درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 243 سه شنبه 25/11/1390

بسم الله الرحمن الرحيم

واجب معلق و اشكالات آن
بحث در واجب معلق بود و عرض شد كه در واجب معلق دو نوع اشكال شده است.
1) اشكال شكلى: كه واجب معلق معقول است ولى بازگشت به واجب مشروط به شرط متأخر مى كند كه معلوم شد واجب مطلق است و زمان آينده شرط وجوب نيست چونكه در عمود زمان محقق الوجود است و اگر شرط متأخر در كار باشد اين شرط از ناحيه ديگرى است مثل قدرت ـ از ناحيه حيات و قدرت بدنى ـ ولى لازم نيست زمان استقبالى شرط وجوب قرار بگيرد پس وجوب نسبت به زمان استقبالى مطلق است و اين قسمى از واجب مطلق مى شود و جالب اين است كه در تقريرات آقاى خويى(رحمه الله) ـ يعنى اجود التقريرات ـ در حاشيه آن، اينكه زمان آينده مى تواند قيد واجب قرار بگيرد و شرط متأخر قيد و شرط وجوب نباشد را قبول كرده اند و تشبيه خوبى هم كرده اند و گفته اند: اين گونه نيست كه بايد هر قيد واجبى كه غير اختيارى است قيد وجوب هم قرار بگيرد و مى تواند قيد واجب باشد و شرط وجوب نباشد و ايشان در آنجا توجه كرده اند كه غير مقدور بودن قيد همه جا باعث نمى شود كه أمر به مقيد به آن، تكليف به غير مقدور شود و مى گويند ممكن است تكليف نسبت به آن قيد غير مقدور مطلق باشد چون تكليف به مقيد تكليف به تقيد است نه قيد و مقيد و تقيد اگر آن قيد محقق الوجود باشد مقدور است و به (الاستقبال الى القبله) مثال مى زنند كه وجود قبله قيد آن است و نماز مقيد است به اين كه الى جهة القبله والكعبه باشد وليكن شارع وجود كعبه و قبله را شرط وجوب قرار نداده است چون كعبه محقق الوجود است ولذا آن را شرط وجوب قرار نمى دهد و نمى گويد (اذا وجدت الكعبه فصل الى القبله) چون با فرض محقق الوجود بودن كعبه تقيد نماز به آن مقدور است حال ايشان در مورد مكان كه كعبه است اطلاق وجوب را قبول كرده اند و حرف ميرزا را رد كرده اند اين مطلب بعينه نسبت به قيد زمان استقبالى نيز تمام است ولى در تقريرات خود ايشان از اين غفلت شده است و گفته اند بايد واجب معلق به واجب مشروط به شرط متأخر برگردد اين نكته توضيح بيشترى براى اشكال شكلى بود .
2) اشكال محتوايى و تقريبات آن
اما اشكال دوم كه اشكال محتوايى بود و گفته شد كه نمى شود زمان و ظرف وجوب، فعلى باشد و ظرف واجب استقبالى و اين تفكيك زمانى بين وجوب و واجب معقول نيست چه آن را قسمى از واجب مطلق بدانيم و چه واجب مشرط و دو بيان و دو تقريب از براى اين اشكال ذكر شده 1) بيان مرحوم نهاوندى(رحمه الله)بود  2) تقريب مرحوم اصفهانى(رحمه الله) و از اين دو بيان جواب حلى و نقضى داده اند .
بيان مرحوم نهاوندى
بيان ايشان دو مقدمه داشت مقدمه اول اين كه اراده تشريعيه عين اراده تكوينيه است و فقط به فعل غير تعلق مى گيرد و مقدمه دوم اين كه نمى شود اراده تكوينى زماناً از مراد تكوينى منفك شود و تا زمان فعل نرسد انسان اراده نمى كند چرا از قبل ممكن است شوق و ميل داشته باشد ولى در زمان فعل اراده نيز مى آيد و اراده تشريعى هم بايد مثل اراده تكوينى باشد و با مجموع اين دو مقدمه ثابت مى شود كه اراده تشريعى هم نمى تواند از مراد منفك شود .
اشكال به تقريب مرحوم نهاوندى(رحمه الله)
در هر دو مقدمه بيان ايشان اشكال شده است اما در مقدمه دوم اينگونه كه در مواردى كه مراد تكوينى مقيد به زمان استقبال باشد اراده تكوينى مى تواند از قبل از زمان مراد باشد  زيرا كه اگر اراده را به شوق موكدى كه مستلزم تحريك عضلات است معنا مى كنيد همان مقدار شوق را كه به فعل در زمان حاضر وجود دارد مى توانيم همان مقدار شوق مؤكد را هم به فعلى كه مقيد به زمان آينده است داشته باشيم كه اگر مى توانستيم آن قيد را جلو آورده و انجام دهيم همين شوق مستلزم تحريك عضلات مى بود و چون كه زمان قيد در آن فعل اخذ شده است و زمان را نمى توان تغيير داد حركت عضلات انجام نمى گيرد.
پس اگر اراده را شوق مستلزم تحريك عضلات قرار داديد اين استلزام بايد از ناحيه اقتضاى شوق كامل باشد كه هست و اين كه حركت نمى آيد به خاظر ضعف شوق نيست بلكه به جهت اين است كه حيثيت خارجى كه قيد زمان فعل است مانع اقدام است بنابر اين اراده به معناى شوق كامل موجود است.
