درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى

جلسه 6 / شنبه / 18 / 7 / 1388

 موضوع علم اصول:

مرحوم صاحب كفايه موضوع علم راتعريف كرده اند كه ( ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية ) و براى لزوم موضوع براى هر علمى، برهانى اقامه كرده اند و سپس آن برهان را مورد نقض قرار داده اند كه اين بحث ها ـ كه غالباً هم مربوط به اصطلاحاتى است كه در علم حكمت و منطق قديم و تقسيم بندى هاى آنها از براى علوم برهانى و غير برهانى آورده اند ـ مفيد فايده نيست و موجب اطاله بحث هاى اصولى و دور شدن از آنهاست.

آنچه كه مهم است تشخيص موضوع علم اصول است كه آن موضوع يا جامع بين موضوعات مسائلش مى باشد يا جامع بين محمولات مسائل اصول است. چون تدوين و تنظيم مسائل به حسب نكات ذوقى و سليقه اى و تدوينى،با آنچه كه محور مباحث يك علم قرار مى گيرد ممكن است فرق كند آنچه كه يقينى و ثابت است، اين است كه هر مجموعه اى از مسائلى كه در علمى قرار مى گيرند سنخيت با يكديگر داشته باشند و حول محور يا جهت و حيثيت واحدى بچرخند در علم اصول هم به همين شكل است و طبق تعريفى كه از علم اصول گفته شد آنچه كه معيار و ضابطه اصوليت مسئله است، آن است كه دليل عام و مشترك فقه باشد .

تعبير قدما در موضوع علم اصول:

قدما، موضوع علم اصول را ادله اربعه يعنى ( كتاب و سنت و اجماع و عقل ) قرار داده اند و مقصودشان اين بوده كه ما در علم اصول از مجموعه اى از ادله بحث مى كنيم كه اينها يا در كتاب است مثل ظهورات آيات يا در سنت است مانند ظهورات روايات، يا اصل بحث از اخبار از سنت يعنى خبرى كه قول معصوم را نقل مى كند البته كتاب از نظر سند قطعى است و فقط دلالت و ظهور آن مى ماند كه در دليليت آن در مباحث الفاظ بحث مى شود ولى در سنت،خود ثبوت سنت نيز دليل مى خواهد كه اين سنت كه اعم از قول و فعل و تقرير معصوم است صادر شده است و يا اجماع است كه باز بحث شده است كه آيا اجماع دليل مستقلى است همانگونه كه عامه مى گويند يا نه دليليتش به دليليت سنت بر مى گردد و كشف از قول معصوم مى كند كه رأى اصوليون شيعه بر اين است يا دليل عقلى است كه شامل استلزامات عقلى و مستقلات عقلى مى باشد كه مورد استناد عقل است و كشف از حكم شرعى مى كند.

و همه اين چهار دليل را كه قدما موضوع قرار دادند به جهت دليليت آنها بر حكم شرعى است، مشروط بر اين كه ادله عام و لا بشرط در فقه باشند و در علم اصول از اين ادله بحث مى شود كه چگونه اند و شرايط دليليتشان چيست و احكامى كه براى آنها اثبات مى شود و حالت تعارضشان چه حكمى دارد و درجه اثباتى كه هر كدام دارند به چه اندازه است و كدام وجدانى و كدام تعبدى است و امثال اين مباحث كه همگى حول محور دليليت مشترك بر حكم شرعى دور مى زند.

پس مى شود گفت موضوع علم اصول، دليليت ها يا ادله مشترك در فقه است و اينها قابل تقسيمند و قدما در يك تقسيم ساده آنها را تقسيم كرده اند به ادله اربعه ( كتاب و سنت و اجماع و عقل ) وليكن بعداً معلوم شد كه اجماع مستقل نيست و به همان سنت برگشت مى كند و نكات ديگرى نيز اقتضا مى كرد كه تنظيم و تقسيم بهترى براى اقسام و انواع ادله مشترك فقه ارائه شود و لذا
گفته شد كه اين دليليت يا لفظى است مثل ظهورات ـ كه در كتاب و سنت قرار مى گيرد ـ ويا عقلى است چه عقلى نظرى كه همان استلزامات عقلى و يا ملازمه عقلى است كه منضم مى شود با يك قاعده ديگر اصولى يا فقهى و دلالت التزامى بر حكم شرعى ايجاد مى شود، مستقلات عقلى كه مباحث حسن و قبح عقلى است مانند قبح تجرى و قبح مخالفت علم اجمالى كه بر اساس آن ممكن است به حكم شرعى هم مستقيماً برسيم.

