درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 623  ـ  يكشنبه 1395/2/5

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در استصحاب عدم ازلى بود كه عرض شد عدم عنوان خاص بنابراين كه قيد حكم عام باشد ـ اين عدم مثل عدم الفسق و عدم القرشيه در مرئه خمسين به اين عدم العرض گفته شد ـ جايى كه عدم العرض جز دوم موضوع حكم باشد و موضوع مركب از دو جزء باشد اينجا ثبوتا دو شق تصور دارد گاهى اين عدم العرض نعت معروض قرار مى گيرد كه اين عدم نعتى است و استصحاب عدم ازلى اثبات نعتيت و اضافه عدم العرض را به معروض نمى كند اما اگر عدم قرشيت مرئه مثلا مستقلا لحاظ شود و اضافه اش به مرئه اخذ شده باشد و مستقلا قيد حكم قرار گيرد اين عدم محمولى مى شود و به عبارت ديگر چنانچه صدق سالبه محصله قيد ديگر حكم باشد اين عدم محمولى حالت سابقه ازلى دارد چون قبل از تحقق اين موضوع، هم مرئه و هم قرشيت او معدوم بوده است و يا به عبارت ديگر سالبه محصله اعم از سالبه به انتفا موضوع و سالبه به انتفا محمول است بنابراين، اين عدم حالت سابقه ازلى دارد و استصحاب آن را ثابت مى كند و يكى از دو جزء و دو قيد حكم بالوجدان و ديگرى با استصحاب احراز مى شود تا اين جا بحثى بين علماء وجود نداشته است بحث در اين جهت است كه آيا اين عدم قرشيت مرئه اضافه اش به مرئه يا اتصاف مرأة به اين عدم هم در موضوع حكم اخذ شده است يعنى عدم به نحو نعتى است يا اين كه اتصاف به آن در موضوع حكم اخذ نشده است پس عدم محمولى است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) در اين جا برهانى را اقامه كرده اند كه اين عدم العرض حتما بايد نعتى باشد و مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)([2])فرمود مى تواند نعتى و يا محمولى باشد و لازم است ديد كه از ادله چه استفاده مى شود و شهيد صدر(رحمه الله)([3]) در صدد است كه دو مطلب را در اينجا اثبات كند يكى اين كه اگر عدم العرض جزء موضوع حكم شد اين عدم بايد عدم محمولى باشد و نمى شود عدم نعتى باشد و ديگرى اين كه اگر كسى بخواهد از صدق عدم محمولى و در طول آن عدم نعتى را هم انتزاع كند اين عدم نعتى حالت سابقه ازلى خواهد داشت كه با استصحاب ثابت مى شود . برهان بر مطلب اول ايشان گذشت و گفته شد كه اين عدم العرض نمى تواند مضاف به معروض باشد چون اگر منظور اضافه و نسبت واقعى نعتيه تقييديه باشد كه محال است و اگر منظور مجرد يك مفهوم اضافى ذهنى مانند مقرونيت و معيت و امثال اين ها باشد درست است كه اين مفاهيم مى تواند باشد ولى اينها خارج از بحث است و در جواهر هم معقول است و دليل اضافى مى خواهد و اساساً قيود ذهنى كه در لسان دليل مى آيد در صورتى در موضوع حكم دخيل است كه نسبتهاى خارجى و واقعى باشد مانند نعتيت اما اگر اين تقيدات ذهنى لازمه نطق و بيان باشد عرفا در موضوع حكم دخيل نيست و در اين جا اتصاف واقعى مرئه به عدم قرشيت معقول نيست. بله، نسبت ذهنى ديگرى معقول است كه خارج از بحث است.

