلكه مثل سياهى  و سرخى زنجى مى ماند دو سياهى حيث تعليلى اش هم اگر فرق كند هر دو سياهى است و مشمول مستثنى منه (كل انسان اسود) است .

4) نكته ديگرى نيز ممكن است مطرح شود و آن اين كه دلالت استثناء از باب مفهوم نيست بلكه از باب منطوق است زيرا كه استثناء بر ثبوت نقيض مستثنى منه بر مستثنى دلالت دارد كه در آن اطلاق جارى مى شود و اين اطلاق در منطوق است و مفهوم نيست و نياز به اجراء اطلاق در مستثنى منه  و اثبات سنخ حكم ندارد مثلاً (يجب اكرام العالم الا النحوى) برگشت به دو جمله دارد (يجب اكرام العالم) و (لايجب اكرام النحوى من العلماء) و جمله دوم منطوق است و مجراى اطلاق و مقدمات حكمت مستقل از جمله اول است.

اين مطلب هم تمام نيست زيرا كه ادوات استثناء مدلول لفظى و لغويش اقتطاع و جداسازى و استثناء است و اما جمله و نسبت حكميه نقيض حكم مستثنى منه مدلول التزامى آن است و لهذا تعريف مفهوم بر آن صادق است همانگونه كه قبلاً نيز اشاره كرديم .

همچنين گفته مى شود اطلاق و مقدمات حكمت ابتداء در نسبت حكميه دوم كه مدلول التزامى است جارى نمى شود بلكه در مستثنى منه جارى مى شود زيرا اگر كه استثناء از شخص جعل واحد وجوب اكرام بر عالم باشد با وجوب اكرام عالم نحوى ـ ولو به عنوان نحوى فقير مثلاً ـ منافات ندارد و در صورتى مفهوم دارد و سالبه كليه نفى وجوب اكرام در نحوى ثابت مى شود كه استثناء از سنخ و جامع وجوب اكرام العالم باشد حتى اگر وجوباتى بر عالم مقيد به قيدى باشد مثل عالم فقير و اين اطلاق در مستثنى منه است كه مفهوم و سالبه كليه را در جمله مستثنى ثابت مى كند نه اجراى اطلاق ابتداءً و مستقلاً در جمله مستثنى و شاهد بر آن اين است كه اگر ابتدا اطلاق در جمله مستثنى جارى شود بايد وجوب اكرام نحوى حتى به عنوان (وجوب اكرام كل فقير) نفى شود با اين كه نفى نمى شود و اين شاهد بر آن است كه اطلاق و مقدمات حكمت مستقلاً جداى از مستثنى منه در مستثنى جارى نمى شود.


اصول جلسه (575)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 575  ـ شنبه 1394/8/23

 

بسم الله الرحمن الرحيم

قبل از اين كه وارد مفهوم حصر شويم يك نكته اى كه از بحث استثنا باقى ماند در اينجا اضافه مى كنيم و آن اين كه در بعضى از بيانات آمده است كه استثنا مفهوم نيست بلكه منطوق است يعنى مثلاً در (اكرم العلما الا النحوى) گفته اند كه اين مفهوم نيست و منطوق است زيرا كه استثنا يعنى حكم مستثنى منه در مستثنى را نفى مى كند و اين يعنى دو جمله ايجاد مى شود يك جمله مستثنى منه و يكى ديگر نقيض مستثنى منه و نكته اثبات سالبه كليه در جمله مستثنى اجراى اطلاق در خود جمله دوم است و اين ربطى به ملاك مفهوم ندارد يعنى در جمله نقيض مستثنى منه كه موضوعش مستثنى است مثل (لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم)([1])اطلاق را ابتداء در تجارت عن تراض جارى مى كنيم و مى شود هر تجارت عن تراض صحيح است و اين نيازى به آن دو ركن در ضابطه مفهوم ندارد و مثل باقى منطوق ها است و شايد ثمراتى هم بر اين بار شود.

اين مطلب نادرست است زيرا كه اولا مفهوم در استثناء منطوق نيست چون در تعريف مفهوم گفته شده است دلالتى كه مدلول التزامى باشد مفهوم است و منطوق نيست زيرا كه دال لفظى مستقيما دال بر انتفاى كلى نيست بلكه دال بر خصوصيتى است كه مستلزم آن است و اين جا هم همين طور است زيرا كه ادوات استثنا دال بر معناى حرفى استثنا و اقتطاع است و لازمه اين نيز انتفاء حكم مستثنى منه در مستثنى است مانند اين كه لازمه تعليق جزاء بر شرط منتفى بودن آن در فرض انتفاء شرط است و جمله شرطيه منطوقاً دال بر تعليق يا توقف و ترتب است و لازمه توقف و تعليق انتفا عند الانتفا است نه اين كه انتفاء مدلول مطابقيش باشد و در تعريف مفهوم گفته شد كه هر چيزى كه مدلول التزامى باشد و نكته دلالتش و استلزامش در مدلول مطابقى باشد مفهوم است .

اما نكته دوم كه گفته شد ابتداءً و مستقلاً در جمله دوم كه جمله مستثنى است اطلاق جارى مى شود و اين ربطى به نكته مفهوم ندارد و به عبارت اخرى نكته مفهوم كه سنخ حكم معلق است را نياز نداريم و نتيجتاً به آن دو ركن در اينجا نياز نداريم كه انحصار و تعليق استثناء از سنخ حكم باشد بلكه در اين جا ابتداء جمله دوم كه مستقل است و موضوعش مستثنى است اطلاق جارى مى كنيم و اين ربطى به باب مفهوم ندارد.

جواب اين نكته هم روشن است زيرا كه وقتى مى توانيم از استثناء انتفاء كلى به دست بياوريم كه اولاً: اين استثنا به شخص حكم بر نگردد و ثانياً: به اندازه اى كه اطلاق در مستثنى منه جارى است حكم در مستثنى نفى مى شود نه بيشتر از آن و اين يعنى اطلاق در مستثنى منه جارى نيست بلكه در مستثنى براى اثبات سنخ حكم جارى است كه همان نكته و ضابطه مفهوم است و اگر كسى بگويد (الا الفساق) به اين جعل خاص كه (وجوب اكرام العالم) است بر مى گردد و به شخص حكم كلى كه بر اين موضوع در مستثنى منه قرار داده شده نه هر كدام عالمى بر مى گردد ديگر مفهوم ندارد و براى نفى اين نياز به اجراى اطلاق در مستثنى منه و اثبات سنخ حكم داريد تا كه بگوئيد اين اقتطاع از سنخ حكم وجوب اكرام عالم است و اين همان نكته مفهوم است كه اگر اين استظهار نشود و كسى بگويد به شخص حكم بر مى گردد و يا اگر به سنخ حكم بر مى گردد در آن اطلاق نداريم انتفاء كلى استفاده نمى شود.

پس نكته دلالت انتفاء كلى حكم در مستثنى همان نكته دلالت مفهوم و استثناء از سنخ حكم در مستثنى منه جريان اطلاق در آن است نه اجراى اطلاق در جمله مستثنى مستقلاً از مستثنى منه و بر اين مطلب اثرى بار مى شود كه شاهد بر صحت مدعاى ما است و آن اين كه اگر كسى بگويد باب استثنا كارى به مفهوم ندارد و مثل منطوق مستقلاً در موضوعش اطلاق جارى مى شود مثل اين كه بگويد (يجب اكرام العالم) و (لا يجب اكرام النحوى) معنايش آن است كه اكرام اينگونه اى به هيچ وجه و عنوان ديگرى واجب نيست كه اگر مجراى اطلاق مستقل بود و ربطى به مفهوم نداشت بايد اين هم نفى مى شد كه از باب وجوب اكرام فقير هم اكرامش واجب نباشد ولى ما قبلاً گفتيم كه احتمال اين حكم در جمله استثناء نفى نمى شود و اين نشان مى دهد كه دلالت بر انتفاء از باب نكته مفهوم است و در حدود اطلاق جارى در مستثنى منه مى باشد و در مستثنى منه بيش از اين اطلاق نيست و وجوب اكرام بر فقير مشمول مستثنى منه نيست تا اين كه آن هم از مستثنى نفى شود و اين تفكيك شاهد اين است كه اين دلالت از باب مفهوم است .

مفهوم حصر:

بدون شك ادوات حصر دلالت بر مفهوم دارد و بلكه گفته شده است مفهوم حصر اقوى المفاهيم است اينكه ادوات حصر چه هستند وارد بحث آن نمى شويم و قطعاً (انّما) و (تقديم ما حقه التأخير) و سياق نفى و اثبات بر حصر دلالت دارد و حصر دلالت بر مفهوم مى كند مثل (انّما الصدقات للفقراء...)([2]) و يا (انّما وليكم الله)([3]) يعنى تنها همين ها ولى هستند و ديگران نيستند و اين ها دال بر حصر است و همچنين (تقديم ما حقه التاخير) دال بر حصر است (فى الغنم السائمه زكاة)([4]) (فى الفريضه جماعة) از اين ها حصر و سالبه كليه فهميده مى شود و لازمه حصر همين است يعنى دو ركنى كه در ضابطه مفهوم گفته شد در اين جا هست يكى انحصاريت است كه از حصر صريحاً فهميده مى شود و يكى هم اين كه محصور سنخ حكم است نه شخص حكم كه اين هم استفاده مى شود چون در شخص حكم حصر معنى ندارد و انتفائش عقلى است و نياز به حصر ندارد بلكه حصر در آن معقول نيست و حصر به اين است كه سنخ حكم در آن شىء محصور باشد و الا حصرى در كار نيست و اين بدان معناست كه دلالت حصر بر رفع سنخ حكم دلالت وضعى است و نياز به اطلاق نداريم آن گونه كه در جمله شرطيه براى اثبات سنخ حكم در جزاء نيازمند اطلاق بوديم زيرا كه رجوع شرط يا استثناء به شخص آن حكم معقول بود وليكن با اجراى اطلاق آن را نفى مى كرديم و تعليق سنخ حكم بر شرط يا استثناى از سنخ حكم مستثنى منه ثابت مى شد و اما در مورد حصر نفس حصر اقتضاى انتقاى سنخ حكم را دارد ولذا دلالت ادوات حصر بر مفهوم و سنخ حكم وضعى است و اقوى است.

البته به اين موارد نقض هايى هم وارد شده است كه آن ها يا حصر اضافى است يا از باب قرينه است مثل (انّما المومنون اخوه)([5]) كه اين حصر اضافى است و در مقابل كفار و يا منافقين است كه اختلاف و دشمنى با هم دارند و اين حصرهاى اضافى و امثال آن قرينه مى خواهد و الا ظاهر حصر حقيقى است كه از آن مفهوم كلى فهميده مى شود.

در كلمه توحيد هم كه مى گوييم (لا اله الا الله) بحث شده است كه خبر مقدر چيست (وجود) است و يا (ممكن) است و بر هريك اشكالى شده است و اين ربطى به بحث ما ندارد و بحث ديگرى است كه ما وارد آن نمى شويم.

مفهوم لقب و عدد:

از آنچه ذكر شد مشخص مى شود كه در لقب و عدد مفهوم نيست و آن هم به نكته كه در مفهوم وصف ذكر شد بلكه اين جا روشن تر است كه اثبات حكمى براى موضوعى دال بر نفى حكم از موضوعات ديگر نيست و اين جا سالبه جزئيه هم كه از احترازيت قيود استفاده مى شد در كار نيست مگر اين كه از لقب وصفى فهميده شود مثل (اكرم العالم) كه معنايش اين است كه (اكرم الانسان العالم) .

عدد هم مفهوم ندارد و روشن است كه اگر گفته شد (صم ثلاثين يوما) عدد قيد شخص اين وجوب است كه در آن سى روز صوم واجب است و اگر دليل ديگرى دو روز ديگر را از باب جعل ديگرى واجب كرد عدد در جعل اول آن را نفى نمى كند مگر اين كه در مقام تحديد همه صومهاى واجب باشد كه قرينه خاص و بيان اضافى لازم دارد پس عدد هم مثل باقى قيود است و مى گويد اين حكم بيش از اين مقدار نيست و كارى به جعل ديگر ندارد و به اين ترتيب بحث مفاهيم هم تمام مى شود

 

[1]. النساء، آيه 29.

[2]. توبه، آيه 60.

[3]. المائده، آيه 55.

[4]. وسائل الشيعه، ج9، ص 57.

[5]. الحجرات ، آيه 10.


اصول جلسه (576)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 576  ـ يكشنبه 1394/8/24

بسم الله الرحمن الرحيم

عام و خاص

بحث بعدى ما بحث عام و خاص است كه ابتدا از عموم عام بحث مى شود و بعد هم از خاص قبلاً عرض كرديم كه در مباحث لفظى اصول از دلالات لفظى عام كه سيال است در فقه و مخصوص به ماده خاصى نيست بحث مى شود كه ادله لفظى عام در فقه هستند مثل عام و خاص ، اطلاق و تقييد و مفهوم و دلالت امر و نهى كه اينها از  مباحث و قواعد لفظى در علم اصول هستند و در فقه سيال هستند و مخصوص باب خاصى نيست و مثل كلمه «صعيد» يا «طهارت» نيستند كه آن ها مربوط به باب خاص خودشان هستند و اين ضابطه اصولى بودن قاعده است كه در اينجا نيز محفوظ است و يكى از مباحث لفظى اصول بحث از عام و خاص است كه هم از عموم و هم از خصوص بحث مى شود.

در بحث عموم دو بخش است يكى اين كه معناى عام و تعريف عموم و اقسامش چيست يك بخش ديگر هم اين است كه ادوات عموم چه ادواتى هستند كه در لغت دال بر عموم هستند و چه فرق هايى با هم دارند .

بخش اول كه بحث از معناى عام و اقسامش است از جهاتى مورد بحث قرار مى گيرد 1) يك جهت در تعريف عام و معناى عام است گفته شده است كه كلمه عموم در لغت به معناى شمول است (عمّ يَعُمّ) اى (شمل) و اين معناى لغوى است ولى اصوليون يك معناى اصطلاحى خاصى را اراده كرده اند و براى عام اصطلاحى تعاريف مختلفى شده است و در كفايه([1]) اين تعريف آمده است (شمول و استيعاب المفهوم لما يصلح ان ينطبق عليه من افراده) مثل (كل انسان) كه همه مصاديق انسان را شامل مى شود در بعضى از تعبيرات هم آمده كه (شمول اللفظ لكل ما يصلح ان ينطبق عليه من افراده بالوضع) كه بايد وضعا شامل باشد.

تعبير ديگرى هم از محقق عراقى(رحمه الله)([2]) وارد شده است كه مى فرمايد (شمول او استيعاب المفهوم لمايصلح ان ينطبق عليه مدخوله) يعنى «كل» دلالت مى كند بر شمول تمام افراد مدخولش كه مثلاً انسان باشد اين ها تعبيراتى است كه نكته هر كدام در اثنا بحث روشن مى شود.

مقصود اين است كه مى خواهند در معناى اصطلاحى اين مطلب را بگويند كه شمول افراد و مصاديق يك معنا بر دو نوع است گاهى شمول و استيعاب افراد از با انطباق قهرى و عقلى عنوان واحدى بر تمام مصاديق آن است كه اين اطلاق است و عموم نيست و گاهى اين شمول به جهت اين است كه افراد به نحوى لحاظ شده است در آن مفهوم زائد بر طبيعت و اين خصوصيتى است كه در مفهوم لفظ لحاظ شده است كه اين عام و عموم اصطلاحى است يعنى شمول افراد در آن مفهوم ديده مى شود و لفظ براى آن وضع شده است در نوع اول در مدلول لفظ فقط طبيعت ديده مى شود ولى در نوع دوم شمول افراد طبيعى در مدلول لفظى ديده مى شود و لذا در تعريف دوم گفته شده كه بايد وضعى باشد و نوع اول اطلاق است و مقدمات حكمت نياز دارد البته به جهت اين كه قيد نفى شود و اگر قيد نفى شد انطباق طبعيت بر افراد عقلى است و اگر به آن لغتا هم عموم و شمول بگويند آن شمول عقلى است و در مدلول لفظ فقط ذات طبيعت اخذ شده و ملحوظ مى شود افراد و انطباق بر آن لحاظ نشده است و به آن اطلاق مى گويند حتى اگر در انطباق عقلى و قهرى شمول داشته باشد و مقدمات حكمت دال بر اطلاق به معناى انطباق قهرى عقلى نيست بلكه نافى قيد است.

اما عموم اصطلاحى اين نيست و جائى است كه شمول افراد طبيعت در مفهوم ديده شود و در مفهوم لحاظ شوند و هرجا چنين نباشد عموم نيست هر چند انطباق عقلى بر افراد و يا انتفاى افراد عقلاً نيز ثابت باشد ولذا نكره در سياق نفى از باب عموم نيست و قسمى از آن نيست بلكه اطلاق است و مدلول لفظ همان نفى ذات طبيعت است كه عقلا نفى ذات طبيعت مستلزم نفى تمام افراد است ولى اين هم انتفاء عقلى است و انتفاء افراد در مفهوم لفظ اخذ نشده و ملحوظ نيست و اين ها همه مصاديق شمول اطلاقى است كه اصطلاحا عموم و شمول نيست و اطلاق است يعنى دلالت وضعى بر افراد طبيعت در كار نيست به خلاف جائى كه مى گوييم (كل عالم) كه افراد عالم ملحوظ مى شود.

جهت دوم آن است كه اين شمول وضعى بر دو نوع است گاهى به نحو معناى اسمى است و گاهى به نحو معناى حرفى يعنى گاهى لفظى براى اين عموم وضع شده است كه برخى از ادوات عموم به گونه معانى اسمى و مستقل هستند و مبتدا يا خبر قرار مى گيرند مثل «كل» يا «جميع» يا «عموم» و «كافه» و اين لحاظ عام به نحو معناى اسمى است و گاهى به نحو معناى حرفى است مثل اين كه گفته شده جمع محلى به لام دال بر عموم است و (اكرم العلما) اگر به معناى (اكرم كل عالم) باشد كه به اين معناست كه تك تك افراد عالم در مفهوم (العلماء) لحاظ مى شود لى اين فرق مى كند زيرا هر چند كه در اين جا هم استيعاب و عموم افراد عالم را داريم ولى به نحو معناى اسمى نيست و اسمى نيامده كه دلالت بر افراد و استيعات كند بلكه از الف و لام وارد بر جمع كه حرف است و صيغه جمع هم هيئت است كه هر دو معناى حرفى هستند و تنها ماده جمع كه عالم است اسم جنس است از مجموع اين سه، عموم و استيعاب استفاده مى شود ولى اگر (اكرم كل عالم) مى گفت دال بر استيعاب مفهوم اسمى بود ولى در جمع محل باللام تنها يك ماده جمع كه اسم جنس است معناى اسمى است و هيئت معناى حرفى است و لام جنس هم حرف است لهذا اگر بخواهد دال بر استيعاب فرد فرد باشد به نحو معناى حرفى بايد استفاده شود و چون مى گويند معناى حرفى نسبى و اضافى است پس بايد در اين جا هم بگوئيم هيئت و لام دلالت مى كند بر نسبت احاطه و نسبت استيعابيه و اشتماليه افراد ماده جمع كه اسم است كه اين نسبت احاطه اى و استيعابى از مجموع لام و هيئت استفاده مى شود و يا هر نسبت ديگرى كه لازمه اش استيعاب و شمول است مانند اشاره به بالاترين حد جمع كه همان عموم و استيعاب همه علماء است و اين يك معناى حرفى و قائم به غير است. در نوع اول كه گفته شده است مفهوم عموم به نحو معناى اسمى از اسمى استفاده مى شود بعضى آن را اين گونه تصور كرده اند كه يك معناى اسمى و اسم جنس را مى گيريم و طبيعت را در افراد خودش فانى مى كنيم و اين عموم مى شود ولى اين اشتباه است هر چند ظاهر كلام صاحب كفايه(رحمه الله)اين است و ما و در بحث وضع گفتيم كه هيچ مفهومى نمى تواند در غير از ذات خودش فانى باشد و فرد را نشان نمى دهد و ذات طبيعت ـ كه حيثيت مشترك ميان افراد و جامع است ـ را نشان مى دهد و افناء هم غير از حكايت چيزى نيست و محكى هم ذات طبيعت است و در بحث وضع عام و موضوع له خاص گفته شد كه اين با استفاده از مفاهيم ديگر ممكن است كه در آن مفهوم ديگر جزئيت و خصوصيت اخذ و لحاظ شده است و آن مفاهيم به اسم جنس اضافه مى شود وبه نحو تعدد دال و مدلول فرد و جزئى آن طبيعت ديده مى شود و لفظ براى آن وضع مى گردد.

در اينجا اين جا هم مطلب همين گونه است كه اگر بخواهيم مفهومى را فانى در افرادش كنيم و افراد را لحاظ كنيم اسم جنس نمى تواند افراد خودش را لحاظ كند بلكه بايد مفهوم عموم و استيعاب افراد و تكثر بر آن اضافه شود ولذا تعبير مرحوم محقق عراقى(رحمه الله) كه فرموده است (شمول المفهوم و استيعابه لما يصلح ان ينطبق عليه مدخوله) دقيق تر و درست تر است كه افراد براى مدخول است ولى استيعاب و شمول را از مفهوم ديگر كه بر آن اضافه شده است مى فهميم از اين جهت تعبير مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) اين اشكال را دارد و شايد به همين جهت آغا ضياء(رحمه الله) تعريف را تعديل كرده است پس در حقيقت عموم به نحو معناى اسمى شمول و استيعاب مفهومى براى افراد مفهوم اسم ديگرى كه مدخول آن است و در عموم به نحو معناى حرفى دلالت بر نسبتى است ميان جمع و تكثر با اسم جنس كه نتيجه اش شمول و استيعاب همه افراد آن است.

در اين جا دو اشكال بر مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) وارد شده است كه غير از اشكالى است كه مورد توجه مرحوم عراقى(رحمه الله)بوده و آن را در تعريف خود تعديل كرده است يك اشكال اين است كه عموم صفت لفظ است و در تعريف صاحب كفايه(رحمه الله) صفت مفهوم قرار داده شده است و گفته شده (شمول و استيعاب مفهوم) .

اشكال ديگر هم اين است كه (ما يصلح ان ينطبق عليه ) شامل همه انواع عموم نيست چون يكى از آنها (جمع محلى به لام) است كه فقط بر جمع صادق است و بر فرد صادق نيست هر دو اين اشكال را پاسخ داده اند.

اشكال اول را مرحوم عراقى(رحمه الله)پاسخ داده كه صحيح اين است كه عموم صفت مفهوم است و از اين جهت به لفظ عام مى گويند كه دال بر آن مفهوم است و (الا لفظ بما هو لفظ) متصف به عموم و خصوص نمى شود و بالدقه بايد شمول در مفهوم و مدلول لفظ باشد و صفت مدلول است و به عبارت ديگر صفت دال بما هو دال است كه بايد در مدلول باشد و لفظ به لحاظ معنايش عام است .

جواب اشكال دوم هم با تحليلى كه براى عموم به نحو معنايى حرفى كرديم روشن است كه «العلماء» به لحاظ «مايصلح ان ينطبق عليه» ماده اش استيعاب و عموم دارد زيرا كه معناى اسمى در جمع ماده اش است نه هيئت و يا ماده و هيئت با هم و معناى حرفى نسبى و عرضى قائم به معناى اسمى بايد باشد و آن چه كه معناى اسمى دارد و داراى مصاديق است همان مدلول ماده است كه طبيعت عالم است و عالم هم بر زيد و عمرو صادق است پس (ما يصلح ان ينطبق عليه) در استيعاب به نحو معناى حرفى و نسبى همان مدلول ماده جمع است كه بر هر فردى از آن طبيعت منطبق است پس مقصود از افراد در تعريف افراد طبيعت و معناى اسمى است كه در عام است و معناى اسمى در جمع محلّى عالم است پس تعريف بر جمع محلى به لام نيز صادق است و تنها مسامحه يا اشكالى كه بر تعريف صاحب كفايه(رحمه الله)وارد است اشكال مرحوم عراقى(رحمه الله)است كه بايد (شمول افراد ما يصلح أن ينطبق عليه مدخوله) مى گفت در صورتى كه ظاهر تعبير اين است كه عموم شمول مفهوم ما ينطبق عليه خودش است كه اين نمى شود مگر اين كه دو لفظ و دو دال را يك شىء لحاظ كنيم كه البته وجهى ندارد .

جهت سوم اقسام عموم است كه بحث مهمى است و عموم را به سه قسم استغراقى و مجموعى و بدلى تقسيم كرده اند كه بحث آينده است.

[1]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص216.

[2]. نهاية الافكار، ج2، ص504.


اصول جلسه (577)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 577  ـ دوشنبه 1394/8/25

بسم الله الرحمن الرحيم

اقسام عموم: جهت سوم در اقسام عموم است كه در اصول عموم را به سه قسم تقسيم كرده اند :

نوع اول: عموم استغراقى كه همه افراد مدخول عام يا طبيعت در عرض واحد لحاظ شود و اگر حكمى بشود بر همه افراد در عرض واحد مى باشد مثل (اكرم كل عالم) يا (اكرم العلماء) كه همه در عرض واحد ديده شده اند و اين را عموم استغراقى و انحلالى مى گويند .

نوع دوم : عموم بدلى است كه باز هم هر فرد لحاظ شده ولى نه هم عرض بلكه على سبيل البدل و شمول و استيعاب در بدليت ، مثل (اكرم أياً من العلما) يكى از علما را اكرام كن حال هر عالمى مى خواهد باشد اين هم عموم هست منتها به اين نحو كه يكى منتشر است على سبيل البدل در همه و اين بدان معناست كه اين را در هر كدام مى توانى پياده كنى .

نوع سوم: عموم مجموعى است كه همه افراد ملحوظ است مانند عموم استغراقى نه يك فرد از آن طبيعت بلكه همه به عنوان يك موضوع واحد و مجموع نه جمع و اگر بخواهيم در فارسى به اين سه قسم اشاره كنيم اينگونه است كه يك وقت مى گوئيم (جميع اين ها) و يك وقت مى گوئيم (مجموع اين ها) و يك وقت هم مى گوييم (يكى از آنها) و اين سه قسم هم در عام و هم در مطلق تصوير دارد و اصلش مورد اشكال نيست مثل (اكرم عالما) كه اين اطلاق بدلى است و (اكرم علماء العسكر) مثلاً مجموعى است و (اكرم العالم) كه استغراقى است .