برخى مثل مرحوم ميرزا(رحمه الله) اراده را از مقوله فعل گرفته اند و قائل شدند كه ميان فعل خارج و شوق موكد، فعل نفسى ديگرى وجود دارد ايشان مى فرمايند: اراده هجمه النفس است اگر كسى اين مطلب را قائل شود و بگويد اراده يعنى اقدام و هجوم نفسانى و آن ايجاد نمى شود مگر زمان فعل بازهم به نظر ما اين قابل پاسخ است و جواب اين است كه لازم نيست آن فعل نفسانى است به خود فعل تعلق داشته باشد  به دليل اينكه در موارد زيادى فعل مطلوب نفس مباشرى نيست بلكه بالتسبيب است و بعداً انجام مى گيرد و هجمه النفس به مقدماتش تعلق گرفته است مانند جائى كه مى خواهد با خوردن دوا در آينده شفا حاصل كند و يا آتشى را به جائى بفرستد تا آن جا را بسوزاند كه بعد از مدتى آتش به آن جا مى رسد كه قطعاً اراده سوزاندن را دارد ولى هجمه النفس نسبت به ذى المقدمه نيست پس اراده به معناى فعل نفس هم معناى أعمى است كه نسبت به مطلوب نفسى در آينده معقول است و اين مقدار هم اراده تكوينيه است ولذا مى گويند شفا گرفتن يا آتش زدن را اراده كرده است و اين اراده كردن با هجمه النفس به مقدمات شكل مى گيرد پس اگر اراده را از مقوله فعل هم بگيريم نسبت به فعل شكل گرفته در آينده قابل تصوير و ممكن است در نتيجه مقدمه دوم تمام نيست.
مقدمه اول هم كه قياس اراده تشريعى به اراده تكوينى است تمام نيست و اين كه گفته اند اراده تشريعى همان اراده تكوينى است قابل قبول نيست چون اراده تشريعى واقعاً اين گونه نيست كه آمر بخواهد فعل على كل تقدير از مكلف سر بزند همان گونه كه خود انجام مى دهد يعنى تسبب تكوينى از براى صدور فعل از ديگرى را ندارد ـ همانگونه كه در اراده تكوينى دارد ـ و اگر اين بود آن شخص را مجبور مى كرد فعل را به هر نحوى كه شده انجام دهد و در باره خداوند متعال هر جا كه اين اراده را مى كرد فعل از آنها سر مى زد و ديگر معصيت ممكن نبود و در غير مولاى حقيقى فعل غير، مقدور آمر نيست چون در اختيار او نيست.
پس اين كه مى گويند اراده تشريعى مثل تكوينى است مجرد تمثيل است و در مولاى عرفى هم او نمى خواهد مكلف را تكويناً به سمت فعل بكشاند بلكه مى خواهد تشريعاً او را به طرف عمل بكشاند يعنى از طرف اعمال حق مولويت و اطاعت كه به اختيار او بستگى دارد و از طريق حكم عقل به منجزيت و لزوم اطاعت اوامر مولا است و ملاك آن هم مجعول مولوى و يا همان تصدى مولى از براى تحصيل فعل است كه با جعل و اعتبار و يا ابراز و اخبار از خواستن و أمر، موضوع اين حكم عقلى حاصل مى گردد زيرا كه عقل به همين مقدار اكتفا مى كند كه مولى بگويد من فعل مقيد به آن زمان استقبالى را مى خواهم و همين مقدار محقق اراده تشريعى است هر چند اراده تكوينى منفك از زمان مراد تكوينى نباشد.
حاصل اين كه در هر جا كه موضوع اطاعت عقلى قابل تصوير باشد اراده تشريعى فعلى است زيرا كه منظور از اراده تشريعى بيش از اين نيست بنابراين دو مقدمه در تقريب مرحوم نهاوندى(رحمه الله) قابل قبول نمى باشد.
و اما مرحوم اصفهانى(رحمه الله) مى گويد حقيقت حكم بعث بالحمل الشايع است و هر جا انبعاث ممكن نباشد بعث هم ممكن نيست چونكه اين دو متضايف باهم هستند و ايشان خيلى مصر است كه حقيقت حكم را بعث بالحمل الشايع بداند كه بايد امكان انبعاث را بالفعل داشته باشد تا حكم هم فعلى باشد و جائى كه امكان انبعاث نيست حكم هم فعلى نيست و اين مطلب را در موارد مختلفى مانند جمع بين حكم ظاهرى و واقعى و جاهاى ديگر مكرراً مطرح مى كند.
جواب تقرير مرحوم اصفهانى(رحمه الله)
پاسخ حلى اين مطلب اين است كه ما تابع اصطلاحات لغوى و يا فلسفى نيستيم كه بعث و انبعاث چيست و مقصودمان از حكم همان موضوعى است كه عقل آن را منجز و واجب الاطاعه مى داند هرگاه از طرف مولى صادر شود عقل حكم به اطاعت و قبح مخالفت مى كند و آن عبارت است از همان تصدى مولوى از براى خواشتن و تحصيل فعلى از مكلف ـ چه ابراز و تصدى از طريق اخبار باشد يا انشاء و يا جعل و اعتبار كه قبلاً عرض شد اينها محقق تصدى گرى مولوى است ـ و قطعاً جائى كه مولا از مكلف بخواهد در زمان آينده فلان فعل را انجام دهد از نظر عقلى براى منجزيت وجوب اطاعتت كافى است يعنى اگر مكلف مقدمات را انجام نداد تا در زمان آينده بتواند فعل را انجام دهد عقل مى گويد تو عصيان كردى  مستحق عقوبتى پس آنچه كه موضوع حكم عقل است خواستن فعل در عمود زمان است و اين در وجوب اطاعت كافى است چه آن را از نظر لغوى و يا فلسفى بعث بالحمل الشايع بخوانيم و چه نخوانيم و كشيدن بحث به اين اصطلاحات فلسفى و يا لغوى نقشى در روح بحث اصولى ندارد.