درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 452  ـ   شنبه  1393/1/30

بسم الله الرحمن الرحيم

مساله دوم جائى است كه دو عنوان با هم تباين دارند مثل (صلّ) و (لا تغصب) كه عمده بحث ها در اين مساله واقع شده است و مسأله اول در برخى كلمات استطراداً ذكر شده است.

مقدمتاً ممكن است ادعائى شود كه اين ادعا را شهيد صدر(رحمه الله)مطرح كرده و رد نموده است ايشان مى فرمايد ممكن است دو ادعاى متقابل با هم در اين مسئله مطرح شود يك ادعا اين است كه معروض بالذات امر و نهى چون وجود ذهنى است و وجود ذهنى متعلق معروض و متعلق حقيقى براى امر و نهى و مبادى آن است لذا هر گاه وجود ذهنى متعدد شد ، مشكلى ديگر در كار نيست و تعدد تصور ، وجود و لحاظ ذهنى براى اين كه اجتماع ضدين لازم نيايد كافى است حتى اگر عنوان ملحوظ هم يكى باشد پس تعدد عنوان را هم فضلاً از تعدد معنون لازم نداريم و اصل اين كه وجود ذهنى معروض بالذات و بالحقيقيه است قابل نفى نيست و برهان هم دارد كه اين ها عوارضى نيستند كه بر خارج عروض پيدا كنند.

ايشان سه تقريب هم براى اين مطلب ذكر مى كنند كه معروض حقيقى براى مبادى امر و محبوبيت و مبغوضيت وجودات ذهنى آن متعلقات و افعال هستند نه وجود خارجى آنها هستند.

تقريب اول: اين كه اگر اين صفات بر وجود خارجى عارض باشند و امر و حب آمر به وجود خارجى فعل مكلف تعلق گرفته باشد در اين صورت اگر وجود خارجى شكل نگيرد، حب و أمر بى معروض خواهد شد و اين خلف و محال است .

تقريب دوم : برهان ديگر اين است كه وجود خارجى فعل نمى تواند معروض حب و امر باشد چون تحقق وجود خارجى در طول امر و معلول آن است و بايد امر فعلى باشد تا مكلف آن فعل مامور به را ايجاد كند پس فعل خارجى نمى تواند معروض باشد چون امر و مبادى آن از علل ايجاد آن است و محال است كه معلول معروض علت باشد چون معلول متاخر از علت است و اگر معروض آن شود معروض بر عارض متقدم است و اين تهافت در رتبه است كه محال است .

مرحوم محقق اصفهانى(رحمه الله) قائل هستند كه وجود واقعى امر و مباديش از علل ايجاد فعل نيستند بلكه علم مكلف به امر، علت ايجاد فعل است و لذا اشكالى ندارد كه وجود خارجى معروض وجود واقعى امر و مباديش باشد.

اين مطلب مشكل را حل نمى كند چون درست است آنچه كه علت است وجود علمى امر است ولى وجود علمى مكلف به حكم فعلى است نه حكم تعليقى كه مشروط بر تحقق فعل در خارج باشد و اگر امر واقعى بر وجود فعل در خارج عارض شد فعليت آن مشروط به تحقق معروض مى شود كه معلق بر آن است و تا معروضش شكل نگيرد فعلى نمى شود و در اين صورت نمى تواند محرك باشد مثل اين كه تا مستطيع نشود وجوب حج معلق بر استطاعت، محركيت ندارد و لذا تا به وجوب فعلى مبدل نشود محركيت نخواهد داشت و بعد از تحقق معروض و فعل در خارج هم تحصيل حاصل است .

و به عبارت ديگر اگر امر واقعى معروض بر وجود خارجى باشد مكلف قبل از وجود خارجى فعل مى داند كه اين حكم فعلى نيست چون معروضش محقق نشده است و بعد از عروضش هم كه تحصيل حاصل است و معنى ندارد كه محرك باشد بنابراين محركيت علم چنين امرى از نظر مكلف محال خواهد بود و در لحاظ مكلف تهافت پيش مى آيد.