پس شموليت و استغراقيت و بدليت و مجموعى بودن هم در عمومات هست و هم در اطلاقات،  لكن فرق بين عام و مطلق در اين است كه دلالت بر عام لفظى و وضعى است و در اطلاق بعد از جريان مقدمات حكمت و نفى قيد از باب انطباق قهرى طبيعت است و در اين جهت بحث شده است كه شايد يك نكته بحث هم اين باشد ـ كه ديده اند اينها در مطلق هم هست ـ آيا واقعاً اين سه قسم سه نوع از عموم است و سه كيفيت از عموم و استيعاب داريم يا اين كه استغراقيت و مجموعيت و بدليت خارج از استيعاب و عموم است و مربوط به نكته و دال ديگرى است  و عموم در همه آنها يك قسم است و لذا در تحليل اين كه آيا سه كيفيت در استيعاب و عموم است و يا عموم يك كيفيت بيشتر نيست و اين ها مربوط به نكات ديگرى است كه نظرياتى در اين باره ذكر شده است .

1 ـ نظريه اول مربوط به صاحب كفايه(رحمه الله)([1])است كه مى گويد عموم يك كيفيت بيشتر ندارد و آن دال بر استيعاب است و خصوصيت استغراقيت و بدليت و مجموعيت مربوط به كيفيت تعلق حكم و موضوع قرار گرفتن عام است كه يك وقت موضوع يك حكم قرار مى گيرد به صورت مجموعى كه اين مى شود عام مجموعى و يك وقت موضوع احكام متعددى قرار مى گيرد كه اين عموم استغراقى است و يك وقت موضوع يك حكم على سبيل البدل قرار مى گيرد اين را عام بدلى مى گويند پس نسبت حكميه سه شكل دارد و عام همان شمول افراد است. اشكال بر اين نظريه روشن است زيرا كه مشخص است كه اين سه معنايى كه گفته شد براى عام بدون حكم و نسبت حكمى هم تصور دارد و اگر مربوط به حكم بود نمى بايست در مفهوم افرادى تصور داشته باشد و ما (كل عالم) كه مى گوئيم با (اى عالم) متفاوت است يعنى چه حكم باشد و چه نباشد هر كدام يك معنى دارد و عموم در (كل عالم) استغراقى است و در (اى عالم) بدلى است و در (كل العلماء) مجموعى است و سه تصور داريم.

ايشان يك حاشيه اى هم دارد كه بله، اين سه قابل تصور است ولى تاويلى دارد كه اين سه نحوه نگاه به لحاظ حكم است و كانّ مى خواهد بگويد جائى كه مى خواهيم موضوع قرار دهيم به لحاظ حكم، اين گونه نگاه مى شود كه اگر مقصودشان اين است كه در طول وحدت و تعدد حكم اين بدليت و مجموعيت و استغراقيت درست مى شود، بطلان اين مطلب هم روشن است چون اگر مقصود جعل است كه جعل هميشه واحد است و اگر نظر به مجعول جعل است كه مجعول هميشه تابع موضوع يا متعلق است از حيث وحدت و تعدد و با انحلاليت و عدم انحلاليت آن منحل مى شود يا نمى شود و اگر مثلا تنوين در متعلق باشد وحدت استفاده مى شود و اگر به جاى تنوين «كل» قرار بگيرد استغراقى مى شود و وحدت و كثرت حكم تابع وحدت و تكثر موضوع است و اينكه موضوع تابع حكم باشد معنى ندارد بنابراين هم وجدانا روشن است كه اين سه مفهوم از عموم جداى از حكم است و هم اين كه نمى شود از جانب حكم باشد زيرا كه حكم در طول آن است نه بر عكس .

2 ـ نظريه دوم نظر مرحوم عراقى(رحمه الله)([2])است كه مطلب استاد را تعديل نموده و فرموده است نسبت به عام مجموعى و استغراقى كه (كل العلماء) يك وقت مجموعى مى شود و يك وقت استغراقى و يك دال دارد كه (كل) است بر خلاف عام بدلى كه دال مستقل دارد كه (اى) است مجموعيت و استغراقيت مربوط به موضوعيت عام نسبت به حكم است و اگر يك حكم باشد مجموعى مى شود و اگر متعدد باشد استغراقى مى شود.

 اما نسبت به عام بدلى و استغراقى با قطع نظر از حكم چنين تقسيمى در عموم صحيح است وليكن در عين حال اين بدليت و استغراقيت ناشى از نكته ديگرى است غير از لفظ عام اما نه نكته حكم بلكه به لحاظ كيفيت لحاظ مدخولش است كه اگر در مدخول عام جنس طبيعت لحاظ شود عموم استغراقى مى شود و اما اگر در مدخول عام قيد وحدت اخذ شود و تنوين وحدت در آن باشد مثل (اكرم عالما) كه مطلق است اين تنوين وحدت افاده مى كند بدليت را حتى اگر عموم بر آن داخل شود زيرا كه تنوين وحدت در مدخول با استغراقيت قابل جمع نيست و لهذا عمومش بدلى مى شود اما اگر تنوين نبود مثل (اكرم العلماء) و يا تنوين وحدت نبود بلكه تنوين تمكين بود مثل (اكرم كل عالم) در اين صورت جنس عالم لحاظ شده و وحدت در مدخول آن لحاظ نشده است و استغراقيت افاده مى شود.

بنابراين يك وقت عموم و استيعاب را به جنس طبيعت مدخول اضافه مى كنيد مى شود استغراقى و يك وقت قيد وحدت را با جنس اخذ مى كنيد در اين صورت اضافه استيعاب به جنسى كه با وحدت است با استغراق سازگار نيست و بدلى مى شود و ادوات عموم تنها براى شمول و استيعاب وضع شده اند و بدليت و استغراقيت به دوال ديگرى مربوط مى شود و ايشان اصل نظريه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)را قبول كرده و اين اقسام سه گانه را خارج از عام دانسته است.

اشكال اين نظريه هم با بيانى كه گفته شد روشن است زيرا كه قسمت اول آن كه فرمود مجموعيت و استغراقيت مربوط به جعل حكم است پاسخ داده شد كه حكم تابع مفهوم موضوع است اگر مفهوم مجموعيت را در آن بگيريد حكم يكى مى شود و اگر (جميع علما) را در موضوع اخذ كنيد مى شود احكام متكثر و حكم تابع موضوع است  و بايد ديد در موضوع حكم چه چيزى لحاظ شده است اگر جميع ملاحظه شده تكثر است و مجعول متعدد مى شود البته جعل هميشه واحد است و انحلال و استغراقيت در مجعول است پس اگر موضوع هر فردى مستقلا لحاظ شده قهرا در مقام تطبيق مجعول منحل به احكام عديده مى شود و حكم تابع موضوعش است نه اين كه اين دو كيفيت مربوط به خود حكم و يا نسبت حكمى باشد.قسمت دوم مطلب ايشان هم قابل نقد است كه استغراقيت و بدليت در عموم فرقى با هم ندارند و هر دو دال بر عموم هستند و استغراقيت جائى است كه مضاف اليه آن جنس باشد و بدليت جائى است كه مضاف اليه تنوين وحدت داشته باشد زيرا كه دال بر عموم غير از مدخول است كه اسم جنس و طبيعت مى باشد ولذا ممكن است در آن دال بر عموم بدليت و استغراقيت اخذ شود چه بر نكره و اسم با تنوين داخل شود و چه به غير از آن ولهذا لفظ عام (اى) اگر بر مدخولى بدون تنوين هم داخل شود افاده بدليت مى كند مانند (اكرم أياً من العلماء) و (كل) بر اسم با تنوين هم داخل شود مانند (اكرم كل عالم) باز هم استغراقيت مى شود.بنابراين دو كيفيت در لفظ دال بر عموم قابل تصوير است و شاهد بر آن تعدد لفظ عام استغراقى و لفظ عام بدلى مى باشد كه (كل) براى استغراقيت وضع شده است و (اى) براى بدليت، حتى اگر بر اسم جنس اضافه شود و همين تعدد ادوات عام استغراقى و عام بدلى قرينه است كه اين دو نحو و كيفيت از عموم در مدلول لفظ عام اخذ شده است و بدليت و استغراقيت به لحاظ معنا و مدلول دال بر عموم است و به لحاظ نكته اى خارج از آن نيست و در حقيقت دو نوع دال بر عموم داريم; براى يكى (اى) وضع شده و براى ديگرى (كل) وضع گرديده است.

3 ـ نظريه سوم از مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)است كه شهيد صدر(رحمه الله) آن را مطرح نكرده و فقط دو نظر اول را ذكر كرده و رد نموده است و مى گويد حق اين است كه اين سه كيفيت، سه كيفيت براى دال بر عموم است كه مشهور نيز اين را مى پذيرند وليكن يك تعبيرى مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) در دراسات([3]) و محاضرات([4]) دارند كه مى شود آن را نظريه سومى دانست ايشان مى گويد منشا استغراقيت و مجموعيت و بدليت عام در كيفيت ملاحظه كلى طبيعى است كه يك وقت در قضيه لحاظ مى شود بماهو ذات ماهيت و طبيعت غير فانى در خارج مثل قضاياى طبيعيه (الانسان نوع) (الحيوان جنس) كه ماهيت بما هى لحاظ شده، بماهو ماهيت نه بماهو فانى در خارج كه در اين جا ديگر عموم و خصوص نيست و معنى ندارد و قضاياى شرعيه هم اين گونه نيست و ناظر به خارج است نه عالم ذهن و ماهيات نفس الامرى پس اين قسم خارج از بحث است. نوع دوم اين است كه همين طبيعت بماهو فان فى الخارج لحاظ شود و اين طبيعت است كه منقسم مى شود به عام و خاص و موضوعات احكام هم از اين قبيل است بعد مى فرمايد اين جا سه نوع فنا متصور است .

1 ـ يكى اين كه طبيعت فانى مى شود در خارج به نحو مطلق الوجود كه به تعبير ايشان به نحو وحدت در كثرت است يعنى از خلال يك طبيعت كثرت مصاديق خارجى آن لحاظ مى شود و با اين نگاه فنائى و موضوع قضيه قرار مى گيرد و جهت وحدتش لغو شده و كثرتش ديده مى شود اين مى شود استغراق، يعنى مرآت يك عنوان واحد است ولى مرئى متعدد است و مصاديق آن به نحو مطلق الوجود است و در موضوع حكم اين مرئى متكثر ديده مى شود و لذا استغراق درست مى شود .

2 ـ اين كه طبيعت در خارج فانى مى شود ولى نه در مطلق الوجود آن بلكه در صرف الوجود آن كه منطبق بر اول الوجود است ودر نتيجه اين نحو از نگاه فنائى بدليت شكل مى گيرد و يك واجب مى شود ولى مدلول التزامى آن جواز تطبيق آن واحد بر همه افراد آن طبيعت است.

3 ـ نوع سوم هم اين است كه طبيعت به نحو مطلق الوجود فانى در خارج  شود ولى كثرتش لغو شود و وحدتش اخذ شود و به تعبير ديگر وحدت در جمع لحاظ مى شود و عام مجموعى مى شود يعنى مانند عام استغراقى فناء طبيعت در مطلق الوجود خارج است ولى وحدت و كثرت با هم لحاظ شده و عام مجموعى مى شود كه يك موضوع بوده و يك حكم خواهد داشت خلاصه ايشان اقسام سه گانه عموم را به كيفيت لحاظ طبيعت و افناء آن در خارج برگشت داده .

اين بيان مبهم است زيرا كه اگر مقصود اين است كه اين سه قسم در جائى است كه حكمى و موضوع حكمى داشته باشيم اين حرف، بازگشت به نظريه صاحب كفايه(رحمه الله) است كه جوابش داده شد و خود ايشان هم مطلب صاحب كفايه(رحمه الله) را قبول نكرد و الفاظ (كل) ، (جميع) و (اى) در ذهن سه نوع تصور از عام است و مربوط به موضوعيت براى حكمى نيست و مربوط به خود مفهوم افرادى است چه موضوع قرار بگيرد و چه نگيرد و اگر مقصود اين است كه اين ها سه نوع مفهوم است كه بدون حكم متصور است پس از آنجا كه دلالت عام بايد لفظى و وضعى باشد ـ همانگونه كه خود ايشان هم در تعريف عام فرمودند ـ پس بايد در مدلول ادوات عموم اخذ شود و در نتيجه سه نوع عموم و سه كيفيت براى آن است كه در مدلول لفظ دال بر عموم بايد لحاظ گردد علاوه بر اين كه اسم جنس و طبيعت فناهاى مختلف ندارد و يك فنا بيشتر ندارد و دلالت بر صرف الوجود و مطلق الوجود خارج از طبيعت و اسم جنس است و اين ها دال ديگرى مى خواهد همانگونه كه در مباحث وضع عام و موضوع له خاص و ديگر مباحث گذشته است و ممكن نيست كه مربوط به كيفيت لحاظ طبيعت و معناى اسم جنس باشد و اگر باشد استغراقيت و بدليت و مجموعيت در مطلق و عام يكى مى شود .

4 ـ نظريه چهارم نظريه مشهور است كه استغراقيت و بدليت و مجموعيت سه كيفيت در عام است و در لفظ عام اخذ شده است ولى اين نظريه نياز به توضيح بيشترى دارد و شبهاتى در اين جا مطرح است كه بايد ياسخ داده شود.

 

[1]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص216.

[2]. نهاية الافكار، ج2، ص505.

[3]. دراسات فى علم الاصول، ج2، ص234.

[4]. محاضرات فى اصول الفقه(ط دار الهادى)، ج5، ص151.


اصول جلسه (578)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 578  ـ سه شنبه 1394/8/26 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اقسام سه گانه عام بود و نظراتى هم بيان شد كه اين ها سه كيفيت از عموم است يا نه عموم و ادوات عموم تنها بر استيعاب و شمول دلالت دارد و بدليت و استغراقيت و مجموعيت از دوال ديگرى به نحو تعدد دال و مدلول فهميده مى شود و برخى اين نظريه را قبول كرده اند و اشكالاتى وارد شد و ما گفتيم صحيح نظر چهارم است كه اين ها سه نحو عموم است و خود عام تقسيم مى شود به عموم استغراقى و بدلى و مجموعى و گفته شد گرچه اين بيان مطابق با وجدان ادبى و لغوى نيز هست ولى ممكن است بر اين اشكالاتى شود كه بايد جواب داده شود عمده نقدها و اشكالات را در سه اشكال مى توان خلاصه كرد .

اشكال اول: اين كه عين همين سه ـ يعنى مجموعيت و بدليت و استغراقيت ـ در مطلقات هم هست پس در اطلاق هم ما همين تقسيم سه گانه را داريم با اين كه در مطلقات لفظى دال بر عموم نداريم و اين دليل بر آن است كه دال بر اين سه كيفيت از شمول يك چيز مستقلى است از دال لفظى بر عموم و استيعاب يعنى دال بر بدليت و استغراقيت و مجموعيت مى تواند دال ديگرى باشد كه در مطلقات هم هست چون در اين جا اطلاق است و عموم لفظى ن ىست ولى اين سه نوع كيفيت هست و حال كه در مطلقات هست پس در عام هم همين گونه است و در مدخول عام كه طبيعت است و عام فقط عمومش را لفظاً اضافه مى كند اين سه كيفيت محفوظ است و دال بر عموم هم بر آن اضافه مى شود از باب تعدد دال و مدلول و در نتيجه اين كيفيات سه گانه مربوط به عموم نيست و كيفيتى در معناى عمومى كه لفظ عام براى آن وضع شده است نمى باشد و حاصل اين اشكال اين است كه وجود اين سه كيفيت در مطلقات دليل بر اين است كه اين ها مربوط به ادواتى كه براى عموم وضع شده اند، نيست و ادوات عموم بر غير از استيعاب افراد يا اجزاء دلالت ندارد.

اشكال دوم: گفته مى شود كه ما مى بينيم مثلا نكره منونه به تنوين وحدت مثل (رجلاً) و (رقبةً) بر بدليت دلالت دارد و هرگاه موضوع حكم قرار بگيرد مثل (اكرم عالما) حكم را بدلى مى كند و اطلاق بدلى است حال اگر ادوات عموم را بر آن اضافه كرديم و گفتيم (اكرم اى رجل) مى شود عام بدلى و در اين صورت اگر اين هم دال بر بدليت باشد بايد در حقيقت دو بار بدليت را بفهميم و دو دلالت بر آن در كلام باشد يك بار از رجل كه مدخول است به تنهايى بدليت استفاده شود و يك بار هم از (اى) چون دو دال بر بدليت داريم با اين كه وجدانا ما يك بار دلالت بر بدليت را مى فهميم و تكرار يا تاكيدى هم احساس نمى كنيم.

اشكال سوم: ممكن است كسى اينگونه اشكال وارد كند كه اگر فرض كرديم كه استغراقيت و مجموعيت دو نوع و دو كيفيت از عموم است نه اين كه يك دال ديگرى بر آن ها است و عموم يك معنا است لازمه اش آن است كه (كل) مشترك لفظى ميان دو معنا باشد و موارد استعمال اگر كل بر مفرد وارد شود استغراقى است و اگر بر جمع يا معرف باللام وارد شود مثلاً مى شود مجموعى مثل (قرئت كل الكتاب) يا (اكلت كل السمكة) و اين همان اشتراك لفظى است أما اگر يك نوع عموم و مجموعيت يا بدليت و استغرائيت از دال ديگرى استفاده شود و (كل) تنها براى استيعاب افراد باشد يك معنا به نحو مشترك معنوى خواهد بود و مشترك لفظى هم در لغت عرب خلاف وجدان است و همين طور است در لغات ديگر كه همه موارد استعمالات (كل) در يك معنا است و از باب اشتراك معنوى است نه اشتراك لفظى و متحد المعنى است نه متعدد المعنى .

اين اشكالات شواهدى است بر اين كه بدليت و استغراقيت و مجموعيت از دوال ديگرى فهميده مى شود و اضافه ادوات عموم به آنها استيعاب بدليت و يا انحلاليت در همه افراد يا اجزاء از باب تعدد دال و مدلول مى باشد و اين نظريه پنجمى است كه بر خلاف نظريه چهارم است اين حاصل نقدى است كه مى شود بر نظريه چهارم وارد كرد .

حل اين سه اشكال به اين است كه ما تحليل كنيم آن تفاوت ميان بدليت و استغراقيت را در مطلقات با عمومات تا روشن شود كه چرا مشهور نظريه چهارم را انتخاب كرده اند كه اين ها سه كيفيت از عموم هستند و براى توضيح اين مطلب بايد به اين نكته توجه كرد كه ادوات عموم كه براى عموم وضع شده اند بر دو قسم هستند برخى مثل (جميع) يا (مجموع) و يا (احدالافراد) يك نوع اسامى عام هستند كه بر خود مفهوم اسمى عموميت و استيعاب به نحو استغراقيت و يا بدليت و يا مجموعيت به نحو معناى اسمى دلالت مى كند و دلالتشان هم مبهم نيست بلكه بر معناى اسمى معين است و مثل اسماء اجناس جواهر و اعراض است كه معانى مستقل دارند و يك معناى افرادى كاملى است .

نوع ديگر از الفاظ عام (كل) و (اىّ) است كه اين ها و امثالشان هم اسم هستند ولى معنايى مثل معناى طبائع و اجناس ندارند بلكه شبيه اسماء اشاره است و از مبهمات است مثل (هذا) (هولاء) كه اشاره به عالم وجود ماهيات در خارج است و حالت اشاريت در آن ها اخذ شده است و (كل) كه به اسم جنس اضافه مى شود ناظر به همه افراد و وجوداتش در خارج است كه طبيعت و مدخول بر آنها دلالت ندارد و تنها ذات طبيعى را حكايت مى كند مثل اسم اشاره كه مشاراليه مصداقى و وجودى مى خواهد تا به واقعش اشاره كند نه به مفهومش و به خاطر همين به آن ها اسماء مبهمات مى گويند يعنى مبين نيستند و نظر به محكى و خارج دارند و حالت اشاريت در آن ها هست و مى خواهد مصداق و وجود خارجيش را نشان دهد.

حال در نوع اول (جميع) و (مجموع) استغراقيت و بدليت به نحو معناى اسمى مستقل در آنها اخذ شده است كه روشن است دو نوع معنا است و با مطلقات فرق مى كند و در نوع دوم است كه ممكن است گفته شود بدليت و استغراقيت و مجموعيت از دال ديگرى به نحو تعدد دال و مدلول استفاده مى شود.

وليكن اين مطلب با تحليلى كه در معناى اين نوع از ادوات عموم ذكر شد قابل قبول نيست زيرا كه آن معناى اسمى اشارى به همه افراد در عرض واحد يا اشاره به يكى از آنها به نحو بدليت نوع اشاره را عوض مى كند و اين ها دو نوع اشاره خواهند بود و يك نوع اشاره نيستند و در آنها نوع اشاره عوض مى شود و در نتيجه معناى اشارى موضوع له را عوض مى كند و ذات و كيفيت اشاره عوض مى شود و اين گونه نيست كه بتوان اصل اشاره از آنها را جدا كرد و براى كيفيت آن دال ديگرى به نحو تعدد دال و مدلول قرار داد مگر مفهوم اشاره كه اشاره نيست و مفهوم اسمى محض است مثل مفهوم نسبت كه نسبت نيست و مفهوم اسمى است ولذا بايد استغراقيت و بدليت در ادوات عموم اخذ شود ولذا مى بينيم كه ادوات عموم بدلى غير از عموم استغراقى هستند اين تحليل اقسام سه گانه در عموم است.

اما در باب مطلقات اصلاً اشاره وجود ندارد و استغراقيت و بدليت خارج از مدلول لفظ مطلق و اسم جنس است و از باب انحلال عقلى است نه اين كه چيزى كه دال بر بدليت يا استغراقيت است در اسم جنس اخذ شده باشد و وقتى مى گويد (اكرم العالم) جنس و طبيعى عالم در موضوع حكم به نحو مقدر الوجود لحاظ مى شود كه هيچ گونه دلالتى بر اشاره كردن به افراد ندارد وليكن استغراقيت در مرحله تطبيق عقلى از آن فهميده مى شود زيرا وقتى كه حكمى بر ذات طبيعتى حمل شود قهراً هرجا كه طبيعت صدق كند آن حكم هم ثابت مى شود و چون طبيعت بر همه افرادش صادق است استغراقيت در مرحله تطبيق و انحلال عقلى ثابت مى شود چون كه موضوع مقدر الوجود فرض شده است و عقل مى گويد كه هر فردى كه باشد داراى اين حكم است بدون اين كه اين تعميم يا انطباق از باب مدلول لفظ باشد و دال لفظى وضعى بر آن در مطلقات باشد.

بدليت در مطلقات هم همين گونه است با اين فرق كه با تنوين يا غيره قيد وحدت هم بر معناى اسم جنس و ذات طبيعت اضافه مى شود و طبيعت واحده لحاظ شده است نه اين كه بدليت در تنوين افاده شده است و طبيعت با قيد وحدت در مرحله انطباق عقلى بر وجود خارجى طبيعى هم عرض صادق نبوده بلكه بدلاً قابل صدق است و اين هم از باب انطباق عقلى است نه دلالت وضعى لفظى .

بنابراين استغراقيت و بدليت كه در باب مطلقات است در مرحله تطبيق عقلى است نه دلالت وضعى و دال لفظى ندارد در حالى كه استغراقيت و بدليت در عمومات در هر دو نوع ادوات عموم در لفظ عام وضعاً اخذ شده است يا به نحو مفهوم اسمى مستقل مثل (جميع) و مجموع) و (احد الافراد) كه استغراقيت در (جميع) و مجموعيت در (مجموع) و بدليت در (احد الافراد) مانند خود اسماء در (استغراقى) و (مجموع) و (بدليت) اخذ شده است و يا به نحو معناى اسمى ابهامى يعنى اشاره كردن وجود خارجى مدخول خود وضع شده است و اين ها نيز سه كيفيت در اشاره و آن معناى اشارى است و كيفيتى در ذات اين نحو عموم است و بحث تعدد دال و مدلول منتفى مى شود.

همچنين اشكال دوم هم دفع مى شود كه چرا ما تاكيد يا تكرار دلالت را نمى فهميم  در مثل (اكرم اى رجل) چونكه تنوين دال لفظى و وضعى بر بدليت نيست تا تكرار باشد بلكه پس از مرحله دلالت و در مرحله تطبيق فهميده مى شود كه با آمدن عام (اى) لفظاً و وضعاً يك بار افاده شده است و تنوين تنها دال بر وحدت است پس تكرار و دو دلالت در كار نيست.

رفع اشكال سوم هم به اين است كه بگوئيم درست است كه (كل) هم در موارد عام مجموعى استفاده مى شود و هم در استغراقى وليكن در هر دو مورد اشاره به همه وجودات خارجى به نحو هم عرض است كه يك معناست وليكن اگر مدخولش طبيعت باشد كه وجود خارجيش افرادش است اشاره هم عرض به همه وجودات طبيعت اشاره به هر فرد از افراد آن است و اگر مدخولش طبيعت نباشد بلكه مركب يا شبه مركبى باشد كه داراى اجزاء باشد مى شود اشاره به همه اجزا آن مدخول و اين مجموعيت و استغراقيت لازمه اشاره هم عرفى به تمام وجود خارجى مدخول است كه از اضافه (كل) به سنخ مدخولش استفاده مى شود وليكن مدخلول دلالتى بر استغراقيت و يا مجموعيت ندارد و بازهم از همان معناى واحد اشارى (كل) دو نحو عموم استفاده مى شود بدون اين كه اشتراك لفظى لازم بيايد .

لهذا صحيح همان است كه مشهور محققين گفته اند كه اين اقسام سه گانه اقسام عام است نه اين كه يك دال ديگرى بر آنها موجود است و عام فقط بر استيعاب و تماميت دلالت مى كند.

 


اصول جلسه (579)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 579 ـ شنبه 1394/08/30

 

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت چهارم در بحث ـ بعد از اين كه عموم و اقسام عموم بيان شد ـ در دفع توهمى است كه مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) متعرض آن شده است كه كسى تصور نكند كه اسماء اعداد هم از ادوات عموم و شمول است مثلا (صم ثلاثين يوما) هر روز را هم شامل مى شود و اين اسماء هم از ادوات عموم است ولذا از آن استثناء مى شود و مى گوئى (الا خمسا) پس اين هم يك نوع عموم دارد و اعداد هم مثل جميع و كل است .

مرحوم آخوند(رحمه الله) بعد از مطرح كردن آن پاسخ مى دهد كه در اسماء اعداد، عدد اجزاء آن است در صورتى كه عموم استيعاب افرادى است.

اين پاسخ ايشان جواب درستى نيست يعنى اصل مدعاى مرحوم آخوند(رحمه الله) درست است كه اسماء اعداد دال بر عموم نيستند اما جوابشان درست نيست چون در باب عموم، عموم اجزائى هم داريم و اگر گفت (اكلت كل السمكه) يا (قرأت كل الكتاب) اين عموم، اجزائى است و اين گونه نيست كه عموم مخصوص به عموم افرادى باشد و شامل عموم اجزائى هم مى شود.