نوع ديگر دليلى است كه دليل لفظى و خطاب شارع را احراز مى كند كه باز اينجا بحث از يك نوع دليليت ديگرى مى شود كه احراز سنت است يا به تواتر و  اجماع و امثال اينها كه دليليت قطعى وجدانى است و يا اثبات و خطاب شرعى به وسيله تعبد شرعى است كه همان بحث خبر واحد و يا حجيت شهرت است بلكه و حجيت ظهور است چون ظهور دلالت لفظى است كه قطع آور نيست و لذا به تعبد كه همان حجيت ظهور است نياز دارد و اينها يك نوع ديگر دليليت است كه دليليت تعبدى و يا امارات و ادله اجتهادى است و برخى از ادله تعبدى كاشفيت ندارند و تنها وظيفه عمليه را مشخص مى كنند و تنجيز و تعذير از حكم شرعى واقعى مى آورند كه اين همان دليليت فقاهتى و يا اصول عمليه است و اين دو اصطلاح را مرحوم وحيد بهبهانى در اصول بكار گرفته است و بعد از ايشان نيز استفاده شده است و در حقيقت مى شود گفت موضوع علم اصول ادله مشترك فقه است كه كليه مسائل علم اصول حول اين محور مى چرخد.

تقسيم بندى مباحث و ادله علم اصول:

براى علم اصول يك تقسيم بندى معروف است كه دو بخش دارد مباحث الفاظ و مباحث عقليه ( امارات و اصول عمليه ) كه اين تقسيم بندى رايج است و از زمان مرحوم محقق بهبهانى شكل گرفته است و در مباحث الفاظ مقدمه اى هم قرار داده شده است كه از بحثهاى مقدماتى بحث مى كند و در بخش دوم، از مباحث عقلى به معناى غير لفظى بحث مى شود كه در آن، از حجيت قطع بحث مى شود و سپس از ادله غير لفظيه يعنى حجيت و اثبات تنجيزى و يا تعذيرى بحث مى شود و در اين بخش اثبات وجدانى قطعى خطاب شرعى و اثبات تعبدى كاشف و اثبات وظيفه عملى شرعى و يا عقلى بحث شده است كه از آن تعبير به بحث از حجيت قطع و حجيت مستقلات عقلى و تواتر در اجماع و شهرت و خبر واحد و اصول عمليه شرعى و عقلى مى شود و در خاتمه اين مباحث از تعارض ادله بحث مى شود كه اگر اين ادله با هم تعارض كردند چه حكمى دارند و كدام مقدم است.

اين تقسيم فوق، تقسيم درستى است ولى ابتدائى است زيرا مى شود بهتر از اين هم تقسيم را تنظيم كرد كه اين كار را شاگرد مرحوم صاحب كفايه يعنى محقق اصفهانى انجام داده است و تقسيم بندى ديگرى را در كتاب اصول جديدشان آورده اند و مرحوم آقاى خويى (رحمه الله) اين تقسيم بندى را از ايشان گرفته و در چهار قسمت مباحث علم اصول را قسمت كرده است كه روحش همان است كه در بيان مرحوم اصفهانى است و در حقيقت نوع دليليت را چهار قسم آورده است و آنها را در طول هم دانسته است.

تقسيم بندى مرحوم اصفهانى:

1 ـ قسم اول: استلزامات عقلى است. كه موجب علم وجدانى به حكم شرعى مى شود مانند مسأله امتناع اجتماع امر و نهى يا اقتضاى امر به شىء نهى از ضدش كه اينها احكام عقلى قطعى هستند و موجب علم وجدانى به حكم شرعى مى شوند و مقدم بر همه اقسام بعدى است چون موجب علم وجدانى به حكم است و درجه اثباتش از همه بيشتر و بالاتر است.