بنابر اين نعتيت واقعى كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)دنبالش است بين عدم القرشية و مرئه قابل تصور نيست چون چنين نسبت نعتى تحصيصه محال است ميان عدم العرض و معروضش وجود داشته باشد و معقول نيست بلكه در وجود قرشيت اين نسبت معقول است نه در عدم آن ، و علت عدم معقوليتش بياناتى دارد كه يكى از آنها اين بود كه اگر قرشيت مضاف به مرئه باشد ديگر در عدمش اطلاقى نيست كه قابل تقييد باشد و اگر قرشيت جامع و مطلق باشد عدمش هم يك عدم بيشتر نخواهد بود و محال است دو حصه داشته باشد زيرا نقيض يك شىء نمى تواند متعدد باشد مضافاً بر اين كه عدم جامع به عدم همه حصص آن جامع است و اين هم نمى شود نعت يك فرد باشد .

با بيان وجدانى ديگر هم مى توان اينگونه گفت كه اساسا عدم و وجود نعت اضافه نمى شوند و وجود نعت نيست بلكه موجود نعت است و عرضى كه موجود مى شود در طرف وجود اضافه مى شود و در طرف عدم هم عدم قرشيت عدم المضاف و عدم اتصاف است نه اين كه خود عدم مضاف و وصف باشد و اين هم بيان عرفى است و بيانات فنى ديگر هم بود كه قبلا گذشت .

اين حاصل فرمايش مطلب اول ايشان بود و با اين برهان مى فرمايد عدم العرض هميشه بايد محمولى بوده و به معناى عدم الاتصاف باشد نه اتصاف به عدم و اين عدم الاتصاف همان عدم محمولى يا سالبه محصله است كه با انتفاء موضوع ـ مرأة ـ هم محقق است و هميشه عدم العرض به معناى عدم المحصص است نه العدم المحصص اين يك بيانى است كه همه جا بايد عدم العرض اخذ شده در موضوع حكم، محمولى باشد مگر اين كه عدم، اخذ نشده باشد و يك صفت وجودى ديگرى و يا اضافه ذهنى يا خارجى ديگرى اخذ شود كه در جواهر هم معقول است كه گفتيم آنها خارج از بحث است چون مرحوم ميرزا(رحمه الله)دنبال اضافه نعتى است نه چيز ديگر و اثر و ثمره بحث ايشان آن است كه ما ديگر نياز به بحث اثباتى نداريم و ثبوتاً اخذ عدم عنوان خاصى در حكم عام بايد به نحو عدم محمولى باشد.

مطلب دوم ايشان اين است كه مى فرمايد اگر از اين هم تنزل كنيم و بگوييم كه بر اثر صدق عدم محمولى و عدم اتصاف اتصاف آن معروض به اين عدم هم مى آيد و صادق مى شود ، يعنى چون عدم الاتصاف صادق شد در طول صدقش اتصاف معروض به اين عدم هم درست مى شود پس هر جايى كه اين نكته صادق شد عدم نعتى هم صادق خواهد شد كه يكى از موارد صدق عدم العرض فرض سالبه به انتفاء الموضوع است چون هنگامى كه مرئه معدوم است، هم خودش معدوم است و هم اتصافش به قرشيت معدوم است و اين عدم الاتصاف صادق مى شود و مانند قضايايى خواهد شد كه قبل از وجود موضوعشان صادق است مثل عوارض ماهيات مثلاً مى گوييم (العنقاء ممكن) كه امكان، عرض ذوات ماهيات ممكنه است و مانند اوصاف و عوارض وجودى نيست ، عليهذا هر جايى كه قضيه اين چنينى قبل از موضوع صادق باشد اتصاف هم در طول صدق آن مى آيد و موضوعش بايد ماهيت باشد پس در اين جا هم همين مطلب است كه عدم قرشيت قبل از موضوع صادق است چون كه مى توان گفت عدم قرشيت اين مرئه قبل از وجود مرئه ثابت است و اين از صفات ذات مرئه مى شود و بنابر اين اتصاف ذات مرئه به عدم قرشيت حالت سابقه ازلى پيدا مى كند و مى شود مثل اوصاف ذات و ماهيات، كه قبل از موضوع هم صادق است و اين كه گفته شده ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت المثبت له درست است وليكن مراد ثبوت المثبت له برحسب عالم ثبوتش است كه در عوارض ماهيات و امثال آن عالم واقع ـ به تعبير شهيد صدر(رحمه الله) كه اعم و اوسع از عالم وجود است ـ و يا در عالم نفس الامر است بنابر اين عدم نعتى هم حالت سابقه خواهد داشت كه مى توانيم آن را استصحاب كنيم.