جواب صحيح اين است كه گفته شود كه اولاً: در تعريف عموم اينگونه گفته شده است كه عام دلالت بر استيعاب افراد مفهوم ديگرى يعنى مدخول مى كند نه مدلول خودش و اين تعريف بر اعداد و اسماء مركبات ديگر صادق نيست چون اجزا، در مفهوم همان مدلول مركب داخل است نه مفهوم ديگرى ثانياً: صدق اسم مركب بر اجزاى خودش عموم نيست و بر استيعاب حتى به لحاظ همه اجزاء دلالت نمى كند بلكه لفظ عدد وضع شده است براى آن عدد كه اجزاء دارد مانند اسم مركب كه واقعاً بر اجزائش دلالت مى كند كه از باب انطباق واقعى است زيرا كه مركب بدون اجزائش منطبق نيست ولى مفهوم عموم در آن نيست و از باب انطباق قهرى است همانگونه كه در اطلاق هم گفتيم در صورتى كه در عموم مفهوم استيعاب و عموم لحاظ شده است حال يا بدلى و يا مجموعى و يا استغراقى و اين نكته در اسامى اعداد نيست همانگونه كه در اسامى مركبات نيست حتى نسبت به اجزائش و اين كه استثناء از آن صحيح است دليل بر اخذ مفهوم استيعاب در آنها نيست بلكه از اين باب است كه مى توان جزء هر مركبى را از آن استثنا كرد مثل (اكلت السمكه الا راسها) و در استثناء نياز به مفهوم عموم نيست تا شاهد بر آن باشد و الا هر مركبى عام مى شود.

پس اسماء اعداد هم مثل باقى اسماء مركبات است كه هيچ گونه دلالتى بر مفهوم عموم و استيعاب نه افرادى و نه اجزائى ندارد ولهذا (كل) و ادوات عموم بر مركبات هم داخل مى شود و افاده عموم و استيعاب اجزائى مى كند مثل (اكلت كل السمكه) چون درست است كه اسم مركب بر اجزا خودش دلالت مى كند اما از باب استيعاب اجزائى نيست و افاده مفهوم استيعاب اجزاء احتياج به اضافه ادوات عموم دارد هر چند بدون آن هم از باب انطباق صدقش نياز به وجود اجزاء دارد وليكن از باب عموم نيست و همانند اطلاق در صدق مطلقات است كه انطباق آن قهرى و ذاتى است و (كل) كه مى آيد استيعاب اجزاء را مى رساند .

جهت پنجم بحث جالبى است كه اينگونه مطرح شده است: عموم به دو قسم تقسيم شده است 1) استيعاب افراد و آن جائى است كه (كل) بر نكره داخل شود مثل (قرأت كل كتاب) و مقصود همه كتابها مى باشد و 2) استيعاب و عموم اجزائى و آن جائى است كه بر معرفه داخل شده مثل (قرأت كل الكتاب) كه عموم اجزا مراد مى باشد و در لغت فارسى (همه) براى عموم اجزائى وضع شده است و (هر) براى عموم افرادى است اما در عربى لفظ (كل) براى هر دو استعمال مى شود هم گفته مى شود (قرأت كل الكتاب) وهم (قرأت كل كتاب)لهذا بحث شده است كه آيا (كل) مشترك لفظى است يا به گونه ديگرى است؟ گفته اند ثبوتا اشتراك لفظى معقول است كه دو وضع داشته باشد هم به معناى (همه) و هم (هر) ولى اين مستبعد است و خلاف وجدان لغوى است و اگر بشود هر دو را به يك معنى بر گرداند و معناى جامعى گرفت نيازى به اين كه بگوئيم دو معنى دارد نيست و در اين جا تحليل هايى داده شده است .

يك تحليل بيان مرحوم عراقى(رحمه الله)([2]) است ايشان گفته است كه كل براى استيعاب افرادى است ولى وقتى بر معرفه داخل مى شود چون كه الف و لام تعريف، ظهور دارد در تعيين، ديگر با استيعاب افرادى تناسب ندارد ولذا بر عموم اجزائى حمل مى شود .

مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)([3]) اين بيان را قبول نمى كند و مى فرمايد اين خلاف وجدان است و دو اشكال بر آن وارد مى كند يكى اين كه كل به معناى استيعاب اجزائى هم مى آيد و تنها در معرفه نمى شود استيعاب افرادى باشد لكن در نكره مى شود استيعاب اجزائى هم باشد پس چرا هميشه در آن جا در استيعاب افرادى به كار مى رود و (قرئت كل كتاب) به معناى همه اجزاء كتابى را خواندم نمى باشد با اين كه معقول است .

اشكال ديگرى كه ايشان دارند اين است كه مى فرمايند اين كه گفته اند در معرفه استيعاب اجزائى است زيرا كه لام، ظهور در تعيين دارد كه با استيعاب افرادى سازگار نيست صحيح نمى باشد زيرا كه همه جا الف و لام براى عهد و تعيين نيست و خيلى از جاها الف و لام جنس است و با استيعاب افرادى هم سازگار است (مثل اكرم العالم) چرا (كل) در جنس معرف باللام هم كه به كار مى رود استيعاب افرادى را نمى رساند و در اينجا هم باز استيعاب اجزائى است مثل (لا تاكل كل الشاه) او (لا تاكل كل السمكه) چرا در اين جا استيعاب افرادى خلاف ظاهر است با اين كه لام براى جنس است پس اين به جهت تعيين نيست و همچنين به اين جهت نيست كه استيعاب افرادى غير مقعول است و برخى از اوقات معرفه لام هم ندارد مثل (قرئت كل كتاب زيد) و اگر زيد كتاب هاى متعددى هم داشته باشد بازهم استيعاب افرادى معقول است وليكن اينكه مراد اين باشد كه همه كتاب هاى زيد را خواندم خلاف ظاهر است و چرا ظهور در استيعاب اجزائى دارد پس بايد وجه ديگرى پيدا كرد كه اگر بر معرفه داخل شود استيعاب اجزائى مى شود و اگر بر نكره داخل شود استيعاب افرادى مى شود و چگونه اين دو معنا را براى (كل) به نحو اشتراك معنوى توجيه كنيم .

مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) عكس تفسير مرحوم عراقى(رحمه الله)توجيه مى كند ايشان مى خواهد معناى جامعى را درست كند كه اشتراك معنوى باشد و در عين حال بر معرفه كه داخل مى شود استيعاب اجزائى باشد و بر نكره و امثال نكره كه داخل مى شود استيعاب افرادى باشد و حاق مقصود ايشان اين است كه (كل) در لغت عرب به معناى «همه» است كه از آن تعبير مى كند به استيعاب اجزائى و مقصود آن معناى در مقابل بعض است و معادل فارسيش «همه» و «تمام» است و به معناى (هر) نيست زيرا كه كل ضد بعض است ولى اين تماميت اگر مدخولش يك قيدى داشته باشد كه اقتضا كند كه بر فرد واحد صادق است مثل تنوين وحدت در (كتاب) در اين صورت اضافه (كل) به معناى تمام و همه و استيعاب افرادى است يعنى همه و تمام آن واحدهاى افرادى است چون نكره بر تك تك آن ها صادق است و همه يعنى همه واحدهاى آن طبيعت و همه افراد آن اما اگر در مدخول (كل) اين خصوصيت اخذ نشده باشد بلكه مفهومى اخذ شده بود كه در آن نظر به افراد نداشته باشد بلكه يا نظر به يك فرد معين خارجى است و يا اگر نظر به جنس است ذات جنس بماهو ذات معينه باشد و به مصاديق نظر ندارد مثل (لا تاكل كل السمكه) و جنس را به اين جهت كه داراى اجزا است لحاظ كند اضافه همه به آن مدخول نتيجةً استيعاب اجزائى خواهد بود و خلاصه اين كه هر جا كه نظر به اجزا مدخول است، مدخول با دال ديگرى فهميده مى شود استيعاب اجزائى مى شود و به معناى همه اجزا مى شود و ليكن معناى كل همان تماميت وجودى و به معناى (همه) است كه معناى واحد و مشترك معنوى است و در برخى موارد مدخول دال بر نوع است كه به معناى همه انواع است مثل (كل الطعام كان حلا لبنى اسرائيل)([4]) كه نه عموم افرادى است و نه اجزائى بلكه مقصود همه اصناف و انواع غذاها است يعنى انواع مأكولات از گوشت حيوانات برى و بحرى و حبوبات و چيزهاى ديگر كه همه آنها براى بنى اسرائيل حلال بوده است پس تكثر وجودى در مدخول به دال ديگرى است كه با اضافه (كل) كه به معناى تماميت وجود مدخول و همه آن است به نحو تعدد دال و مدلول استفاده مى شود و به اختلاف آنها استيعاب فرق مى كند.

بنابراين (كل) براى همه وجود وضع شده است و همه وجودى كه در مدخولش لحاظ شده باشد و لهذا برخى از اوقات مدخول معرفه است مثل (الطعام) ولى اجزا و افراد ملحوظ نيست و انواع آن ملحوظ است و برخى از اوقات مدخول معرفه است ولى معرفه اى كه در آن وحدت لحاظ شده است مثل (كل من عليها فان) و اين جا استيعاب افرادى است زيرا كه در اسم موصول (من) و يا (الذى) قيد وحدت لحاظ شده است مانند نكره هر چند كه معرفه باشد پس اختلاف در مضاف اليه كل است و اما معناى (كل) در همه جا به يك معنى است و به معناى همه و تمام است ولى با توجه به آنچه در مدخول اخذ مى شود افرادى و اجزائى و انواعى مى شود و بعد ايشان يك بحث اضافى دارد در باب اضافه شدن (كل) به جمع و مثنى كه خواهد آمد.

[1]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص216.

[2]. نهاية الافكار، ج2، ص509 و (مقالات الاصول، ج1، ص433).

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص223.

[4]. آل عمران، آيه 93.


اصول جلسه (580)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 580  ـ  يكشنبه 1394/9/1

بسم الله الرحمن الرحيم

در بحث هاى سابق عرض كرديم كه (كل) به معناى (همه) است و اگر بر نكره وارد شود به معناى (هر) است و اما اگر بر معرفه وارد شود معنايش استيعاب اجزائى است و بيانش گذشت حال اگر بر جمع وارد شود مثل (اكرم كل العلما) يا (اكرم كل علماء البلد) در اين گونه موارد معناى (كل) چيست؟ در اين جا شهيد صدر(رحمه الله) فرموده اند مى شود استيعاب افرادى باشد و مى شود اجزائى باشد يعنى ممكن است منظور همه فرد فرد از علما باشد و مى شود هم اجزائى باشد يعنى به معناى جمع لحاظ شود و همه مراتب و اجزاى اين جمع مقصود باشد كه هر مرتبه اى از جمع جزئى از همه علما است كه مثل (اكرم كل العشره) و (مثل اكلت كل السمكه) است زيرا كه هر عددى دون عشره جزء عشره است و اين جا هم هر مرتبه اى از علما جزئى از جمع علماء البلد يا العلماء است و لذا مى گويد همه اين مراتب و اعداد جمع در علما داخل است و استيعاب اجزاى مى شود البته بايد توجه داشت كه عموم در (اكرم كل العشره) اجزائى است و ليكن در مثل (اكرم كل واحد من العشره) افرادى است و همچنين در (اكرم كل عشره) يعنى سه نحو (كل) بر عشره وارد مى شود كه يكى هم (اكرم كل عشره) است كه اين هم افرادى است ولى مدخول عشره عشره است و به بعض عشره اشاره ندارد و (اكرم كل واحد من العشره) هم همين گونه است و مدخول واحد است كه مفرد منكر است و عموم آن افرادى است ولى دائره عشره عشره دارد مثل (اكرم كل واحد من الناس) و اين جا دائره اش محدود تر است حال بحث اين است كه (اكرم كل العلماء) چگونه است آيا مثل (اكرم كل العشره) است كه عمومش اجزائى است يا مثل (اكرم كل واحد من العشره) است كه عمومش افرادى است كه اگر اجزائى باشد مى توان گفت كه عموم آن مجموعى است اما اگر اكرم كل واحد من العشره باشد مثل اكرم كل واحد من الناس است و استيعاب افرادى است و هر كدام موضع مستقل است. شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد ظاهر (كل) وقتى بر جمع وارد مى شود استيعاب اجزائى است چون مدخول آن جمع بماهو جمع است و جمع بر مفرد صادق نيست تا اين كه استيعاب افرادى باشد پس نه جمع بر يك فرد صادق است و نه تنوين دارد و نه مفهوم واحد در آن اخذ شده است تا استيعاب افرادى مى شود و درست است كه ماده جمع اسم جنس است و ماده قابل صدق بر تك تك افراد بود ولى چون كه ضمن هيئت آمده است و جمع بماهو جمع مدخول (كل) قرار گرفته است پس مقتضاى قاعده اين است كه استيعاب آن اجزائى باشد و مثل جائى است كه (العشره) موضوع قرار بگيرد و لذا مى گويد مقتضاى قاعده استيعاب اجزائى است و استيعاب افرادى لازمه اش اين است كه مدخول كل مفرد باشد كه بر فرد صدق كند و اين جا اين مطلب مفقود است و تنوين وحدت و قيد واحد را هم نداريم و مقصود كل سه تا سه تا هم نيست و جمع را آورده كه بر قليل و كثير صادق است و منظور همه مراتب آن است.

سپس يك نقض وارد مى كنند كه اگر اين گونه باشد كه عموم اجزائى است پس چرا استثنا اجزاء از آن درست نيست مثل (قرأت كل الكتب الا صفحة) كه درست نيست و عنايت دارد و بايد فرد استثنا شود (الاكتاباً) استثناء جزء يك فرد از آن يا غلط است و يا ركاكت دارد پس اين عموم افرادى است و اجزائى نيست.

جواب مى دهند كه اين مطلب صحيح نيست و اين در (كل العشره) همين گونه  است كه بايد بگوئى (قرأت كل العشره الا واحداً) چون درست است كه اين اجزائى است ولى افراد اجزاء آن جمع شده اند و نه اجزاء يك فرد و مثل جائى است كه اسم جمع باشد مثل (اكرم كل القوم الا زيدا) پس جمع و مركبى كه لحاظ شده است هر فردى جزئش مى باشد و عموم اجزائى به اين لحاظ است و لذا آن استثنا درست نيست يا عنايت و ركاكت دارد و عدم صحت آن استثنا و صحت استثنا فرد از اين بابت است.

بله، در دخول (كل) بر مثنى اگر معرفه باشند استثنا اجزائى نسبت به جزء جزء هريك از دو فرد است مثل (قرأت كل الكتابين) يعنى جزء جزء هر كدام را قرائت كرده است چون استيعاب افرادى بر دو فرد در مثناى معرفه مناسب نيست زيرا كه كثرت فردى ندارد تا مناسب باشد چرا، استيعاب افرادى نسبت به مثناى نكره يعنى (كل كتابين) كه به معناى هر دوتا دوتا كتاب است صحيح است كه خارج از بحث مثنى و جمع معرفه است لهذا در اينجا (قرأت كل الكتابين الا صفحة) درست است و (الاكتاباً) درست نيست چون مثنى افراد ندارد و دو فرد بيشتر نيست و مصاديق متعدد ندارد برخلاف جمع پس وقتى كل بر مثناى معرفه اضافه شد مثل اضافه اش به فرد معين است كه به معناى اجزاء هر فرد مى شود.

ذيل اين بيان را قبول داريم و اين نقض و پاسخ هم درست است ولى ظاهر صدر عبارت ايشان قابل قبول نيست و در (اكرم كل العلما) يا (اكرم كل علماء البلد) از اين ها استفاده عموم افرادى مى شود و شبيه (اكرم كل واحد من العلماء) و يا (اكرم كل واحد من العشره) است نه (اكرم كل العشره) يعنى تك تك اين افراد منظور مى شود و نظر به استيعاب و عموم هر فردى از علما را دارد و نمى خواهد علما را يك مجموع واحدى محسوب كند مانند يك مركب و يا عدد و بگويد همه اجزاء اين مجموع واحد منظور است و اين خلاف فهم عرفى است و شايد در معادل فارسى هم همين گونه باشد و وقتى مى گويد همه علما را اكرام كن يعنى تك تك آن ها را اكرام كن .

ما براين مطلب يك بيان حلّى و تحليلى داريم و يك بيان نقضى; اما بيان حلّى اين است كه هيئت جمع ناظر به تكثر است ولى تكثر فردى نه تكثر جزئى و مثل عشره نيست كه مركب است بلكه هيئت جمع ناظر به تكثر فردى مصاديق ماده جمع كه اسم جنس است مى باشد كه از سه تا به بالا و بشرط لا از حيث نقيصه و لا بشرط از حيث زياده است و اين مفاد جمع است پس تكثرى كه در آن لحاظ شده است تكثر افرادى است و (كل) كه به معناى همه و استعياب وجود است وقتى برايت نكثر وارد مى شود معنايش اين است كه اين مصاديق و كثرت ها همه شان منظور است و اين قهراً ملازم و مساوى با استيعاب أفراد متكثر آن طبيعت مى شود و كأنه گفته همه افراد طبيعت منظور است و شبيه هر واحد از آن ها مى شود و مى خواهد همه آن آحاد و افراد طبيعت را در برگيرد اين عموم اجزائى نيست هر چند با كلمه (هر) فرق مى كند و بدليت در آن لحاظ نشده است وليكن قبلاً گفتيم كه بدليت به تنهايى، مدلول (كل) نيست بلكه از اضافه شدن آن به مفرد نكره و امثال آن اين نحو اشاريت استفاده مى شود كه در موارد اضافه (كل) به جمع نيست. اما اين كه ايشان مى گويد جمع را به شكل يك مركب در نظر بگيريم و افراد اجرائش باشند اين گونه هم نيست بلكه اشاره به نحو استغراق در افراد جمع است.

اما بيان نقضى آن است كه اگر بخواهد استيعاب اجزائى براى جمع به عنوان يك مركب باشد اين معنا نيازمند يك دالى است كه جمع را به عنوان يك مفهوم مركب واحدى افاده كند كه هر فردى جزئى در آن مفهوم واحد باشد و آن مفهوم واحد ماده جمع نمى تواند باشد الا استيعاب به لحاظ اجزاء هر فرد خواهد بود كه ايشان در پاسخ نقضى آن را رد كردند پس بايد عنوان ديگرى باشد مثل اخذ عنوان (مجموع) كه اين دال ديگرى مى خواهد غير از هيئت و ماده كه موجود نيست و يا بايد بگوييم كه مراد از هيئت و ماده جمع مرتبه اعلاى جمع ـ كه همه افراد است ـ مى باشد زيرا كه اين مرتبه در خارج متعين است و هر مرتبه كمترى مردد است و بيان اضافى مى خواهد و (كل) افاده استيعاب اجزائى اين مرتبه را مى كند كه اين مطلب هم قابل قبول نيست زيرا كه اين به معناى اجراى اطلاق در جمع است جهت تعينى آن در مرتبه اعلا و اين عموم را در طول اطلاق و مقدمات حكمت مى كند با اين كه چنين نيست ـ همانگونه كه در آينده خواهد آمد ـ علاوه بر اين كه همه جا هم اين اطلاق جارى نيست و چنين تعينى هم وجود ندارد و به عبارت ديگر جمع بر نصف جمع هم صادق است اگر جمع باشد ولى مقتضاى اطلاقش اين است كه بر مرتبه معنيه مثلاً كه همه علماست صادق باشد مثل اين كه اگر (كل) نبود و گفت (اكرم علماء البلد) مقتضاى اطلاق همه آنها است و اين جا استيعاب اطلاقى و از باب مقدمات حكمت است و اگر ربع را مثلاً بخواهد بايد بيان كند حال وحدت جمع اگر از اين باب باشد اين هم قابل قبول نيست چون خيلى از اوقات اين اطلاق را نداريم و اگر باشد هم اطلاق است و معنايش اين است كه عموم اجرائى بعد از دخول (كل) در طول اطلاق است و اين خلاف ظاهر است و الا (اكرم كل علماء البلد) با (اكرم علماء البلد) از اين جهت يكى مى شود و هر دو نيازمند اطلاق هستند با اين كه اين گونه نيست و بعداً خواهيم گفت و اين مبنا را رد مى كنيم و مى گوئيم (كل علماء البلد) خود (كل)  قيد را نفى مى كند و در طول مقدمات حكمت نيست پس اين يك نقض است كه اگر بخواهيد وحدت مفهوم جمع را به نحوى كه افراد جزء آن مفهوم مركب واحد باشد را از يك مفهوم ديگر استفاده كنيد مانند مفهوم مجموع و امثال آن دال ديگرى مى خواهد و اگر بخواهيد از اطلاق استفاده كنيد كه مرتبه اعلاى جمع و تكثر مراد است اين مطلب در طول اطلاق و مقدمات حكمت خواهد بود كه قابل قبول نيست .

نقض دومى نيز بر فرض اول وارد است كه اگر بخواهيد مفهوم واحدى مانند مجموع و امثال آن را در جمع بگيريد (اكرم كل العلماء) عام مجموعى مى شود با اين كه شما مى گوئيد عام مجموعى نيست و مجموعيت قرينه اضافى مى خواهد چنانكه در آينده خواهد آمد و اين هم منبهى است كه (كل) وارد بر جمع استيعايش افرادى است زيرا اگر كه مدخولش كه جمع محلى و يا مضاف باشد استيعايش استغراقى باشد نه مجموعى دخول (كل) بر آن نيز افاده استيعاب همه آن افراد را خواهد نمود نه اجزائى پس استيعاب (اكرم كل علماء البلد) يا (اكرم كل العلماء) افرادى است نه اجزائى هر چند با (اكرم كل عالم) فرق دارد كه در آن عموم و استيعاب افرادى از طريق لحاظ (عالم واحد) افاده شده است كه به جهت اخذ قيد وحدت در مدخول (كل) است و كأنه اشارات متعدد به افراد شده است به همه آنها و اما در جمع كأنه اشاره واحدى به همه آن افراد شده است وليكن هر دو استيعاب و عموم افرادى است نه اجزائى .

يك بحث ديگرى در مسئله دخول (كل) بر جمع محلى به لام است كه در بخش بحث از ادوات عموم به تفصيل خواهد آمد و آن چگونگى دخول (كل) كه ادات عموم است بر جمع محلى به لام بنابراين كه خودش هم از عمومات بوده و دلالت بر استيعاب افرادى است و اين گفته مى شود كه يا معقول نيست و يا خلاف وجدان است.


اصول جلسه (581)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 581  ـ  شنبه 1394/9/28

بسم الله الرحمن الرحيم

جهت دوم، بحث در تشخيص ادوات عموم يا صيغ عموم است البته صاحب كفايه(رحمه الله)([1])در اين جا بحثى را مطرح مى كند كه خيلى مهم نيست كه آيا اصلا صيغ عموم داريم يا خير؟ چون مثلا گفته شده (ما من عام الا و قد خص) پس لفظى كه بر عموم دلالت داشته باشد نداريم و تمامى عام ها يا اكثر آن ها تخصيص خورده اند و اين نشان مى دهد كه در خصوص استعمال شده اند و مجاز هم نيستند پس لفظ دال بر عموم نداريم.

جواب داده اند كه تخصيص، با اين كه لفظ در عام استعمال شده باشد منافات ندارد و مثلا «كل» در عموم به كار رفته باشد حتى بعد از تخصيص چون تخصيص مستلزم مجازيت نيست و ادوات عموم در عام هاى تخصيص خورده هم در عموم استعمال شده است و تخصيص به لحاظ عالم جدّ است و مخصص كشف مى كند كه در عالم جد عموم مراد نيست و اين ها قرينه بر مجاز نيست پس اصل اين كه در لغت عرب ادوات عموم داريم بلكه در هر لغتى ، قابل مناقشه نيست لهذا بايد در تك تك آن ادوات بحث شود كه آن ها كدامند و كيفيت دلالتشان بر عموم يا مبناى دلالتشان چيست و بعد هم بر كدام يك از انواع عموم استغراقيت و بدليت يا مجموعيت دلالت مى كنند.

اولين ادات عموم كلمه (كل) است كه وقتى بر معرفه داخل شود دلالتش بر عموم و استيعاب همه افراد يا همه اجزاء روشن است و يكى از روشن ترين و بارزترين ادوات عموم است و در آن از اين جهت بحثى نيست وليكن دو بحث ديگر در «كل» هست،1) اين كه كيفيت دلالت آن بر استيعاب بر عموم چگونه است و از اين جهت بحث شده است كه آيا دلالت «كل» بر استيعاب همه افراد مدخولش نياز به اجراى اطلاق و مقدمات حكمت در مدخولش دارد يا خير؟ و اين بحثى است كه صاحب كفايه(رحمه الله)مطرح كرده است و بعد در كلمات اصوليين دنبال شده است 2) بحث ديگر اين است كه آيا «كل» دال بر عموم استغراقى است يا عموم مجموعى ؟

اما بحث اول كه دلالت «كل» بر استيعاب و عموم مدخولش چگونه است در اين جا صاحب كفايه(رحمه الله)دو احتمال را مطرح مى كند و مى گويد كلمه كل كه در لغت عرب براى استيعاب معناى مدخول است كدام معنى از مدخول مقصود است؟ آيا معناى مراد متكلم از مدخول مقصود است يا معنايى كه مدخول قابل انطباق بر آن است چه مراد متكلم باشد و چه نباشد؟ پس در اين جهت دو احتمال است چون ممكن است مراد متكلم از عالم ، عالم عادل باشد نه هر عالمى اگر چه قيد را در لفظ نياورده باشد ولى در مرادش هست و طبيعت مطلقه مرادش نيست كه طبق تحليل اول كه استيعاب مراد از مدخول باشد لازمه اش اين است كه اول بايد روشن كنيم كه مراد متكلم از مدخول چيست آيا طبيعت مطلقه عالم است يا طبيعت مقيده؟ و اثبات اين مطلب نياز به اجراى مقدمات حكمت دارد چون اگر طبيعت مقيده را اراده كرده باشد مجاز نمى شود و فقط قيد را نگفته است بنابراين اگر گفتيم دلالت «كل» بر ما يراد من المدخول است اول بايد ما يراد را مشخص كنيم كه بايد اين را با مقدمات حكمت ثابت كنيم كه چون فقط عالم را گفته و قيدى را نياورده و در مقام بيان بوده است پس از اين سكوت، كشف مى كنيم كه مراد طبيعت مطلقه است و طبق اين تحليل، هميشه دلالت «كل» به لحاظ قيود محتمل در مدخولش در طول اجراى مقدمات حكمت در مدخول است و مثل سائر مطلقات مى شود كه اگر گفت (اكرم العالم) از سكوت، كشف مى كنيم كه قيد ديگرى ثبوتاً در كار نيست و در اينجا هم اثبات ما يراد هم از راه مقدمات حكمت است.