2 ـ قسم دوم: قواعدى كه موجب علم تعبدى به حكم شرعى مى شوند و اينها بر دو نوع مى باشد. نوع اول مسائلى است كه در آن از صغراى دليليت بحث مى شود ـ بعد از فراغ از كبراى آن ـ مانند مباحث الفاظ كه در آنها بحث از صغراى علم تعبدى است يعنى ظهور را مشخص مى كند كه ظهور امر مثلاً در وجوب است يا استحباب و كبراى حجيت ظهور، مفروغ عنه است و نوع دوم مباحثى است كه از كبراى حجيت و دليليت بحث مى شود كه همان مباحث امارات و ظنونى است كه تعبداً حجت شده است.

3 ـ قسم سوم: اين قسم از مسائل علم اصول، قواعدى است كه در موردى كه حكم شرعى نه بالوجدان و نه تعبداً ثابت شده باشد وظيفه عمليه شرعى را مشخص مى كند كه همان بحث از اصول عمليه شرعى است مانند برائت و استصحاب.

4 ـ قسم چهارم: قواعدى است كه وظيفه عمليه را عقلاً مشخص مى كند مثل برائت عقلى، احتياط در موارد علم اجمالى و تخيير عقلى در موارد دوران بين محذورين و به اين ترتيب ايشان مسائل علم اصول را به چهار قسم از ادله تقسيم كرده اند.

1 )  ادله اى كه موجب علم وجدانى مى شود.

2 )  ادله اى كه موجب علم تعبدى كاشف مى شود.

3 )  ادله اى كه وظيفه عمليه راشرعاً مشخص مى كند.

4 )  ادله اى كه وظيفه عملى عقلى يعنى تنجيز و تعذير عقلى را ثابت مى كند و در خاتمه نيز بحث تعارض بين ادله نيز اضافه مى گردد.

و ظاهراً ايشان در اين تقسيم بندى خواسته است كه ترتب و طوليت ميان اقسام ادله را حفظ كند و اينكه دليل وجدانى قطعى مقدم بر دليل اجتهادى تعبدى است و دليل اجتهادى مقدم بر اصل عملى شرعى و عقلى است و اصل شرعى نيز مقدم بر اصل عقلى است.

اشكال شهيد صدر به تقسيم فوق:

در اينجا مرحوم شهيد صدر اشكالى دارند كه منظور از اين طوليت چيست ؟ زيرا طوليت به دو نحو متصور است.

1 ـ طوليت در بكارگيرى و حجيت، به اين معنا كه هر يك از اين 4 قسم مقدم بر قسم بعدى است و تا قسم اول در كار باشد نوبت به قسم بعدى نمى رسد چون از نظر حجيت بر آن مقدم است و حجيت قسم بعدى متفرع بر نبودن قسم قبلى است.

2 ـ طوليت در درجه اثبات، بدان معنا كه ممكن است اين اقسام در مرحله جريان در طول هم نباشند و با وجود قسم قبلى نوع بعدى نيز حجيت داشته باشد وليكن درجه اثبات هر قسم، اقوى از نوع بعدى است و به عبارت ديگر مراتب اثبات و دليليت لحاظ شده است كه چهار مرتبه است و هر يك از اين مراتب چهارگانه اقوى از مرتبه بعدى است.

اگر نظر ايشان به طوليت، به معناى اول است يعنى طوليت در جريان و حجيت و بكارگيرى، اشكالات مختلفى بر ايشان وارد مى شود.

اشكال اول:

يكى اينكه ميان دسته اول و دوم، طوليت در جريان نيست يعنى اگر اثبات قطعى وجدانى ممكن هم باشد باز هم امارات حجت مى باشند و لازم نيست مجتهد به دنبال تحصيل علم وجدانى برود مثل كسى كه در زمان امام (عليه السلام)است هم مى تواند مسئله را از امام (عليه السلام) بپرسد و هم از راوى، ملزم نيست كه برود حتماً علم وجدانى به حكم پيدا كند بلكه مى تواند به علم تعبدى كه حجيت امارات و ظهورات يا خبر ثقه يا عادل است اكتفا كند البته اگر علم وجدانى پيدا كرد ديگر خبر واحد براى او حجت نخواهد بود و نياز به آن هم ندارد ليكن حجيتش در طول عدم امكان علم وجدانى نيست .