تقريب سوم:  ايشان بيان سومى هم دارند كه بيان فلسفى است اين كه كلاً اضافه در ذات صفاتى كه ذات الاضافه هستند ثابت است و از عوراضشان نيست و اين اضافه مثل نسب اضافى عرضى مضاف به مضاف اليه هاى ديگر نيست ـ مانند اضافه غلام به زيد ـ كه اين اضافه عرضى است ولى اضافه علم به معلوم ذاتى است يعنى در ذات و كينونت علم معلوم ثابت است و علم بدون معلوم و حب بدون محبوب تصور نمى شود و مثل غلام زيد نيست كه بدون زيد هم غلام فرض مى شود و به عبارت ديگر قوام صفات ذات اضافه در ماهيت ، اضافه است كه قهراً بايد در وجود ذهنى آنها هم اين اضافه و مضاف اليه محفوظ باشد ولذا وجود ذهنى آنها مشتمل بر اضافه است و اين، برهان اتحاد علم و معلوم بالذات و حب و محبوب بالذات است .

اين مطلب يك بيان درستى است كه اين اضافه در ماهيت اين قبيل عوارض، اخذ شده است و به عبارت ديگر نسبت اين اراده به مراد و علم به معلوم و حب به محبوب مثل نسبت وجود به ماهيت است نه نسبت عرض به موضوع و نه نسبت اضافه عرضى بين دو شىء بلكه شبيه نسبت به وجود به موجودات كه عين آن است يعنى اين وجودى ذهنى ـ كه براى ماهيت معلوم در ذهن ايجاد مى شود ـ هم علم است و هم معلوم ـ چنانچه جنبه وجوديش را نگاه مى كنيم مى گوئيم علم و چنانچه جنبه ماهيتيش را كه در آن موجود شده است نگاه مى كنيم مى گوئيم معلوم و همين گونه است در حب و اراده.

اين تقريبات همه درست است و شكى در اين نيست كه وجودات ذهنى و صفاتى كه در عالم نفس است از قبيل امر و نهى و مبادى آنها از قبيل محبوبيت و مكروهيت معروض بالذات آن ها متحد با وجود ذهنى خود آنهاست و محال است كه معروض بالذات و حقيقى آن ها فعل در خارج باشند و بهترين دليلش اين است كه در برخى موارد در خارج چيزى نيست و اين ها در عالم نفس هستند پس اين كه معروض بالذات در ذهن است درست است ولى آنچه كه مدعى مى خواست استفاده كند ـ كه وقتى معروض بالذات وجود ذهنى است پس مى شود به يك وجود ذهنى از عنوان واحد، حب تعلق گيرد و به يكى ديگر بغض و اين اشكال ندارد و با تعدد وجود ذهنى ، اجتماع دو صفت متضاد بر يك معروض حقيقى شكل نمى گيرد، پاسخش اين است كه درست است كه معروض بالذات اين صفات در ذات خودش است ولى امتناع تحقق اين صفات حب و بغض و اراده و كراهت به لحاظ جنبه ماهويش و بالحمل اولى آنها است نه بالحمل الشايع يعنى عنوانى كه در آن منعكس شده است محبوب و مراد يا مبغوض و مكروه است يعنى حب و بغض به ملحوظ تعلق مى گيرد كه اگر واحد باشد از نظر ملحوظى و بالحمل الاولى محال است مجمع حب و بغض شود پس تعدد در لحاظ و وجود ذهنى در فرض وحدت ملحوظ و ماهيت در آن وجود ذهنى، كافى نيست و نمى شود ملحوظ و ماهيت واحده در ذهن، هم محبوب باشد و هم مبغوض مثل اينكه هم وجود صورت ذهنى معلوم باشد و هم عدمش.

بنابراين تعدد لحاظ و وجود ذهنى بالحمل الشايع كافى نيست بلكه تعدد ملحوظ و وجود ذهنى بالحمل الاولى لازم است و بايد محلوظها دو تا باشند حال اگر دو تا ملحوظ بود يكى صلات و ديگرى غصب اين جا بحث مى شود كه آيا تعدد ملحوظ ها يعنى تعدد عنوان در دفع اشكال تضاد كافى است يا خير؟ و اضافه بر آن يك شرط ديگر هم لازم است كه حتى اگر ملحوظ ها دوتا باشند ولى اگر در نظر آمر اين دو عنوان با هم در يكجا صدق كنند باز هم محال است و جايز نمى باشد و به عبارت ديگر اضافه بر تعدد ملحوظ و عنوان تعدد معنون را هم شرط كرده اند و گفته اند كه اگر تركيب انضمامى باشد نه اتحادى، اجتماع جايز است و الا محال است و لذا مشهور بحث را به اين شكل مطرح كرده اند كه آيا تركيب در مجمع، انضمامى است يا اتحادى وليكن برخى هم گفته اند كه تعدد عنوان و ملحوظ براى دفع غائله اجتماع كافى است حتى اگر تركيب آن دو عنوان در خارج و در مجمع اتحادى باشد نه انضمامى پس براى قول به جواز در اين مسأله دو مبنا وجود دارد يكى اين كه نفس تعدد عنوان و محلوظ براى جواز اجتماع كافى است و يكى ديگر اين كه تعدد عنوان كافى نيست و تعدد معنون هم نياز است و يك مبنا هم براى جواز در مسأله قبل بود كه حتى اگر تعدد عنوان هم نباشد و عنوان نيز واحد باشد مثل (صل) و (لاتصل فى الحمام) ولى امر بدلى و به نحو صرف الوجود باشد در اين صورت هم اجتماع جايز و ممكن است يعنى خود بدلى بودن امر رافع غائله امتناع است پس سه ملاك براى جواز اجتماع مطرح است .