اما طبق تحليل دوم كه مى گوئيم «كل» دلالت مى كند بر استيعاب تمام افرادى كه ينطبق عليه الاسم المدخول در اين صورت افاده عموم ربطى به مراد متكلم ندارد و (كل) شامل آن چه را كه لفظ مدخول و مدلول وضعى و تصوريش منطبق بر آن است، مى گردد پس اگر كلمه (كل) وضع شده باشد براى استيعاب ما ينطبق عليه المدخول ديگر نيازى به مقدمات حكمت در مدخول (كل) نداريم و انطباق اسم جنس بر مصاديق خودش قهرى است و بر عالم فاسق هم (عالم) صادق است و نيازى به سكوت و عدم سكوت متكلم ندارد و خود كلمه «كل» كار مقدمات حكمت را انجام مى دهد و «كل» شمول را مى رساند چون وضع شده براى استيعاب همه افرادى كه ينطبق عليه المدخول و عالم فاسق ـ بلكه هر فردى از افراد طبيعت ـ ينطبق عليه المدخول و اين مثل جائى مى شود كه با لفظ بيان كند كه قيدى در كار نيست در اين جا هم «كل» بالملازمه افاده نفى قيد مى كند چون كه مى گويد من شامل آن چه را كه مدخول بر آن منطبق است، مى گردم.

و اين دو مبنا آثارى دارد يكى از آثارش در بحث تعارض ظاهر مى شود كه اگر در بحث تعارض گفتيم دلالت لفظى اقوى از دلالت اطلاقى و سكوتى است در اين صورت اگر بين عام و مطلق تعارض شد طبق مبناى دوم; عام مقدم مى شود چون دلالت بر شمول، لفظى و با دلالت خود «كل» است كه وضع شده است براى شمول ما ينطبق عليه المدخول پس دلالت اثباتى و وضعى است اما اگر مبناى اول را قبول كرديم هر دو دلالت سكوتى و اطلاقى مى شود و هيچ كدام بر ديگرى ترجيح ندارد و اثر ديگر اين كه در موارد عدم جريان مقدمات حكمت مثلاً اگر قائل شويم كه يكى از مقدمات حكمت عدم وجود قدر متيقن در مقام تَخاطب است عام هم مجمل مى شود و نسبت به غير مورد متيقن عموم نخواهد داشت.

اما كدام يك از اين دو مبنى درست است; مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2])مبناى اول را انتخاب كرده است و اين كه «كل» وضع شده است براى ما يراد من المدخول و لهذا اول بايد ما يراد مشخص شود و بعد «كل» دلالت مى كند كه همه افراد آن مراد است يعنى مطلقه بودن مدخول «كل» با اطلاق و مقدمات حكمت ثابت مى شود و ظاهر عبارات صاحب كفايه(رحمه الله)با مبناى دوم سازگار است البته عبارت ايشان خيلى صريح نيست و برخى از آن عبارات نيز با مبناى اول سازگار است ولى شايد بتوان از مجموع عبارات و حواشى ايشان استظهار كرد كه مبناى دوم را قبول دارند و مشهور متاخرين نيز همين مبنى را انتخاب كرده اند و شايد نظر مشهور قدما هم همين باشد و مبناى اول را مشهور قبول ندارند و خواسته اند محاذيرى را براى آن ذكر كنند كه ما اول اين محاذير را ـ كه به صورت نقض بر اين مطلب آورده اند ـ بيان مى كنيم و سپس دليل مرحوم ميرزا(رحمه الله)را هم كه بر مبناى خودش دارد، مطرح مى شود.

اما بحث اول در نقض ها و محاذير ذكر شده بر مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) است كه بيانات مختلفى است .

1 ـ يك بيان در كلمات آقاى خوئى(رحمه الله)([3])آمده است اين است كه اگر «كل» وضع شده باشد براى استيعاب ما يراد من المدخول به نحوى كه بايد در مرحله سابق با مقدمات حكمت و سكوت ثابت كنيم كه طبيعت مطلقه مراد است لازمه اش لغويت وضع «كل» براى عموم است چون اگر مقدمات حكمت را جارى نكنيم كه نمى توانيم از «كل» عموم هم استفاده كنيم و اگر مقدمات حكمت را جارى كنيم، در اين صورت ديگر نيازى به عموم هم نداريم و اگر كسى بگويد در اين جا با وضع كل براى عموم استيعاب تاكيد مى شود و دلالت صريح وقوى مى شود جواب داده مى شود كه تاكيد هم در اينجا نيست زيرا كه تاكيد در جائى است كه دلالت لفظى وضعى هم عرض باشد ولى اين جا در طول است و بايد نسبت به شمول هر فردى در مرحله سابقه ثابت شود كه خارج از مراد نيست كه با دلالت سكوتى ثابت مى شود پس تصريح و تاكيد هم در كار نيست و تاكيد و تصريح در جائى است كه دلالت لفظى در طول دلالت سكوتى نباشد و هم عرض باشد و الا نتيجه تابع اخس مقدمتين است و در اين جا دلالت لفظى قوتى هم به آن نمى دهد چون تا آن دلالت سكوتى نباشد اين دلالت هم نيست لهذا گفته شده است كه چنين وضعى لغو محض است.

شهيد صدر(رحمه الله)([4])اين اشكال را به وجوه مختلفى رد كرده است.

[1]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص216.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص518 ـ اجود التقريرات، ج1، ص440.

[3]. محاضرات (ط ـ دارالهادى) ج5، ص159.

[4]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص227.


اصول جلسه (582)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 582  ـ  دوشنبه 1394/9/30 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در ادوات عموم و «كل» ـ كه اولين ادات و اسم از اسماء دال بر عموم است ـ بود و گفته شد كه بحث شده است كه آيا «كل» لغتا وضع شده است براى عموم و استيعاب ما يراد من المدخول و يا ما ينطبق عليه المدخول؟ و به اين مناسبت بحث شده كه اين عموم و استيعاب با «كل» ثابت مى شود و يا نياز به مقدمات حكمت دارد كه اگر گفتيم «كل» وضع شده است براى استيعاب ما يراد من المدخول بايد در مرحله سابقه مراد از مدخول مشخص شود كه طبيعت مطلقه است يا مقيده پس دلالت بر استيعاب در طول اطلاق مى شود و يك تحليل ديگر اين بود كه نياز به مقدمات حكمت نداريم و «كل» بر هر اسم جنس و مدخولى كه وارد شود مى گويد تمام افراد آن مقصود است و استيعاب شامل همه افراد ما ينطبق عليه المدخول است كه ديگر نياز به اجراى اطلاق و مقدمات حكمت در مدخول «كل» نخواهيم داشت و مشهور و صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) اين را انتخاب كرده اند اما ميرزا نائينى(رحمه الله)([2]) احتمال اول را انتخاب كرده است كه نتيجه اش اين است «كل» كه دلالت  بر عموم در طول جريان اطلاق و مقدمات حكمت در مدخول مى شود عرض شد كه مشهور بر مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله)نقض هايى وارد كرده اند و خود ايشان هم ناظر به كلامشان بيانى دارد كه آن را در دو مقام بحث مى كنيم. اما بحث اول كه بررسى نقض ها مى باشد مشهور كه مبناى دوم را قائل شده اند محاذيرى را براى قول اول ذكر كرده اند.

1 ـ يك محذور لزوم لغويت است كه اگر مراد از مدخول با مقدمات حكمت ثابت شود كه طبيعت مطلقه است و قيدى ندارد لازم مى آيد كه وضع «كل» براى عموم لغو باشد چون اگر مقدمات حكمت جارى نباشد استيعاب و عموم هم ثابت نمى شود و اگر جارى شود خود مقدمات حكمت هم استيعاب را اتيان مى كند و اين استيعاب دوم كه بخواهد از راه «كل» بيايد لغو محض است و تاكيد و صراحت هم از آن استفاده نمى شود چون كه در حقيقت استيعاب عمومى در طول استيعاب مقدمات حكمتى است و از چنين استيعابى كه همواره و در هر فردى در طول آن است تاكيد و صراحت هم استفاده نمى شود و بالاخره بايد آن دلالت اطلاقى باشد و آن هم دلالتش سكوتى است و تبديل به صراحت و لفظى نمى شود حتى بعد از ورود «كل» بر آن. خلاصه، لازمه مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله)لغويت وضع «كل» براى استيعاب به اين نحو است.

اين ايراد فوق بناء به جهاتى تمام نيست اولاً: يك جهت اين است كه استيعابى را كه «كل» افاده مى كند استيعاب به معناى لحاظ افراد طبيعت است و اما استيعاب مقدمات حكمت به معناى استيعاب افراد نيست بلكه به اين معنى است كه طبيعت مطلقه است كه قهراً بر افراد صادق است وليكن موضوعيت فرد را افاده نمى كند به خلاف «كل» ، كه فرد فرد طبيعت را در مقام تصور و موضوع حكم لحاظ مى كند و اين افاده مفهوم و تصور اضافى است و اغراض لغوى هم اغراض تصورى است نه اغراض شرعى زيرا كه لغت براى اغراض شارع وضع نشده است بلكه براى محاوره و افاده مفاهيم و تصورات متنوع وضع مى شود و هر جا كه يك مفهوم و تصور جديدى باشد لفظى براى آن وضع مى شود بنابراين غرض وضعى و لغوى غير از غرض شرعى است و اگر در جايى مفهوم و معناى جديد باشد غرض لغوى حاصل است هر چند نتيجه عملى شرعى هر دو يكى باشد و اين كه مى گوئيد كه لغويت لازم مى آيد شايد به لحاظ غرض شرعى درست باشد كه البته آن هم مورد قبول نيست و فرق مى كند كه حكم روى تك تك افراد رفته باشد يا روى طبيعت مطلقه ولى على كل حال از نظر تصورى و مفهومى دخول «كل» يك مفهوم و تصور جديدى مى آورد كه قبلا نبود پس لغو نيست و مقدمات حكمت فقط مى گويد طبيعت قيد ندارد و «كل» مى گويد هر فرد فرد آن ملحوظ و موضوع است و اين مفهومى جديد است كه در عموم و استيعاب اطلاقى اين مفهوم نيست و اين مفهوم از «كل» استفاده مى شود و هر جا وضع لفظى براى معناى جديدى باشد ديگر لغويت در كار نيست چون غرض لغوى وضع براى القاى اين معانى متنوع است .

يك نكته لحاظى و مفهومى ديگر اين است كه با وضع «كل» مى شود اطلاق و مقدمات حكمت را در مدخول «كل» و به لحاظ عموم و استيعاب جارى كرد و سپس آن عموم را موضوع و طرف حكم به وجوب اكرام ـ مثلاً ـ قرار داد و اين نحو اطلاق با اين كه ابتداءً در طرف حكم اطلاق جارى شود از نظر تصورى و لحاظى فرق مى كند و اين دو لحاظ اطلاقى است; يكى لحاظ اطلاقى در طرف وجوب است و ديگرى لحاظ اطلاقى در طرف عقد الوضع، و بعد از اين مطلقى كه مدخول عام قرار گرفت موضوع حكم مى شود پس هر جا با وضعى بتوان تصور و لحاظ جديدى در ذهن ايجاد كرد لغويت در كار نيست .

ثانياً: اين مطلب كه گفته شد اگر عموم در «كل» در طول مقدمات حكمت باشد لغويت لازم مى آيد چون هميشه در طول مقدمات حكمت است و طوليت، براى تأكيد مناسب نبوده، درست نيست زيرا كه مقدمات حكمت و دلالت سكوتى تنها بر اين مطلب دلالت مى كند كه قيدى ثبوتا نيست اما شمول طبيعت براى تمام افراد از سكوت استفاده نمى شود بلكه از نكته عقلى سريان طبيعت در همه افرادش استفاده مى شود و قبلا گذشت كه عموم اطلاقى از باب انطباق قهرى عقلى طبيعى بر هر فرد است كه اگر طبيعتى موضوع حكمى بود و قيدى نداشت قهرا عقلا در تمامى افراد منطبق است و استيعاب در مرحله انطباق است و به نكته عقلى است و «كل» در طول اين دال عقلى نيست و هم عرض با اين دال عقلى است بلكه در طول مدلول سلبى اطلاق يعنى نفى قيد در مراد است و «كل» مى گويد اگر قيدى ثبوتاً نبود تمام افراد طبيعت را شامل مى شوم چه عقل هم سريان و عموم را افاده بكند و چه نكند.بنابراين استيعاب اطلاقى كه به نكته عقلى است در عرض دلالت «كل» بر استيعاب است و در طول آن نيست و آنچه در طول آن است تنها نفى قيد است پس يك دال عقلى بر شمول و استيعاب داريم و يك دال لفظى «كل» است و آن نيز با دال عقلى بر استيعاب هم عرض مى شود و وقتى هم عرض شد و تاكيد و يا استيعاب مفهومى لفظى هم استفاده مى شود و دلالت لفظى با دلالت عقلى منافات ندارد و اگر «كل» نبود فقط دلالت عقلى در مرحله تطبيق اقتضاى استيعاب را داشت ولى «كل» كه آمد در عالم دلالت لفظى هم استيعاب و عموم لحاظ مى شود و در ذهن هم مفهوم استيعاب مى آيد كه اين همان تاكيد و يا تصريح به استيعاب است.

بنابراين آنچه كه گفته شد ـ كه چون عموم «كل» در طول اطلاق مدخول است پس هيچ گاه تاكيد و تصريح هم در استيعاب استفاده نمى شود ـ صحيح نيست .

ثالثاً: اگر «كل» وارد نشود در خيلى از موارد استيعاب و اطلاق مدخول، بدلى مى باشد و «كل» كه وارد مى شود شمولى و استغراقى مى شود مثل موارد دخول بر نكره منونه كه استيعاب و اطلاق (اكرم عادلا) بدلى است ولى اگر بگويد (اكرم كل عادل) اين جا شمولى مى شود بله، در برخى از موارد بدون «كل» هم اطلاق شمولى است مثل (اكرم العلماء) ليكن در عدم لغويت وجود مورد اول كافى است.

روح جواب اين است كه غرض لغوى با غرض شرعى فرق مى كند و غرض لغوى ايجاد مفهوم جديد در ذهن به وسيله وضع است و در باب ادوات عموم اين گونه است كه با وضع آن ادوات حتى بنابر قول اول مفهوم جديدى افاده مى شود كه اطلاق و مقدمات حكمت آن را نمى رساند.

اشكال دوم بر قول اول هم شبيه اشكال اول است و آن تعبيرى است كه مرحوم اصفهانى(رحمه الله)([3]) مطرح كرده و فرموده است اگر بگوئيم «كل» وضع شده است براى استيعاب مدخول كه در مرحله سابقه نياز به مقدمات حكمت داشته باشد لازمه اش اين است كه «كل» وضع شده باشد براى استيعاب مستوعب و اين قبول مماثل للمماثل است كه محال بوده و اجتماع مثلين است و اين غير از بيان لغويت است و اين بيان امتناع است و اجتماع مثلين است .

جواب اين هم از آنچه گفته شد روشن مى شود كه با مقدمات حكمت تنها نفى قيد ثابت مى شود و اين غير از استيعاب افراد است و «كل» مفهوم استيعاب افراد را مى آورد و چنين عموم و استيعابى مفاد «كل» است يعنى اطلاق قيد را در دخول و طبيعت نفى مى كند و طبيعت را مطلقه قرار مى دهد كه هر چند عقلا هم در همه افراد صادق باشد ليكن بر خلاف استيعاب افاده شده از ادوات عموم افراد را ملحوظ نمى دارد .

ثانياً: نقض مى شود به جايى كه «كل» وارد مى شود بر الفاظى كه عام هستند مثل (اكرم كل العلماء) بنابر دلالت جمع محلى باللام بر عموم و استيعاب كه لازمه اش اجتماع مثلين و قبول مماثل للمماثل خواهد بود جوابش هم اين است كه اين دو نوع استيعاب است و در (العلماء) استيعاب حرفى است و «كل» استيعاب اسمى است و يا در (كل الكتاب) كه كتاب دلالت بر اجزاء را هم مى رساند و ليكن با دلالت «كل» بر استيعاب فرق مى كند و مركز هريك دال مستقلى است .

ثالثاً: اين كه اصلاً اجتماع مثلين لازم نمى آيد چون كه يك استيعاب در مدخول بيشتر نيست كه دو دال دارد يكى مقدمات حكمت و حكم عقل به سريان طبيعت بر افرادش و ديگرى هم «كل» چه در طول هم باشند و چه در عرض هم، پس اصلاً منجر به اجتماع مثلين و يا قبول مماثل للمماثل نمى گردد و در بحث هاى لغوى اصلاً جاى اين قواعد عقلى نيست و اين اشكال به روش و منهج ايشان است.

مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)([4]) ـ اضافه بر نقض اول ـ نقض سومى را بر مرحوم ميرزا(رحمه الله) وارد كرده است كه اگر اين قول را اختيار كنيم در هيچ جا نمى توانيم به عموم تصريح كنيم چون دلالت بر عموم هميشه در طول مقدمات حكمت و اطلاق خواهد بود كه هميشه دلالت سكوتى مى باشد و نمى توان با «كل» ـ كه صريح ترين لفظ عام است ـ تصريح به عموم كرد و همه جا نياز به اطلاق و دلالت سكوتى داريم و هميشه نتيجه تابع اخس مقدمتين است و دلالت بر عموم هميشه سكوتى است.

جواب اين نقض هم اين است كه اولاً: اگر مقصودشما اين است كه در موارد استعمال «كل» طبق اين قول تا قيد در مدخولش نفى نشود استيعاب ثابت نيست اين ادعاى همين قائل است اما اگر مقصود آن است كه هيچ جا به عموم بدون نياز به اطلاق و مقدمات حكمت تصريح نمى شود، اين درست نيست و مى شود در موردى نفى قيد را با تصريح ثابت كرد مثل اين كه بگويد كه در مدخول «كل» هيچ قيدى وجود ندارد و يا مدخول به گونه اى باشد كه در آن تقييد به قيدى محتمل يا ممكن نباشد و ثانياً آنچه كه بنابر جريان اطلاق در مدخول «كل» به آن تصريح نمى شود نفى قيد است و اما استيعاب و شمول تمام افرد آن مدخول دلالت تصريحى و لفظى خواهد بود كه تصريح لفظى و زايد بر استيعاب اطلاقى و دال عقلى خواهد بود و مقصود لغت نيز امكان همين تصريح است پس با اين نقض ها نمى شود حرف مرحوم ميرزا(رحمه الله) را رد كرد و اين اشكالات اشكالاتى نيستند كه آن مبنى را رد كنند البته محذور ديگرى بر اين قول وارد است كه خواهد آمد.

 

[1]. كفاية الاصول، (ط ـ آل البيت)، ص217.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص518 و اجود التقريرات، ج1، ص440.

[3]. نهاية الدراية (ط جديد)، ج2، ص446.

[4]. محاضرات فى علم اصول(ط دارالهادى)، ص5، ص59.


اصول جلسه (583)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 583  ـ  سه شنبه 94/10/1

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اين بود كه آيا «كل» كه از ادوات عموم است وضع شده است براى استيعاب و عموم ما يراد از مدخولش پس در طول مقدمات حكمت عموم را مى رساند يا اين كه وضع شده است براى استيعاب و عموم ما ينطبق عليه المدخول و معناى حقيقى و موضوع له مدخول كه قهراً ديگر نياز به تشخيص مراد متكلم از مدخول را نداريم تا مقدمات حكمت را لازم داشته باشيم و گفتيم طبق مبناى اول عموم در طول اطلاق مدخول است و بايد ابتدا اطلاق ثابت شود و بعد عموم فهميده مى شود و اين مساله مورد اشكال قرار گرفته بود كه برخى از محاذير ذكر شده بر آن يا جوابهايش گذشت.

4 ـ محذور چهارم : محاذيرى است كه شهيد صدر(رحمه الله)([1]) ذكر كرده است ايشان مى فرمايد اين كه مقصودتان از «مراد»، در اين مطلب كه مى گوئيد «كل» وضع شده است براى استيعاب و عموم ما يراد من المدخول چيست؟ ما يك مراد و مدلول جدى داريم و يك مدلول استعمالى، كه از آن تعبير مى شود به معناى حقيقى كه به آن مراد استعمالى مى گويند شما مقصودتان در اينجا چيست.

فرض اول: اين است كه گفته شود «كل» وضع شده است براى استيعاب افراد معنايى كه مدلول جدى و مراد تصديقى متكلم از مدخول است زيرا كه در مباحث گذشته گفته شد كه در لفظ يك مدلول تصورى و وضعى داريم و يك مدلول استعمالى كه قصد اخطار آن معنى به ذهن مخاطب در مقام محاوره است و يك مدلول جدى داريم كه متكلم آنچه را كه اخطار كرده است جداً هم اراده نموده و قصد اخبار يا انشاء آن را دارد حال اين جا كدام يك از اينها مقصود است يك فرض اين است كه مقصود استيعاب افراد مراد جدى از مدخول باشد كه اگر اين باشد داراى محاذير متعددى است و معلوم است كه واضع نمى تواند «كل» را براى اضافه مفهوم استيعاب به مدلول جدى به اين معنا، وضع كند چون كه:

اولاً: لازمه اش آن است در صورتى كه متكلم در مقام جد نباشد و از باب شوخى يا تقيه يا امتحان اكرام «كل عالم» را بر زبان جارى نمايد ، «كل» فاقد معنى باشد در حالى «كل» كه در اين موارد هم داراى مدلول است .

ثانياً: همچنين لازمه اش آن است كه باقى الفاظ جمله داراى مداليل تصورى باشند ولى در آنجا كه «كل» وضع شده است براى اضافه به مدلول جدى متكلم در مرحله مدلول تصورى فاقد مدلول باشد و هيچ ارتباطى بين «كل» و مدخولش در مرحله مدلول تصورى جمله نباشد و بايد صبر كرد ديد آيا كلام و جمله داراى مراد جدى است يا خير؟ و اگر چنين مرادى وجود دارد، مراد از مدخول مطلق است يا خير، اما در مرحله مدلول و معناى تصورى جمله هيچ ارتباط و اضافه اى ميان معناى «كل» و مدخولش نباشد كه اين خلاف وجدان است بلكه قبلاً گذشت كه نمى شود معناى موضوع له الفاظ مقيد باشد به مدلول تصديقى مضاف به آن بلكه بايد مضاف اليه آنها نيز مدلول و معناى تصديقى و ذات معنا باشد نه معناى مقصود، مگر اين كه مفهوم مراد جدى از مدخول مضاف اليه «كل» باشد كه هم محتمل نيست و هم مانع از جريان اطلاق و مقدمات حكمت در مدخول خواهد شد.

ثالثاً: چنين معنائى مستلزم تهافت در لحاظ و ذهن متكلم خواهد شد چون مراد جدى متكلم به مراد استعمالى تعلق مى گيرد و متأخر از آن است پس اگر بخواهيد معناى «كل» را متعلق به مدلول جدى كنيد كه متأخر از معناى جدى خواهد بود اين تهافت در لحاظ متكلم را در پى دارد ولهذا بعيد است كه مقصود مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2]) اين فرض اول باشد.

فرض دوم: مقصود از ما يراد من المدخول مدلول استعمالى آن باشد يعنى استيعاب و «كل» را به معناى استعمالى اسم جنس اضافه مى كنيم كه غير از مدلول جدى است و در همه استعمالات حتى مقام امتحان ، تقيه و غيره مراد استعمالى موجود است حال اگر مقصود از معناى استعمالى ذات معنايى است كه لفظ در آن استعمال شده است نه معناى مقصود به قيد مقصود بودن كه امر تصديقى است و اضافه استيعاب به معناى حقيقى تصورى اسم جنس مراد است كه ذات طبيعت است اين نكته برگشت مى كند به مبناى دوم و قهرا دلالت بر استيعاب و عموم ما ينطبق عليه الاسم المدخول مى شود كه همان قول دوم است و چيز ديگرى نخواهد بود.

فرض سوم: چنانچه مقصودتان از مراد استعمالى معناى حقيقى مدخول نيست كه اصالة الحقيقه آن را ثابت مى كند و همان ذات طبيعت ما ينطبق عليه است بلكه مقصودتان معناى تصورى است كه از اين لفظ در ذهن متكلم منعقد مى شود كه ممكن است معناى مقيد باشد نه از اين باب كه مقيد معناى حقيقى لفظ است يا لفظ در آن استعمال شده است تا مجاز باشد بلكه از اين باب كه متكلم طبيعت را در ذهن مقيد لحاظ كرده است كه لازم است ابتداءً آن را مشخص كنيم تا «كل» را به آن اضافه كنيم مثل جائى كه مطلق استعمال مى كند ولى مرادش مقيد است و نمى خواهد هم مجاز استعمال كند بلكه به همين مقدار قصد اخطار است نه بيشتر وليكن قيد را هم در ذهنش لحاظ كرده است اما اسم جنس را در اخطار ذات طبيعت كه جامع است بين مطلق و مقيد استعمال كرده است و نسبت به تقيد و قيد كه در ذهنش با طبيعت موجود است قصد اخطار آنها را با اسم جنس ندارد تا مجاز شود بلكه از آنها ساكت شده است اگر مقصود از مراد استعمالى اين معنا باشد در اين صورت مى توان گفت كه بايد ديد متكلم چه معنايى را تصور كرده است تا استيعاب به آن اضافه شود .

اين مطلب هم درست نيست زيرا كه اولاً: محذور فرض اول را در بر دارد كه اگر متكلمى نباشد نبايد «كل» واجد معنايى باشد و حال اين كه اگر «كل» را از ديوار هم بشنويم داراى معنى است و افاده استيعاب و عموم مدخولش را مى كند و همانگونه محاذير ديگر ذكر شده و اين همان محاذير گذشته در فرض اول است كه به نحو ديگرى در اين جا نيز جارى مى شود.

ثانياً: تصور متكلم و مراد استعمالى به اين معنا قابل احراز نيست زيرا آن چه را كه با آن مراد استعمالى متكلم را احراز مى كنيم اصالة الحقيقة است كه فقط استعمال اسم جنس در ذات طبيعت را ثابت مى كند نه بيشتر اما اين كه تصور متكلم زائد بر آن كه در مقام اخطار آن نيست، چيست؟ دليلى بر آن نداريم. بله، نسبت به مراد جدى بايد گفت كه سكوت از ذكر قيد كاشف از عدم وجود قيد در مراد جدى است كه اين هم برگشت به همان فرض اول است.

حاصل اين كه مراد استعمالى به اين معنا نه با اصالة الحقيقة ثابت مى شود و نه با سكوت و مقدمات حكمت زيرا كه اصالة الحقيقة تنها آنچه را كه متكلم قصد افهام و اخطار آن را از لفظ دارد ثابت مى كند كه همان معناى تصورى حقيقى است كه در اينجا نمى تواند در مقيد باشد بلكه در ذات طبيعت است و الا مجاز خواهد بود و مقدمات حكمت هم به لحاظ مدلول جدى جارى مى شود و ربطى به مراد استعمالى ندارد .