بنابراين اولا عدم نعتى در عدم العرض معقول نيست و ثانيا اگر هم تصور بشود كه در طول صدق عدم محمولى مى توان آن را انتزاع كرد بايد قائل به ثبوت آن براى ماهيت معروض شد كه حالت سابقه ازلى خواهد داشت و استصحاب عدم نعتى جارى مى شود.

غرض از كلام ايشان اين است كه اگر عدم قرشيت موضوع حكم شد اين عدم بايد عدم محمولى باشد مگر اين كه نسبت ديگرى ميان معروض و آن عدم در موضوع اخذ شود كه هر چند ثبوتا ممكن است ولى خارج از بحث است و در جواهر هم معقول است و خود ميرزا(رحمه الله)هم نمى خواهد اين مطلب را بفرمايد چون كه اخذ چنين اضافاتى معلوم است كه دليل خاص مى خواهد و ايشان قائل است همان اضافه نعتيت ـ كه ميان اعراض و موضوعاتش موجود است ـ در طرف عدم العرض هم متعين است و ثمره مطلب ايشان هم اين است كه ديگر نياز به آن بحث اثباتى نداريم.

در مقابل مطلب ايشان بايد گفت كه در بحث اوصاف مابعد الوجود ـ مثل همين قرشيت - كه در طول وجود موضوع است و لذا قبل از وجودش المرئه القرشيه صادق نيست ولى اعراض ذاتى مثل المرئه ممكنه صادق است چون اين عوارض در طول وجود و تحقق موجود در خارج هستند وجدان لغوى  و منطقى ما متمايل است به اين كه اين اوصاف اتصاف به وجود و عدم هر دو را دارند يعنى در طول موجود شدن معروض هم متصف مى شود به قرشيت و هم متصف مى شود به لا قرشيت يا غير قرشيت بدون نياز به ملاحظه صفات مضادى با قرشيت بلكه خود عدم قرشيت را لحاظ مى كنيم و حتى اصلا ممكن است آن صفت ضدى نداشته باشد مثل علم كه صفت وجودى است و ضدى ندارد و جهل همان عدم العلم است و اگر مى گوئيم جاهل يعنى متصف به عدم العلم است و وجداناً مى بينيم كه تحصيص هم در طرفين است يعنى يك حصه از انسان عالم مى شود و يك حصه ديگر آن مى شود لا عالم و يك حصه واجد وصف و حصه ديگر فاقد وصف و خود فقد وصف هم وصف مى شود و خود بى رنگى هم حالتى در جسم است كه وصفى براى جسم است مثل جسم آب يا هوا و به تعبير شعرا خود بى رنگى هم رنگى است و اساساً تحصيص مساوق است با تقسيم و جسم منقسم مى شود به بارنگ و بى رنگ و مراة منقسم مى شود به باقرشيت و بى قرشيت و وجدان منطقى مى گويد كه اين تحصيص در طرفين وجود عرض و عدم آن است حال اگر گفتيم كه اين مطلب وجدانى است بايد اين برهان را كه ايشان اقامه كرده اند رد كنيم و الا مقتضاى آن انكار اين وجدان است .

[1]. فوائد الاصول، ج2، ص530 ـ 536 و اجود التقريرات، ج1، ص464 ـ 474.

[2]. محاضرات فى اصول الفقه، (ط دارالهادى)، ج5، ص209 و اجود التقريرات، ج1، ص464.

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص330.