ملاك اول: بدلى بودن امر كه از اين جهت اوسع است كه هم اشكال مساله دوم را در مثل (صل) و (لاتغصب) حل مى كند و هم مساله اول را در مثل (صل) و (لا تصل فى الحمام).

ملاك دوم: تعدد عنوان و ملحوظ است كه اگر ملحوظ دو عنوان باشد در اين صورت اجتماع ضدين لازم نمى آيد نه در امر و نهى و نه در مبادى آنها حتى اگر معنون خارجى آنها واحد باشد و يك فعل و يك حركت در خارج، هم مصداق صلات باشد و هم مصداق غصب، و نفس تعدد عنوان و مغايرت حيثيت غصبيت از حيثيت صلاتيت براى دفع محذور تضاد كافى است.

اين ملاك هر چند در مسأله اول جارى نيست زيرا كه در آنجا گفته شد كه امر به عنوان فرد هم به نحو مشروط سرايت مى كند، ولذا از اين جهت ممكن است اخص از ملاك اول باشد ليكن از جهتى، اوسع از ملاك اول است چون اگر كسى قائل شد كه تعدد عنوان براى دفع غائله تضاد كافى است، بايد در امر شمولى هم اين حرف را بزند يعنى اگر امر شمولى بود و مثلاً امر به روزه يك ماه بود كه شمولى است و از جهتى روزه يك روز آن حرام بود ـ مثلاً ايذاى مومن يا پدر ـ در اين صورت روزه آن روز بالخصوص هم بايد صحيح باشد ـ ولو در فرض جهل از حرمت تا قصد قربت حاصل شده باشد ـ چون كه تعدد عنوان سبب مى شود كه در اين جا باز هم اجتماع ضدين نباشد و غائله اجتماع ضدين لازم نمى آيد در صورتى كه ملاك اول در اينجا جارى نيست چون نكته آن ملاك بدليت امر بود و امر به اين فرد از صوم تعلق گرفته است چون امر هم شمولى و انحلالى است پس اگر تعدد عنوان را كافى بدانيم ـ ملاك دوم براى جواز ـ بايد در اين جا نيز قائل شويم به جواز اجتماع، هر چند ممكن است از جهت ديگرى مانند عدم امكان امتثال و يا تزاحم امر و نهى قائل به عدم جواز بشويم .

ملاك سوم: ملاك ديگر اين است كه تعدد ملحوظ و عنوان كافى نيست و بايد معنون هم از نظر آمر دو تا باشد يعنى بايد تركيب انضمامى باشد ولى اگر تركيب اتحادى شد باز هم اجتماع ضدين به حسب نظر آمر مى شود و محال است ولذا اصحاب اين مسلك وارد آن بحث صغروى مى شوند كه تعدد عنوان در كجا باعث تعدد معنون مى شود و كجا نمى شود و اين اضيق الملاكات جواز است .

مشهور ملاك سوم را اختيار كرده اند يعنى صاحب كفايه(رحمه الله)و مرحوم ميزرا(رحمه الله)و كسانى كه بعد از صاحب كفايه(رحمه الله) آمده اند عموماً دو ملاك و دو مسلك اول و دوم را قبول نكرده و مسلك سومى را قبول كرده اند و بحث ميان آنها صغروى شده كه آيا مجرد صدق احد العنوانين بر ديگرى به معناى تركيب اتحادى بوده است يا نه؟ و صاحب كفايه(رحمه الله)چون تركيب انضمامى را قبول ندارد و صحت حمل را دليل بر تركيب اتحادى مى داند مطلقا قائل به امتناع شده است و برخى هم مانند مرحوم ميرزا(رحمه الله)در عنوانين عامين من وجه تركيب را انضمامى دانسته است و برخى هم مانند مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)تفصيل داده اند كه همه آنها بحث هاى صغروى از اين ناحيه است كه تفصيل آن خواهد آمد.