فرض چهارم: اين است كه به احتمال قوى اين مراد قائلين به اين مسلك بوده است كه «كل» وضع شده است براى استيعاب مدلول استعمالى كه همان معناى حقيقى مدخول است ولى رسيدن به استيعاب طبيعت اسم جنس متوقف بر اين است كه در اسم جنس قيدى ثبوتاً نباشد و لذا اگر قيدى در مدخول باشد و مضاف اليه «كل» مقيد شد استيعاب را هم مقيد مى كند با اين كه اسم جنس در موارد ذكر قيد بازهم در معناى حقيقتش استعمال شده است و مجاز نيست بلكه از باب تعدد دال و مدلول تقيد استفاده مى شود نه از باب استعمال اسم جنس در مقيد كه مجاز است ولذا اگر بگوئيد (غلام عالم) و بخواهيم اطلاق آن را نسبت به غلام عالم غير عادل ثابت كنيم نياز به اطلاق و مقدمات حكمت داريم و اگر مراد جدا مقيد باشد مجازيتى در استعمال اسم جنس لازم نمى آيد و نمى توان آن را با اصالة الحقيقة نفى كرد و لفظ «كل» هم مثل غلام است ، همچنان كه استيعاب غلام را براى عادل و غير عادل با جريان مقدمات حكمت به دست مى آوريد در «كل» هم همين گونه است و اين دو مثل هم است و همچنانكه با اصالة الحقيقة نمى توانيد ثبوتاً در مثال (غلام عالم) قيد را نفى كنيد و تا مقدمات حكمت و اطلاق جارى نكنيد نمى توانيد اثبات و استيعاب را اطلاق كنيد «كل عالم» هم همين طور است و «كل» هم به عالم اضافه شده است و بايد ديد مضاف اليه ثبوتاً چيست كه اگر ثبوتاً مقيد باشد مجازيت هم لازم نمى آيد و با اصالة الحقيقة در مدخول نمى شود آن را نفى كرد بلكه راهش اجراى مقدمات حكمت و اطلاق است و اين با سكوت ثابت مى شود و تا اين اطلاق نباشد اين احتمال ثبوتى نافى ندارد.

اين بيان هم صحيح نيست زيرا كه فرق است بين مثال (غلام عالم) و بين «كل عالم» عالم و درست است كه هر دو اضافه است و ضيق مضاف اليه مستلزم ضيق مضاف است ولى اين ضيق در مثل (غلام عالم) كه اضافه اسم جنس به اسم جنس است توسط مقدمات حكمت نفى مى شود ولى در مثل «كل عالم» خود «كل» كه دال بر استيعاب است قيد را نفى مى كند و نيازى به مقدمات حكمت نيست چون «كل» دلالت دارد بر استيعاب و عموم مضاف اليه و مدخولش هر چند كه در فرض ذكر قيد استيعاب هم مقيد مى شود و مجازيت هم در مدخول لازم نمى آيد.

توضيح اين كه معناى حقيقى مدخول «كل» ذات طبيعت است و جامع آن است كه اگر اثباتاً غير مقيد باشد و قيدى حتى به نحو تعدد دال و مدلول بر آن اضافه نشود قابل انطباق بر همه افرادش خواهد بود يعنى ذات طبيعت از آن تصور مى شود كه اگر مفهوم استيعاب و عموم به آن اضافه شود قهراً استيعاب همه آن افراد و يا اجزاء تصور مى شود و اين دلالت لفظى و اثباتى بر عموم است و دلالت سكوتى نيست بلكه دلالت تصورى لفظى وضعى خواهد بود و لهذا نيازى به دلالت سكوتى و مقدمات حكمت نداريم بلكه احتمال قيد در عالم ثبوت و مراد جدى را با دلالت اثباتى نفى مى كنيم زيرا وقتى «كل» مضاف به معناى حقيقى اسم جنس در مدخولش باشد مدلول تصورى و لفظى آن عموم و شمول همه افراد ذات طبيعت خواهد بود بله، اگر مدخول يعنى اسم جنس در مقيد استعمال شده باشد اضافه «كل» به آن اقتضاى عموم را ندارد ليكن اين مجاز است و بر خلاف اصالت الحقيقيه است كه آن هم ظهور اثباتى است و اين نكته اصلى در اين بحث است كه مورد غفلت قرار گرفته است و اين فرق بين (كل عالم) و (غلام عالم) است كه اگر اسم جنس به اسم جنس ديگرى اضافه شود، نمى توان احتمال قيد را در عالم ثبوت با اصالة الحقيقه كه دلالت اثباتى است نفى كرد زيرا كه مستلزم مجازيت و استعمال اسم جنس در مقيد نمى باشد ولهذا نياز به مقدمات حكمت و دلالت سكوتى داريم اما در (كل عالم) اين گونه نيست و اگر ثبوتاً مقيد مقصود باشد يا بايستى (عالم) را كه مدخول «كل» مى باشد در مقيد استعمال كرده باشد كه مجاز است و بر خلاف اصالة الحقيقة است و يا بايستى دلالت اثباتى تصورى مستفاد از اضافه كردن عموم و استيعاب كه مدلول وضعى «كل» است به ذات طبيعت كه مدلول تصورى وضعى و اسم جنس است مخالفت كرده باشد كه اين هم مخالفت با ظهور اثباتى است ولهذا نيازى به مقدمات حكمت و دلالت سكوتى نداريم چون كه دلالت وضعى اثباتى بر عموم داريم ولهذا اصحاب قول دوم مى گويند كه «كل» نيازى به مقدمات حكمت ندارد و طبيعتى كه اسم جنس است وقتى ادوات عموم بر آن اضافه شد دلالت اثباتى بر شمول همه مصاديق آن را دارد و اگر قيد ثابت شد خلاف دلالت اثباتى مى شود نه خلاف دلالت سكوتى و مى گوئيم چرا با دلالت «كل» مخالفت كردى و يا چرا مجازاً اسم جنس را در مقيد استعمال كردى يعنى اگر مراد از اسم جنس و مدخول مقيد باشد خلاف دلالت اثباتى اصالة الحقيقة است و مجاز مرتكب شده است و اگر مراد از اسم جنس معناى حقيقى آن باشد بر خلاف ظهور اثباتى «كل» شده است به خلاف اضافه اسم جنس به اسم جنس كه اگر بگويد مراد من ثبوتاً غلام عالم عادل است نمى گويند خلاف لفظ كردى  و مى گويند چرا سكوت كردى و قيد را نياوردى يعنى علاوه بر عالم قيد ديگرى  هم ثبوتاً بوده است كه از آن سكوت كرده است و خلاف دلالت لفظى نكرده است زيرا اسم جنس را در همان ذات طبيعت كه جامع است استعمال كرده و در قيد مجازا استعمال نكرده است بلكه تنها قيد آن را كه در ذهنش ثبوتاً بوده است نياورده است و اين همان مخالفت با اطلاق و مقدمات حكمت است .

پس محذورات دو فرض اول و سوم از فروض چهارگانه و جواب آنها روشن است و فرض دوم هم همان قول دوم و قول مشهور است و فرض چهارم هم جوابش اين است كه خلط شده است بين نفى قيد با دلالت سكوتى در موارد مطلقات و نفى آن با دلالت اثباتى در عمومات يعنى فرق است بين جائى كه مثلاً اسم جنس به اسم جنس ديگرى اضافه شود كه نفى قيد است در عالم ثبوت و اطلاق، اين جا مقدمات حكمت را مى خواهد بر خلاف جائى كه «كل» يا هر لفظ دال بر استيعاب به اسم جنس اضافه شود كه ديگر نياز به مقدمات حكمت نداريم و استيعاب را از ادوات عموم مى فهميم و دلالت اثباتى مى شود و اين نكته با اين مطلب منافات ندارد كه اگر «كل» بر مقيد اضافه شود و بگوييم (كل عالم عادل) باز هم مجاز در كار نباشد.

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص230.

[2]. اجو التقريرات، ج1، ص440 و فوائد الاصول، ج2، ص518.


اصول جلسه (584)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 584 ـ شنبه 1394/5/10

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اين بود كه آيا دلالت ادوات عموم مثل «كل» بر استيعاب و عموم مدخولش به معناى ما ينطبق عليه المدخول است يا ما يراد من المدخول است كه لازمه بحث اين بود كه طبق مبناى كسى كه قائل است كه «كل» دال بر استيعاب ما ينطبق عليه المدخول باشد ديگر نيازى به اجراى مقدمات حكمت و اطلاق در مدخول ندارد ولى كسى كه قائل به مبناى دوم و ما يراد من المدخول باشد بايد در مرحله قبل مراد از مدخول را با اطلاق و مقدمات حكمت مشخص كند و گفته شد اين محاذيرى دارد كه محاذير آن هم گذشت و گفته شد كه دليل مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) از اين كه مبناى دوم را ـ كه عموم، متوقف بر اجراى مقدمات حكمت و اطلاق در مدخول است ـ انتخاب كرده اند چيست ؟

شهيد صدر(رحمه الله)([2]) بيان و برهانى را براى  اختيار اين قول تبيين و تقرير مى كند حاصل بيان ايشان مركب از دو مقدمه است .

مقدمه اول: اين است كه مدخول «كل» اسم جنس است و در بحث مطلق و مقيد گفته شده است كه اسماء اجناس وضع شده اند براى ذات طبيعت مهمله حتى از اين كه در عالم ذهن است يا خارج و مطلق است يا مقيده، و لذا اسم جنس، هم در موارد اطلاق استفاده مى شود و هم در موارد تقييد با ذكر قيد و مجاز هم لازم نمى آيد با اين كه صورتى كه به ذهن مى آيد صورت طبيعت مقيد است  زيرا كه مهمله هم در آن هست و هم اين اسم جنس بر ماهيت مجرد از عالم خارج كه در معقولات ثانوى است وضع شده است مثل (الانسان نوع) يعنى اسم جنس براى اعم از اين سه مورد وضع شده است و در همه هم استعمال حقيقى است و مجاز نيست چون موضوع له طبيعت مهمله است .

مقدمه دوم: اين است كه: حال كه موضوع له اسم جنس طبيعت مهمله به اين معنى شد اين معنا قابل انطباق بر تمام افراد در خارج نيست ولذا نمى شود گفت انسان خارجى نوع است چون در اين جا طبيعت مجرد از خارج لحاظ شده است ولذا بايد ديد كه اسم جنس چگونه لحاظ شده است و اين بايد در مرتبه سابقه از اضافه «كل» مشخص شود كه كدام يك از اين سه قسم ماهيت لحاظ شده است و الا استيعاب فهميده نمى شود و اين كه مراد كدام يك است با اطلاق و مقدمات حكمت فهميده مى شود و مى گوئيم نظر به طبيعت در خارج است چون در احكام نظر به ماهيات در خارج است و به عالم ذهن نظرى ندارد و در خارج اگر مقيد مقصود بود بايد قيد مى آورد و حال كه قيد نياورد معلوم مى شود مقصود طبيعت مطلقه است بنابراين «كل» نياز دارد كه در مرتبه سابقه اثبات شود كه متكلم از اين «كل» طبيعت مطلقه را لحاظ كرده است كه با مقدمات حكمت ثابت مى شود و ما يراد من المدخول به اين معنى منظور است.

آقاى خويى(رحمه الله)([3]) بر اين بيان اشكال كرده است و فرموده است اين كه اسم جنس در همه اين سه مورد استعمال مى شود و مجاز نيست درست است و اين كه بايد مشخص شود كه كدام مقصود است نيز درست است اما اين نكته نيازمند مقدمات حكمت نيست چون كه «كل» براى اين وضع شده است كه قيد در مدخولش را نفى بكند و استيعاب آن را افاده نمايد پس از خود «كل» نفى قيد را هم مى فهميم بله، اگر «كل» نبود نيازمند اطلاق بوديم .

اين بيان به اين مقدار ـ كه بگوييم لفظ «كل» دال بر نفى قيد و اراده طبيعت مطلقه از مدخول باشد و اين شق از طبيعت در مدخول لحاظ شده است و «كل» لغتا براى اين وضع شده باشد ـ قابل قبول نيست و اشكالاتى دارد .

اشكال اول: اين است كه آيا «كل» بر دو چيز در طول هم دلالت دارد كه يكى اين است كه مدخولش مطلقه ديده شده است نه مقيده و ديگر اين كه حال كه مطلقه ديده شده است همه افراد را شامل مى شود يا اين كه فقط يك مدلول دارد و آن نفى قيد در مدخول است؟ اگر تنها يك معنى داشته باشد در اين صورت مثل مطلقات خواهد شد و ديگر عموم از آن فهميده نمى شود ولى نفى قيد به دلالت لفظى افاده شده است نه مقدمات حكمت و اين عموم و استيعاب افراد درست نمى كند و حال اين كه در باب «كل» ما عموم و استيعاب استفاده مى كنيم پس اگر «كل» بخواهد براى افاده معنى عموم و استيعاب وضع شده باشد بايد بگوئيم براى دو معناى طولى وضع شده است يكى نفى قيد و يكى هم استيعاب آن و بايد اين دو هم در طول يكديگر باشند و اين چنين وضعى براى دو معناى طولى معلوم العدم است كه افاده اين معانى طولى از باب تعدد دال و مدلول است و «كل» يك مدلول بيشتر ندارد و آن هم عموم و استيعاب است و اين كه مدخولش مطلقه است يا مقيده با دال ديگرى سلبى يا اثباتى فهميده مى شود و اگر قيد بود، به نحو تعدد دال و مدلول  مقيده فهميده مى شود و اگر دالى نبود مطلقه فهميده مى شود و اين از باب تعدد دال و مدلول است بنابر اين «كل» تنها براى استيعاب وضع شده است و نمى شود قيد را از «كل» نفى كرد.

ثانياً: اين دو معناى طولى در جائى كه «كل» بر مفرد نكره وارد مى شود خواهد بود ولى در جايى كه «كل» بر معرفه وارد مى شود و استيعاب اجزائى است كه در اين صورت دلالت مدخول معرفه بر اجزائش وضعى است و دلالت بر نفى قيد را لازم ندارد پس بايد «كل» اشتراك لفظى داشته باشد.

به عبارت ديگر دخول «كل» بر معرفه و افاده استيعاب اجزائى قرينه است كه «كل» براى يك معنى و آن هم، همه و عموم و استيعاب وضع شده است و باقى مفاهيم دوال ديگرى دارد.

ثالثاً: اشكال سوم اين است كه شما كه مى گوئيد «كل» دال بر لحاظ مدخولش به نحو طبيعت مطلقه است ما گفتيم اسم جنس سه مصداق دارد 1) طبيعت مجرده در ذهن و 2) طبيعت مطلقه در خارج و 3) طبيعت مقيده در خارج.

اگر شما مى گوئيد «كل» وضع شده است براى نفى طبيعت مجرده تنها، اين مطلب براى اثبات استيعاب تمام افراد خارجى كفايت نمى كند زيرا كه باز هم طبيعت مردد مى شود بين مطلقه و مقيده و نيازمند مقدمات حكمت است تا مقيده را نفى كند.

اگر مى گوئيد «كل» وضع شده است براى اراده خصوص طبيعت مطلقه مقابل دو شق ديگر از طبيعت مهمله، اين مستلزم مجازيت در استعمال مدخول است چون اگر اسم جنسى كه براى جامع و طبيعت مهمله وضع شده است براى يكى از افرادش بالخصوص استعمال شود مجاز خواهد بود و همانگونه كه اگر براى مقيده به كار ببريم مجاز است استعمال در مطلقه هم مجاز است پس «كل» بايد قرينه باشد بر استفاده مجازى از مدخولش با اين كه اين گونه نيست چرا كه هم «كل» و هم مدخول آن در معناى حقيقى به كار رفته است و اگر با «كل» معناى استعمالى اسم جنس را عوض نمى كنيم، «كل» قرينه مى شود كه در عالم ثبوت قيدى اخذ نشده است نه اين كه كلمه مدخول كه اسم جنس است استعمال شده در خصوص مطلقه تا مجاز لازم بيايد اگر اين باشد معنايش اين است كه در مرحله مدلول استعمالى ما عموم نداريم چون عموم در مرحله مدلول تصورى به طبيعت مهمله ـ كه فائده اى ندارد و منطبق بر افراد نيست ـ اضافه شده است و بايد براساس استفاده عموم به سراغ مدلول جدى برويم و طبيعت مطلقه را ثابت كنيم البته اطلاق را يك مرتبه با مقدمات حكمت ثابت مى كنيم و مرتبه ديگر با «كل» قيد را ثبوتاً نفى مى كنيم و اين مثل تصريح به عدم قيد است و اين يعنى در عالم تصورى عموم نداريم و اگر جائى كه اصلاً مدلول تصديقى نباشد و يا مدلول جدى وجود نداشته باشد و استعمالى باشد مثل مقام امتحان و يا استهزا نبايد عموم را از جمله استفاده كنيم چون مى دانيم كه مدلول تصديقى نيست  با اين كه اين چنين نيست .

پس اين كه بگوئيم ما از «كل» نفى طبيعت مقيده را استفاده مى كنيم، اين راه حل قابل قبولى نيست.

[1]. اجود التقريرات، ج1،ص 440 و فوائد الاصول، ج2، ص518.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص227.

[3]. اجود التقريرات، ج1، ص440 و محاضرات فى اصول الفقه (دارالهادى) ،ج5، ص158.


اصول جلسه (585)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 585  ـ   يكشنبه 1394/10/6

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بيانى براى مطلب مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) عرض شد كه چرا ايشان قائل شده اند براى اين كه استفاده عموم از ادوات عموم مثل «كل» نيازمند اين است كه در مدخولش مثل اسم جنس اطلاق و مقدمات حكمت جارى كنيم يعنى «كل» وضع شده است براى استيعاب و عموم ما يراد من المدخول كه اول بايد بامقدمات حكمت ثابت كنيم مراد از مدخول، طبيعت مطلقه است و بعد استيعاب را با اضافه كردن «كل» به آن استفاده كنيم و ايشان بيانى را ذكر كرده اند كه دو مقدمه داشت يكى اين كه اسم جنس وضع شده است براى طبيعت مهمله كه جامع بين مقيده و مطلقه و بلكه مجرده است كه اين چنين طبيعتى تا مشخص نشود كدام يك از اين سه مراد است و خصوص طبيعت مطلقه مراد است قابل انطباق بر همه افراد نيست.

مقدمه دوم اين كه تشخيص اين كه كدام مراد است با مقدمات حكمت است و جواب داده شد كه خود «كل» قيد را نفى مى كند كه عرض سه اين جواب تمام نيست.

ممكن است كسى در اين جا بگويد كه در مقدمه اول گفته شد اسم جنس براى طبيعت مهمله و جامع بين مطلقه و مقيده وضع شده است پس باز هم نياز به مقدمات حكمت نداريم و وقتى طبيعت مهمله جامع شد «كل» كه به آن اضافه شود از آن، عموم تمام افراد افاده مى شود چون كه هر جا طبيعت مطلقه صادق است طبيعت مهمله و جامع هم صادق است و طبيعت مطلقه بر همه افراد صادق است پس هر جا طبيعت مطلقه صادق باشد بايد طبيعت مهمله هم صادق باشد پس بازهم براى افاده عموم همه افراد نيازمند مقدمات حكمت و اثبات مقدمه مطلقه نيستيم چون كه طبيعت مهمله قابل انطباق بر همه افراد مى باشد و با اضافه كردن «كل» بر آن، شامل همه آنها خواهد شد.

اين مطلب در بحث مطلق و مقيد جوابش گفته مى شود كه اين كه گفته اند طبيعت مهمله جامع بين مطلقه و مقيده است اين يك طبيعت و مفهوم جامع سومى نيست يعنى سه طبيعت نداريم يكى مهمله ، يكى مطلقه و يكى مقيده بلكه طبيعت مهمله در ذهن نمى آيد الا در ضمن مطلقه يا مقيده و مثل مفهوم نسبت است كه مفهوم نسبت، نسبت نيست و يك مفهوم انتزاعى اسمى است و واقع نسبت در ذهن ضمن مفهوم اسمى نسبت نمى آيد بلكه ضمن طرفينش مى آيد اينجا هم همين گونه است طبيعت مهمله يك مفهوم سومى نيست بلكه در ذهن در ضمن يكى از آن دو مى آيد كه يا ضمن مطلقه مى آيد و يا ضمن مقيده، ولذا نمى توانيم «كل» را به طبيعت مهمله اضافه كنيم بلكه بايد در مرحله سابقه ثابت كنيم كه مقصود از مهمله و اسم جنس كدام يكى از آن دو شق است كه با اطلاق و مقدمات حكمت خواهد بود پس كسى چنين توهمى را بخودش راه ندهد.

جواب درست اين است كه جايى كه قيد نباشد  طبيعت مهمله عين طبيعت مطلقه بالحمل الشايع است يعنى اين كه گفته اند طبيعت در ذهن يا مطلقه مى آيد و يا مقيده و در ذهن به شكل مهمله موجود نمى شود درست است و برهانش در بحث اطلاق و تقييد مى آيد اما طبيعت مطلقه دو معنى دارد 1) اين كه طبيعت مطلقه طبيعتى است كه در ذهن مى آيد و اطلاقش هم در ذهن مى آيد به اين معنا كه عدم قيدش هم لحاظ مى شود يعنى اين كه قيد ندارد هم در طبيعت مرئى است و طبيعت مقيده هم طبيعتى است كه در ذهن مى آيد با قيد كه قيدش مرئى و ملحوظ است وليكن در مطلق هم عدم تقيد مرئى است ، اين را اطلاق لحاظى مى گويند 2) در آينده خواهيم گفت كه معناى ديگرى هم براى طبيعت مطلقه هست كه اطلاق ذاتى و يا طبيعت مطلقه به حمل شائع است كه طبيعت در ذهن مى آيد ولى قيدش در ذهن نمى آيد كه اين نيامدن قيد طبيعت امر تصديقى و بالحمل الشايع است و امر لحاظى و تصورى نيست و لحاظ عدم القيد نيست وليكن سبب مى شود كه مرئى طبيعت مطلقه شود و اطلاق ذاتى داشته باشد طبيعت مطلقه كدام يك از اين دو است؟.

اگر مقصود اطلاق لحاظى است يعنى مى گوئيم در طبيعت مطلقه بايد اين اطلاق را هم لحاظ كنيم و اين مثل قيد است و تا نباشد و لحاظ نشود مطلقه نمى شود در اين صورت ممكن است گفته شود كه اثبات اين لحاظ كه زائد بر طبيعت مهمله و معناى اسم جنس است بايد با اطلاق و مقدمات حكمت ثابت شود وليكن بعدا مى گوئيم كه اطلاق اين گونه نيست و مراد از طبيعت مطلقه، مطلقه بالحمل الشايع و اطلاق ذاتى است و هر جا انسان طبيعت را لحاظ كرد و قيدى را با آن لحاظ نكرد اين طبيعت مطلقه است و چون قيد نيامده است قهراً مرئى و ملحوظ است در آن اطلاق ذاتى و بر همه افراد قابل انطباق خواهد بود كه اگر ما طبيعت مطلقه را اين گونه فهميديم پس هر جا «كل» را به اسم جنس اضافه كرديم و با اسم جنس دالى كه دال بر قيدى باشد نياورديم و قيد را لحاظ نكرديم و فقط طبيعت را لحاظ كرديم طبيعت مطلقه است يعنى در اين صورت طبيعت مهمله عين طبيعت مطلقه مى شود و اسم جنس در همان معناى حقيقيش استعمال شده است و در زائد بر آن و يا در طبيعتى كه در آن عدم قيد لحاظ شده است استعمال نشده است بلكه استعمال شده است در ذات طبيعت كه عين طبيعت مهمله است پس اسم جنس در موارد اطلاق ذاتى در معناى حقيقى استعمال شده است  و اين طبيعت مطلقه بالحمل الشايع بر همه افراد قابل صدق است و اين جا وقتى «كل» بر آن اضافه شود استيعاب و شمول  همه افراد طبيعت ثابت مى شود و به دلالت وضعى اثباتى خواهد بود چون در اين صورت اگر بخواهد اسم جنس را در خصوص طبيعت مقيده به كار ببرد اين مجاز است و اصالة الحقيقة آن را نفى مى كند و اگر بگويد اسم جنس در معناى حقيقى به كار برده شده ولى اضافه بر آن قيدى را هم لحاظ كرده و مرادش استيعاب مقيد است به نحو تعدد دال و مدلول نه به نحو استعمال اسم جنس در طبيعت مقيده مجازاً اين هم بر خلاف دخول «كل» بر اسم جنس بدون ذكر قيد است زيرا كه موجب شده استيعاب همه مصاديق طبيعت متصور شود كه دلالت اثباتى است پس اگر غير اين باشد يعنى ثبوتا مرادش بعضى از افراد باشد نه همه اين افراد لازمه اش مخالفت با اين ظهور اثباتى است و ديگر مقدمات حكمت لازم نيست زيرا كه مخالفت با ظهور اثباتى و تصورى است .

بله، اگر «كل» نباشد و تنها اسم جنس باشد احتمال مذكور را از طريق مقدمات حكمت و دلالت سكوتى نفى مى كرديم وليكن با ورود «كل» و وجود اطلاق ذاتى در اسم جنس بدون ذكر قيد دلالت اثباتى شكل مى گيرد كه ديگر نياز به مقدمات حكمت نخواهيم داشت بنابراين روح جواب بيانى كه براى قول مرحوم ميرزا(رحمه الله) ذكر شد همين است .

اين نكته منافات ندارد با اين كه اگر قيد را با اسم در مدخول «كل» آورديم مجاز لازم نيايد بله مجاز لازم نمى آيد و بازهم اسم جنس در طبيعت مهمله به كار برده شده است و «كل» را هم در معناى خودش استعمال كرده ايم و تقيد و قيد را در مدخول «كل» با دال ديگرى افاده كرديم و اين از باب تعدد دال و مدلول است ولى اين كه اگر قيد را در مدخول «كل» بياوريم مجاز لازم نمى آيد اقتضاى اين را ندارد كه وقتى مدخول بدون قيد باشد دلالت اثباتى نداشته باشد زيرا كه وجود دلالت اثباتى بر عموم منحصر نيست در اين كه با ذكر قيد در مدخول افاده خصوص مجاز باشد بلكه ممكن است مجاز نباشد و از باب تعدد دال و مدلول باشد و مدخول مقيد شود ولى درعين حال اگر قيد نباشد دلالت اثباتى بر عموم و استيعاب هم تصوراً شكل مى گيرد و مجاز هم نمى باشد و اين مثل آن است كه بگوئى (اكرم عموم العلماء) كه قطعاً دلالت لفظى بر اطلاق عموم دارد وليكن اگر مضاف اليه آن ـ يعنى (علماء) ـ را به نحو تعدد دال و مدلول مقيد كنى و بگويى (اكرم عموم العلماء العدول) مجاز نمى شود و اين نكته اصلى خلطى است كه شايد در ذهن قائلين به قول اول شده است.