اشكال دوم:

علاوه بر اينكه استلزامهاى عقلى، موجب علم به حكم شرعى نيست زيرا كه خود استلزام اگرچه قطعى و علمى است ولى موجب علم به حكم شرعى نيست چون عرض كرديم اينها غير مستقلات عقلى هستند كه بايستى منضم به دليل ديگرى بر حكم گردد كه آن ملزوم، مثلا امر به ذى المقدمه و يا ضد است كه اگر ظنى باشد ( چنانچه غالباً نيز همين گونه است و وجوب اكثر واجبات با ادله ظنى ثابت مى شود و قطعى نيست ) در اين صورت حكم بدست آمده هم،ظنى خواهد بود چون نتيجه تابع أخس مقدمتين است.

لهذا بهتر بود ايشان به جاى استلزامات عقلى، به اجماع و سيره و تواتر در قسم اول مثال مى زدند كه اثبات حكم شرعى در آنها قطعى است يا به مستقلات عقلى در باب حسن و قبح مثال مى زدند در جائى كه بتوانيم بالملازمه از آنها حكم شرعى استفاده كنيم كه از آن به مستقلات عقلى تعبير مى شود ولى ايشان به استلزامات عقلى مثال زده اند كه اين مثال، قابل مناقشه است چون استلزامات، موجب قطع به حكم شرعى نيست مگر آن كه دال بر ملزومش،قطعى باشد يعنى وجوب شىء اگر قطعى بود، وجوب مقدمه آن هم قطعى خواهد بود.

پس اولا: طوليت بين قسم اول و دوم در جريان نيست و ثانياً: طوليت در جريان بين دو قسم دوم و سوم به اين گونه كه ذكر شده است كافى نيست زيرا علوم تعبدى چه در ادله اجتهادى و چه اصول عملى برخى بر برخى مقدم هستند مثلا ظهور قرآن اگر مخالف با ظهور خبر باشد اگر چه خبر ثقه و عادل باشد آن ظهور در خبر، از حجيت ساقط است كه از آن، به قاعده طرح خبر مخالف با كتاب تعبير مى كنند و يا ممكن است شهرت در اعراض مشهور، بر خبر ثقه، مقدم باشد پس همه افراد قسم دوم، هم عرض نيستند و همچنين در قسم سوم باز اين طوليت ثابت است زيراكه اصول عمليه همه در يك سطح نيستند مثلاً استصحاب كه اصل عملى است مقدم بر برائت است.

اشكال سوم:

و ثالثاً: قسم چهارم كه اصول عملى عقلى است و وظيفه عملى عقلى را كه همان قبح عقاب بلابيان است و معذريت يا منجزيت را ثابت مى كنند همواره در طول اصول شرعى نيستند بلكه طبق برخى از مبانى اصولى، مقدم بر آنها هم مى شوند و مانع از جريان اصل شرعى مى شوند همانگونه كه در مباحث منجزيت علم اجمالى و علت تامه بودن آن، بحث مى شود يعنى كسانى كه علم اجمالى را علت تامه تنجيز مى دانند^([1]) نه مقتضى، حكم عقل به منجزيت علم اجمالى را مانع از جريان اصل برائت شرعى در اطراف علم اجمالى مى دانند و  در حقيقت طبق مسلك عليت، حكم عقل به منجزيت را مخصص اطلاق ادله و مقدم بر آنها مى دانند.

و اما اگر مقصود از طوليت، مراتب اثبات باشد اولاً: اين مبتنى بر اصطلاحات مكتب مرحوم ميرزاى نائينى است كه ايشان مجعول در باب امارات را طريقيت و كاشفيت تعبدى دانسته و در اصول عمليه جرى عملى مى داند كه اينها خواهد آمد و حكم ظاهرى مجعول است و در روح و مضمون حكم،دخالتى ندارد و فرق ميان امارات و اصول در جهت ثبوتى ديگرى است و ثانيا: ممكن است در اصول عملى نيز لسان مجعول، فرق كند و در موردى مانند اصل استصحاب محرزيت و طريقيت جعل شود بنابراين طوليت به هر دو معنا قابل قبول نيست.