حاصل اين كه هر جا اسم جنس بدون قيد ذكر شود طبيعت مطلقه بالحمل الشايع در ذهن تصور مى شود كه عين مهمله است و نسبتش با طبيعت مقيده اقل و اكثر است به لحاظ مرئى گرچه به لحاظ صورت ذهنى با هم متباين هستند ولى مرئى اين ها يعنى مرئى طبيعت بدون قيد و طبيعت با قيد اقل و اكثر هستند ولهذا در موارد ذكر قيد استعمال اسم جنس حقيقى است و از باب تعدد دال و مدلول و جمع مداليل است ولى نفس دو تصور در عالم ذهن بالحمل الشايع باهم متباين هستند زيرا كه مقيده هم يك مفهوم و حصه ذهنى واحد است ولى الفاظ براى ذات معانى و ملحوظ ها وضع شده است نه براى وجود ذهنى يا خارجى آنها بنابراين وقتى كه قيد را مى آوريم مجاز لازم نمى آيد و جهتش همين است و تفصيلش در بحث مطلق و مقيد مى آيد.

لازمه اين مطلب فوق همان است كه گفته شد كه وقتى «كل» را بر اسم جنس بدون ذكر قيد اضافه كنيم عموم و استيعاب همه افراد طبيعت افاده مى شود در مرحله مدلول تصورى كه ظهور و دلالتى اثباتى خواهد بود و ديگر لازم نيست در مرتبه سابقه مقدمات حكمت را جارى كنيم، بله، جائى لازم است مقدمات حكمت جارى شود كه «كل» را نداشته باشيم چون اگر «كل» نباشد و بگويد (اكرم العالم) احتمال دارد قيد «عادل» هم در ذهنش باشد و از آن سكوت كرده باشد يعنى دال بر قيد را نياورده است نه اين كه عالم را در عالم عادل به كار برده باشد كه در اين صورت براى نفى آن قيد نيازمند مقدمات حكمت هستيم تا بگوئيم قيدى اضافى هم در مراد نيست ولى جائى كه «كل» بر سر اسم جنس باشد اين را نياز نداريم چون كه آن دلالت تصورى و اثباتى دوم درست مى شود و هم مستغنى از مقدمات حكمت مى شويم و هم اقوى از مقدمات حكمت است چونكه دلالت اثباتى است و شايد نكته اى كه باعث شده مرحوم ميرزا(رحمه الله)بگويد مقدمات حكمت نياز است اين است كه ديده است كه وقتى مراد مقيد هم باشد مجازيت لازم نمى آيد ولى اين سبب نمى شود كه در صورت عدم قيد نيازمند مقدمات حكمت بوديم در صورتى كه «كل» باشد بلكه اگر «كل» نبود نياز به مقدمات حكمت مى باشد اما اگر «كل» بيايد دلالت وضعى بر استيعاب و شمول نسبت به همه افراد تصوراً فهميده مى شود كه اگر بگويد مرادم مقيد بود نمى گويند كه چرا قيد را نياوردى بلكه مى گويند چرا «كل» را آوردى كه استيعاب همه افراد طبيعت تصوراً فهميده شود و با حرفى كه زده اى مخالفت كرده اى نه اين كه چيزى را كه مرادت بوده است نگفتى و ساكت شدى و اين مطلب، هم طبق وجدان عرفى و لغوى است و هم متقضاى برهان در بحث اطلاق ذاتى و تحليل اطلاق در اسم جنس است.

[1]. اجود التقريرات، ج1، ص440 و فوائد الاصول، ج2، ص518.


اصول جلسه (586)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 586 ـ   دوشنبه 1394/10/7

بسم الله الرحمن الرحيم

در بحث «كل» مشخص شد كه «كل» وضع شده است براى استيعاب و عموم ما ينطبق عليه المدخول و گفتيم اين يك ظهور اثباتى درست مى كند و اين مطلب هم منافاتى ندارد كه وقتى مدخول مقيد شود استيعاب مقيد باشد و مجازيتى هم لازم نيايد ولى اگر قيدى نباشد استيعاب اثباتى است و نيازى به مقدمات حكمت نداريم و دلالت هم اثباتى است كه اقوى از دلالت سكوتى است ولذا در تعارض، بر اطلاق و دلالت سكوتى مقدم است; عقده و مشكله اصلى آن مطلب آن است كه ديده اند وقتى قيد مى آيد مجازيتى لازم نمى آيد نه در اسم جنس و نه در مدلول «كل» و لذا خواسته اند بگويند بايد در مدخول، مقدمات حكمت جارى شود تا مدلول «كل» مشخص شود با اين كه گفته شد كه عدم مجازيت در صورت وجود قيد مستلزم عدم تحقق دلالت اثباتى نيست.

ايشان در تقريراتشان يك بحث ديگرى را هم مطرح كرده اند كه آيا قضيه حقيقيه است و يا خارجيه و آيا تقييد عنوانى است يا تقييد به فرد است و به فرد در قضاياى خارجيه تقييد منشا مجازيت هست يا خير و مى گويد اگر تقييد فردى محتمل باشد مثلا بگويد (اكرم العلماء الا زيدا من الفساق) ممكن است گفته شود اين نوع تقييد خلاف دلالت اثباتى است زيرا كه دلالت «كل» بر استيعاب افراد وضعى است بعد مى فرمايد لكن اين هم مثل همان است و بالاخره اخراج يك فرد هم حتى اگر به اخراج يك قيد نوعى بر نگردد و بخواهد فقط اين فرد را خارج كند، اين هم مستلزم مجازيت نيست پس نفى آن نيازمند مقدمات حكمت بوده و يك نوع تقييد است و همه اين ها على حد واحد است و لذا اگر بگويد (اكرم كل عالم الا زيدا) اين هم مجازيت لازم نمى آيد و با تحليلى كه عرض كرديم همه اين تشقيقها بى فايده است و أثرى ندارد و ايشان اين بحث را هم طول داده است و خيلى گسترده مطرح مى كند و منشأ آن هم اين نكته شده است كه اگر از ذكر قيد متصل مجازيت لازم نيايد معنايش اين است كه پس براى نفى قيد در مدخول «كل» نيازمند مقدمات حكمت هستيم كه مشخص شد اين گونه نيست و برخى از اوقات دلالت اثباتى را از تعدد دال و مدلول مى فهميم به نحوى كه اگر قيد هم بياورد، مجازيت لازم نمى آمد ولى وقتى قيد موجود نيست دليلى وجود ندارد كه نبايد دلالت اثباتى وضعى هم باشد و اين نكته در غير عموم هم معقول است مثلا مى گويد (اكرم عموم العلماء) كه قطعا اين كلام وضعاً عموم را رسانده است ولى اين جا هم اگر قيد را وارد كنيم و بگوييم (اكرم عموم العلماء العدول) مجازيت لازم نمى آيد و هر كدام در معناى خود به كار رفته است به نحو تعدد دال و مدلول پس به هيچ وجه عدم مجازيت در صورت تقييد، مستلزم عدم وجود دلالت تصورى و اثباتى در صورت عدم قيد نمى باشد و اين ها با هم خلط شده است و اين خلط ايشان را به اين مسير انداخته است .

يك بحث در دلالت عموم است كه آيا عموم بدلى است يا استغراقى است يا مجموعى؟ با اين نكاتى كه عرض شد قطعاً عموم «كل» بدلى نيست چون دال بر همه افراد به نحو هم عرض است اما آيا مجموعى است يا استغراقى؟ گفته مى شود اگر مدخول معنائى باشد كه در آن مجموعيت و عنوان واحدى اخذ شده است آن جا مجموعى است به تعبير ديگر «كل» دال بر همه است و استغراقيت و مجموعيت و يا استيعاب افرادى و اجزائى به اختلاف مدخول است اگر نكره منونه مدخول «كل» بود چون بر تك تك افراد بدلا صادق است عموم آن استغراقى مى شود زيرا كه (عالم) يعنى يك فرد از عالم و وقتى «كل» وارد شود يعنى استيعابِ همه فرد فردها و وقتى مدخول معرفه بود استيعاب اجزائى مى شود و مجموع اجزاء يك موضوع مى شود مثل (قرئت كل الكتاب) كه مدخول «كل» در اين جمله ناظر به يك فرد نيست بلكه ناظربه مركب كتاب است همچنين (اكرم كل العسكر أو كل القوم) و عموم وقتى بر مركب وارد شود بر استيعاب اجزائى دلالت مى كند پس بنابراين مدلول «كل» در همه اين موارد يكى است و اين كه اجزائى باشد يا افرادى و مجموعى يا استغراقى مربوط به مناسبات مدخول است اگر نكره باشد مدخول با افرادى مناسب است و اگر مدخول مركب يا معرفه باشد اجزائى و مجموعى مى شود مثل (اكرم كل العسكر) ولى اين به جهت تعدد معناى «كل» نيست و «كل» يك معنى دارد و اجزائى و افرادى بودن با دال ديگرى فهميده مى شود و لذا در برخى از جاها كه در مدخول هر دو نوع محتمل است بحث شده است مثل جايى كه «كل» بر جمع ـ نه اسم جمع كه روشن است مجموع به عنوان شى واحد لحاظ شده است ـ داخل مى شود يعنى اگر «كل» بر خود جمع وارد شده باشد و منون هم نباشد مثل (اكرم كل العلما) يا (كل علماء البلد) در اين جا تنوين تنكير در كار نيست كه نظر به فرد داشته باشد و اسم جمع هم نيست كه وحدتى در مرتبه سابقه در مدخول لحاظ شده باشد و هر دو نحو از عموم در اين جا معقول است و هم مى شود استيعاب استغراقى باشد كه هر فرد يك موضوع شود و هم مجموعى، يعنى بايد مجموع علماء را اكرام كرد كه در بحث جمع محلى به لام خواهد آمد كه دلالت جمع بر استيعاب چگونه است و شايد در آنجا بگوئيم ظهور در استغراقيت است نه مجموعيت و مجموعيت جائى است كه اسم براى عنوان مجموع باشد نه اين كه بخواهد افراد عالم را متكثر ببيند و صيغه جمع قنطره اى است كه افراد را ببيند و به تعبير ديگر وضع عام و موضوع له خاص است يعنى فرد فرد را مى خواهد ببيند و كانّ «كل» به افراد اضافه شده است و افرادى و استغراقى مى شود .

2 ـ جمع محلى باللام: ادات بعدى عموم جمع محلى به لام است كه در دلالت آن بر عموم اختلاف شده است در مفرد محلى به لام اتفاقى است كه دال بر عموم نيست و لام دال بر عهد يا تعيين است و عالم هم اسم جنس است مثل (اكرم العالم) بله، اطلاق در آن معنى دارد ولى از باب انطباق عقلى است و لفظ بر همه افراد دلالت ندارد ولى در جمع محلى به لام بحث شده است و برخى قائلند (اكرم العلماء) يعنى لازم است كه همه علماء را اكرام كنى ولى اگر گفتيم (اكرم العالم) اين اطلاق و مقدمات حكمت مى خواهد تا قيد را نفى كند و سپس انطباق عقلى بر هر فردى باشد و هر دو قول هم داراى قائلين معروفى است .

ابتدا لازم است گفته شود كه براى دلالت جمع محلى به لام بر عموم دو طريق ذكر شده است يعنى كسانى كه قائل به دلالت بر عموم هستند مى توانند به دو طريق اين ادعاء را بكنند.

1 ـ يك طريق اين است كه بگويند جمع محلى به لام مثل «كل» دلالت بر استيعاب مى كند مثلا وقتى صيغه جمع محلى به لام يا لام وجمع بر ماده جمع وارد مى شود مثل (العلماء) دال بر استيعاب مى شود مثلا از ماده اش طبيعت را مى فهميم و از هيئت جمع محلى به لام استيعاب افرادش را، پس (اكرم العلما) يعنى (اكرم كل العلماء).

2 ـ طريق دوم اين است كه گفته شود مفهوم استيعاب و عموم را از جمع محلى به لام نمى فهميم چون ماده كه طبيعت را مى رساند و هيئت هم براى استيعاب وضع نشده است چرا كه اشكالاتى بر آن وارد مى آيد لهذا اكثر قائلين به استيعاب اين راه را قبول كرده اند و گفته اند «لام» كه بر جمع وارد شده است مقتضى تعيين است حال يا تعيين عهدى و يا تعيين جنسى و يكى هم تعيين صدقى است ـ يعنى مصاديق متعين در خارج ـ حال اگر افراد خاصى معهود باشد قرينه بر آن مى شود اما اگر معهود خاصى نباشد آن چه كه معقول است تعيين صدقى در خارج است كه همه افراد يعنى عموم و استيعاب آنها است پس عموم لازمه معناى جمع محلى باللام است.

نسبت به راه اول اشكالاتى شده است زيرا اين كه اگر بگوئيم خود جمع محلى به لام دال بر استيعاب است چگونه اين مطلب تصوير مى شود كه ابتدائاً وضع شده باشد براى استيعاب معناى خودش؟ اين نكته درست نيست چرا كه قبلاً گفتيم كه بايد از باب تعدد دال و مدلول باشد و نمى تواند دال بر استيعاب نفس اسم جنس باشد بلكه بايد دال ديگرى باشد كه افراد اسم جنس را مستوعب شود لذا در اينجا هم بايد ماده جمع دلالت بر طبيعت كند و لام و هيئت جمع مثلاً دلالت كند بر استيعاب آن ولذا براى نحوه اول تصويرهايى گفته شده است و بر هر تصوير هم اشكالاتى وارد شده است و در جمع محلى به لام غير از ماده جمع ـ كه اسم است ـ هم لام و هم هئيت، هر دو معناى حرفى هستند و مثل «كل» و امثال آن نيستند كه معناى اسمى داشته باشند مگر اين كه بگوئيم بعضى از معانى اسمى در حروف هم هست و لذا اشكال شده است كه اين نحو اول از استيعاب را چگونه تصوير مى كنيد و اين تصويرها را مى شود به چهار تصوير برگرداند.

1) اين كه استيعاب جمع محلى به لام دال بر استيعاب همه مصاديق جمع باشد يعنى مى خواهد جمع ها را استيعاب كند و (اكرم العلماء) يعنى اكرام كن هر چه كه بر آن جمع علماء صادق است مثل اين كه بگويد (اكرم كل جمع من العلماء) كه جمع هم از سه به بالا است .

اگر كسى بخواهد اين نحو عموم را ادعا كند اولاً: خلاف تبادر ذهنى و وجدان لغوى است زيرا كه از اكرم العلماء ما عموم افرادى مى فهميم نه عموم سه تا سه تا و عموم به لحاظ كل جمع .

ثانياً: اين كه ما از جمع فرد را هم استثناء مى كنيم; بدون احساس به عنايت مثلاً مى گوئيم (اكرم العلماء الا زيدا) كه معنايش آن است كه آن فرد مصداق مستثى منه است با اين كه جمع نيست بنابراين اين احتمال اول كه دلالت بر عموم دسته دسته و جمع جمع بكند خلاف ظاهر است .

2) نحوه دوم اين است كه استيعاب افرادى باشد يعنى هيئت جمع محلى باللام دلالت مى كند بر استيعاب افرادى تمامى مصاديق ماده جمع و كانّ گفته (اكرم كل عالم) و دلالت و استيعاب و عموم اضافه به جمع نمى شود و نمى خواهد بگويد هر جمعى را اكرام كن بلكه مى گويد هر فردى از عالم را اكرام كن .

اين هم گفته مى شود: اولاً اين كه (اكرم العلماء) مثل (اكرم كل عالم) باشد خلاف وجدان است زيرا كه جمع و كثرت هم از آن استفاده مى شود كه در (اكرم كل عالم) اصلا جمعيت لحاظ نمى شود و فقط استيعاب طبيعت لحاظ شده است.

ثانياً: لازمه اى دارد كه لام و هيئت جمع يا لام به تنهائى كه براى استيعاب آمده باشد بر مفرد كه داخل مى شود استيعاب افرادى را نداشته باشد و چرا وقتى لام بر مفرد وارد مى شود دلالت بر استيعاب افراد نكند؟ لازمه اين حرف اين است كه لام و جمع هر يك وضع ديگر داشته باشند و مشترك لفظى باشند و يا مجموع آنها يك وضع ديگر داشته باشد و اين هم خلاف قواعد عربى است زيرا كه مركبات يك وضع ديگرى ندارند و اشتراك لفظى هم محتمل نيست .

3 ـ نحوه سوم اين است كه استيعابى كه از جمع محلى فهميده مى شود استيعاب اجزائى باشد يعنى هيئت دال بر همان جمع و تكثر باشد و لام هم دال بر استيعاب اجزاء جمع باشد چون كه هر فردى جزئى از اين جمع مى شود و عام مجموعى خواهد بود .

اين تصوير نيز داراى اشكالاتى است كه اولاً: اشتراك در مدلول لام لازم مى آيد و در جاهاى ديگر ما استيعاب را از آن استفاده نمى كنيم مثلاً در جمله (اكلت السمكة) بر عموم و استيعاب اجزائى دلالت نمى كند و اشتراك لفظى محتمل نيست .

ثانياً: استيعاب اجزائى هم عموم درست نمى كند چون جمع كه مدخول لام است بر سه تا هم صادق است و متعين بودن در همه افراد از كجا استفاده مى شود و نيازمند دال است و لام كه براى تعيين نباشد تعيين مرتبه اعلى محتاج اطلاق و مقدمات حكمت و يا دال ديگرى است .

ثالثاً: لازمه اش افاده عموم مجموعى است با اين كه ما از (اكرام العلماء) عمومى استغراقى مى فهميم نه مجموعى و استيعاب افرادى است نه اجزائى .

وجه چهارم: كسى بگويد هيئت، دال بر جمع و تكثر است ولى استيعاب هم استيعاب افرادى است و اين همان وجه قبلى است لكن با يك فرق چون بر وجه قبلى اشكال سومى وارد بود كه در اين صورت بايد از (اكرم العلماء) عموم مجموعى و يك حكم بر مجموع علماء بفهميم با اين كه ما وجدانا براى هر فرد يك حكم مستقل مى فهميم در اين وجه چهارم مى گويد خصوصيت جمعيت در حكم دخيل نيست و كثرت فردى ملحوظ است بدون اين كه خود كثرت در موضوع حكم دخيل باشد يعنى كثرت در آن لحاظ مى شود ولى نه به اجزاء جمع بلكه به عنوان افراد متكثر ولهذا استيعابش افرادى و استغراقى است نه اجزائى و مجموعى وليكن مفهوم جمع و كثرت هم در آن لحاظ مى شود.

براين وجه نيز اشكال لزوم اشتراك در معناى (لام) و يا (لام و هيئت جمع) وارد مى شود همچنين اگر (لام) به جهت دخولش بر جمع افاده كند استيعاب افرادى آن جمع را لازم است كه قبلاً مقدار آن جمع مشخص شود كه كدام مرتبه است و دالى بر آن نيست كه مرتبه اعلا و همه افراد است و اگر (لام) به جهت دخولش بر ماده جمع كه اسم جنس است افاده استيعاب افرادى مى كند چرا در مفرد محلى باللام مثل (العالم) چنين نيست؟


اصول جلسه (587)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 587 ـ   دوشنبه 1394/10/14

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جمع محلى به «لام» بود و گفته شد دلالت اين جمع بر عموم به دو نحو تقرير شده است يك مسلك اين است كه اين جمع محلى به «لام» بالمطابقه براى استيعاب تمام افراد ماده جمع وضع شده باشد و يك مسلك هم اين بود كه مى گفت ماده براى طبيعت وضع شده است و هيئت جمع هم براى جمع كه اقلش سه است و «الف» و «لام» هم همان معنايى را دارد كه در مفرد دارد مثل تعيين و عهد و ... و ما به دلالت التزامى عموم را مى فهميم چون وقتى «لام» را بر جمع وارد مى كند مدخولش بايد معين باشد زيرا كه براى تعيين است حال يا تعيين جنس يا تعيين فرد خاصى از طبيعيت يا فرد معهود ذهنى يا خارجى و بالاخره يك تعينى بايد باشد و «لام» بر آن دلالت مى كند و جائى كه معهود ذهنى نباشد و عهد خارجى نيز نباشد و نخواهد به جنس هم اشاره كند در اين صورت «لام» كه بر جمع داخل مى شود دلالت مى كند بر اين كه تعين صدقى مقصود است كه عبارت است از همه افراد و چون «لام» براى تعيين وضع شده است به ضم اين دال به دوال ديگر عموم را مى فهميم يعنى جمعى كه متعين است صدقاً كه اين در صورتى است كه مراد همه افراد باشد كه در اين صورت متعين است.

در اين جا شهيد صدر(رحمه الله) بحث هاى خوبى كرده است([1]) يكى اين كه آيا اين دو مسلك فرق و اثر عملى هم دارد يا خير هر چند از نظر تصوير ذهنى با هم فرق مى كنند چون مدلول در يكى، عموم است اما طبق مسلك ديگر مدلول عموم در كار نيست و از باب دلالت التزامى نتيجه عموم فهميده مى شود يعنى تعين را فهميديم كه لازمه تعين عموم است.

مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)در اين جا سه فرق را ذكر مى كند كه ممكن است گفته شود ميان دو مسلك است ولى دو تا از آنها را رد مى كند و سومى را قبول مى كند.

1 ـ اولين اثر و فرق عملى اين است كه ممكن است كسى بگويد بنابر مسلك دوم اگر در جائى مرتبه يا بعضى از افراد جمع معهود بودند يعنى معهوديت خارجى يا ذهنى داشته باشند مثلاً صحبت در مورد فقهاء بوده و بعد امام(عليه السلام) فرموده است (اكرم العلماء) طبق مسلك اول معهوديت سبب نمى شود كه ظهور العلماء در عموم از بين برود چون براى عموم وضع شده است و مثل «كل» است و كانّه گفته است (اكرم كل العلماء) ولى طبق مسلك دوم مى خواستيم عموم را از باب تعين صدقى بفهميم و در اين جا چون معهود ذكرى يا ذهنى موجود است معناى «لام» مردد مى شود كه آيا مقصود از آن همان تعين عهدى است و يا تعين صدقى و «لام» براى مطلق تعيين است و در نهايت مجمل مى شود.

بعد ايشان پاسخ مى دهد كه اين ثمره در صورتى درست است كه «الف و لام» كه بر جمع داخل شده، طبق مسلك اول تنها وضع شده باشد براى خصوص استيعاب و عموم و لامى كه بر جمع وارد شود و مراد از آن جمع معهود باشد را نداشته باشيم در حالى كه اين گونه نيست و گاهى اوقات «لام» داخل شده بر جمع هم براى جمع معهود به كار مى رود و مجاز هم نيست، پس «لام» داخل شده بر جمع طبق مسلك اول، هم براى عهد به كار مى رود و هم براى عموم و هر دو استعمال حقيقى هستند و مجاز نيستند پس طبق مسلك اول هم اگر برخى از علماء معهود بودند اين معهوديت سبب مى شود كه هيئت جمع محلى به «لام» مجمل شود از اين باب كه اين لفظ دو معنى دارد و هر دو معنى در اين جا محتمل است و عين اجمالى كه طبق مسلك دوم شكل مى گيرد طبق مسلك اول هم شكل مى گيرد بله، اگر هيچ گاه «لام» در جمع، به معناى تعيين به كار نرود اين ثمره درست است ولى اين حرف درست نيست و «لام» داخل بر جمع در عهد هم به كار مى رود و قياس «لام» با «كل» قياس مع الفارق است چرا كه «كل» فقط براى عموم است.

2 ـ اثر دومى كه ايشان ذكر مى كند اين است كه اگر قائل به مسلك اول شديم كه وضع جمع محلى براى استيعاب و شمول است عمومى كه استفاده مى شود عموم استغراقى است چون مقصود از عموم، استيعاب افراد ماده است و اين نكته ظهور دارد در استيعاب افرادى نه اجزائى و مجموعى اما اگر مسلك دوم را قائل شديم عموم در كار نيست و دال بر عموم هم نداريم تا اينكه بگوئيم ظاهرش استيعاب افرادى است و نظر به جمع است و «لام» مى گويد مرتبه متعينه از جمع مورد حكم است و اين مرتبه متعين است ليكن به عنوان يك مجموعه و تنها مجموعه اى كه يك مصداق دارد، تعين دارد پس مرتبه عاليه از جمع به ماهو مرتبه عاليه از جمع مراد است و عام در اين صورت مجموعى مى شود و جمع متعين بما هو جمع واحد موضوع واحد حكم قرار مى گيرد كه همان مجموعيت است پس طبق مسلك دوم عموم مجموعى مى شود و در عموم مجموعى يك حكم بر مجموع است كه اگريكى را انجام ندادى، آن حكم امتثال نشده است به خلاف عام استغراقى.

ايشان اين ثمره دوم را هم جواب مى دهد كه بنابر مسلك دوم درست است كه استفاده مى كنيم از مفاد جمع كه جمعيت لحاظ شده منتها واقع جمع و يا افراد جمع لحاظ شده است و از خلال عنوان جمع آن افراد ديده مى شوند و تكثر افرادى ماده جمع در حكم لحاظ شده است نه تكثر اجزائى و خصوصيت مجموعيت يك وحدت لحاظى است و عرف اين را الغاء مى كند و هيئت جمع را مشير به افراد ماده جمع قرار مى دهد و جمع لحاظ شده طريقى براى تكثر افراد ماده است ولذا جا دارد كه كسى بنابر مسلك دوم هم قائل شود خصوصيت مجموعيت يك خصوصيت در مقام لحاظ افراد متكثر است و در حكم دخيل نيست البته مى شود جنس جمع مراد باشد ولى قرينه مى خواهد و الا هيئت جمع تعدد افرادى ماده را لحاظ مى كند و ملحوظ در اين لحاظ واحد افراد متكثر است كه باز هم در استغراقيت ظهور دارد پس بنابر مسلك دوم هم مى شود گفت عمومى كه استفاده مى شود عموم افرادى و استغراقى است نه عموم مجموعى يعنى مى خواهد يك حكم را بر هر فرد از علماء بار كند .

3 ـ فرق سومى هم ايشان بيان مى كند و آن را قبول مى نمايد; مى فرمايد جائى كه در خارج تعين صدقى براى مجموعه اى غير از همه باشد و مى دانيم كه همه يك تعينى در صدق دارد، ليكن اگر مقادير ديگرى از جمع هم تعين صدقى ـ نه عهدى ـ داشته باشد طبق مسلك اول عموم استفاده مى شود اما بنابرمسلك دوم اگر تعين صدقى متعدد بود يعنى هم كل متعين است و اگر كل الا واحد هم باشد آن هم باز تعين خارجى و صدقى دارد و ما عدادى كل هم هر مرتبه اى از مراتب تعين صدقى داشت و داراى دو مصداق نبود بلكه يك مصداق داشته باشد اين جا طبق مسلك دوم مجمل مى شود چون ما خواستيم از راه تعين صدقى بگوئيم كه مرتبه عاليه مراد است ولى مرتبه غير عاليه هم طبق فرض تعين صدقى دارد و دو مثال هم مى زند يكى موارد تعين ذاتى صدقى مثل طوابق يك ساختمان چند طبقه كه در يك ساختمان ده طبقه اگر بگويد (اصعد الطوابق) همچنانكه همه 10 طبقه متعين در صدق است 9 تا هم متعين در صدق است چون از اول است تا 9 چرا كه از بالا كه نمى تواند بالا برود و 8 تا هم باشد متعين در صدق است و اگر بگويد مقصود 3 تا است بازهم متعين در 3 تاى اول است پس هر مرتبه اى كمتر از همه طبقات مانند همه طبقات متعين صدقى است و دو مصداق ندارد و «لام» هم كه براى تعين صدقى است حال كدام مرتبه مراد است معلوم نيست و قرينه اى در كار نيست پس مجمل مى شود.

مثال ديگر اين كه اگر مقدار كمتر از همه ذاتا تعين نداشته باشد ولى به جهت اين كه قدر متيقن در مقام تخاطب و يا مطلقا در كار است تعين صدقى دارد مثل اين كه بحث از اكرام فقهاء بوده و فقهاء هم معين در صدق هستند و قدرمتيقن بودند و احتمال نيست كه فقيه واجب الاكرام نباشد و غير فقيه واجب الاكرام باشد كه اگر در اين صورت گفت (اكرم العلماء) اگر مقصود فقهاء باشد مصداقشان متعين است و اگر مقصود همه علماء باشد اين هم متعين است و اين كه مراد برخى از فقهاء و برخى از علماء باشد محتمل نيست و همچنين محتمل نيست كه غير فقيهى داخل باشد و فقيهى داخل نباشد لهذا طبق مسلك دوم در اينجا هم اجمال پيش مى آيد خلاصه در جائى كه تعين صدقى خارجى براى غير كل و همه افراد باشد و آن مصداق قدر متيقن خطاب باشد چه در مقام تخاطب و چه اينكه از خارج بدانيم كه نمى شود اين ها خارج باشند، در اين صورت هم اجمال طبق مسلك دوم لازم مى آيد و «لام» كه براى تعين صدقى است با هر دو معنا سازگار است به خلاف مسلك اول كه مى گوئيم از آنجا كه هيئت جمع براى عموم وضع شده است اگر اقل تعين صدقى هم داشته باشد اراده اش خلاف معناى موضوع له و اصاله الحقيقه است چون نه تعين عهدى دركار است و نه تعين صدقى زيرا كه متعينهاى صدقى متعدد شده و از تعين خارج مى شوند لهذا «لامى» كه در اينجا بر جمع داخل شده براى تعين نخواهد بود و در معناى ديگرش يعنى عموم و استيعاب بكار رفته است.

ايشان اين فرق را قبول كرده است يعنى جائى كه عهدى نيست ولى تعين صدقى براى غير كل هم باشد كه در نتيجه از نظر تعين صدقى نيز تردد و اجمال باشد در اين جا طبق مسلك دوم اجمال پيش مى آيد ولى طبق مسلك اول اجمالى در كار نيست.

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص240.


اصول جلسه (588)

    درس خارج اصول حضرت آيت اللَّه هاشمى شاهرودى - جلسه 588  -   سه شنبه 1394/10/15

 

بسم اللَّه الرحمن الرحيم

 بحث در جمع محلى به «لام» بود و عرض شد كه دو بحث اين جا وجود دارد يكى اين كه آيا فرقى بين دو مسلك در استفاده عموم از جمع محلى به «لام» هست ياخير و بحث ديگر اينكه كدام يك از اين دو مسلك صحيح است يا اصلا جمع محلى به «لام» بر عموم دلالت ندارد كه در بحث اول عرض شد كه شهيد صدررحمه الله(1) سه فرق بين اين دو مسلك ذكر كرده‏اند و فرق سوم را قبول كرده‏اند كه اگر مراتب ديگر جمع هم - غير از عموم و همه افراد - تعين صدقى در خارج داشته باشد مثل (اصعد الطوابق) كه چون صعود طبقات از پايين به بالا است اگر مقصود نه و يا هشت طبقه و يا هر عدد ديگرى هم باشد يك مصداق دارد مثل همه طبقات و از اين نظر طبق مبناى دوم مجمل مى‏شود به خلاف مسلك اول كه اگر بگوئيم جمع محلى براى عموم وضع شده باشد دلالت مى‏كند بر استيعاب عموم و مجرد تعين صدقى مراتب جمع موجب اجمال نمى‏شود زيرا طبق مسلك اول «لام» براى معناى دوم كه عموم و استيعاب است وضع شده است و مثل جائى است كه «كل» بيايد و بگويد (اصعد كل الطوابق) كه ظهور در عموم دارد و مجرد تعين صدقى مراتب جمع موجب اجمال آن نمى‏شود همچنين جائى كه قدر متيقنى در مقام تخاطب باشد كه احتمال خروج برخى از افراد و دخول افراد ديگر نباشد كه اين جا هم مثل همين مى‏شود.

 اين فرق سوم هم قابل رد است و مى‏توان آن را جواب داد چون بنابرمسلك دوم هم كه «لام» را براى تعين صدقى به كار برده‏اند و گفته شد كه در غالب موارد جمع يك تعين صدقى بيشتر ندارد و آن «كل» است اين نقض وارد نيست يعنى بازهم جمع محلى در اراده مرتبه اعلى يعنى همه و عموم افراد ظهور دارد و اين موارد - كه گفته شد مرتبه يا مراتب ديگر جمع هم در خارج تعين صدقى دارد - موجب اجمال نمى‏شود زيرا كه مراد از تعين صدقى اشاره به افراد معين و منجز بدون ترديد است و در حقيقت به اين معنا است كه ماده جمع كه دال بر طبيعت است وقتى هيئت جمع بر آن عارض مى‏شود و دلالت مى‏كند بر لحاظ افراد متكثر از اين ماده و معناى آن زمانى كه «لام» بر آن داخل مى‏شود اين اينگونه مى‏شود كه اشاره به جمعى از افراد مى‏كند كه صدقش در خارج متعين است و مصداق هم عرض ندارد و اگر مصداق هم عرض بود مى‏شود اجمال و تنها همه افراد است كه مصداق هم عرض ندارد ؛ درست است كه كمتر از آن يعنى همه منهاى يك يا دو و يا ... هم جمع است ولى اين مصاديق هم عرض همه افراد در اشاريت نمى‏باشند زيرا كه داخل در اشاره به همه آن مراتب هم مشاراليه هستند بر خلاف هر كميتى غير از همه افراد.

 خلاصه ادعا اين است كه «لام» تعيين وقتى بر جمع از يك طبيعتى كه افرادش به نحو متكثر و جمع لحاظ شده است وارد مى‏شود يعنى اشاره مى‏كنيم به مجرد افرادى كه اشاره به آن از نظر صدق افراد آن طبيعت - نه طبيعت و ماده ديگرى - متعين باشد و ترديدى در آن نباشد و اين فقط همه افراد است زيرا كه با اشاره به آن هيچ مجموعه و يا فرد ديگرى خارج از اشاره نخواهد بود و تردد و يا بدليت در اشاره نخواهد شد بر خلاف فرض هر مقدارى غير از همه افراد كه به لحاظ مصداقيش براى افراد آن ماده جمع بدون اضافه كردن قيد و عنوان ديگرى بر آن، داراى مصداقهاى هم عرض است. و لذا وقتى «لام» بر جمع وارد مى‏شود يا بايد اشاره به جنس جمع باشد كه اين خلاف ظاهر است چرا كه اراده جنس از جمع خلاف ظاهر است و مثل مفردنيست و «لام» مفرد در تعيين جنس استفاده مى‏شود ولى جمع ناظر است به افراد طبيعت و تكثر وجودى را نشان مى‏دهد و افراد را نگاه كرده نه جنس و طبيعت كثرت و جمع را بله، اگر قرينه باشد مى‏توان «لام» را در تعيين جنسى كثرت نيز به كار ببريم ولى اين موونه مى‏خواهد و جائى كه قرينه نباشد ظهور در اين دارد كه واقع افراد ماده جمع را لحاظ مى‏كند و يا بايد اشاره به همه افراد آن طبيعت در ماده جمع باشد تا مصداق هم عرضى نداشته باشد و ترديد و يا بدليتى در اشاره به افراد خارجى در كار نباشد و لام تعيين يك نوع اشاريت دارد و اشاره به خارج و افراد طبيعت تعين در مشار اليه و اشاره مى‏خواهد و غير از همه از افراد آن طبيعت و بدون اخذ مفهوم ديگرى با آن موجب تعين اشاره نمى‏شود ولذا ذهن از آن اين تعين را مى‏فهمد البته مفهوم اسمى عموم از آن طبق اين مسلك فهميده نمى‏شود پس تعين صدقى يعنى نبودن مصداق هم عرض كه در اين موارد هم متعين در همه افراد است و شاهد بر اين مطلب اين است كه وقتى مى‏گوييم (اصعد الطوابق) بدون شك امر به بالا رفتن همه طبقات از آن استفاده مى‏شود پس بنابرمسلك دوم هم در اين موارد اجمالى در كار نيست.

 در مورد وجود قدر متيقن هم اگر به معهوديت و احتمال اراده جمع معهود برگردد، بازگشت به فرق اول مى‏كند كه طبق هر دو مسلك موجب اجمال است و اگر نه فقط تعين صدقى درست كند نه معهوديت همين جواب مى‏آيد پس فرق عملى سوم بين اين دو مبنى نيز خيلى روشن نيست.

 اما بحث دوم كه بحث اصلى اين است كه آيا لااقل يكى از اين دو مسلك ، صحيح است تا اين كه جمع محلى به «لام» از صيغ عموم باشد يا اين كه هيچ كدام صحيح نيست بر هر دو مسلك در كلمات علماء ايرادى وارد شده است .

 يك اشكال را مرحوم صاحب كفايه‏رحمه الله(2) بر مسلك دوم وارد كرده است كه فرموده اين كه گفته شده است مرتبه عموم و حد اعلاى افراد متعين است درست نيست زيرا كه اقل جمع هم - كه سه فرد است - متعين است پس لازمه تعيين خصوص مرتبه اعلى نيست.

 از اين اشكال پاسخ داده‏اند كه درست هم فرموده‏اند كه هر چند سه فرد هم متعين است و اقل الجمع و كميتى از جمع است ولى اين تعين تعين در مرتبه جمع و مقدار كميتى است نه تعين در افراد خارجى جمع كه تعين صدقى است و اين كه گفتيم تعين در همه افراد دارد از اين باب كه اكثر الجمع و كميتى از جمع است، نمى‏باشد بلكه از اين باب است كه صدقش متعين است و هم عرض ندارد به خلاف سه فرد از جمع كه مصاديق متعدد هم عرض دارد و بر هر سه تائى جمع صدق مى‏كند و اين تنها كميتش معين بوده اما مصاديقش مردد است به خلاف همه افراد ماده جمع مثل علماء كه در خارج يك مصداق بيشتر ندارد كه موجب تعين اشاره به افراد مى‏شود بله اگر تعين جنسى يا عهدى محتمل باشد موجب اجمال است ولى گفته مى‏شود در جمع اراده تعين جنسى مؤونه دارد و تعين عهدى هم قرينه خاصه بر معهوديت مى‏خواهد بنابراين در فرض نبودن معهوديتى در بين، ظهور جمع محلى در تعين صدقى است كه ملازم است با همه افراد.

 بر مسلك اول هم اشكال شده است به اين نحو كه لازمه اين كلام - كه مى‏گوييم (لام جمع) وضع شده است براى عموم - اين است كه نمى‏شود جمع محلى  را در معناى عهد در موارد وجود معهوديت جمع خاصى به كار برد و حال اين كه بدون شك اين استعمال صحيح است و كثيراً واقع هم مى‏شود .

 به اين اشكال هم جواب داده شده است كه قائلين به اين مسلك نمى‏گويند كه «لام جمع» مختص عموم است بلكه مى‏گويند «لام جمع» به صورت مشترك لفظى است يا «لام» و هيئت جمع، مجموعاً براى عموم وضع شده است و در عين حال مى‏شود «لام» و جمع در عهد به كار برده شود و استعمال مجازى نيست و اين نقض بر آن ها وارد نيست چون قائل به اشتراك شده‏اند .

 البته اصل اين مساله قابل قبول است كه مستبعد است «الف و لام» براى دو معناى متباين با هم و به نحو اشتراك لفظى وضع شده باشد آن هم دو معنايى كه هيچ تناسبى با هم ندارد يكى تعيين و ديگرى عموم و استيعاب و لازمه مسلك اول اين است كه «لام» دو وضع داشته باشد يكى  تعيين كه در همه «لام» ها است و يكى هم استيعاب كه مخصوص لامى است كه بر جمع داخل مى‏شود يعنى خصوص حصه‏اى از «الف و لام» كه داخل بر جمع مى‏شود مشترك لفظى باشد و شايد كسى بگويد اين بسيار مستبعد است و اين جا هم مثل باقى موارد «الف و لام» است و به عبارت ديگر اگر بشود استيعاب را بنابر معناى اول «الف و لام» توجيه كرد اين متعين است تا آن را مشترك لفظى - آن هم به گونه‏اى كه گفته شد - بگيريم و يا مجموع «لام» و هيئت جمع را دال بر استيعاب بدانيم زيرا كه معمولا مركبات وضع ديگرى ندارند و از باب تعدد دال و مدلول است و به همين جهت هم شايد برخى از بزرگان مسلك اول را رد كرده‏اند و مسلك دوم را اختيار نموده‏اند.

 البته بدون شك ما از جمع محلى به «لام» شموليت را مى‏فهميم يعنى اگر قرينه‏اى بر قيد نباشد ما مى‏فهميم كه (اكرم العلماء) يعنى همه افراد علماء را اكرام كن در صورتى كه عهد و معهوديتى نباشد و قرينه‏اى بر اراده جنس نباشد، منتها بحث در اين است كه اين شموليت را از باب اطلاق مى‏فهميم - همانند مفرد محلى بلام - يا از باب دلالت وضعى اثباتى چون ممكن است شموليت را از مفرد محلى به «لام» هم بفهميم مثل (احل اللَّه البيع) و آيا (احل اللَّه البيوع) شمولش مثل (احل اللَّه البيع) است و اطلاقى و دلالت سكوتى است و از اين باب است كه قيد را نياورده و عقلاً بر هر بيعى صادق است يا خير؟ (اكرم العلماء) يك دلالت اثباتى هم بر همه افراد دارد و اين روح بحث است كه بايد دقت شود زيرا اين كه برخى اصرار دارند كه جمع محلى بلام دال بر عموم است و اين شموليت به خاطر دلالت وضعى است و برخى نيز گفته‏اند به خاطر اطلاق است .

 

...................( Anotates ).................

1) بحوث فى علم الاصول، ج3، ص241.

2) كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص217.


اصول جلسه (589)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 589  ـ   شنبه 1394/10/19

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در دلالت جمع محلى به «لام» بر عموم ـ مثل اكرم العلماء ـ بود و عرض شد در اين صيغه جمع محلى به «لام» بحث و اختلاف شده است كه آيا دلالت بر عموم دارد يا خير؟ برخى مثل مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) و من تبع ايشان قائل شده اند كه جمع محلى به «لام» دال بر عموم نيست و شمولش از باب اطلاق است مثل مفرد محلى به «لام» و در مقابل اين ها كسانى هم قائل شده اند كه جمع محلى به «لام» با مفرد محلى به «لام» متفاوت است و جمع محلى به «لام» دال بر عموم است و شايد مشهور متاخرين قائل به همين نظر دوم شده اند و هر كدام از دو طرف هم به نكاتى تمسك كرده اند در اين جا مى توان وجوهى را براى قول دوم ـ كه قائل شده اند كه جمع محلى به «لام» دال بر عموم است ـ ذكر كرد البته قبلا هم ذكر كرديم اين عموم به دو شكل تصور دارد.

الف) يكى اين كه جمع محلى وضع شده باشد براى عموم و استيعاب همه افراد كه اين استبعاد شد زيرا كه مستلزم اشتراك لفظى است چون كه بدون شك جمع محلى در جماعت معهودى از علماء نيز به كار مى رود كه اگر بگوئيم مجاز است اين خلاف وجدان مى باشد و عرض شد كه مستبعد است  و اگر بگوييم هر دو حقيقت است اشتراك لفظى در «لام» الجمع لازم مى آيد كه آن هم مستبعد است مضافا به اين كه از جمع محلى به «لام» مفهوم عموم و استيعاب را استفاده نمى كنيم و اگر عموم را استفاده كنيم از باب مسلك دوم است و يكى از ادله اى هم كه به آن، براى عدم استفاده مفهوم عموم و استيعاب استناد كرده اند، ورود «كل» بر جمع محلى باللام است كه مفهومش عموم و استيعاب است و مفهوم استيعاب بر مفهوم استيعاب وارد نمى شود البته بعداً بررسى و نقد اين بيان خواهد آمد.

ب) يك مبنا هم اين است كه جمع محلى باللام دال بر عموم است نه از اين باب كه براى مفهوم عموم و استيعاب وضع شده است بلكه وضع شده براى معنائى كه لازمه اش شمول همه افراد است و تعيين است و جائى كه تعيين عهدى نباشد و تعيين جنسى هم نباشد ـ چون هيئت جمع وضع شده است براى واقع افراد نه جنس و مفهوم اسمى جمع و كثرت ـ پس وقتى «لام» تعيين آمد و عهد و جنس هم نبود منظور تعيين صدقى است كه بايد يك جمع معينى اراده شده باشد كه همه افراد است و ديگر جمع ها معين نمى باشند و در نتيجه عموم لازمه جمع بين اين سه دال است يعنى ماده جمع و هيئت جمع و «لام» تعيين و متاخرين كه قائل به عمومند بيشتر به اين مبنا متمايل هستند و ما هم وجدانمان با اين مبنا مطابق است گرچه شهيد صدر(رحمه الله)([2]) در اين جا اصرار دارند كه آن را نفى كند و استفاده عموم را از جمع محلى بر اساس اطلاق  و مقدمات حكمت توجيه كند .

ما در ابتدا يك يك بياناتى را كه براى استفاده عموم ولو به دلالت التزامى گفته شده است و يا مى توان گفت، ذكر مى كنيم و بعدهم اشكالاتى را كه وارد شده ـ به خصوص اشكالاتى را كه شهيد صدر(رحمه الله)وارد كرده ـ بررسى مى كنيم كه اگر جواب داشت اين قول پذيرفته مى شود.

1ـ اولين وجه وجدان و تبادر است كه مى بينيم وجداناً فرق است بين (اكرم العالم) و (اكرم العلماء) چرا كه (اكرم العالم) ظهور دارد در اين كه طبيعت عالم را موضوع حكم قرار داده است و اين نكته كه آيا قيد ديگرى دارد يا خير، از اين نمى فهميم بلكه از اطلاق و مقدمات حكمت مى فهميم و اگر انحلاليت هم فهميده مى شود بعد از اين است كه اطلاق را جارى مى كنيم و موضوع حكم را در طبيعت مطلقه ثابت مى كنيم اما انسان در (اكرم العلماء) وجدانا حس مى كند كه افراد علماء مد نظر و مشاراليه هستند  پس نظر به افراد دارد ولى نه طبيعت و جنس افراد، بلكه واقع افراد عالم ، حال اينكه در صدد است كه چه اندازه از اين افراد را به ذهن بياورد «لام» تعيين اقتضا مى كند كه آنها معين بوده و اشاره به افراد معين است و نبايد مردد باشد البته اگر تنوين آورده بود تنوين نشانه اشاره ترديدى است مثل (رجال لا تلهيهم...)([3]) اما جايى كه «لام» آورده باشد بايد افراد مشاراليه مشخص باشد و اشاره ترديدى نباشد بلكه تعيينى باشد البته يكى از معانى «لام» هم تعيين جنس است و در جمع هم معقول است يعنى جنس جمع مردها مثلاً مراد باشد ولى اين در جمع خلاف ظاهر است زيرا كه جنس جمع و كثرت، معناى اسمى است مثل (الجمع) كه اگر گفت (اكرم الجمع) و (اكرم الكثير) جنس مراد است ولى هيئت جمع دال بر تكثر فردى است كه معناى حرفى است و نمى خواهد جنس را نشان بدهد كه معناى اسمى است بلكه هيئت جمع واقع تكثر ماده جمع را نشان مى دهد بله، امكان دارد جمع محلى در اين هم استعمال شود مثلا بگويد (الرجال خير من رجل واحد) ولى اين عنايت دارد و استعمال هيئت جمع در آن نوعى مجازيت است .

وجدان ما مى گويد وقتى گفته شود (اكرم العلماء) و تعيين عهدى و ذكرى در بين نباشد منظور همه علماء است نه از باب اين كه بر مفهوم استيعاب و همه دلالت دارد بلكه از اين باب كه آن افرادى كه مشاراليه معين هستند و تعين دارد و با «لام» تعيين به آن اشاره مى شود همه علماء هستند و اين در مثالها روشن است مثلاً (اصعد الطوابق) يعنى همه آنها و (ادّ الفرائض) يعنى همه آنها و (جائنى العلماء) يعنى همه آنها و اين يك تبادر و وجدان ادبى و لغوى است كه انسان نمى تواند آن را انكار كند .

ممكن است قائلين به اطلاق اين گونه بگويند كه ما استفاده شمول را قبول مى كنيم ولى از اين باب است كه جمع محلى و (العلماء) بر همه دسته ها و جمع ها صادق است; بر سه تا صادق است بر چهار تا نيز صادق است و ... و بر كل هم صادق است و اين از باب انطباق است نه اين كه در لفظ دالى بر آن باشد بلكه «لام» اشاره مى كند به جمع  علماء و علمائى كه جمع است و آن را مقدر الوجود فرض كرده مانند مفرد محلى باللام وليكن به جهت هيئت جمع دال بر افراد متعدد و بيش از دو تا از آن است و از آنجا كه اين بر مازاد هر جمعى و همه صدق مى كند انطباق بر آنها قهرى و در طول نفى قيد يا مقدمات حكمت است پس دلالت اطلاقى است و نيازمند اجراى اطلاق و مقدمات حكمت هستيم و از باب سكوت از قيد مى گوييم بر همه اين ها صادق است مانند (اكرم العالم) .

جواب اين بيان هم روشن است زيرا كه اولاً: منظور از هيئت جمع محلى به «لام» جامع افراد علماء نيست بلكه «لام» مى خواهد اشاره كند و اگر جامع افراد مراد بود و چيز ديگرى لفظاً در بين نبود مى توانست به معناى جامع افراد العلماء باشد ولى اين گونه نيست و از العلماء تعيينيت اشاريت مى فهميم نه اين كه يك افراد مبهم و جامع چند فرد عالم را مى فهميم و بعد بر هر جا كه منطبق است انطباقش مى دهيم اين گونه نيست و الا نبايد در جائى كه مقدمات حكمت نيست عموم فهميده شود مثلاً اگر از ديوار (اكرم العلماء) را شنيديم نبايد عموم فهميده شود ولى باز هم وجداناً تصوراً عموم را مى فهميم حتى اگر از ديوار هم بشنويم كه قصد استعمالى يا جدى را ندارد و اين نشان مى دهد كه عموم در مدلول تصورى ثابت است و استفاده عموم متوقف بر داشتن مدلول تصديقى نيست .

ثانياً: نقض مى شود به اين كه اگر مجرد اخذ كثرت براى اطلاق كافى باشد چرا در مفهوم اسمى كثرت اين گونه نيست مثلاً اگر گفت (اكرم الكثير يا العديد من العلماء) از آن استفاده عموم نمى شود؟ و اگر جمع محلى به معناى جامع  مجموعه اى از علماء باشد نه همه، پس چرا مثل الكثير نيست و اطلاق اكرم الكثير من العلماء اقتضا نمى كند كه همه را بگيرد.

پس وجه اول وجدان ما است كه مى گويد از (اكرم العلماء) عموم را ما مى فهميم يعنى اشاره به جمع متعين از علماء است كه همه افراد آن است و حاصل اين وجه اين است كه ما عموم را به معنايى كه ذكر شد و موافق با مسلك دوم است در مرحله مدلول تصورى حس مى كنيم و اين در مفرد يا در جائى كه مفهوم جمع و كثرت و امثالش بيايد، نيست .

2 ـ وجه دوم كه مى توان گفت اين نكته است كه اگر جمع محلى به «لام» دال بر جامع افرادى از عالم و جمعى از علماء باشد چرا در اين مفهومى كه در آن فقط كثرت و طبيعت جمع اخذ شده به نحو صرف وجودى به كار نمى رود و چرا جمع محلى به «لام» هميشه به معناى مطلق الوجود و همه علماء به كار مى رود مثلاً (جىء بالفرائض) يعنى همه فرائض اما (جىء بالفريضه) مى تواند صرف وجودى باشد همچنين (جىء بالكثير من الفرائض) يا (جىء بفرائض)، زيرا كه اطلاق، اقتضاى انحلاليت بالخصوص را ندارد و اطلاق مى تواند صرف الوجود باشد و قبلاً عرض كرديم كه صرف الوجود و مطلق الوجود خارج از دلالت اطلاقى است و مفرد محلى باللام مى تواند بنحو صرف الوجود باشد وليكن جمع محلى هميشه مطلق الوجود و مثل (كل عالم) است و اين هم يك منبّه بر دلالت بر عموم است.

3 ـ وجه سوم صحت استثناء است مثلاً(رأيت العالم الا زيدا) درست نيست ولى (رايت العلماء الا زيدا) درست است و استثناء اخراجى در العلماء خيلى روشن و واضح و صحيح است اما اخراج از مفرد محلى و يا جمع منون غلط و يا مؤونه دار است مثلاً اگر بگوئى (جائنى علماء الا زيدا) درست نيست چون زيد كه در علماء نكره و مردد فرض نشده است .

البته نقض كرده اند به (ان الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا)([4]) ولى اين نقض وارد نيست و اين استثناء از باب استدراك است نه اخراج از (الانسان لفى خسر) و يا كأنه در اينجا «كل» در تقدير است و مى خواهد بگويد همه انسانها در خسر هستند و قاعده اى كليه را بيان كرده است و بعد مى گويد كه مومنين شان ديگرى دارند و لذا در مفردات ديگر ركيك است مثل (رايت العالم الا زيداً) يا (اكرم العالم زيداً).

برخى هم قائلند كه استثناء به لحاظ مدلول تصديقى استعمالى يا جدى است كه اين هم خلاف ظاهر است و ما نيازى به داشتن مدلول تصديقى نداريم بلكه از مفهوم تصورى (اكرم العلماء) هم در جايى كه از ديوار مى شنويم استثناء و اخراج را تصور مى كنيم و اين را مى فهميم .

4 ـ وجه چهارم همان وجهى است كه در اصل مساله هم گفته شد كه «لام» اقتضاى تعيين دارد و هيئت جمع اقتضاى تكثر افرادى و وجودى، نه جنس جمع و مفهوم جمع بلكه واقع جمع و ماده جمع هم دال بر طبيعت است پس اگر در جائى معهوديتى نباشد و تعيين عهدى يا جنسى هم نباشد، چونكه خلاف معناى هيئت جمع است «لام» متعين از افراد عالم را اقتضا مى كند كه منحصر است در تعيين صدقى و خارجى كه ملازم يا عموم است و به عبارت ديگر در جمع محلى باللام يك معناى اشاريت خوابيده است و اشاره هم تعيينى است نه ترديدى و اين همان اشاره به همه افراد است كه معين است و در غير آن مردد است و اين مقتضاى جمع دلالالت است كه اقتضاى عموم را دارد و نيازى به مقدمات حكمت نمى باشد و اصلاً در مرحله مدلول تصورى است و مدلول تصديقى نيست و دلالت اثباتى است و شبيه همان مطلبى است كه در (كل) گفته شد بر اين مطلب اشكالاتى شده است  كه در جلسه بعد مى آيد

[1]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص217.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص250.

[3]. سوره نور، آيه37.

[4]. سوره عصر، آيه2.


اصول جلسه (590)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 590  ـ   يكشنبه 1394/10/20

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در دلالت صيغه جمع محلى باللام ـ مثل اكرم العلماء بر عموم بود كه آيا اين جمع محلى باللام ظهور دارد در عموم و يا اين انحلاليتى كه از آن فهميده مى شود از باب اطلاق و مقدمات حكمت است و گفته شد كه هر دو قول قائل دارد و بعضى اصرار دارند كه اين دلالت عمومى است و برخى هم مى گويند اين دلالت اطلاقى است در دلالت بر عموم هم گفتيم دو مسلك است يك مسلك اين است كه جمع محلى باللام مثل كل وضع شده است براى عموم و ديگرى اين كه عموم از ظهور «لام» در جمع بر جمع معينى استفاده مى شود و اين يك نوع اشاريت تعيينى است كه اقتضاى تعيين افراد مشاراليه را دارد و جمعى كه معين است در جايى كه معهوديتى ديگر نباشد همان تعيين صدقى در همه افراد است و اشاره به مصداقى كه معين ـ كه همه است ـ مى باشد و هر جمع ديگرى غير از همه مردد است و به اين بيان گفته شده كه جمع محلى بدلالت التزامى دال بر عموم است و چهار وجه نيز براى تبيين اين قول ذكر شد و در مقابل آنها بياناتى هست به عنوان اشكال بر آنها مطرح شده است و اينكه دلالت جمع محلى باللام بر انحلاليت و شمول همه افراد دلالت اطلاقى است و مثل (اكرم العالم) است كه وقتى طبيعت عالم موضوع قرار گيرد و قيد آن با اطلاق نفى شود بر هر چه كه صادق بود منطبق مى شود و ما ذيلاً به اين اشكالات مى پردازيم .

1 ـ اشكال نقضى: اگر شما از انحلاليت جمع محلى عموم را مى فهميد اين انحلاليت در جمع مضاف هم هست مثل (اكرم علماء البلد) اگر معهودى در كار نباشد در اين جا هم انحلاليت مى فهميم با اين كه «لام» تعيين كه گفتيد دال بر اشاره است در اين جا نيست ولى همان انحلاليتى كه در اكرم العلماء هست اگر معهودى نباشد در اين جا هم از اكرم علماء القوم و يا علماء البلد هم مى فهميم پس اين دلالتى كه به «لام» نسبت داديد كه اقتضاى تعيين دارد و تعيين ملازم با عموم و همه افراد است درست نيست بلكه اين انحلاليت از باب اطلاق است.

2 ـ اشكال حلّى: دلالت هيئت جمع چه با «لام» باشد و چه بدون «لام» بر جامع افراد جمع است كه معناى حرفى است نه جنس جمع كه مفهوم اسمى است و اين دلالت، دلالت قابل قبولى است و ما اين را قبول مى كنيم كه از طريق هيئت جمع به افراد نگاه مى شود و اينكه كميتى غير از كل در افراد متعين نيست و مردد است و از اين جهت هيئت جمع، اقتضاى اشاره به كل كميت دارد ولى اين كافى نيست چون ما دو نوع قيد داريم يك نوع قيد كميتى ، كه بايد در اشاره متعين صدقى باشد و يك قيد نوعى داريم مثل عالم عادل كه اين هم قيد است و اين ها قيود نوعى هستند و چون در هيئت جمع محلى به لحاظ قيود كمى نوعى اشاريت هست مى توان گفت مقتضاى آن اين است كه اگر به ماده اضافه شد كل افراد آن ماده را بگيرد اما از نظر قيد نوعى تعينى كه از «لام» يا هيئت جمع استفاده مى شود اقتضاى نفى قيد نوعى را ندارد زيرا كه اگر قيد نوعى هم باشد افرادش تعين صدقى و كميتى دارد چون عالم مقيد به قيد نوعى ـ كه مثلا عادل است ـ افرادش نيز متعين صدقى است پس لام تعيين وجود قيدى اضافه بر اسم جنس و ماده جمع را نفى نمى كند چون تعيين صدقى در مقيد هم هست و ماده جمع هم اين را نفى نمى كند چون ماده جمع براى طبيعت مهمله است پس هم تعين صدقى در مقيد هست و هم اصالة الحقيقه در اسم جنسى كه در ماده جمع است احتمال آن را نفى نمى كند زيرا آن، على كل حال در معناى حقيقى به كار رفته است و تعيين كميتى در آن هم محفوظ است پس اگر قيدى باشد ثبوتاً به نحو تعدد دال و مدلول است و دال لفظى و اثباتى بر نفى آن نداريم و لذا نمى توانيد احتمال وجود مقيد نوعى را ـ نه با «لام» و نه اصالة الحقيقه در ماده و نه هيئت جمع ـ دفع كنيد و اين را بايد تنها با اطلاق و مقدمات حكمت دفع كنيد و اين معنايش اين است كه شمول و انحلاليت را با اطلاق و مقدمات حكمت درست مى كنيد.

بله، جمع محلى اقتضاى نفى مقيد كمى را ـ كه متعين نيست ـ دارد و در مواردى كه تعيين عهدى و يا جنسى نيست غير از تمام افراد تعين صدقى ندارد وليكن اين براى عموم كافى نيست و نفى محدد و مقيد نوعى هم لازم است كه تنها با اطلاق و مقدمات حكمت ثابت مى شود و دلالت «لام» بر تعين صدقى  اين را نفى نمى كند چون افراد علماء عدول هم متعين صدقى هستند و لذا جمع محلى به «لام» براى نفى وجود قيد نوعى همواره نيازمند اطلاق و دلالت سكوتى است .

جواب اشكال نقضى  عرض مى كنيم كه ما واقعا ملتزم مى شويم و احساس مى كنيم كه در جمع مضاف هم حالت اشاريت تعيينى در كار است و علماء البلد يعنى همه علماء بلد و ذوق عرفى مى بيند كه جمع مضاف هم همين گونه است و «لام» در مضاف اليه و يا نفس اضافه كردن هيئت جمع اشاريت تعيينى دارد.

جواب اشكال حلى: اما اشكال حلى را ـ كه مى گفت «لام» تعيين قيد كمى را نفى مى كند نه قيد نوعى را ـ مى توان به دو صورت پاسخ داد يكى همان كه در وجه اول گفتيم كه اگر اين گونه بود كه ما نياز به اطلاق و مقدمات حكمت داشتيم مقدمات حكمت مربوط به مداليل تصديقى كلام متكلم است و ما نبايد در مدلول تصورى جمع محلى عموم مى فهميديم و حال اين كه وقتى از ديوار هم جمع محلى را بشنويم عموم را مى فهميم و حل اين است كه دال بر اشاريت از هيئت جمع و «لام» يا اضافه و يا هر چه كه اين اشاريت را دارد وقتى با طبيعت اسم جنس جمع شد و طبيعت اسم جنس مطلق به حمل شائع باشد يعنى طبيعت بدون قيد از آن در ذهن لحاظ شود و قيدى هم نياورديم بايد قهرا اين اشاره فعليت پيدا كند و چون قيدى هم در ذهن نيست اشاريت تعينى صدقى به همه افراد آن تصور مى شود بله، اگر قيد بود اشاره تعينى به افراد مقيد بود و اين عين همان چيزى است كه در كل گفته شد منتها آن جا از اضافه شدن مفهوم عموم و استيعاب به طبيعت مطلقه بالحمل الشايع تصور مى شد و اين جا به خاطر اشاريت تعيينى تصور مى شود كه دلالت اثباتى خواهد بود بله اگر قيد بود اشاره به افراد مقيد بود و مجاز هم نبود و استعمال مطلق در مقيد نبود بلكه استعمال در ذات طبيعت حقيقى است ولى وقتى قيد نباشد افراد متعين و شمول تمامى افراد از اشاريت فهميده مى شود و فرقى نمى كند كه نفى قيد نتيجتاً از اضافه كردن مفهوم كل فهميده شود يا از اضافه كردن چيزى كه دلالت التزاميش شمول و عموم است و همانگونه كه در آن جا دلالت بر عموم لفظى و اثباتى بود در اين جا هم دلالت بر تعيين همه افراد اثباتى است و كم متعين از طبيعت در ماده جمع در جائى كه قيد نباشد همه افراد آن مى شود و چون دلالت بر اين تعين لفظى است قهرا دلالت لفظى و اثباتى مى شود بر شمول عالم غير فاسق و دال اثباتى پيدا مى شود و احتمال مقيد نوعى در اين جا مثل احتمال مقيد نوعى در آن جا با دلالت تصورى اثباتى نفى مى شود .

3 ـ اشكال سوم: اشكال سومى را نيز در اين جا وارد كرده اند كه اگر جمع محلى دال بر عموم باشد لازمه اش اين است كه در جائى كه متكلم بگويد (اكرم العلماء العدول) بايد به نحوى تناقض باشد زيرا اكرم العلماء يعنى همه علماء و بعد كه مى گويد عدول بر خلاف آن عموم است ولذا بايد فساق را از آن بيرون كند نه اين كه عدول را قيد كند زيرا كه العدول در اين جا مدخول هيئت جمع نيست و هيئت جمع با كل فرق مى كند ; در كل مى شود گفت كه مدخولش مجموع مضاف و مضاف اليه يا وصف و موصوف است و عالم عادل مدخول است و لذا كل اقتضا مى كند استيعاب تمام مقيد را و تناقضى در تصور پيش نمى آيد و از باب تقيد است ولى مدخول هيئت جمع، ماده خودش است و العدول داخل در مدخول ماده نيست و مفروض هم اين است كه هيئت بر كثرت آن چه كه بر آن عارض شده است دلالت دارد پس بايد عموم از العلماء استفاده شود و فساق از آن اخراج شود والا تناقض در تصور است و يا گفته شود كه دلالت هئيت بر عموم افراد ماده اش مراعى بماند تا اوصاف جمع و توابع كلام تمام شود و هر دو نكته قابل قبول نمى باشند .

پس اگر بگوئيد از اول عموم مقيد را مى فهميم اين خلاف دلالت جمع است و اگر مى گوئيد مراعى است و بايد ببينيم بعد از جمع چه قيدى مى آيد اين هم خيلى خلاف قواعد وضعى است به خلاف اين كه بگوئيد دلالت جمع محلى بر جامع افرادى از ماده است و بر عده اى از افراد دلالت اطلاقى دارد كه قابل تقييد و توصيف به قيود ديگرى مى باشد.

جواب اين بيان هم روشن است زيرا اگر كسى بخواهد ادعا كند كه جمع محلى براى عموم وضع شده است ـ مسلك اول ـ شايد اين اشكال وارد باشد ولى اين اشكال بر مسلك دوم وارد نيست زيرا كه قائل است به دلالت جمع محلى بر كميت متعينى از افراد جمع كه اگر وصف عادل و تقييد به آن نباشد متعين صدقى همه افراد عالم است و اگر وصف را بياورد متعين صدقى با اين وصف مى شود همه افراد مقيد و موصوف پس بر مسلك دوم اين اشكال وارد نيست و ممكن است بر مسلك اول وارد باشد .

4 ـ اشكال چهارم: اين اشكال به اين نحو است كه اگر جمع محلى به «لام» براى عموم وضع شده است چرا كل بر آن داخل مى شود و ما مى گوئيم (اكرم كل العلماء) و اين بايد يا تاكيد باشد و يا دو مرتبه عموم فهميده شود و يا به تعبير مرحوم اصفهانى(رحمه الله)([1]) از باب المقابل لا يقبل المقابل و المماثل لا يقبل المماثل محال است .

پاسخ اين وجه هم روشن است و قبلا هم اشاره شد اولاً: عرض شد در جمع محلى طبق مسلك دوم مفهوم عموم و استيعاب نيست زيرا كه در مسلك دوم مى گوييم مدلول جمع محلى يك نوع اشاريت تعين صدقى به افراد دارد كه لازمه اين اشاره تعيينى شمول همه افراد است و اين، مفهوم ديگرى غير از مفهوم «كل» است ولذا تكرار يا تأكيد يا قبول مماثل براى مماثل در بين نخواهد بود و اين مانند (اكرم كل هولاء) است كه (هؤلاء) اشاره به افراد معين و مشخص خارجى است كه دلالت لفظى دارد بر شمول همه آنها وليكن نه با مفهوم عموم و استيعاب و لذا منافاتى با دخول «كل» بر آن ندارد.

ثانياً: قبلاً عرض كرديم كه عموم هم انواعى دارد ; عموم افرادى و اجزائى و عموم به نحو معناى حرفى و معناى اسمى دارد وقتى كل بر معرفه داخل مى شود بيشتر عموم اجزائى را مى رساند ـ ولو تصوراً ـ و ممكن است كسى اين جا هم  بگويد اگر كل نباشد جمع محلى به «لام» دال بر عموم استغراقى است و كل كه وارد مى شود در تصور، عموم اجزائى و يا مجموعى را مى رساند كه هر فردى جزئى از آن مى شود و اينها دو نوع مفهوم مى باشند .

عمده بحث نكاتى است كه گفته شد كه اگر ما واقعا از (العلماء) در جائى كه مدلول تصديقى در كار نباشد عموم و انحلاليت افرادى را تصوراً مى فهميم ـ كه وجداناً مى فهميم ـ اين ديگر دلالت اطلاقى نيست و بايد منشا اين دلالت را كشف كنيم كه همان مسلك دوم قابل قبول است و (اكرم العلماء) وجداناً با (اكرم العالم) و (اكرم رجالاً)  فرق مى كند كه اگر جمع بدون «لام» و اضافه و با تنوين بود همه افراد مراد نيست بلكه تنها جمعى مراد است ولى اگر جمع با «لام» بود و يا حتى اضافه بود دلالت التزامى بر عموم درست مى شود و اين يك دلالت اثباتى بر عموم است  و اين غير از نفى قيد در مفرد محلى با اطلاق و مقدمات است و نكاتى كه در آن چهار وجه ذكر شد اطمينان مى آورد كه اين يك دلالت اثباتى است به همان معنايى كه در كل هم گفتيم كه وقتى قيد هم بيايد و مجازيت هم لازم نمى آيد.

 [1]. نهاية الدراية، ج2، ص447.


اصول جلسه (591)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 591  ـ   دوشنبه 1394/10/21

بسم الله الرحمن الرحيم

در رابطه با دلالت جمع محلى باللام بر عموم وجوهى ذكر شد و اعتراضاتى را هم ذكر كرديم يك اشكال و اعتراض پنجمى هم ذكر شده است كه از جواب آن وجه ديگرى براى دلالت جمع محلى باللام بر عموم ثابت مى شود.

اشكال: گفته شده است كه مدلول جمع چه محلى باللام باشد و چه مضاف ، عبارت است از جمعى از افراد ماده و براى جامع جمع وضع شده است و «لام» هم در جمع يا براى تعيين است; تعيين عهدى و يا جنسى و اگر تعيين عهدى و جنسى نبود براى زينت است زيرا كه يكى از معانى «لام» زينت است مثل لامى كه بر علم وارد مى شود مثل (الحسين و العباس) و اين جا هم همين طور است كه اگر عهد و تعيينى در كار نبود اين لام وارد شده «لام» زينت است و دلالت جمع بر جامع جمعى از علماء است و اگر انحلاليتى فهميده مى شود از باب اطلاق است زيرا كه در اطلاق هم انحلاليت است و همين كه براى علماء قيد نياورده است از آن اطلاق فهميده مى شود مثل مفرد محلى باللام كه اگر موضوع فرض شود انحلاليت در اين جا هم هست و انحلاليت غير از عموم است پس العلماء يعنى جمعى از علماء كه اگر قيد عدول نيايد و با اطلاق دفع شود اين انحلال هم از باب تطبيق است و «لام» يا اضافه جمع تنها اثرى كه دارد اين است كه انحلاليت را درست مى كند و بدليت را نفى مى كند و تفاوت آن با جمع منكر مثل (اكرم رجالا) اين است كه اگر چه آن هم براى جامع جمع است ولى چون تنوين دارد تنوين بر وحدت دلالت مى كند و اين با انحلاليت منافات دارد زيرا يك جماعت مقصود است ولذا هر جمعى را كه بياورد آن امر امتثال شده است بر خلاف جائى كه در جمع تنوين نيست و لذا قابل انحلاليت است مثل فرق بين (عالماً) و (العالم) و اين انحلاليت العلماء در طول اطلاق است و بايد ابتدا قيد را با مقدمات حكمت نفى كنيم و بعد بگوئيم بر همه صدق مى كند و در نتيجه اين از باب عموم نيست و از باب انحلاليت جمع و انطباق قهرى و عقلى بر همه مصاديق است ولذا گفته مى شود نيازمند اجراى مقدمات حكمت است و در استفاده نفى قيد مقدمات حكمت را لازم دارد و اين روح بيان كسانى است كه قائل به مسلك صاحب كفايه(رحمه الله)([1])شده اند و شايد از مجموع كلمات شهيد صدر(رحمه الله)([2])نيز اين بيان استفاده شود كه انطباق از باب انحلال ربطى به عموم ندارد. اين بيان هم قابل قبول نيست و ما بر اين بيان يك سرى منبهات نقضى داريم كه گذشت و در اين جا ياد آور مى شويم و يك جواب حلى و تحليلى داريم اما منبهات نقضى كه قبلا گفتيم و الان نيز به آن اشاره مى كنيم كه عبارت است :

1 ـ منبه اول: اينكه اگر جمع محلى باللام براى جامع جمعى از افراد علماء وضع شده است و همه افراد نه بالمطابقه و نه بالالتزام در آن ديده نمى شود پس چرا به نحو صرف الوجود به كار نمى رود، و چرا هميشه انحلالى است يعنى چرا اين جمع محلى هيچ جا صرف الوجودى لحاظ نمى شود و اگر براى جامع جمعى از علماء وضع شده است جامع را كه مى شود صرف الوجودى نگاه كرد نه با قيد وحدت كه در جمع منكر است زيرا كه صرف الوجود با آن متفاوت است ولذا در مفرد محلى هم صرف الوجودى متصور است مثل (جىء بالفريضه) كه صرف الوجود فريضه كافى است و وحدت هم در آن نيست.

2 ـ منبه دوم: اين است كه اگر براى جامع از متكثر من العلماء وضع شده باشد چرا وقتى آن را در موضوع حكم مى آوريم انحلالى نيست مثل (اكرم الكثير من العلماء) كه قطعاً در اين جا انحلال را نمى فهميم و صرف الوجود را مى فهميم بر خلاف جمع محلى يا مضاف.

3 ـ منبه سوم: كه اين منبه خود يك وجه كاملى است اين كه اگر اين انحلاليت از باب اطلاق و در طول مقدمات حكمت باشد در جائى كه مدلول تصديقى نيست و لفظ مثلاً از ديوار شنيده شده باشد چرا انحلاليت را تصوراً مى فهميم برخلاف مفرد محلى پس اين كه وجدانا از العلماء تصورا هم انحلاليت را مى فهميم نشان مى دهد كه اين يك دلالت اثباتى است و ربطى به اطلاق و مقدمات حكمت ـ كه در مدلول تصديقى جارى مى شود ـ ندارد و اين ها منبهاتى بود كه گذشت.

اما جواب تحليلى مساله اين است كه معناى هيئت جمع حرفى است و اسمى نيست يعنى واقع افراد علماء را نشان مى دهد نه مفهوم جمع و كثرت را، و در بحث معانى حرفى مفصل گفته شد كه مفهوم جزئى و خاص و فرد جزئى و فرد نيست بلكه كلى است و فرديت يا جزئيت با اشاريت ذهنى درست مى شود و واقع جزئى فقط با اشاره است كه ملحوظ مى شود حال چه اشاره به موجود فعلى الوجود و چه مقدر الوجود كه اگر به آن اشاره شود آن مفهوم جزئى مى شود و الا خود مفهوم جزئى و فرد كلى است و بر هر جزئى و فردى صدق مى كند و در اين جا هم مفهوم جمع و جامع افراد واقع جمع نيست و هئيت جمع براى مفهوم جمع وضع نشده است و الا اسم بود بلكه براى نگاه كردن به واقع افراد جمع وضع شده است كه از طريق اشاره است و لذا معنايش حرفى است و هر جا معنا، مفهومى بود كه در ذهن مستقلا نمى آمد معنى حرفى است و اين در برخى از اسماء مهمله نيز ثابت است مثل اسماء اشاره و مفهوم اشاره غير از واقع اشاره است و لذا اسماء اشاره هم با اين كه اسم هستند معنايشان حرفى است و هيئت جمع هم همين گونه است و براى مفهوم اسمى جمع و يا افراد وضع نشده است بلكه براى  اشاره به واقع افراد جمع وضع شده است. اشاره به افراد طبيعت هم به دو نحو بيشتر نيست يك نوع اشاره ترديدى و به نحو بدليت است كه اين نوع، در جمع منكر است و ديگرى اشاره  معين است حال يا تعيين عهدى و يا تعيين جنسى ـ كه گفتيم خلاف ظاهر است ـ يا تعيين صدقى كه اشاره تعيينى به افراد است و غير از اين دو نحو هم معناى ديگرى براى اين معناى حرفى در هيئت جمع به ذهن نمى آيد يعنى اشاره ذهنى به افراد ماده كه مدلول هيئت جمع است يا بايد ترديدى باشد و يا تعيينى و شق سومى براى اشاره به افرا تصور نمى شود مگر مفهوم افراد جمع كه اين شق سوم معناى اسمى است و لذا گفته مى شود وضع هيئت به نحو وضع عام موضوع له خاص است چون خود مفهوم جمع يا افراد ماده جمع يك مفهوم اسمى است حال كه اين گونه بود طبق اين تحليل روشن مى شود كه چرا دلالت جمع محلى اثباتى و تصورى مى شود يعنى وقتى تنوين در جمع باشد معناى حرفى آن اشاره ترديدى است به افراد كه به ذهن مى آيد و وقتى نباشد معناى حرفى آن اشاره تعيينى است به افراد كه به ذهن مى آيد كه در فرض نبود معهوديت تعيين صدقى در همه افراد است و شق سومى هم ندارد و اين قهرا دلالت اثباتى مى شود. اين بيان فوق يك بيان تحليلى و وجه پنجمى مى شود براى اثبات اين مطلب دلالت جمع محلى و مضاف بر انحلاليت وضعى است چون با اطلاق معناى تصورى اثبات نمى شود خود شهيد صدر(رحمه الله) هم مى فرمايد كه اطلاق فقط قيد را نفى مى كند و ما مى خواهيم اثبات كنيم كه جمع در كدام مرتبه و معنى از اشاره به كار رفته است و مقدمات حكمت معنى را مشخص نمى كند ولذا با اطلاق نمى شود اين نكته را اثبات نمود كه در همه افراد طبيعت استعمال شده است و تنها قيد نفى مى شود و اراده معناى حرفى خاص كه موضوع له هيئت جمع است دال وضعى مى خواهد. سپس جواب مى دهند كه بله، اگر وضع عام وموضوع له خاص باشد اين اشكال وارد است ولى ما جواب مى دهيم چونكه در مقام وضع معناى اسمى جامع جمع هم تصور شده است آن هم مقرون با هيئت جمع شده است و اطلاق را در آن معناى اسمى كه آن هم به ذهن مى آيد جارى مى كنيم.ليكن اين بيان فوق قابل قبول نيست و آن چه كه حرف براى آن وضع شده است همان معناى خاص است نه آن معناى اسمى متنزع از آن زيرا كه در عالم مفهوم با هم مباين هستند مضافاً به اينكه گفتيم در آن مفهوم اسمى انحلاليت لازم نمى آيد و مى تواند به نحو صرف الوجود باشد وليكن در جمع محلى چنين نيست. بنابراين اين وجه پنجمى است براى اين مطلب كه چرا ما مى گوئيم دلالت جمع مضاف بر انحلاليت اثباتى است و مقدمات حكمتى نيست و علتش اين است كه مقدمات حكمت نمى تواند اين انحلاليت را اثبات و توجيه كند و اين اشاريت است كه در معناى حرفى هيئت جمع اخذ شده است و اقتضا دارد كه جمع محلى و مضاف در مواردى كه تعيين ديگرى نباشد اشاره به افراد طبيعت باشد و در نتيجه دلالت تصورى بر انحلاليت و شمول درست مى شود كه دلالت اثباتى است .با اين بيان معلوم مى شود كه چرا مشهور ادعا كرده اند كه جمع محلى دال بر عموم است چون مقدمات حكمت تنها قيد را نفى مى كند و معنى را اثبات نمى كند و ما در اينجا هم سكوت و دلالت اطلاقى را لازم نداريم چون وقتى تعيين عهدى نباشد و تنوين هم نباشد و جنس جمع هم مراد نباشد دلالت جمع بر اشاره به افراد ماده جمع درست مى شود كه اين دلالت وضعى و لفظى است كه البته لازمه اين دلالت عموم است و مفهوم عموم و استيعاب از آن به ذهن نمى آيد و جائى هم كه قيد در كلام بيايد نيز مجازيت لازم نمى آيد و قيد كه وارد شد در اين صورت به همه افراد مقيد اشاره مى شود همانگونه كه در مدخول «كل» هم اگر قيد بيايد مجازيت لازم نمى آيد البته عموم جمع محلى به صراحت عموم در «كل» نيست زيرا كه دلالت التزامى و از باب اشاريت است كه متوقف بر نبودن تعيين عهدى و جنسى و امثال آن است. برخى گفته اند نكره در سياق نفى و نهى هم از صيغ عموم است